Algunas ideas sobre "El fetichismo de la marginalidad" de César González

Una conversación en Patologías Culturales, FM La Tribu

Karl Marx escribió en Elogio del crimen ("Concepción apologética de la productividad de todas las profesiones", apéndice a Teorías de las plusvalías):

"EI filósofo produce ideas, el poeta poemas, el cura sermones, el profesor compendios, etc. EI delincuente produce delitos. Fijémonos un poco más de cerca en la conexión que existe entre esta última rama de producción y el conjunto de la sociedad y esto nos ayudará a sobreponernos de muchos prejuicios. El delincuente no produce solamente delitos. Produce además el derecho penal y, al mismo tiempo, al profesor encargado de dar cursos sobre esta materia y también el inevitable compendio en que el mismo profesor lanza al mercado sus lecciones como una mercancía. Esto ayuda a aumentar la riqueza nacional, aparte de la satisfacción privada que el manuscrito del compendio causa a su propio autor. 

"EI delincuente produce también toda la policía y la administración de justicia penal: esbirros, jueces, verdugos, jurados, etc., y, a la vez, las diferentes ramas de industria que representan otras tantas categorías de la división social del trabajo. Desarrollan diferentes capacidades humanas, crean nuevas necesidades y nuevos modos de satisfacerlas. La tortura dio pie a los más ingeniosos inventos mecánicos y ocupa, en la producción de sus instrumentos, a gran número de honrados artesanos. 

"El delincuente produce una impresión, a veces moral, otras veces trágica, según los casos, y así presta un servicio al movimiento de los sentimientos morales y estéticos del público. No sólo produce manuales de derecho penal, códigos penales y legisladores que se ocupan de los delitos y las penas. También produce arte, literatura, novelas y tragedias, como lo muestran, no sólo La culpa de Müllner o Los bandidos de Schiller, sino incluso el Edipo y Ricardo III. EI delincuente rompe la monotonía y el aplomo cotidiano de la vida burguesa. La preserva así del estancamiento y, provoca la tensión y el desasosiego sin los cuales hasta el estímulo de la competencia se embotaría. Así impulsa las fuerzas productivas. EI crimen descarga al mercado de trabajo de una parte de la superpoblación sobrante, reduce la competencia entre los trabajadores y pone coto hasta cierto punto a la baja del salario. Al mismo tiempo, la lucha contra la delincuencia absorbe otra parte de la misma población. Por estas razones, el delincuente funciona como una de esas compensaciones naturales que contribuyen a restablecer el equilibrio adecuado y abren una perspectiva de otras ramas útiles de trabajo. 

[…] Los cerrajeros nunca habrían podido alcanzar su actual desarrollo si no hubiese ladrones. La fabricación de billetes de banco no habría llegado nunca a su actual refinamiento de no ser por los falsificadores de moneda. EI microscopio no habría encontrado acceso a los negocios comerciales corrientes si no le hubiera abierto el camino el fraude comercial. Y la química práctica debiera estarle tan agradecida a las adulteraciones de mercancías y al intento de descubrirlas como al honrado celo por aumentar la productividad. EI delito, con los nuevos recursos que cada día se descubren para atentar contra la propiedad, obliga a descubrir a cada paso nuevos medios de defensa y se revela, así, tan productivo como las huelgas, en lo tocante a la invención de máquinas".

Este texto mordaz escrito hace alrededor de 160 años parece haber afirmado su vigencia con el progreso social. Las tecnologías de vigilancia, los aparatos represivos, el periodismo policial y los programas de entretenimiento que muestran la marginalidad y la delincuencia parecen estar viviendo un momento magnífico. En su libro El fetichismo de la marginalidad (Sudestada, 2021), el cineasta y escritor César González toma esta idea de Marx como disparador para pensar en el florecimiento de la temática de la marginalidad, las villas, la delincuencia y las cárceles en la industria audiovisual: películas, series y telenovelas que iluminan la oscuridad del home theater pequeño-burgués. El capitalismo empuja a amplios sectores populares hacia los márgenes de la indigencia y el delito y entonces recicla los frutos de su propia opresión como mercancías para consumo masivo. 

La reflexión de González se basa en su propia experiencia de artista proveniente de una villa que pasó parte de su vida  en el sistema carcelario. El cine, arte burgués desde su inicio en la era de la revolución industrial, encuentra en González al primer autor argentino proveniente de la villa. La singularidad de su mirada no constituye por sí misma una garantía de calidad: cada película tiene que ganarse su lugar como pueda. Pero a esta excepción González agrega otra: es de los pocos cineastas que piensa en el fundamento económico de su producción. Cineastas y críticos se inclinan a reducir sus conversaciones al plano de la técnica y de la estética, y esquivan tenazmente las marcas que esta base económica deja impresas en la superficie de sus obras. La mayor parte de las veces sienten cualquier indagación sobre su función económica como una intromisión incómoda y un planteo de mal gusto: "no se nombra la soga en la casa del ahorcado" parece la regla tácita de los textos sobre cine. No se trata simplemente de "temáticas sociales" ni de "posiciones ideológicas", sino de la base material que hace posible el cine y la literatura que lo comenta.

En su libro González destaca la paradoja de que los estereotipos más burdos sobre la vida popular a veces terminan siendo adoptados como modelos de conducta en los propios barrios populares. Por eso escribe en un estilo que se dirige tanto a sus colegas cineastas y críticos como a sus compañeros de barrio, continuamente expuestos a la colonización de su sensibilidad. Esta discusión a dos bandas sería la tercera singularidad que distingue la producción de César González. Su libro no resuelve ninguna contradicción: las deja expuestas.

En Patologías Culturales (FM La Tribu, sábados a las 18:00, con la conducción de Maxi Diomedi) nos detuvimos a conversar un rato sobre las preguntas que El fetichismo de la marginalidad y el cine de González nos incita. Pueden escucharlo acá:

 

La tesis del error útil aplicada a los economistas serios

Economía neoliberal y mentira: Mariano Kestelboim en La otra.-radio, para escuchar clickeando acá  

Este domingo volvió a La otra.-radio nuestro economista de cabecera. Y empezamos hablando, como ya lo habíamos anticipado en el blog, de los errores sistemáticos de las consultoras económicas serias. A través de los años, las predicciones que estas consultoras empiezan a hacer a fin del año anterior sobre cómo resultarán los números de las principales variables económicas  en el período que está por comenzar (crecimiento del PBI, inflación, valor del dolar, paritarias, etc.) mantiene un mismo patrón: son muy auspiciosas cuando el año empieza y el gobierno tiene un signo político que coincide con su ortodoxia neoliberal; en cambio, son muy pesimistas cuando predicen el futuro de un gobierno que defiende los intereses populares. Por ejemplo, Miguel Bein a fines de 2016 predijo que la economía en 2017 iba a crecer por lo menos un 5%, con un exceso de optimismo que superaba incluso al de los voceros oficiales. Por supuesto, como ya en ese momento era previsible, ese crecimiento fue mucho más magro. Se tardó apenas unos meses en advertirlo.

