Olvido y terror

Gaza

Tel Aviv

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Texto completo en https://unlargo.blogspot.com/2018/01/nietzsche-largo.html

Gus Van Sant se la vio venir

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Dada la extrema concisión estilística de Elephant o Gerry alguien podría pensar que la mirada de GVS del mundo juvenil del nuevo siglo es abstracta o ahistórica. Pero basta comparar con el pathos de los jóvenes de sus películas del siglo xx para advertir que se trata de otro mundo, aquel en el que el propio Van Sant era joven. Para refundarse como autor a partir de Gerry, Van Sant resetea toda su forma. No quiere repetir los procedimientos con los que filmó a su generación en Mala noche o My own private Idaho, sino encontrar una nueva distancia en su mirada que no sea reprobatoria de los nuevos jóvenes pero reconozca su distancia generacional. Esa extrañeza es la atmósfera distintiva de sus mejores películas.

Lecturas riesgosas: la filosofía de Nietzssche, Heidegger y el fascismo

 

Lou Andreas Salomé, Paul Ree y Nietzsche

- Mirá esta foto de Calamaro y Juan Grabois sentados en Café Tabac. Calamaro está leyendo el nuevo libro de Grabois, Los peores; y Grabois lee el diario La Nación.

- Bueno, pero ¿qué problema ves? Cristina, calculo, también por obligación debe leer La nación,el Clarín y todas esas porquerías. Lamentablemente deben de hacerlo por una cuestión estratégica. 

 - Sí, subí la foto sin intención persecutoria. Calamaro en twitter todos los días sube una foto de su mesa en Tabac, con un pocillo de café, una medialuna y la editorial de La Nación. Le gusta jugar con la provocación. Esta vez se habrá puesto de acuerdo con Grabois para leer Los peores. La foto justamente da qué pensar sobre el acto de lectura, leer algo no implica adherir a lo que se lee. Por suerte Calamaro no se fotografió con Milei ni Grabois le llevó el libro a macri. David Viñas leía La Nación. No estoy tratando de denunciar nada. Yo leo a Nietzsche a pesar de que algunas ideas conducen al fascismo. 

- Uhh.. Vos me tirás esas frases fuertes. Siempre creí que esa era una lectura tergiversada de Nietzsche, que en realidad la hermana era la de ideas fascistas. No tengo muchos elementos para debatir con vos, porque a Nietzsche lo leí poco. 

 - Bueno, a Nietzsche lo tergiversaron los nazis en parte, pero sobre la base de un pensamiento que tenía semillas de fascismo. Los franceses lo quisieron disimular, pero leé La genealogía de la moral, libro publicado en vida por Nietzsche sin manipulación posible de su hermana. Tratá de poner esas ideas en práctica en Argentina y después hablamos. Pero no todo en Nietzsche conduce al fascismo. El tenía un lado fascista y otro cristiano y otro gay y otro iluminista. No estaba bien del mate y según los días uno predominaba sobre los otros. 

 - Entonces ¿no es verdad que su hermana manipuló sus textos? 

 - Te paso un dato decisivo: todos los textos que circulan atribuidos a Nietzsche fueron escritos por él, salvo Mi hemana y yo que es una patraña muy posterior a su muerte. Entre las cosas que los franceses y los porteños afrancesados trataron de confundirnos está la idea falsa de que la hermana agregó en los fragmentos póstumos algunos textos pro-nazis que Federico no escribió. Falso de toda falsedad. Elizabeth Nietzsche en en la década de 1930, ya anciana, negoció el financiamiento del archivo Nietzsche con el régimen nazi y esto implica que ella incidió en qué textos se daban a conocer y cuáles no, de modo que ocultó fragmentos donde Nietzsche abominaba del nacionalismo alemán o bien atacaba despiadadamente a los antisemitas, cosas así escritas por FN que al nazismo no le convenía que se difundieran. Pero mucho antes, a fines del siglo xix, después de que Nietzsche tuviera el brote psicótico en Turín, ella colaboró con Heinrich Köselitz, el amigo de su hermano conocido por su pseudónimo Peter Gast y juntos se encargaron de hacer una selección extraída de los cuadernos que contenían miles de fragmentos póstumos. Esa selección fue en realidad comandada por Gast y la hermana más que nada contribuyó aportando los cuadernos que había conservado y encargándose del laburo de "marketing", cuando fue publicada años después con el título La voluntad de poder, obra controversial sobre cuya autoría se hizo caer la idea de que Nietzsche había sido manipulado en favor de los nazis. La arquitectura de ese libro como tal, con ese título, Nietzsche nunca la decidió, pero cada una de las palabras que aparecen fueron escritas por él, sin ningún agregado. Lo que Elizabeth y Gast hicieron fue darle una estructura que su hermano no había decidido. Y ocultaron fragmentos que no iban bien con el antisemitismo que ella sí profesaba. Pero jamás puso una palabra que su hermano no haya escrito. Así que cuando uno lee cosas espantosas como que una civilización para enaltecerse debe sacrificar a los deformes y malogrados, este tipo de aberraciones no es un agregado de Elizabeth sino una idea original del pobre Federico, quien quizá no habría sobrevivido a un régimen que se basara en sus ideas: lo habrían tenido que sacrificar por degenerado. Pero los franceses y los porteños afrancesados usaron este entuerto para hacernos pensar que Nietzsche era un crítico del poder, un postmarxista de centroizquierda como Foucault o Deleuze, digamos. Pero no: en vida fue un furioso anticomunista, antisocialista, contrario a la idea de derechos humanos, aristocratizante, despreciador de lo que llamaba la plebe. Después, los franceses postestructuralistas nos explicaron que cuando FN se burlaba así de la plebe en realidad se estaba refiriendo a otra cosa, a no sé qué cosa fea que no era el pueblo. Después de todo lo dicho, sostengo que a Nietzsche hay que leerlo con mucha atención, sobre todo para pensar sus inconsistencias y la razón por la cual nunca iba a poder terminar de darle forma a lo que llamaba su "obra capital".

- ¿Entonces sostenés que la hermana fue inocente de la manipulación a posteriori que hizo el régimen nazi de Nietzsche?

-Respecto a los detractores de Elizabeth: - es verdad: negoció con el régimen nazi el financiamiento del archivo; - es verdad, era antisemita; - es verdad, estaba casada con un nazi que vino a fundar una demencial colonia germánica en Paraguay. Pero hay una cosa que ni Foucault ni nadie podrá jamás negar: si no fuera porque ella con devoción guardó ese montón de manuscritos que Nietzsche alguna vez manifestó su decisión de tirar a la basura hoy no conoceríamos una parte fundamental de la obra de Nietzsche, que los actuales académicos de estudios nietzscheanos le consagran una próspera industria extractivista. Así que yo a Elizabeth Nietzsche no la cancelo. Por eso tampoco me voy a ofender si Grabois o Calamaro leen La Nación...

Heidegger en su cabaña de Messkirch

- Sí, después de estos argumentos, que Grabois o la misma Cristina lean La Nación no te escandaliza nada, che. Tendré en cuenta lo que decís cuando me ponga a leer a Nietzsche. No voy a negar que en muchos debates, también en la facultad, se habló de una lectura de Nietzsche en términos fascistoides, pero siempre alegaron que fue la hermana quién pudo haber intervenido en ello. Ahora voy a leerlo con esta data. Entonces, última pregunta: ¿a Heidegger también hay que leerlo atento a un despliegue de ideas fascistas? 