A pesar del notorio pifie, al año siguiente se vuelve a consultar a Bein, reputado como consultor serio, para que haga predicciones que a esta altura todo el mundo sabe que no se van a cumplir. Sin embargo ,el ritual de la predicción de las consultoras serias no deja de hacerse nunca y ocupa tapas y páginas de los diarios que se alínean con el poder del mismo sesgo antipopular. Un clásico es la estimación de la inflación que se producirá en el período entrante. Los serios siempre tiran números que son imposibles de cumplir, porque el déficit de cuenta corriente es un fenómeno estructural de la economía argentina y los desfasajes que produce ese déficit tendrán que ser amortiguados con un mayor endeudamiento y/o con devaluaciones. El margen de endeudamiento se estrecah y el atraso cambiario es hoy un dato insoslayable. Si se produce una devaluación como la que hemos visto entre mediados de diciembre pasado y el enero que termina, ella tiene ineludiblemente efectos inflacionarios. Los consultores serios a fin de 2017 decían que la inflación 2018 sería de 17%. Pero cuando el jefe de gabinete elevó abruptamente la meta de inflación un 50%, eso fue la señal para acelerar la corrida que llevaría el dolar cerca de los $ 20. Y como en nuestra economía algunos precios claves, como el de los combustibles, están dolarizados, esto hace necesariamente que vayan  para arriba los precios del transporte, los servicios básicos, los alimentos, con la consiguiente suba del precio de la cansta alimentaria, o sea: más inflación. 

La predicción del 17% ya era inverosímil antes de que el gobierno subiera un 50% sus metas de inflación. Los economistas serios, cuando quedaron en offside por la evidencia de que el gobierno estaba empujando a un rebrote inflacionario en el primer trimentre, que probablemente llegue a un 7% en apenas un cuarto del año, advirtieron que tenían que corregir sus propias predicciones. Pero la corrección que hicieron fue irrisoria: pasaron de un 17% a un 19,4%. Incluso la predicción del coma cuatro es ridícula: ¿de dónde sale esa precisión por decimales, si todos sabemos que a fin de año la habrán pifiado por cinco o seis puntos? 

El optimismo de los serios parece tener una tenacidad admirable, pero ya hemos visto como a medida que pasa el año y se hacea visible lo que ya es previsible, los consultores volverán a corregir sus estimaciones para acercarse a los números reales; no obstante lo cual, al llegar a fin de año, cuando se los vuelva a consultar acerca de cómo ven la economía para 2019, los serios harán, mientras haya un gobierno neoliberal como el que a ellos les gusta, predicciones nuevamente optimistas. 

Kestelboim opina que hay un acuerdo, tácito o explícito, de los consultores "serios" para mantener sus predicciones acerca de la inflación por debajo de los 20%. Es una especie de barrera psicológica: si alguno predijera que la inflación será de 23 o 24%, crearía expectativas para que la inflación se dispare. Así que el método para hacer una predicción cercana a lo que en realidad pasará es calcular cuánto la pifiaron los "serios" en años anteriores: si dijeron que la inflación iba a ser de 18% y fue de 25% y si el año anterior habían pronosticado que sería de 25% y fue de 42%, entonces hay que tomar el número que ellos están anunciando ahora y sumarles el porcentaje por el cual la pifiaron dos años seguidos. Si hoy dicen que la inflación será del 19, probablemente, si no ocurren imponderables que descalabren el funcionamiento de la economía todavía más, la inflación real andará alrededor del 24%. (Real es una forma de decir: los índices de precios se calculan subvaluando la incidencia de productos de la canasta básica, como alimentos, medicamentos, transportes y servicios de luz, gas y agua, de modo que para una familia de bajos ingresos la infglación siempre es mayor que el cálculo que emite el INDEC).

Es decir: se trata de una mentira concertada cuyo fin es crear expectativas favorables que induzcan a algunos operadores de la economía a confiar durante determinado período. Por ejemplo: que los sindicalistas crean (o finjan creer) que la inflación no llegará al 20% y arreglen paritarias por un número inferior. Lo que a fin de año se verificará no son los números dibujados de los consultores serios, sino la caída del poder adquisitivo del salario. Por lo tanto, estas predicciones optimistas no informan sobre cómo se comprtará la economía, sino que operan para que se comporte en cierto sentido; por ejemplo: para que el salario real baje. No describen: actúan en función de los sectores de poder económico que los sustenta. Sus pronósticos no pierden el respaldo de los grandes medios de comunicación. Si no tuvieran ese respaldo, su fórmula no tendría incidencia.

Acá se abren una serie de cuestiones interesantes: económicas, políticas y epistemológicas. Evidentemente por la boca de los consultores serios sale lo que el poder económico quiere que se crea, aunque ellos sepan que esas predicciones no llegarán a cumplirse. Digamos: el error útil nietzscheano. Intentan instalar una verdad que es la que a los Hombres Fuertes les conviene. Pero ya sabemos, porque se trata de un comportamiento sistemático, que eso no va ocurrir tal como lo anticipan, por lo cual solo basta esperar unos meses para saber que esas predicciones están erradas, la inflación será mucho mayor y los salarios perderán una vez más. Los dos objetivos económicos centrales del poder que nos gobierna son el creciente endeudamiento y la baja de los salarios. Es decir, lo que intentan instalar no es una verdad sino una creencia falsa: con altísima probabilidad ellos mismos saben que mienten al decir que la inflación será del 19,4%. Entonces no es legítimo calificar esto como una "verdad perspectivista" de las clases dominantes, a la que otra clase social pudiera oponer una perspectiva diferente, sino que se trata de una lisa y llana mentira. La verdad solo acontecerá cuando esta patraña se venga abajo y vuelva a mostrar que era una operación para incidir en expectativas favorables al gobierno. 

Conclusión política: un sindicalista que negocia una paritaria no puede asignarle seriedad a las predicciones de estos consultores. Si se la asigna, es cómplice de ese poder. Dos años de macrismo donde este patrón se repitió exactamente deberían tenerlo avivado al respecto. Si hoy negocia por un 17% o un 18% es parte del dispositivo que está bajando el salario de los trabajadores argentinos. Lo suyo no sería una perspectiva, ni siquiera credulidad, sino lisa y llana complicidad.