-Según yo entiendo Heidegger no es fascista ni mucho menos antisemita en los textos donde expone sus pensamientos fundamentales: Ser y tiempo, Carta sobre el humanismo, Arte y verdad, La cuestión de la técnica. Ahora, te complico más las cosas: él fue contemporáneo del nazismo e incluso en 1933 se afilió al Partido Nacionalsocialista Alemán. En algunos pasajes no decisivos de la orientación de su obra se refiere al Führer. Durante nueve meses de 1933 fue rector de la universidad de Friburgo, en esos meses manifestó públicamente su mayor entusiasmo por el nazismo, que no dejó escrito en ninguna obra filosófica de peso; podés encontrar alguna declaración suelta en algún libelo que no se estudia en ninguna parte, porque carece de relevancia filosófica. Ese entusiasmo no lo encuentro en sus libros. Un acto que lo deja mal parado: la primera edición de Ser y Tiempo, publicada antes del régimen nazi, estaba dedicada a su maestro en la escuela fenomenológica y antecesor en Friburgo Edmund Husserl, que era judío; pero en la segunda edición, con el nazismo ya entronizado, Heidegger omite esa dedicatoria, que volverá a introducir una vez terminada la guerra. Si me preguntás, lo veo antes como un acto de cobarde oportunismo político que como una manifestación de antisemitismo. Nueve meses dura como rector de Friburgo, renuncia por discrepancias con la política académica nazi y empieza un gradual distanciamiento del régimen. Desde 1936 da cursos sobre Nietzsche en los que polemiza veladamente contra la interpretación que los intelectuales orgánicos del nazismo hacían de Nietzsche: es decir: en sus cursos Heidegger niega la lectura de Nietzsche que hacían los nazis. Incluso después dijo sospechar que a esos cursos asistían infiltrados espías del régimen que lo estaban vigilando. Una en contra: nunca se desafilió del partido nacional socialista. Cuando termina la guerra, los vencedores empiezan un proceso de desnazificación que le impide dar clases durante algunos años. Por ese entonces, empieza en Europa occidental, sobre todo en Francia, un movimiento para "descancelar" a Heidegger, por considerarlo un gran filósofo. Ese movimiento de reivindicación es encabezado por Sartre con su breve libro El existencialismo es un humanismo. El argumento principal que usa Sartre para salvar a Heidegger es que el alemán era un existencialista ateo y que el existencialismo era en realidad una filosofía humanista. Curiosamente, Heidegger escribe una célebre Carta, donde niega la interpretación bienintencionada que había hecho Sartre de él. En Carta sobre el humanismo Heidegger desmiente a Sartre en tres puntos fundamentales que podrían haber acelerado su rehabilitación: - dice que él no es existencialista; - dice que él no es ateo; - ¡y dice que él no es humanista! Es decir, no cede ante la versión pasteurizada que Sartre y favorecedores intentaron. De todos modos, si me preguntás, yo creo que en los libros filosóficos de Heidegger no hay rastros del nazismo y que él es en realidad el pensador fundamental para criticar la civilización tecnocientífica que en el mundo globalizado se extiende por el planeta. Me parece que nadie antes ni mejor que él pensó los problemas actuales de la informática No creo que leyendo ningún libro de Heidegger caigas en la tentación de volverte nazi.

Gozar sin trabas

por Alan Badiou

El famoso 'hedonismo' contemporáneo que Platón, hace más de mil años, señalaba ya en la ideología democrática, toma dos formas opuestas, la libertaria y la liberal.

Primero está la versión libertaria, que se presenta como emancipadora y tiene lejanas raíces. Está concentrada en una de las consignas de Mayo del 68, a saber: 'gozar sin trabas'. Lo importante de la cuestión radica en saber si se puede gozar sin trabas, y qué quiere decir eso exactamente. Es manifiesto que se trata de instalarse en un goce que se exoneraría de todo vínculo, un goce que estaría en la desvinculación. Sin trabas quiere decir que no hay vínculos, o sea, por supuesto, que “no hay ley”. Pero es más radical que “no hay ley”: no hay vínculo, no hay obstáculo, es la idea de un goce que se despliega de manera inmanente. No es polémico, sino evidente, que tenemos ahí una concepción drogada de la existencia. La droga no es solamente una sustancia, un veneno, etc., es una metafísica, una metafísica de la desvinculación. La droga es lo que ausenta de vínculo, de modo temporario, por cierto, pero también efectivo, en todo caso para el sujeto concernido. La droga es lo que da, tal vez de manera facticia, un gozar sin trabas en el sentido literal del término: la droga destraba el gozar. Uno vuela, planea. Planear es un buen verbo para describir aquello que, insisto, no es solo una embriaguez, sino también, en el imperativo que se le liga (gozar sin trabas), una metafísica de la desvinculación. Ahora bien, como el mundo real no es sino vínculo, como puede ser definido por el sistema de los vínculos que él dispone, se puede decir que el gozar es negación del mundo, en la medida en que está, justamente, bajo el ideal de la suspensión absoluta del vínculo. En ese sentido, se trata sin duda de un nihilismo. La metafísica de la droga es nihilista y el nihilismo es una potente tendencia del pensamiento. Se puede decir que, en la visión libertaria, el gozar, el imperativo de goce es, él mismo, nihilista. ¿De qué se trata, a fin de cuentas, sino de hacerse el desecho del mundo? El hedonismo radical, para quien conoce, para quien ha frecuentado la metafísica de la droga, es un nihilismo radical, donde se trata de hacerse el desecho del mundo por razones esenciales, y no solo porque se está acostumbrado a la droga. El punto esencial no es el acostumbramiento, es la subjetividad metafísica que está detrás y que hace que el gozar y la nada del mundo equivalgan en la suspensión de todo vínculo.

Y luego está la versión liberal. Es algo completamente diferente: de lo que se trata es de comprar goce. He aquí el imperativo. A decir verdad, es así como marcha el mundo, bajo la insinuación omnipresente de que es siempre posible comprar al menos una bolsita de goce, una pequeña cantidad de aquello que a uno lo desvincula por un momento. El problema de este imperativo es que está vacío, ya que el goce no es comprable: en la medida en que es la cosa, que está conectado a la cosa, no tiene equivalente. No es integrable en la circulación financiera. Cuando uno habla de comprar goce –y todos nosotros marchamos bajo este imperativo, nadie está absolutamente exento de ello–, compra siempre envoltorios vacíos, fragmentos inconexos, y se deja engañar siempre. Compre uno un coche, una prostituta o un vibromasajeador, la compra del goce no es nunca, en definitiva, sino la compra de su embalaje. El imperativo liberal de gozar es una sutil doctrina del embalaje. Es la posibilidad de comprar un embalaje del goce que, contrariamente al goce mismo, puede ser variado y sustituido, y que es infinitamente reemplazable, en torno a un goce faltante, ausente. Al menos se habrá vendido el embalaje. Eso también es un nihilismo, ya que, respecto de la promesa de goce, lo que se vende no es más que el embalaje de nada y, como es evidente, a fuerza de vender embalajes donde se envuelve la nada, que luego hay que desechar, se hace del mundo mismo un desecho. La máxima del gozar liberal apunta a transformar el mundo en desecho, en montones de basura, de embalajes de goces abstractos o faltantes.

Hablamos de nuestro mundo, de las imágenes del tiempo presente. Es preciso ver que estamos en la constante indistinción entre dos figuras diferentes del gozar: una es esforzarse por devenir uno mismo el desecho del mundo, mientras que la otra, en la venta del goce desvanecido, transforma el mundo en desecho. Lo único que el embalaje retiene del goce es su costado basura, su costado basurero. E incluyo en el embalaje la publicidad, que es su figura mayor.

Retengamos entonces las máximas: sobre la cuestión del nihilismo y su conexión con el gozar, el primer tipo de conexión es hacerse el desecho del mundo; el segundo tipo, hacer del mundo un desecho. La síntesis entre ambos sería hacerse el desecho de un desecho. Si el mundo es desecho y uno se hace el desecho del mundo, uno se hace el desecho de un desecho. Es el nihilismo contemporáneo de avanzada, que establece el elemento de la subjetividad como desecho de un desecho, a través de la circulación compleja entre nihilismo libertario y nihilismo liberal. Todo esto, repito, bajo la conminación del goce, haciendo como si no hubiera un proyecto humano más serio que gozar. Ese es el imperativo primero y el sentido profundo de la muerte de las ideologías: no andemos con cuentos, lo que quiere el animal humano es gozar, y es así como se lo atrapa, de tal suerte que hace del mundo un desecho y que él mismo se hace el desecho de un montón de basura.

Alain Badiou, Imágenes del tiempo presente

Traducción: María del Carmen Rodríguez 

Tres piezas nietzscheanas: risa y temblor

I 

 Parágrafo 125 de La Gaya Scienza: 

 '¿No oyeron hablar de aquel loco que, con una linterna encendida en pleno día, corría por la plaza y gritaba sin cesar: "¡Busco a Dios! ¡Busco a Dios!"? -Y como precisamente se habían juntado ahí muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron risas. ¿Se te perdió?, dijo uno. ¿Se extravió como un niño?, dijo otro. ¿No estará escondido en algún sitio? ¿Nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado? ¿Emigró? -así gritaban y se reían a coro. El loco los encaró, les clavó la mirada y exclamó: '¿Dónde está Dios? ¡Se los voy a decir! ¡Lo matamos - ustedes y yo! ¡Todos somos sus asesinos! Pero ¿cómo lo hemos hecho? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar completamente el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desencadenar a esta tierra de su sol? ¿Hacia dónde rueda ahora? ¿Dónde nos lleva su movimiento? ¿Lejos de todo sol? ¿No nos precipitamos en una constante caída, hacia atrás, de costado, hacia adelante, en todas las direcciones? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No sentimos el aliento del vacío? ¿No hace ya frío? ¿No anochece continuamente y se hace cada vez más oscuro? ¿No hay que encender las linternas desde la mañana? ¿No seguimos oyendo el ruido de los sepultureros que enterraron a Dios? ¿No seguimos oliendo la putrefacción divina? -¡los dioses también se descomponen! ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto! ¡Y lo matamos nosotros! ¿Cómo vamos a consolarnos nosotros, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestros cuchillos -¿quién nos quitará esta sangre de las manos? ¿Qué agua podrá purificarnos? ¿Qué solemnes expiaciones, qué juegos sagrados habremos de inventar? ¿No es demasiado grande para nosotros la magnitud de este acto? ¿No tendríamos que convertirnos en dioses para resultar dignos de semejante acción? Nunca hubo una acción más grandiosa -¡y todo el que nazca después de nosotros pertenecerá, a causa de esta acción, a una historia más elevada que lo que la historia fue hasta ahora!'. Al llegar a este punto, el loco se calló y miró de nuevo a sus oyentes: ellos también se habían callado y lo miraban sin entender. Por último, tiró la linterna al suelo, que se rompió y se apagó. 'Vine demasiado pronto -dijo él entonces-, mi tiempo no ha llegado aún. Este formidable acontecimiento está todavía en camino, avanza, pero aún no ha llegado a los oídos de los hombres. Necesitan tiempo el relámpago y el trueno y la luz de los astros para ser vistos. También necesitan tiempo los actos después de su realización. Esta acción es para ellos más lejana que los astros más lejanos -¡y sin embargo son ellos los que lo ejecutaron!' Cuentan también que ese mismo día el loco entró en varias iglesias en las que entonó su Requiem aeternam Deo. Cuando lo echaban de ellas y le preguntaban por qué lo hacía, él no dejaba de repetir: '¿Qué son estas iglesias, sino los sepulcros y los monumentos funerarios de Dios?'" 

Friedrich Nietzsche

Ilustración: Carmen Cuervo

II 

Mi ángel de la guarda está tirado en el sillón,

descompuesto

dice que las espadas están superadas

y las alas, peor, no se usan más, que ya nadie sabe con qué atacar la “materia”

Mi ángel anduvo consultando con colegas y demonios menores, fáciles de abordar.

Juran que tampoco entienden mucho.

Los demonios mayores se frotan la falta de manos, o las colas, pero es por puro alarde, me explica, ellos tampoco se adjudican la autoría.

¡Nadie entiende!

Mi ángel de la guarda es viejo, es decir, antiguo. Debería saber.

Pero no se le ocurre ninguna comparación. “Esta época es incomparable”.

Yo estoy tirada en el otro sillón

lo sigo con los ojos

me habla directamente con las plumas

-eso lo mantenemos-

está asustado, creo

no tanto como yo

que, aunque él diga lo contrario,

sólo me acuerdo de la mortalidad.

Daniela Andújar

III

La escritura de La Gaya Scienza coincide con un momento de salud delicado para Nietzsche. En 1880 empieza su última década filosófica. Sus malestares se agravan: terribles dolores de cabeza, ceguera progresiva y problemas gástricos. Sufre  la comida, la humedad, el viento. Son sus años errantes. Deambula por Europa: norte de Italia, Suiza, Alemania. ¿Qué busca? El clima que le deje vivir. No vive una vida jovial. Cuando escribe de su risa olímpica, Nietzsche está delineando un personaje literario.

La jovialidad es efecto de la liberación del peso de la verdad que agobia a los seres humanos. La verdad pesa y entristece. Una vez que el hombre y la mujer descubren, escribe Nietzsche, que la verdad es un invento propio, ya no se ponen por debajo de ella, la tratan como que la manejan y se jactan de eso. El eje vertical -arriba/abajo- organiza la visión nietzscheana de la vida. La postmodernidad que colonizó el sentido común de la socialdemocracia francesa -y en consecuencia porteña- se entusiasma con el giro emotivo y deviene jovial. O trata.

No es nuevo. Así es como en la filosofía se producen los ínfimos desplazamientos de sentido. Nunca es una simple adulteración. La filosofía no habla un léxico convencional, se ve corroída como toda lengua que no responde a la voluntad de nadie. Se toma un fragmento, se lo quita del flujo del pensamiento nietzscheano, de la tragedia en medio de la cual aparece, se lo resalta, se lo hace circular de mano en mano como una moneda que se gasta, lo sabían los cínicos. A la scienza jovial se le ha sacado densidad. La muerte de la verdad y de Dios no son en Nietzsche acontecimientos jocosos sino catástrofes que abaten la civilización europea -hoy global. Europa exportó su ruina. Y arrasan el cuerpo de su profeta. Nietzsche lo llama advenimiento del nihilismo. ¿Es jocoso para sus lectores tardos? Lo que hoy vive el mundo es el hoyo del nihilismo, lo que dice el loco de la linterna en La Gaya Scienza. No hay título menos entendido. Esta es la clave para ubicarse política y personalmente en la época. La muerte de la verdad significa que el fundamento falta. No una simple falta de conceptos sino que falta el piso sobre el que pararse.