Conclusión filosófica: nadie tiene derecho a usar la palabra "verdad" para referirse a este tipo de engaño y es preciso reservar esa palabra para el momento en que se des-encubra que era un engaño. La doctrina filosófica del "error útil" es aquí perfectamente funcional a las trampas que continuamente tiende el poder financieron trasnacional que nos gobierna y deja inermes a los trabajadores. La renuncia a una instancia de verdad o la distinción post-moderna entre "verdad en sentido fuerte" y "verdad en sentido débil" es obviamente funcional al poder dominante. Es decir: a sus mentiras. 

Hablamos bastante más que esto con Mariano Kestelboim, por ejemplo hablamos de su certeza de que este modelo económico es insostenible y tarde o temprano va a estallar. Las variantes sobre cuánto falta dependen de factores hoy imprevisibles. Pero el modelo económico del macrismo conduce a un estallido. ¿Por qué? Escúchenlo a Kestelboim clickeando acá y se van a enterar.

Como un ser extraño

Nosotros partimos de un hecho económico, actual.

El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El trabajo no sólo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general.

Este hecho, por lo demás, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente de quien lo produce. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que se hizo cosa; el producto es la cosificación del trabajo. La realización del trabajo es su cosificación. Esta realización del trabajo aparece en el estadio de la Economía Política como des-realización del trabajador, la cosificación como pérdida del objeto y servidumbre a él, la apropiación como extrañamiento, como enajenación.

Karl Marx (5 de mayo de 1818 - 14 de marzo de 1883)

El post-post-modernismo: para comprender a Marx hay que haber comprendido a Hegel

ANTOJO filosofía Hegel. Un programa para escuchar acá

Desde que en 2010 empezamos con los Antojos Filosóficos, siempre se nos presentó como un desafío llegar a dedicarle algunos programas a la filosofía de Hegel, que debe ser el filósofo más difícil de entender cuando se toma contacto directo con sus libros. Hay, por supuesto, simplificaciones que lo reducen a un esquema memorizable de "tesis/antítesis/síntesis" como ritmo ternario de la dialéctica, que parece valer tanto para un barrido como para un fregado, pero esa secuencia es meramente exterior a su pensamiento y dicha así no parece responder más que a una ocurrencia arbitraria. ¿Por qué las cosas (o los pensamientos, una vacilación que nunca se termina de despejar cuando se lo explica por encima) se tienen que someter a ese ritmo ternario? Nada más ajeno al pensamiento de Hegel que la aplicación abstracta de un esquema fácil de aprender y difícil de exponer en su necesidad. Para este filósofo, el pensamiento va produciendo su propia concreción y conquista sus determinaciones en un proceso de racionalidad creciente. No puede responder entonces a fórmulas abstractas. Por eso es tan distitnto leer a Hegel y leer sus divulgaciones. La cosa se complicó a partir del éxito que ha tenido la divulgación marxista que aduce que a la dialéctica idealista de Hegel basta con ponerla al revés para que se vuelva materialismo dialécto. Marx estaba ajustando cuentas con su propio hegelianismo (es decir, con el núcleo impensado de su posición), pero la repetición escolástica de esta "puesta patas para arriba" cristalizó el problema, lo que equivale a decir que clausuró la posibilidad -la necesidad- de pensarlo. ¿Hasta qué punto una dialéctica puede ser materialista? ¿Y qué quiere decir en ese caso "materialismo"? ¿Y qué quiere decir dialéctica? Gran parte de las personas que se dicen marxistas no llegan a preguntarse esa filiación hegeliana de Marx. No han leído a Hegel y se quedan tranquilos pensado que ni siquiera hace falta, que se puede directamente ponerlo patas para arriba para volverse materialista y seguir siendo dfialéctico.

Pero, ¿hasta qué punto un autor tan difícil de leer puede ser tratado en un programa de radio? ¿Cómo no caer en el mismo riesgo de vulgarización que estoy denunciando? Tengo que aclarar, a esta altura, que ningún programa, ni un ciclo entero de programas filosóficos, ni tan siquiera un curso entero de clases académicas, podrían suplantar la experiencia de leer directamente a Hegel. Hay que perderse en sus páginas laberínticas si uno quiere encontrarlo en algún lado. Y hay que vivir el desaliento que producen decenas de páginas de significado esquivo para tocar la idea de racionalidad que este filósofo propone. Lo que hicimos en Antojo puede parecer una especie de tenacidad sin esperanzas. Pero no lo es tanto si asumimos los límites de nuestra tarea: es posible en un programa de radio llegar hasta las puertas de Hegel, anticipar algunas de las dificultades a que se expone quien trata de entenderlo, situarse en el contexto problemático en el que su pensamiento aparece.

Por eso este verano decidimos tirarnos a la pileta. Hablemos de Hegel. ¿Cómo? Se puede encarar de muchas maneras. Yo elegí pensarlo en el marco del siglo 19. Acompañarlo de otros que formaron parte de esa escena. Habia que elegir a unos pocos (algo abarcable en tres programas) y mostrar que Hegel, tanto como sus contemporáneos, estaban capturados por un mismo rango de problemas. ¿Cómo pensar el siglo 19? En filosofía es posible pensarlo como el siglo de la historia, es decir, el momento en que la historia aparece como problema filosófico, e inversamente, cuando la filosofía aparece como problema histórico. La filosofía se mete con la historia y la historia se mete en la filosofía. En el siglo anterior, el 18, la filosofía se propuso fundar la posibilidad de conocer la naturaleza (esa posibilidad que había sido efectuada por la ciencia física, pero cuya validez hacía falta fundamentar). En el siglo 19 aparece la historia como problema; o mejor dicho: aparece la historia como el problema que hay que pensar: ¿es la historia el mero transcurrir del tiempo? ¿es el tiempo solo el marco de la historia y lo que pasa en ese tiempo el contenido real de la historia? ¿Hay un sentido para la historia? ¿La humanidad se encamina hacia una meta? ¿la humanidad sabe hacia dónde se encamina? ¿puede decidirlo? ¿puede decidir la marcha de la historia una generación de conductores esclarecidos? ¿o los hombres son conducidos por la historia?  ¿La historia es humana o el ser humano es histórico?