Oscar Cuervo

[Texto completo, acá: http://unlargo.blogspot.com/2018/01/nietzsche-largo.html]

El fetichismo de la marginalidad, nuevo libro de César González

 

Ya tengo en mis manos el nuevo libro de César González, El fetichismo de la marginalidad, que pronto nos dará mucho que hablar.

"Marx en “Elogio del Crimen” (New York Daily, 1860) nos dice que el delincuente “produce riqueza”. Enumera distintas categorías de la economía que se ven beneficiadas con la actividad delictiva (Sistema judicial-policía-maquinaría tecnológica, periodismo, etc., una idea que como sabemos retomará Foucault). También remarca que el ladrón produce arte y menciona a La Culpa de Mullner, Los bandidos de Schiller, pasando por el Edipo de Sófocles y Ricardo III de Shakespeare, donde los delincuentes y marginales cumplen roles determinantes en las tramas de esos clásicos. Por lo tanto, la marginalidad es una reserva renovable de productividad artística y salarial.

"La definición oficial de fetichismo nos habla de una “forma de creencia o práctica religiosa en donde se considera a los objetos como poseedores de poderes mágicos o sobrenaturales”. Eso es lo que hacemos los individuos con las mercancías según Marx y eso hacen los artistas con la marginalidad. Es decir, se la aborda desde una perspectiva fantasiosa, no empírica sino mitológica. La marginalidad se representa en pasado, como una leyenda de un carnaval canibalístico de feroces perros mutilándose sus propias patas, homogéneas piedras que no se dejan erosionar por ningún sentimiento, cuasi humanos, criaturas extraviadas del orden natural, analfabetos que no pueden firmar el contrato social. Se busca del espectador sólo una onomatopeya; ¡Guauuuuu!".

César González, El fetichismo de la marginalidad, pág. 15, Editorial Sudestada

La inquietud: Kierkegaard, Nietzsche y Brandes

Hace poco más de un mes el amigo Israel Galván Delgado, miembro de la Sociedad Académica Kierkegaard de México, subió a Facebook  un fragmento de una carta que Friedrich Nietzsche le envió Georg Brandes en febrero de 1888, cuando se iniciaba su último año de producción filosófica. 

Brandes (1842-1927) fue un escritor danés a quien se atribuye haber escrito el primer libro sobre la obra de Kierkegaard (1877), en un período en el que éste, años después de su muerte, estaba desacreditado en su propio país. La lectura de Kierkegaard fue para Brandes un estímulo inquietante: le despertaba a la vez una atracción y un rechazo igualmente poderosos. Tanto es así que Brandes recomendaba su lectura y al mismo tiempo advertía sobre su peligrosidad. Lo consideraba el filósofo más importante en su lengua, pero deploraba su intenso vínculo con el cristianismo. Brandes se lamentaba de que Kierkegaard se hubiera muerto prematuramente, porque pensaba que el giro que había comenzado a dar en su último año de vida (1855) con la publicación del periódico El instante, en el que chocaba violentamente contra la iglesia danesa establecida, hubiera terminado alejándolo del cristianismo.

Coetáneo de Nietzsche, Brandes fue también  uno de sus últimos interlocutores, antes del colapso que el autor de Ecce Homo sufriera en Turín en enero de 1889. Los dos mantenían correspondencia cuando Nietzsche ya había roto sus vínculos con casi todo el mundo, incluso en el período catastrófico en el que Nietzsche escribió sus llamadas "cartas de la locura". Resulta que Brandes era también divulgador de la obra de Nietzsche en Copenhague, donde dictó una serie de conferencias que convocaban a una gran cantidad de público, mientras que a Nietzsche en Alemania todos empezaban a darle la espalda.  Él se enorgullecía de su "amigo danés" y, en los meses en los que se acercaba rápidamente hacia su caída irremontable, encontraba en la atención que le confería Brandes un motivo de aliento. Brandes le había recomendado a Nietzsche que leyera a Kierkegaard, alegándole que era quien "mejor comprendió el problema psicológico del cristianismo". Nietzsche se interesó por la sugerencia y le pidió a Brandes que le mandara los libros de Kierkegaard. Antes de que esos libros le llegaran, la vida de Nietzsche se derrumbó entre los últimos días de 1888 y enero del 89. Quizás aquella caída de Nietzsche en las calles de Turín y las cartas alarmantes que llegó a enviar en varias direcciones configuren la escena de un colapso humano de alcance mayor. 

¿Qué habría pensado Nietzsche de haber leído a Kierkegaard?

El tono de fragilidad con que Nietzsche aceptaba el convite de leer a Kierkegaard, tan lejano de la autosuficiencia olímpica con que Nietzsche gustaba presentarse a sí mismo en sus libros y con el desprecio con que se refería a sus contemporáneos, resulta emocionante. "Pienso, al llegar a Alemania, empezar a trabajar en el problema psicológico de Kierkegaard y al mismo tiempo reiniciar mis relaciones con la literatura más antigua. Me servirá, en el más elevado sentido de la palabra. Quiero que se derrita el hielo de mi severidad y de mi arrogancia".

Que Nietzsche, meses antes de autoadjudicarse una misión titánica, la de ponerse contra el fraude más dañino de la civilización europea, esperara que la lectura de un autor periférico derritiera el hielo de su arrogancia parecería un gesto inesperado. Quienes hagan una lectura más atenta de las tensiones secretas de su escritura tal vez no tengan tanto motivo para sorprenderse por esa fragilidad (vean acá). Él estaba preparando su "Obra Capital", con la que planeaba producir un giro drástico en la historia de la cultura occidental. Pero su inquietud anímica y sus vacilaciones existenciales se anticiparon a su derrumbe personal y de aquella Obra Capital solo nos quedan los escombros. Quizás sea mejor así: el fracaso de un pensamiento colosal puede ser más revelador que una doctrina ante la cual inclinarse. 

De todo este entuerto entre Kierkegaard, Nietzsche y Brandes podemos extraer algunas sugerencias sobre el problema de los autores, de su autoridad y de los lectores que acudimos a sus libros en busca de algún fundamento aquietador. De eso hablamos en el encuentro virtual del miércoles pasado, que pueden reproducir acá:

Nietzsche / Kierkegaard

Hoy 19 hs: acá meet.google.com/dbm-yshf-dfd

Encuentro online, libre y gratuito

Filosofía y doctrina. Hay una discusión que atraviesa la historia de la filosofía acerca de si es preciso fijar una doctrina -¿es la filosofía una teoría?-, o si el pensamiento es otra cosa que puede soportar una tensión, un suspenso que no debe ser fijado en una doctrina. La línea dominante de la filosofía occidental optó por el mandato de que la filosofía se realice como doctrina, es decir: como un conjunto de afirmaciones teóricas que dan cuenta de la realidad de una forma racional y consistente. La filosofía así se "realiza", es decir: se cosifica. Pero ¿qué pasa si una tensión no está históricamente resuelta, si no se deja fijar como una masa doctrinaria? De ser así, toda doctrina filosófica manifiesta un odio hacia la verdad, porque prefiere las teorías aplacadas antes que las tensiones reales.

Kierkegaard era consciente de que la parte decisiva del pensamiento se juega en la comunicación: es decir en los recursos de su escritura y en los lectores posibles. Kierkegaard fue un pensador tenso, pero logró disponer sus tensiones en su dispositivo literario.

Nietzsche manifestó más de una vez con mucha claridad esa desconfianza hacia las doctrinas teóricas y supo detectar ese odio a la verdad que esconde la posición del teórico. Sin embargo, en otros momentos de su vida Nietzsche mismo se dejó tentar por la posibilidad de formular su propia doctrina, la del Eterno Retorno de lo Mismo, la de la Voluntad de Poder, la de la Transvaloración de los Valores. Conceptos que acuñó sin lograr despejarlos. Nombres para sus derrotas. De hecho, no pudo resolver cuál de esos conceptos se sobreponía al otro. Y, a pesar de que durante sus últimos meses de producción filosófica lo ganó una ansiedad incontenible por plasmar una "Obra Capital", el colapso que sufrió en 1889 le impidió llegar a formularla.

El problema de los postnietzscheanos es el deseo de matar esa tensión y fijarla en una doctrina. La tentación doctrinaria está en el propio Nietzsche, pero es su fracaso lo que todavía nos incita a pensar. (Ver Nietzsche Largo acá).

La tensión que le impidió formular una doctrina acabada no es un fracaso o, si lo es, es el fracaso virtuoso de la filosofía misma. Es una inconclusión fértil para nosotros. Si él piensa cuestiones que la época no resolvió y sigue sin hacerlo -el poder de la técnica, la verdad de la ciencia, la voluntad de poder-, si eso no está resuelto en el mundo, no puede estar resuelto en la filosofía. 

Hoy lo conversamos en nuestro encuentro virtual en meet.google.com/dbm-yshf-dfd. Libre y gratuito.

Freud y la Suma incompleta

Hace poco participé en una conversación sobre el famoso ensayo de Freud El malestar en la cultura. Buscábamos sus referencias a la imposibilidad, irrazonabilidad e injusticia de lo que él llama "el mandato cristiano": "Ama al prójimo como a tí mismo". Es un  texto tardío de Freud y en él se propone al mismo tiempo responder a los planteos de un amigo acerca del valor de la religión y pensar cuál es la función de la religión, la ciencia y el arte en la economía libidinal del ser humano. No esperen que resuma su tesis porque el texto es accesible en la red, su lectura no requiere destrezas especiales, digamos que incluso puede leerse sin haber estudiado a Freud durante años, el hilo de texto es perfectamente abarcable. Lo que no quiere decir que no esconda una opacidad disimulada por el tono casi coloquial con el que Freud lo escribió.

No puedo resistirme a percibir en estos grandes textos de la cultura europea ciertos bordes, algunas marcas de la enunciación que permiten pispear dónde estaba parado el autor al escribir lo que escribió, desde dónde se puso a ver lo que avista. Creo que esa es la tarea más digna de un lector: no aprender lo que el tipo quiere decirnos, sino comprender desde qué posición habla, cómo se autoriza a sí mismo, qué garantías deja inscriptas en el propio texto que me permitan aproximarme a ver lo que él dice ver o al menos entender por qué lo dice. Tantos años de lecturas universitarias nos inducen a acopiar los dichos de autores importantes, tipos que aportaron ideas fundantes de nuestra cultura, y terminan por convencernos de que leer a un autor es entender a qué se refiere y confiar en que sabe por qué lo dice de esa forma. Nada de esto es nunca evidente: puedo pasar 30 años leyendo a cualquiera de los grandes referentes de nuestra civilización (Aristóteles, Descartes, Galileo, Newton, Marx, Nietzsche o Freud, por nombrar solo unos pocos) sin nunca haberme propuesto comprenderlos, que no es entender el significado de lo que dicen sino mirar en la dirección que señalan. Para usar una metáfora muy conocida, se estudia a estos autores como los que ante un hombre que señala la luna con el dedo se quedan mirando el dedo, como si en el dedo estuviera la luna. Leer no es mirar el dedo, sino girar la vista hacia la luna.

No resulta muy interesante ponerse a repetir, incluso a discutir si Freud tiene razón cuando atribuye a la especie humana una hostilidad natural que hace impracticable amar al prójimo, sino reparar, por ejemplo, en su necesidad de pensar a la humanidad como especie: ya esta aserción dista de ser evidente. Leer a Freud, leer a cualquier otro, es buscar en sus textos las huellas que deja en su acto de enunciación: lo que mueve un poco secretamente la dinámica de un texto, lo que el texto excluye de la mirada, lo que repite tanto como para que ya no se lo cuestionemos y lo demos por hecho. Por supuesto que este procedimiento se puede, se debe, aplicar a esto mismo que ahora el lector está leyendo. La sospecha que anima esta precaución es algo que conquistamos gracias a las indicaciones del propio Freud: si tenemos que abrir la oreja ante una voz que nos dice algo, para escuchar lo que nos dice sin querer y sin saber que nos lo está diciendo, es entre otras cosas porque Freud nos enseñó que una voz no siempre sabe todo lo que dice ni dice todo lo que sabe.

Entonces, más que asentir o disentir acerca de si la especie humana es hostil, yo me detengo a escuchar la tonalidad con que Freud escribe sobre esto. Y encuentro algunas huellas en estos párrafos:

"La existencia de tales tendencias agresivas, que podemos percibir en nosotros mismos y cuya existencia suponemos con toda razón en el prójimo, es el factor que perturba nuestra relación con los semejantes, imponiendo a la cultura tal despliegue de preceptos. Debido a esta primordial hostilidad entre los hombres, la sociedad civilizada se ve constantemente al borde de la desintegración. El interés que ofrece la comunidad de trabajo no bastaría para mantener su cohesión, pues las pasiones instintivas son más poderosas que los intereses racionales. La cultura se ve obligada a realizar múltiples esfuerzos para poner barreras a las tendencias agresivas del hombre, para dominar sus manifestaciones mediante formaciones reactivas psíquicas. De ahí, pues, ese despliegue de métodos destinados a que los hombres se identifiquen y entablen vínculos amorosos coartados en su fin.

"En un momento determinado, todos llegamos a abandonar, como ilusiones, cuantas esperanzas juveniles habíamos puesto en el prójimo; todos sufrimos la experiencia de comprobar cómo la maldad de éste nos amarga y dificulta la vida. Sin embargo, sería injusto reprochar a la cultura el que pretenda excluir la lucha y la competencia de las actividades humanas. Esos factores seguramente son imprescindibles; pero la rivalidad no significa necesariamente hostilidad: sólo se abusa de ella para justificar ésta".