¿Estos asuntos son tan diáfanos que no hace falta pensarlos, dado que el sano entendimiento humano ya conoce su historicidad en un contacto directo? ¿o estamos tan inmersos en la historicidad que nunca llegamos a poder percibirla claramente? ¿Es la historia lo más fácil y accesible? ¿O, dado que es lo más íntimo de nuestra condición, precisamente por eso nos resulta lo más oscuro e inaprehensible?

¿Existe el progreso? Si existiera, ¿es posible comprender su ley desde dentro del propio progreso, o hay que salirse fuera de ese mecanismo para ver cómo funciona?

Estas preguntas no necesariamente son respondidas por Hegel, mucho menos por los programas de radio que le dedicamos. Lo que hicimos fue poner a Hegel junto con un antecedente, el filósofo que no llegó a toparse con el problema filosófico de la historia: Kant. Y juntar a Hegel con otros que vinieron un poco después, pero capturados por el mismo problema: Comte y Marx.

Kant, Hegel, Comte y Marx son pensadores muy distintos uno del otro, ninguno de ellos dice lo mismo que el otro, ni siquiera dicen cosas parecidas, pero están ligados por la misma problematicidad, incluso a su pesar. Probablemente si tuviéramos la oportunidad de preguntarles a cada uno de ellos si quieren estar con los otros tres, todos coincidirían en negarse a ello. Precisamente por eso es que puede resultar productivo ponerlos juntos, encontrar un aire de familia en su tensión con el historicismo, reconocer sus diferencias irreconciliables. Indudablemente cuando retomemos el tema habrá que volver a referirse a Marx y a los posthegelianos. Y hacer aparecer a Kierkegaard y a Nietzsche como consecuencias de la crisis que anuncia Hegel.

***

Toda determinación es una negación. Si quiero pensar algo, debo diferenciar ese algo del resto de las cosas: es decir: debo pensar lo que algo no es. Esta idea, que es clave en el pensamiento de Hegel, no es sin embargo una idea de Hegel. El que pensó esto, que determinar algo es negarlo (pensar qué es algo es lo mismo que pensar qué no es), fue, mucho antes que Hegel, Spinoza. Pero Hegel toma esta idea y la convierte en la clave ínterna de su dinamismo:

"Algo y otro son ambos en primer lugar entes determinados o algos. En segundo lugar cada uno de ellos es también un otro. Es indiferente cuál de los dos se llame primeramente, y solamente por eso, algo. Si llamamos A a un ente determinado, y B al otro, en primer lugar B se halla determinado como "el otro". Pero igualmente A es el otro de B. Ambos son de la misma manera otros".

Este fragmento de la Ciencia de la Lógica (Libro 1, Segundo capítulo, B, a) no define qué es la dialéctica, pero muestra el proceso de la dialéctica en su propio elemento. Pensar algo implica pensarlo como lo otro de lo otro. Y pensar lo otro es pensar algo de algo. Cada uno de estos movimientos del pensar piensa la distinto del otro, pero piensa esa distinción entre ambos como lo mismo de ambos. Y ojo, Hegel no está pensando ahí en ninguna cosa en particular, sino qué es lo que determina que algo sea algo y no sea lo otro. Ustedes sepan disculpar, pero de este modo piensa Hegel,

Tenía dudas de si podríamos lograr algo en el intento de presentar estos problemas en un programa de radio nocturno y... ¡veraniego! Después de haber escuchado el audio de los tres programas que le dedicamos al asunto, creo que el resultado no estuvo nada mal, y que en estos ANTOJOS logramos una buena aproximación a la cuestión. 

Clickeando acá tienen el audio del tercer programa de este ciclo, el que todavía nos faltaba publicar. Para que este programa quede en como el tercero de una serie, recomiendo escuchar los dos que lo precedieron. Clickeen sobre cada uno de los tres para escucharlos en orden:

PRIMER ANTOJO FILOSÓFICO 2014

SEGUNDO ANTOJO FILOSÓFICO 2014

TERCER ANTOJO FILOSÓFICO 2014

La historia: nuestro viaje a la luna

Hoy 0:00 hs ANTOJO FILOSOFÍA HEGEL MARX CUMBIA COSMONAUTS fm la tribu online

Progreso y revolución: el futuro del pasado

Antojo filosófico político, para escuchar clickeando acá 

El segundo Antojo 2014 fue un antojo filosófico: el problema de la historia tal como aparece en la filosofía del siglo 19. Un siglo que empieza con el idealismo absoluto y sigue con el positivismo, es decir: un siglo obsesionado por la historia y por un sentido de la historia: ¿hacia dónde va el tiempo? ¿hacia qué estadio se dirige el mundo? se preguntaron los filósofos del siglo 19. Fueron paridos por la Revolución, la única revolución trinufante (aún hasta hoy): la revolución burguesa. Contra toda simplificación de los problemas, a mediados del siglo 19 es Marx quien advierte que si existe una clase revolucionaria es la clase burguesa, que por su propio interés se ve llevada a revolucionar el mundo sin parar, de revolucionarlo hasta en sus mínimos detalles, de revolucionarse incluso a sí misma. Dice Marx en el Manifiesto Comunista:

"Dondequiera que ha conquistado el Poder, la burguesía ha destruido las relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus "superiores naturales" las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel "pago al contado". Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta. Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y bien adquiridas por la única y desalmada libertad de comercio. En una palabra, en lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotacion abierta, descarada, directa y brutal.

La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al sabío, los ha convertido en sus servidores asalariados.

La burguesía ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubría las relaciones familiares, y las redujo a simples relaciones de dinero.

La burguesía ha revelado que la brutal manifestación de fuerza en la Edad Media, tan admirada por la reacción, tenía su complemento natural en la más relajada holgazanería. Ha sido ella la que primero ha demostrado lo que puede realizar la actividad humana; ha creado maravillas muy distintas a las pirámides de Egipto, a los acueductos romanos y a las catedrales góticas, y ha realizado campañas muy distintas a los éxodos de los pueblos y a las Cruzadas.

La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y, por consiguiente, las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales. La conservación del antiguo modo de producción era, por el contrario, la primera condición de existencia de todas las clases industriales precedentes. Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo estamental y estancado se esfuma; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas.

Espoleada por la necesidad de dar cada vez mayor salida a sus productos, la burguesía recorre el mundo entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas partes, crear vínculos en todas partes.

Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía dio un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente. Son suplantadas por nuevas industrias, cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indigenas, sino materias primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo. En lugar de las antiguas necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman para su satisfacción productos de los países más apartados y de los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento de las regiones y naciones que se bastaban a sí mismas, se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material, como a la producción intelectual. La producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal.