A ver Sigmund, pará la mano un cachito, y con todo respeto te lo digo, cuando decís "que podemos percibir en nosotros mismos" ¿a quiénes pretende abarcar ese nosotros? ¿A mí? ¿A tu círculo de conversaciones? ¿Todos podemos percibir en nosotros mismos tales tendencias agresivas? ¿Todos llegamos a abandonar como ilusiones las esperanzas juveniles que pusimos en el prójimo? ¿Y vos cómo sabés que abandonamos las esperanzas juveniles? ¿Y qué sabés vos cuántos años tenemos y cuántas esperanzas pusimos en el prójimo? ¿Todos sufrimos la experiencia de comprobar la maldad que nos amarga y dificulta la vida? La primera evidencia que el texto me trae es que está escrito por un hombre amargado y decepcionado. Cuando lo dije en la conversación de la semana pasada, me objetaron que estaba reduciendo el sentido del texto de Freud a un episodio biográfico, que leía el texto a partir de una presunción biográfica. Y no. No apelo nada más que a lo que el mismo texto hace acontecer: un intento de trasmisión de amargura. Freud me pide que al leerlo asienta que todos estamos amargados y él al escribirlo ¿qué podría saber al respecto? En cambio, yo podría detectar en el color de su tinta que el que está amargado y decepcionado, el que abandonó las ilusiones juveniles es él. Cualquier texto que en un momento dice "Todos sabemos que..." apela a este recurso retórico para proyectar en el lector un estado de ánimo, digamos mejor, una predisposición, un encontrarse amargado. Y si uno se deja seducir por esta forma de hablar no entiende bien el significado del texto sino que se amarga. Decir aquí que Freud está amargado no es hacer una desautorización salvaje de sus afirmaciones, sino percibir el tono que impera en su comunicación. ¿Por qué Freud habrá de querer 

compartir conmigo su amargura?

Este tipo de lectura a contrapelo, que yo llamaría simplemente dialogar con el texto, implica no dejarse llevar por las narices por lo escrito, sino percibir los movimientos de la escritura, su despliegue respecto de mí. Porque toda escritura no termina de ser hasta el momento en que es leída. Leyéndolo me leo. Lejos de atribuirle un secreto biográfico que motiva la escritura de Freud, miro en la dirección hacia la que su dedo señala. Eso es comprender qué tipo de cosa es una señal. Cuando lo planteo de esta manera, en círculos freudianos, pero también en círculos foucaultianos, deleuzianos, nietzscehanos o cristianos, me suelo encontrar con gestos de reprobación. No tengo que apresurarme a pensar que de este modo se verifica la hostilidad de la especie humana, incluso la de los freudianos o los foucaultianos. ¿De dónde saca Freud que yo, su lector, abandoné mis ilusiones juveniles? ¿Y qué sabe él cuáles eran mis ilusiones juveniles? Una respuesta de un freudiano típico me dice que Freud está autorizado a hablar así por sus años de experiencia en la clínica. Pero ¿qué sé yo de los años de experiencia en la clínica de Freud? ¿Y qué sabe el que me dice eso de la experiencia de Freud en la clínica? Lo único que tengo ante mis ojos y con lo que puedo hacer algo es el texto  mismo de Freud. Lo cual significa: la verdad del texto se percibe en su propia escritura o no tiene en absoluto ninguna verdad. Pero todo texto tiene algún tipo de verdad, no porque lo que me está relatando haya sucedido efectivamente como me lo dice, sino porque el acto mismo de su escritura, que solo se pone en marcha cuando lo leo, es lo que verdaderamente acontece con un texto.

Se puede tocar el relieve de un texto si se le presta suficiente atención, sin necesidad de postergar una decisión de lector hasta haber terminado de leer el último renglón que escribió.

***

Sé que molesta leer las cosas de cierta manera, tanto más molesta en los círculos que se dedican a leer a un determinado autor de manera sistemática. Y sin embargo no siento que haya dicho nada que no se sepa de hace mucho. No hay garantías ni garantes. ¿A qué libro vamos a acudir a respaldarnos para tomar una decisión? 

El problema del fundamento debe ser el más antiguo de la filosofía. Fundamento es suelo. En alemán Grund. En inglés ground. Una palabra muy sonada en la filosofía del siglo xx es Abgrund, que se suele traducir como "abismo" y literalmente es "sin suelo". ¿Y si empezamos por admitir que el suelo sobre el que pisamos es, al menos, cenagoso? ¿que a veces, quizás los mejores momentos de la vida, nos falta el suelo? Pensemos un poquito: ¿a qué autor vamos a ir a buscar las respuestas a nuestras preguntas? 

Ninguna palabra, por más eficaz que haya resultado, puede constituirse en fundamento para toda ocasión. En cierto momento alguien dice una palabra y se hace la luz. Pero eso no es una propiedad de la palabra, sino del instante en que se la dice, del tono con que se la dice, del contexto en que se dice, de cómo la escuchan los que la escuchan. 

Fuera de eso, creo que hay que asumir que hay verdad porque hay mentira, por la cantidad de veces que tenemos que recurrir a la mentira. Cuando mentimos estamos dando la mejor prueba de que hay verdad: es lo que estamos evitando decir. Así se la reconoce. 

Ahora, si esperamos encontrar la verdad en un libro estamos fritos. 

Los escolásticos creían que la verdad estaba en la Biblia y en Aristóteles, pero esto no es posible porque la Biblia y Aristóteles no dicen lo mismo. Pueden ser dos textos falsos, pero no pueden ser dos textos verdaderos. Lo que trato de decir, no sé si llegué a decirlo, no sé si se me escucha decirlo, es que esa demanda del lugar donde se halla la verdad es imposible de satisfacer. En el instante decisivo en el que uno tiene que hablar está solo y los santos milagrosos no vienen todos en mi ayuda. Esto no va ni contra Freud, ni contra Nietzsche, ni contra Foucault, ni contra Santo Tomás. 

Santo Tomás de Aquino, siglo xiii, escribió la Suma Teológica, en la que a través de miles de páginas trató de acomodar todos los fragmentos de la Verdad, sin que ninguno le quedara colgando. 17 tomos donde se resolvían todas las cuestiones, argumento y contrargumento, antecendentes y conclusiones, teniendo en cuenta la revelación divina, sumada a la racionalidad pleclara de Aristóteles y los comentadores musulmanes. 12 años le llevó solo escribirla. En la fiesta de San Nicolás de 1273, después de dar su misa diaria, rompió con el hábito cotidiano de irse a dictar la continuación de la Suma, que no estaba todavía terminada, a sus amanuenses. En lugar de hacer eso, ese día Tomás se quedó callado. Y nunca retomó el dictado de la Suma. Moriría al año siguiente -y como era tan gordo, no podían hacer pasar su cuerpo muerto por la estrechez de la escalera. 

Antes de morir Tomás le escribió una carta a un amigo: "El fin de mis labores ha llegado. Todo lo que he escrito me parece algo así como paja después de las cosas que me fueron reveladas. No puedo escribir más. He visto cosas que hacen a mis escritos como la paja". No contó lo que vio. Pero era el autor de la Suma Teológica, pasó los mejores años de su vida escribiéndola. Después de muerto, a la Iglesia Católica le pareció tan bueno y verdadero lo que dejó escrito que declaró que ese libro contenía la Doctrina Oficial de la Iglesia y a él, post-mortem, la Iglesia lo declaró Doctor Angélico, Doctor Común y Doctor de la Humanidad. Pero Tomás lo había dejado sin terminar después de  aquello que vio, que nadie sabe qué es. 