Merced al rápido perfeccionamiento de los instrumentos de producción y al constante progreso de los medios de comunicación, la burguesía arrastra a la corriente de la civilización a todas las naciones, hasta a las más bárbaras. Los bajos precios de sus mercancías constituyen la artillería pesada que derrumba todas las murallas de China y hace capitular a los bárbaros más fanáticamente hostiles a los extranjeros. Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgués de producción, las constriñe a introducir la llamada civilización, es decir, a hacerse burguesas. En una palabra: se forja un mundo a su imagen y semejanza".

Visión profética, aterrorizante y admirativa la que tiene Marx de la burguesía en su diferencia específica. Esa cualidad corrosiva irrefrenable del proyecto burgués se puede apreciar en esa apoteosis de la revolución burguesa que nos muestra El lobo de Wall Street, la película de Scorsese de la que también hablamos en el programa del miércoles. 

Esto que Marx escribió a mediados del siglo 19 es el futuro del pasado y por eso mismo es nuestro presente. Apenas unos años después de escrito, Marx consideró que el programa del Manifiesto había envejecido en alguno de sus puntos, que las condiciones habían cambiado mucho, aunque consideró que el Manifiesto era "un documento histórico que ya no tenemos derecho a cambiar". Admirable labilidad del pensamiento de un hombre cuyas mejores ideas siguen siendo imprescindibles para pensar el mundo y la historia. Un pensador que, paradójicamente, tuvo epígonos incapaces de revisar sus supuestos y los tomó como dogmas inquebrantables.

Augusto Comte, más o menos por la misma época, estaba imaginando un futuro de la humanidad: la edad adulta, en la que el conocimiento de la realidad natural y social iba a estar regido por la objetividad científica (un par de palabras endiabladas, engañosamente obvias, profundamente oscuras). El progreso en el que Comte creía religiosamente iba a llevarnos a vivir en una sociedad ordenada y mejor. La industria, gracias al apoyo del conocimiento científico y la tecnología, iba a terminar incluso con las guerras. Decía Comte:

"Como toda otra cosa, la idea militar de la vida fue una etapa necesaria y saludable, aunque primitiva, del curso general del progreso social hasta la etapa industrial de la vida moderna, que es científica, y por tanto, amante de la paz. Así la dirección general del progreso se caracteriza por una gradual decadencia del espíritu militar y el influjo creciente del espíritu industrial".

La industria nos iba a llevar a la paz, pensaba Comte allá por 1840: "las grandes guerras se acabarán sin duda alguna, ya que el espíritu militar está condenado a una extinción inevitable". Comte murió en 1857: de haber vivido los suficiente habría conocido la extraordinaria conjunción de la ciencia, la industria y la guerra en Auschwitz, Vietnam o Palestina.

En nuestros Antojos filosóficos estamos pensando el tiempo, la historia, el progreso y la revolución. Vamos paso a paso. En cualquier medianoche de estas continuamos. Por ahora pueden escuchar el programa del miércoles, clickeando acá.

Amo y esclavo

A través del dilema del prisionero (que tan claramente explica Julieta Manterola en este post) la ética utlitarista pretende establecer una regulación para nuestras conductas individuales en la que el egoísmo se haga compatible con el altruismo. Si yo incorporo el interés del otro en un cálculo sobre la consecuencia de mis actos, puedo apostar a que el otro me incorpore en los suyos y así el mundo será más habitable:

"El objetivo del dilema del prisionero es mostrar que guiarnos por el egoísmo es peor que no guiarnos por él. Y es peor no sólo para todos sino para cada uno de nosotros también. Los valores que deben guiarnos son la cooperación y el altruismo. Guiarnos por estos valores implicará algún sacrificio personal (...), pero será mejor no sólo para todos sino también para cada uno de nosotros. Así, en cada una de nuestras reflexiones y decisiones, debemos incorporar siempre los intereses, las necesidades y los deseos de las demás personas (y de todas las criaturas sensibles en general), incluidas las generaciones futuras. Las decisiones y elecciones egoístas sólo pueden llevarnos a la ruina del planeta y de nosotros mismos". (Completo acá)

Al leer el post de Julieta advierto que el dilema del prisionero se mueve en el mismo ámbito problemático que la dialéctica del señor y el siervo de Hegel. Sería su versión bien intencionada. Sería muy largo exponerla en detalles, pero en pocas palabras se trata de la lucha de dos autoconciencias contrapuestas, en la que cada una persigue el ser reconocida por la otra. Cada una necesita, para realizarse, que la otra autoconciencia la reconozca como tal. Ambas funcionan especularmente, por lo que ambas especulan con la otra de manera simétrica. Sería algo así como decir "primero hacelo vos". Para Hegel es una lucha a muerte porque lo que cada una quiere y necesita es ser reconocida por la otra, y no tiene idéntica necesidad de reconocerla. Y es especular porque en ambas opera la misma lógica que les lleva a usar a la otra como medio para llegar a ser sí misma. En ese momento no hay conciliación posible, porque ninguna abandonará su propósito de ser reconocida sin reconocer. Por eso es una lucha "a muerte". La situación cambia cuando una de las dos autoconciencias advierte que hay un valor más alto que la vida: ese valor es la libertad. El que concibe esto es capaz de arriesgar la vida por la libertad y por ello salta de la mera preservación (vida) al ámbito del Espíritu (libertad). El que es capaz de hacerlo se convierte en Amo del otro. El que tiene miedo de perder la vida, renuncia por ello a la libertad y deviene un ser meramente vivo, pero no libre: se vuelve Siervo. En este nuevo estadio, el siervo trabaja en el mundo de la materia, en servicio del Amo, que se instala en el mundo del Espíritu. Pero como sucede en Hegel, esta situación tampoco deja de ser contradictoria: porque el Amo necesita de la sujeción del esclavo para seguir siendo Amo. El Amo depende del siervo, quien trabaja para él. Es notable que esta dialéctica inspira a Marx para pensar la lucha de clases, aunque, claro, con un sesgo materialista.

Tanto el dilema del prisionero como la dialéctica hegeliana son corolarios de la moral del yo racional planteada por Kant. La aspiración es encontrar motivos racionales para actuar bien: actuá de tal modo que puedas querer que la máxima que aplicás para actuar se vuelva universal; es decir: que te sea posible vivir en un mundo donde todos se rijan por la máxima que vos aplicás. Digamos que el dilema del prisionero apelaría a una combinación de buena voluntad con conveniencia egoísta, respondiendo a un cálculo que maximizara los beneficios y disminuyera los daños de nuestras acciones, mientras en Hegel la libertad de uno requiere la sujeción del otro. No es raro que Marx encuentre en ello una de las claves del capitalismo. Supongo que Marx pensará que tanto el imperativo categórico como el dilema del prisionero, e incluso la dialéctica hegeliana, son máscaras ideológicas que encubren la raíz material (económica) de la lucha de clases.