Es interesante pensar en esta coda: el tipo ve algo que le hace pensar que toda su magna Suma queda reducida a paja y se niega a concluir. Ya el solo hecho de que la Suma Teológica sea un libro inconcluso termina por revelar lo decisivo sobre la naturaleza del libro en relación a lo declarado en su título.  Pero la Institución consagra el mismo texto que él desdeño en su gesto final. Obviamente, le creo más al gesto de Tomás que a la consagración oficial de su doctrina. Creo que la verdad hay que buscarla más por el lado de aquello que vio que por lo que la Iglesia hizo con lo que él dejó escrito. Hasta hoy en las universidades católicas se sigue estudiando la Suma como Doctrina Oficial. Él se desprendió de esos libros pesados antes de morir. 

Si eso le pasó a Tomás, que de verdad le puso toda la garra a la edificación de la Verdad completa y sin fisuras, si ni él terminó respaldando lo que escribió, ¿por qué habríamos de pensar que los notables esfuerzos de Newton, Hegel, Comte, Nietzsche o Freud por fundar un texto duradero y una visión completa de las cosas serían más consistentes? La Ley de Gravedad, el Espíritu Absoluto, el Estadio Científico Positivo, la Voluntad de Poder, la Economía Libidinal de la Naturaleza Humana... ¿qué tendrían de más sólidos que la Suma Teológica? Si ya nos resulta anacrónico atribuir autoridad a la palabra tomista, a la que su propio autor desautorizó, ¿por qué vamos a buscar otro texto que ocupe su lugar? Quizá ese lugar tenga que quedar vacío. 

Eso no nos fuerza a que cuando alguien nos pida la palabra nosotros se la neguemos.

No se puede vivir del amor (le dijo un soldado romano a Dios)

Conversatorio Freud Kierkegaard Amá al prójimo (como a vos mismo)

Tercer encuentro mensual convocado desde el espacio virtual de lecturas kierkegaardianas denominado "Las obras del amor" (en http://meet.jit.si/LasObrasDelAmor), coordinado desde General Villegas y hacia el universo por Graciano Corica. Estos encuentros mensuales se proponen hacer entrar en fricción la escritura kierkegaardiana -esas voces que nos hablan- con otras perspectivas. La intuición que nos anima es que, cuando se encuentran dos perspectivas, a primera vista distantes, en un cruce de caminos que nosotros mismos propiciamos, estas vocen empiezan a decirnos más, o quizás sería mejor decir: empezamos a oír en ellas cosas que cuando las considerábamos por separado no aparecían. La fricción de lo imprevisto o la de lo inhabitual. El primer mes fue la presentación de esa clave que es "Escuchar una voz" como vía regia para introducirse en el laberinto escritural de Kierkegaard. El segundo mes hicimos que se encontraran dos tipos bien distantes: Kierkegaard y el escritor villeguense Manuel Puig, que creó toda su obra literaria a partir del momento en que, totalmente desorientado acerca de cuál era su lengua propia, escuchó la voz de una tía que le hablaba desde su infancia en Villegas y se largó a escribir, siguiendo esa voz, "30 páginas de banalidades" que fundan el comienzo de su no-estilo. Inquieta en Puig el silencio del narrador que funcionaría como administrador del estilo de sus novelas, para que cada voz, sin administración audible, hable en su propio estilo. Puig, como Abraham en el Génesis y en Temor y temblor, hizo su tarea porque escuchaba voces.

El tercer encuentro de la serie marca hasta ahora el punto culminante de un crescendo. Dos potencias se saludan: Kierkegaard -que no sabe nada de psicoanálisis por razones obvias- y Freud -que no podía admitir la posibilidad ni la justicia del mandato "Amarás al prójimo como a ti mismo", la que podría ser la voz que organiza y altera toda la obra de Kierkegaard como escritor. Todos los caminos conducen a AMOR (Roma al revés).

En un escrito de senectud, El malestar en la cultura, Freud se topa con el mandato cristiano -dice él, aunque ya estaba en el antiguo testamento- "Amarás al prójimo como a ti mismo". Y Freud, un poco en conversación con un amigo religioso, un poco impelido por completar su edificio teórico para determinar la función que en la economía libidinal tienen el arte, la ciencia y la religión, se ve en la necesidad de ajustar cuentas con ese mandato que evidentemente le resulta molesto y por eso quiere sustraer de la naturaleza humana. Porque aún cuando a los psicoanalistas les complace recordar que las dos metas a las que apunta la clínica son poner al sujeto a trabajar y a amar, el propio Freud en ese escrito de 1929/1930 se encarga de afirmar que proponerse amar al prójimo es una insensatez.

Yo había leído a Freud siendo muy chico, La interpretación de los sueños (1899-1900, el problema  de un siglo que se resuelve en el siguiente). No sé qué buscaría yo ahí en ese libro a mis 16 años ni sé qué encontré en aquella lectura, pero sé que este libro marcó de manera indeleble un siglo que era el mío. Todavía nos movemos bajo el embrujo de ciertas estrategias desplegadas por Freud astutamente e incluso a costa de sí mismo. Debe haber una relación entre la impronta freudiana del siglo xx y la recusación del autor a admitir el amor al prójimo como una de las tareas posibles del humano. No se puede vivir del amor (al prójimo). No se debe vivir sin amor. Dos canciones.

A Freud el mandato del amor al prójimo lo escandaliza y ahí hay un cruce de encuentro con Kierkegaard. Porque, contra lo que podrían sospechar los que solo conocen la versión blandengue y careta de la cristiandad, amar al prójimo como a ti mismo no es tampoco para Kierkegaard una tarea simpática y su valor decisivo radica justamente en que se la perciba como escandalosa. Cualquier cualunque puede ponerse a enumerar por qué es intolerable amar al prójimo, porque el prójimo tiene tantos defectos que solo estoy esperando que me muestre su costado más odiable para odiarlo con furia y pedir que se pudra en la cárcel. ¿Quién no ha sentido que un tipo insoportable solo merece pudrirse en una celda infecta si acaso le perdonamos la vida? Eso lo entiende cualquiera y lo puede explicar Baby Etchecopar cada noche con lujo de detalles. Pero resulta que Jesús tomó el mandato de amar al prójimo como a ti mismo de las antiguas escrituras y, por si no se había entendido bien, le dio otra vuelta de tuerca y aclaró que se trataba de amar al enemigo. Eso ya es demasiado. Kierkegaard conoce perfectamente los motivos por los que hay que considerar ese precepto una demasía y de ahí señala que quien no se escandaliza por eso es que no entendió bien lo que se está pidiendo. Freud en El malestar en la cultura dice que, a pesar de haberlo escuchado tantas veces deberíamos hacer el esfuerzo de escuchar ese pedido (si no les gusta mandato, le pongo: ruego) como si fuera oído por primera vez. "Ama al prójimo como a ti mismo". Si dijera "Ama al prójimo tal como el prójimo te ama a ti", Freud cerraría trato, pero amarlo como a uno mismo es, dice Freud, injusto para con quienes nos quieren de verdad. Sutilmente el problema de amar se troca en la condición de ser amado. Primero amame vos y después vemos. Ahi Kierkegaard y Freud tienen un punto de encuentro y otro de no: si no nos escandalizamos, es porque no entendimos bien el pedido: coincidence. Ahora las reacciones de Freud y  Kierkegaard ante el escándalo casi se podría decir que son drásticamente inconciliables. Mientras Freud dice algo así como: "no me vengan con eso, yo ya estoy grandecito, soy el padre del psicoanálisis y sé con qué monstruos me toca lidiar; aparte inventé esta práctica tan fabulosa que provocó un antes y un después frente a la concepción del aparato psíquico del hombre y ni siquiera me han reconocido como me lo merezco, no me vengan con que tengo que amar, si ustedes se mostraron incapaces de amarme a mí, con todo lo que les di". Mientras, medio siglo antes, Kierkegaard manda a decir por todos lados (y sin mucha expectativa de cosechar aplausos, medallas y besos por eso) que amar al prójimo es la única salida de la desesperación.

Me explico: si yo no lo malentendí, Kierkegaard dice que todos los arreglos que uno quiera hacer con la vida y con los semejantes desembocan en la desesperación, que también late en el rincón más cálido del corazón de las personas felices, ellos también están desesperados, a menos que ames al prójimo como a ti mismo. Pero ¿qué es el amor, Kierkegaard? Lo que tenés que hacer. ¿Y quién es mi prójimo? El primero que veas. ¿Y cómo lo tengo que amar? Como a ti mismo. ¿Y cómo tengo que amarme a mí mismo? Como si fueras tu prójimo, no como Narciso, tarado. Como si fueras tu enemigo. Quizás sos tu propio enemigo y sin embargo, o con embargo, pero por eso mismo, porque tu peor enemigo podés ser vos, es que tenés que amarte de la misma manera en que has de amar al prójimo.

Amar al prójimo no es un don que uno le concede al otro, quien tal vez no se lo merece, como si yo me arrancara una parte de mí y se la diera a otro por pura dadivosidad, sino que el amor al prójimo es lo único que puede sacarme de la desesperación, mientras que cualquier otra transacción, monetaria, libidinal o afectiva por la cual yo me proponga hacer un intercambio de favores con el otro me va a conducir a la decepción, porque el prójimo es decepcionante, a los celos, porque el prójimo no se deja poseer, al odio, porque el prójimo es, como dice Freud, una bestia salvaje. Pero lo que no parece contemplar Freud es que amarlo es la posibilidad, la única, de salir de la desesperación.

Acá pueden ver el desarrollo de este encuentro en el que se escuchan otras voces que no son la mía, que dicen cosas que acá yo no digo pero ellos ahí sí, en la que a veces mi voz no se escucha o se escucha con alguna interferencia, o alguien aparece o desaparece o aparece lo que no tenía que aparecer.Al final algunas cosas aparecen. El video tiene la sintaxis propia de esta época de conversatorios virtuales. Esta sintaxis dificultosa tiene algo de divertida precisamente en esos momentos en los que la técnica falla, y de interesante cuando la técnica no falla, porque al final hay un montón de personas que quedan en encontrarse a cierta hora a preguntarse cosas que a la notebook no le solemos preguntar y al celular menos.

Lo que conversamos dejó mucha tela para cortar y en las horas siguientes se siguió debatiendo en grupos de wassap y probablemente esto traiga cola. Permítanme terminar este post con una canción alusiva.

«Ama al prójimo como a ti mismo»: Lo imposible de Freud

Quizá hallemos la pista en uno de los pretendidos ideales postulados por la sociedad civilizada. Es el precepto «Amarás al prójimo como a ti mismo», que goza de universal nombradía y seguramente es más antiguo que el cristianismo, a pesar de que éste lo ostenta como su más encomiable conquista; pero sin duda no es muy antiguo, pues el hombre aún no lo conocíaen épocas ya históricas. Adoptemos frente al mismo una actitud ingenua, como si lo oyésemos por vez primera: entonces no podremos contener un sentimiento de asombro y extrañeza. ¿Por qué tendríamos que hacerlo? ¿De qué podría servirnos? Pero, ante todo, ¿cómo llegar a cumplirlo? ¿De qué manera podríamos adoptar semejante actitud? Mi amor es para mí algo muy precioso, que no tengo derecho a derrochar insensatamente. Me impone obligaciones que debo estar dispuesto a cumplir con sacrificios. Si amo a alguien es preciso que éste lo merezca por cualquier título. (Descarto aquí la utilidad que podría reportarme, así como su posible valor como objeto sexual, pues estas dos formas de vinculación nada tienen que ver con el precepto del amor al prójimo.) Merecería mi amor si se me asemejara en aspectos importantes, a punto tal que pudiera amar en él a mí mismo; lo merecería si fuera más perfecto de lo que yo soy, en tal medida que pudiera amar en él al ideal de mi propia persona; debería amarlo si fuera el hijo de mi amigo, pues el dolor de éste, si algún mal le sucediera, también sería mi dolor, yo tendría que compartirlo. En cambio, si me fuera extraño y si no me atrajese ninguno de sus propios valores, ninguna importancia que hubiera adquirido para mi vida afectiva entonces me sería muy difícil amarlo. Hasta sería injusto si lo amara, pues los míos aprecian mi amor como una demostración de preferencia, y les haría injusticia si los equiparase con un extraño. Pero si he de amarlo con ese amor general por todo el Universo, simplemente porque también él es una criatura de este mundo, como el insecto, el gusano y la culebra, entonces me temo que sólo le corresponda una ínfima parte de amor, de ningún modo tanto como la razón me autoriza a guardar para mí mismo. ¿A qué viene entonces tan solemne presentación de un precepto que razonablemente a nadie puede aconsejarse cumplir?

Examinándolo con mayor detenimiento, me encuentro con nuevas dificultades. Este ser extraño no sólo es en general indigno de amor, sino que -para confesarlo sinceramente- merece mucho más mi hostilidad y aun mi odio. No parece alimentar el mínimo amor por mi persona, no me demuestra la menor consideración. Siempre que le sea de alguna utilidad, no vacilará en perjudicarme, y ni siquiera se preguntará si la cuantía de su provecho corresponde a la magnitud del perjuicio que me ocasiona. Más aún: ni siquiera es necesario que de ello derive un provecho; le bastará experimentar el menor placer para que no tenga escrúpulo alguno en denigrarme, en ofenderme, en difamarme, en exhibir su poderío sobre mi persona, y cuanto más seguro se sienta, cuanto más inerme yo me encuentre, tanto más seguramente puedo esperar de él esta actitud para conmigo. Si se condujera de otro modo, si me demostrase consideración y respeto, a pesar de serle yo un extraño, estaría dispuesto por mi parte a retribuírselo de análoga manera, aunque no me obligara a ello precepto alguno. Aún más: si ese grandilocuente mandamiento rezara «Amarás al prójimo como el prójimo te ame a ti», nada tendría yo que objetar. Existe un segundo mandamiento que me parece aún más inconcebible y que despierta en mí una resistencia más violenta: «Amarás a tus enemigos.» Sin embargo, pensándolo bien, veo que estoy errado al rechazarlo como pretensión aun menos admisible, pues, en el fondo, nos dice lo mismo que el primero.

Llegado aquí, creo oír una voz que, llena de solemnidad, me advierte: «Precisamente porque tu prójimo no merece tu amor y es más bien tu enemigo, debes amarlo como a ti mismo.» Comprendo entonces que éste es un caso semejante al Credo quia absurdum.

Sigmund Freud, El malestar en la cultura, V