Hay otro enfoque posible: Kierkegaard. El amor es el cumplimiento de la Ley. Será algo así como decir: dentro del cálculo de los beneficios egoístas no hay salida: todo conduce hacia la desesperación. La relación especular por la que dos "yo" semejantes esperan del otro el reconocimiento es generadora de odio hacia el otro y desesperación de sí. Entre dos no hay salida. Tiene que haber un Otro otro, es decir, no semejante a mí y a ti, sino absolutamente des- semejante. El amor. Al otro lo amo no por los resultados que me brinde ese acto, ni porque me convenga, ni incluso porque nos convenga a ambos (eso sería permanecer en el plano de las negociaciones, es decir: de la lucha). Lo amo por Amor, es decir: aunque esto traiga las peores consecuencias para mí, dispuesto a que el semejante incluso se aproveche de mi amor, se burle de él y hasta pueda matarme. Amar al enemigo, amar sin esperar. No porque el otro me agrade, me halague o nos convenga a ambos, sino por amor nomás. Ver al otro no como un semejante, sino como un enemigo y aun así amarlo. Acá lo que prevalece no es el cálculo sino el don. Yo amo no porque el mundo será más habitable, sino por amor. Esta es una relación triangular, donde no estamos solos yo y un semejante a mí, sino que aparece también un des- semejante, un tercero que rompe con el circuito de lo especular.

Es un tema digno de desarrollo, pero hasta aquí llego hoy.

Postata: mi amigo Andrés Albertsen, que primero fue mi profesor de danés y con el que luego formamos un grupo para leer a Kierkegaard en su idioma original, al leer el texto que antecede, me acota:

"Excelente la contraposición entre Hegel y Kierkegaard. Pero cuando hablás de un Otro otro, aparentemente lo personalizás, pero después lo llamás el amor, con minúscula. No deberíamos hablar acá con todas las letras de Dios que es amor, de Jesucristo que nos amó primero?"

Y le respondo: "Sí, Andrés: mi expresión es vacilante porque mi pensamimientoo al respecto es vacilante también. El Amor por momentos se me escapa y en otros aparece..."

La Historia y las voces (un ejemplo de entonación)

por Oscar A. Cuervo

(viene del capítulo anterior) ¿Qué es la Historia? El escenario de los acontecimientos humanos, el terreno firme que pisan aquellos que se declaran protagonistas de su destino, la marcha hacia la libertad creciente de la Humanidad. La Historia es una línea irreversible, el camino por el que avanzan los pueblos en su liberación. La Historia es el ámbito del Progreso. ¿Qué progresista se animará a renunciar a hablar de la Historia?

La Historia es un Juicio, porque en su universalidad -que es en sí y por sí-, lo particular (los hombres, cada hombre, cada expresión humana), la sociedad civil y los espíritus nacionales en toda su variada realidad, sólo existen como algo ideal, y el movimiento del Espíritu en este elemento es mostrar su idealidad.

Además la Historia Universal no es el mero juicio de su poder, esto es, la necesidad abstracta e irracional de un ciego destino. Por el contrario, como el juicio de la Historia es razón en sí y por sí, es, a su vez, Saber. Hacer la Historia es saberla y todo lo demás es evasión, huida cobarde, relativismo despreciable y hasta reaccionario. La Historia es el despliegue necesario de los momentos de la Razón, de su conciencia de sí y de su libertad.

La Historia es un juicio, mejor dicho: el Juicio, porque de este Juicio depende el sentido de todo.

***

¿Resulta tan obvio, tan a la mano, el acceso al sentido de la Historia, la existencia misma de la Historia, su unidad y su poder totalizador? En la Historia, cada palabra dicha u omitida encuentra su justificación, porque la Historia es un Juicio. ¿Sí? ¿Tanto? No se trata de la dispersión de la multitud de los hechos exteriores, indiferentes unos de otros, se trata de una Orden y de un Orden: la Historia es Una y ella es Toda la Historia. Unidad, Todalidad, Sentido, palabras fuertes con las que se llenan la boca los que declaran estar por la Historia. Hay una decisión viril en pisar este suelo firme: son hombres fuertes los que no sólo se someten al Juicio de la Historia sino que se suman como auxiliares de su Justicia.

Pero, ¿por qué Una? Si la multitud de los sucesos pueden ser narrados en infinidad de variaciones, si las cosas se ven distintas desde arriba y desde abajo, desde antes y depués, ¿dónde se encuentra la unidad de semejante dispersión? En la conciencia. ¿Dónde ocurre el Juicio? En la conciencia. ¿Dónde se une todo? En la unidad de la conciencia. La Historia es el despliegue de los momentos de la razón, de su conciencia de sí y de su libertad, es la exégesis y la realización del Espíritu Universal. La Historia es la apoteosis del Idealismo Absoluto. Fuera de la Historia todo es relativo, porque ella es el Absoluto.

¿Será tan fácil poner cabeza para abajo este Idealismo Abosluto? ¿Será tan fácil darlo vuelta para que se vuelva un materialismo? Si no es en la conciencia y en el Saber Absoluto donde se realiza el Juicio de la Historia, ¿dónde? ¿Dónde está la Historia, su unidad y su totalidad sino en un saber conciente, es decir: en una Idea? Lukács, apoyándose en una cita de Marx, afirma que sólo se trata de operar una inversión del idealismo hegeliano, manteniendo su carácter dialéctico: “Lo que ocurre es que en él [en Hegel] la dialéctica aparece invertida, vuelta del revés. No hay más que darle vuelta, mejor dicho enderezarla y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional”. Pero la inversión de la metafísica es metafísica. La Historia es la más grande invención de la metafísica, la que simula la voz desencarnada del Juicio Universal, cuando en realidad sólo hay hombres hablando. Hay que escuchar la voz de esos hombres, tratar de captar la entonación que asumen para convencernos de que a través de su voz habla Ella, la Única. Estos hombres, hablando en nombre de Ella, han entonado la más extravagante de las impostaciones.

No resulta casual que la recepción del pensamiento kierkegaardiano que hizo la izquierda marxista en la primera mitad del siglo XX (de la cual Lukács es uno de los primeros y principales exponentes) evidencie una radical incomprensión de sus conceptos claves: no se tiene en cuenta el planteo acerca de la comunicación indirecta como comunicación de poder (diferenciada de la comunicación directa como comunicación de saber); no se presta suficiente atención a los pseudónimos encarnados en la escritura kierkegaardiana, en su despliegue de la comunicación indirecta. Se le atribuyen erróneamente a Kierkegaard los dichos de Johannes de Silentio, Constantin Constantius, Johannes Climacus, el juez Wilhelm y Vigilius Haufniensis –autores respectivamente de Temor y temblor, La repetición, Migajas filosóficas y el Postcriptum, la segunda parte de O esto o lo otro y El concepto de angustia-; se cita indistintamente el diario personal, las obras pseudónimas y las firmadas por su propio nombre para armar un remedo de “sistema kierkegaardiano” que desbarata la meditada arquitectura que Kierkegaard quiso dar al conjunto de sus libros; se esquiva cuidadosamente el difícil y decisivo concepto de repetición (Gjentagelse), acuñado como alternativa a la mediación hegeliana; se confunde constantemente la posición del singular (Enkelte) con la de un individuo particular aislado en su subjetividad; se desdibuja la noción kierkegaardiana de contemporaneidad como rasgo distintivo de la verdad y en cambio se le atribuye una negación obsecada y antojadiza de la historicidad, negación encerrada en una eternidad fantasmagórica que se asimila a un tosco idealismo, siempre desligado de la potencia práctica que la contemporaneidad tiene en Kierkegaard. 

Todo esto permite configurar un Kierkegaard al alcance de sus impugnadores: reaccionario, individualista extremo, negador de toda posibilidad de asociación entre los hombres, sólo preocupado por el interés egoista de la salvación individual, irracionalista, defensor de valores aristocráticos que exaltan a los individuos “elegidos” frente a la degradación de la “multitud”. Es decir: un concentrado de todo lo que el pensamiento progresista (ocultamente idealista y como tal absolutista) repudia. No es idealista Kierkegaard por sacudir hasta el vértigo la arrogante noción de una Historia Universal: idealistas son los que lo condenan. Idealistas por erigir el estrado (el púlpito) desde el cual impostan la voz del Juez de la Historia.

Esta reducción del pensamiento kierkegaardiano se hace a partir de una naturalización del concepto de la Historia, de la posibilidad de saber la Historia científicamente y de la posibilidad de obrar para hacer avanzar la Historia hacia una creciente racionalidad, como si todos estos conceptos fueran comprensibles por sí mismos y sólo hubiera que optar por ponerse al servicio de las fuerzas progresivas u oponerse irracionalmente a ellas. Lo que siempre queda fuera de estos discursos que reducen el pensamiento a nociones políticas comunes, lo que por todos los medios repelen es una auténtica interrogación por la naturaleza del poder y un escandaloso olvido por el poder mismo encarnado en la propia voz con que se habla. Porque si siempre y en todos los casos se trata de una lucha por el poder, ¿cuál es el poder que se pone en juego al vociferar estas teorías políticas? ¿Qué poder se ejerce, cómo aparece y qué es lo que queda oculto cada vez que se habla teóricamente en nombre del Progreso, de la Historia y del Sujeto Colectivo, de la Racionalidad y del Saber objetivo, cada vez que se toma a Kierkegaard o a cualquier otro como un objeto clasificable en la cuadrícula de las fuerzas políticas? 

Al decir, por ejemplo, que Kierkegaard es individualista, burgués, reaccionario: ¿desde qué posición autoerigida en Juez de la Racionalidad se puede hacer accesible la validez de semejante dictámen? Y esta voz misma que estoy yo ahora entonando, ¿cuál es su poder? ¿cuál es su política? ¿Un discurso se pone del lado del Progreso siempre que denuncie a otro como reaccionario y por el sólo hecho de denunciarlo? ¿Cómo se procesa entonces el poder de una voz? ¿O sólo puede procesarse el poder de la voz de otro? (continuará...)

Historia y sujeto colectivo (un ejemplo de entonación)

por Oscar A. Cuervo

Georg Lukács, destacado autor del siglo XX, constituye un caso paradigmático de la recepción que tuvo la obra de Kierkegaard entre intelectuales marxistas y progresistas. En 1964, en el coloquio organizado por la Unesco, “Kierkegaad vivo”, Lucien Goldmann fue invitado a exponer las ideas de Lukács sobre el danés y allí Goldman dijo: “si bien Kierkegaard ha sido para Lukács hasta el día de hoy uno de sus interlocutores más importantes, también es verdad que aquel representó siempre una posición que este último ha repudiado constantemente”.(1) Lukács se dedicó a Kierkegaard en todas las etapas de su desarrollo filosófico. En su libro El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, ubica a Kierkegaard como uno de los principales exponentes de este irracionalismo, ya que considera que el danés formuló una respuesta desde el campo reaccionario a la crisis que a mediados del siglo XIX estaba sufriendo la dialéctica idealista hegeliana. Lukács dice que de esta crisis surgió “la forma más alta de la dialéctica, con la completa superación de sus limitaciones idealistas, la dialéctica materialista de Marx y Engels”.(2) En ese contexto, la figura de Kierkegaard constituye un anticipo de las tendencias irracionalistas y reaccionarias que florecerán a comienzos del siglo XX: “se trata de un intento típico en la historia del irracionalismo por frustrar el desarrollo ulterior de la dialéctica mediante la tergiversación del verdadero problema que en cada período señala el camino hacia delante”.(3)

Para comprender ese “repudio constante” de Lukács a Kierkegaard hay que bosquejar el escenario de ese drama en el que Hegel y Marx son los protagonistas principales y Kierkegaard una especie de pintoresco villano. Hegel tiene para Lukács la importancia de haber reducido a conceptos –si bien idealísticamente- las determinaciones y conexiones dialécticas más importantes de la realidad. Uno de los principales aportes de Hegel es su concepción de la historia universal como el ámbito del despliegue del sentido de la realidad. La verdad es, para Hegel, el resultado de un proceso histórico. Cada individuo, cada pueblo, cada realización cultural, son momentos de ese despliegue y encuentran su verdad en la unificación y recuperación que hace el espíritu de la totalidad de ese despliegue. En su particularidad, cada uno de esos momentos tiene su realidad y su conciencia respectivas; pero a la vez son instrumentos inconcientes del trabajo del Espíritu. Su falta de una conciencia total del proceso constituye su abstración, su finitud y su irrealidad. Sólo cuando son pensados como momentos de un devenir dialéctico guiado por el trabajo interno del Espíritu, es decir, cuando son unificados por el pensamiento en el elemento concreto de la historia universal, es que adquieren su sentido.

Dice Hegel en su Filosofía del derecho: “La historia universal es un juicio, porque en su universalidad que es en sí y para sí, lo particular, los dioses lares, la sociedad civil y los espíritus nacionales en su variada realidad son sólo como algo ideal, y el movimiento del Espíritu en este elemento es mostrar ese algo ideal.”(4). Las particularidades de los individuos y de las naciones existentes poseen una realidad y una conciencia de sí limitadas, pero son la base sobre la cual se produce el Espíritu del mundo como ilimitado. La historia es la consecución del juicio universal que dota a estas particularidades de su verdad.(5)

Lo que Hegel entiende por “historia universal” no puede confundirse con un mero despliegue exterior de los hechos históricos, lo cual constituye un paso necesario del desarrollo pero, por su exterioridad, carece aún de verdad. La universalidad es la manifestación para sí de la Historia. Lo que le permite hacerse historia universal es la conciencia ante la cual se manifiesta: es en el ámbito de la conciencia donde la historia se unifica y universaliza, mostrando la idealidad de cada momento histórico particular y finito. Estas particularidades son la base sobre la cual “se produce el Espíritu del mundo como ilimitado”. La historia es, en definitiva, automanifestación del Espíritu.

Para el marxista Lukács hay algo que conservar y algo que superar en la concepción hegeliana de la historia. Según el materialismo dialéctico que Lukács sostiene, la dialéctica idealista mistifica su origen al dotar a las categorías lógicas de un automovimiento, cuando en realidad sólo son una abstracción del movimiento de la realidad objetiva: es la realidad objetiva misma la que se desenvuelve dialécticamente. La dialéctica subjetiva refleja, en el conocimiento humano, la dialéctica objetiva de la realidad. Lukács, apoyándose en una cita de Marx, afirma que sólo se trata de operar una inversión del idealismo hegeliano, manteniendo su carácter dialéctico: “Lo que ocurre es que en él [en Hegel] la dialéctica aparece invertida, vuelta del revés. No hay más que darle vuelta, mejor dicho enderezarla y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional”(6). Es la relación reflejo-reflejado que se establece entre la lógica y la realidad la que le da verdad al pensamiento, al contrario de Hegel, para quien el pensamiento da sentido, valor y verdad a la mera exterioridad de los hechos objetivos. Los defectos de la lógica hegeliana se superan mediante la captación científica de aquel movimiento real, cuyo reflejo es el movimiento lógico, estableciendo así la relación certera entre lo reflejado (la realidad) y la imagen refleja (la lógica)(7).

Excede los límites del presente trabajo determinar si lo que proponen Marx y Lukács (en el caso de que porpongan lo mismo) se trata de una mera inversión del idealismo hegeliano. ¿Cómo puede fundamentarse la atribución de dialecticidad a la realidad objetiva, si no se presupone antes la lógica dialéctica? ¿Qué criterio epistemológico tiene esta “captación científica” del movimiento real? ¿Cómo accede la ciencia lukacsiana a la verdad de la realidad objetiva?

Para lo que me propongo aquí, resulta suficiente exponer el contexto en el que Lukács califica a Kierkegaard de irracionalista. Volvamos entonces a Lukács: los pensadores burgueses del siglo XIX (y eso es lo que Kierkegaard es para Lukács), por su propia situación de clase, pueden aprovechar la crisis de la dialéctica idealista para desandar el camino que Hegel había emprendido, pero no pueden seguir progresando racionalmente hacia la dialéctica materialista. Abandonan entonces el camino de la racionalidad y se dirigen hacia el irracionalismo. En Kierkegaard esto supone una suplantación de la dialéctica por una pseudodialéctica subjetivista que renuncia a captar la racionalidad objetiva de la historia. Kierkegaard funda su posición, en la versión lukacsiana, en “el individuo mentalmente aislado de la historia y de su comunidad”(8) y estatuye un “solipsismo moral”(9). El individuo kierkegaardiano establece una relación de contemporaneidad con Cristo que pasa por alto los dos mil años de historia que nos separan de él. El hecho histórico “Cristo” es para Kierkegaard un hecho absoluto, al cual el individuo como tal se vincula absolutamente, sin mediación de la historia. La historia nunca puede otorgar una prueba decisiva a la fe, porque la historia es para Kierkegaard un saber basado en la aproximación indefinida y siempre indecidible. Dado que “El paso mismo de Cristo por la tierra constituye el punto culminante del incógnito, ¿por dónde -se pregunta Lukács- va a saber la subjetividad religiosa a quién y en qué actos o intenciones debe prestar acatamiento?”(10). La incognoscibilidad de la historia, su incapacidad para decidir algo acerca del único hecho que para Kierkegaard verdaderamente importa, son a los ojos del marxista húngaro enteramente solidarios con el repudio kierkegaardiano del conocimiento objetivo y su necesidad de borrar toda huella de objetividad. Por eso, dice Lukács, el cristianismo kierkegaardiano no puede fijarse en una doctrina que sea comunicable. Confinado en el abismo mental del individuo, Kierkegaard rechaza toda experiencia comunitaria.

Kierkegaard era subjetivamente honrado, pero su condición de pensador burgués lo hacía incapaz de llevar a cabo una crítica correcta al idealismo hegeliano, crítica que, según Lukács, llegará a feliz término en “el desarrollo materialista de este concepto a través de Marx, Engels, Lenin y Stalin”.(11)

Subjetivismo extremo, solipsismo, negación del carácter racional de la historia y, quizá, negación de la historia misma, borramiento de los lazos comunitarios: son las notas distintivas del irracionalismo que Lukács atribuye a Kierkegaard. (continuará...)

NOTAS:

(1) AAVV, Kierkegaard vivo, Alianza, Madrid, 1966, p.97-98.

(2) LUKÁCS, G., El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, Grijalbo, Barcelona; “Kierkegaard”, pág. 203.

(3) op. cit., pás203-204.

(4) HEGEL, G.F., Filosofía del derecho, Claridad, Buenos Aires, 1955; “El estado”, c) “La historia universal”, parr. 341, pág, 272.

(5) cfr. op. cit., párr. 340, pág. 271.

(6) MARX, K., El capital, t. I, p XXIV.

(7) cf. LUKÁCS. 2, pág. 8.

(8) op. cit., pág. 216.

(9) op. cit., pág. 227.

(10) op. cit., pág. 239.

(11) op. cit., pág. 219.