Me enorgullecería de que el autor de esta reseña estuviera presente el miércoles 8 de septiembre cuando hagamos la presentación del libro en la Biblioteca Kierkegaard, en Carlos Calvo 257. Aquí les reproduzco textualmente lo que dijo el señor Ceferino Riciarelli sobre mi libro, creo que es una reseña tan buena que no puede sacársele ni una sola coma:
A propósito de Una introducción a Kierkegaard, Oscar Alberto Cuervo. Buenos Aires Quadrata, 2010. 126 p. 1
Este ensayo introductorio propone muy pocas ideas: la lectura de Kierkegaard como metáfora del “escuchar”, cierta cristología que subyacería en su obra (y que Cuervo eventualmente reconstruye) y, por último, una supuesta teoría del poder del pensador danés. En términos generales, el autor propone una lectura subjetivista (un verdadero existencialismo callejero) y anti-académica del pensamiento de Kierkegaard. El texto ha sido publicado en la colección “Pensamiento locales”, dirigida por Adrián Gangi y Ariel Pennisi. Es interesante destacar que las dos páginas del prólogo en que se presentan los objetivos de la colección (3-4) contienen más ideas que la suma de las ciento veinte páginas de Cuervo. “La filosofía es, para nosotros, una posición de un singular, y por lo tanto, requiere ritmos, figuras y estilos también singulares” declaran en forma programática Gangi y Pennisi. La inspiración (deleuziana) de esta y otras expresiones es indudable. Hay mucha poesía en estas páginas, pero poca filosofía. La celebración de las “singularidades”, los “puntos de estabilidad”, las “voces entremezcladas”, los “pensamientos anunciadores”, la “emoción”, el “entusiasmo”, “la palabra de pueblos por venir”, “apertura de sentido”, “resistencia”, etc. constituye un acto de poesía muy valorable pero también representa un pasaporte seguro al cambalache posmoderno. La fuerza del concepto se debilita hasta desaparecer. Así ocurre, precisamente, con la interpretación de Cuervo sobre la metáfora del “escuchar la voz” 2 de Kierkegaard, ya que, como Hegel lo expresara en las primeras páginas de la Enciclopedia, no basta con las representaciones inmediatas sino que es preciso elevarse al concepto. Toda divulgación filosófica, si no quiere ser un síntoma de la ideología de su época, debe buscar el rigor del pensamiento conceptual. Esta, desde luego, no es la tarea de los artistas sino de los filósofos genuinos. Hoy nos encontramos en las antípodas de la República de Platón: en nuestra época se excluye al filósofo porque se pretende que sea un esteta o bien un sofista que deslumbre con la sensorialidad exigida, de lo contrario se lo excluye tanto de la academia como de las actividades de divulgación. En poco tiempo, así como hoy se celebra lo “im-político” 3, también se festejará lo “in-filosófico”. El problema con el manifiesto programático de Gangi y Pennisi es que acaba consagrando lo “anti-filosófico” y lo “sub-filosófico” sin siquiera, por otra parte, fortalecer un tipo de discurso religioso o teológico que, al menos, tenga la suficiente fuerza como para negar al pensamiento conceptual. El problema con la mística heideggeriana y barrial del Cuervo es, precisamente, que no está a la altura del pensamiento filosófico ni del pensamiento teológico ni de la mística. El programa de las singularidades de Gangi y Pennisi está empedrado de buenas intenciones que conducen a la singularidad de Oscar Cuervo. That is the problem. Cuando falta concentración en el punto filosófico de inflexión, la doxa posmoderna se cuela, dueña absoluta de los presuntos pensamientos aurorales.
Habiendo ya señalado las ideas que Cuervo pone en juego en esta introducción, sería apropiado dar por terminada nuestra reseña pero, ya que el espacio lo permite, conviene hacer algunas observaciones adicionales. Debemos advertir que todos los capítulos de este libro ya habían sido escritos por Cuervo en forma de artículos y se encuentran on line. 4 El autor no ha mejorado estos textos previos. Cuervo ha zurcido, aquí y allá, los fragmentos disponibles, para crear un traje verosímilmente nuevo.
Digamos que el anti-academicismo de Cuervo se basa en varios motivos concurrentes: la apelación a una singularidad despojada de cultura, el ejercicio de cierto arrebato “místico-existencial” y la denuncia del “saber académico” como una voluntad de imposición de “etiquetas” (25). Respecto al primer motivo, es evidente que Cuervo ha evitado la lectura de las grandes obras de la cultura occidental 5, así como la vasta bibliografía secundaria sobre Kierkegaard. Nuestro autor se encuentra en la intemperie teórica. Lo notable es que esta subjetividad despojada de cultura no es ideológica ni filosóficamente (obviamente, nunca podría serlo) neutral. La toma de partido de Cuervo es una mezcla de existencialismo pop con, lo que hemos denominado, heideggerianismo barrial. Cuervo rechaza la etiqueta de “existencialista” para Kierkegaard pero sus invocaciones a la “singularidad” y un marcado situacionismo lo incluyen al propio Cuervo en una existencialismo tout court. Incluso podemos tomar el discurso de Cuervo como un verdadero existencialismo residual de los 30 6 que trata de actualizarse en los albores del siglo XXI. Una verdadera curiosidad para la sociología de la cultura. Esa mezcla de existencialismo y filosofía posmoderna se advierte en la insistencia en la palabra “singularidad”, como si Cuervo quisiera darle al individualismo radical de Kierkegaard un barniz deleuziano, pero sin demostrar ninguna lectura profunda del pensador francés. Por otro lado, el heideggerianismo barrial de Cuervo es algo sorprendente; uno estaría dispuesto a arriesgar que nada hay en la textualidad de Heidegger que haya emigrado a las ideas de Cuervo excepto algo muy sutil: la pretensión de superar la metafísica y ostentar un saber esotérico que trasciende el pensamiento conceptual y la theorein 7. Lo curioso es que, a diferencia de otras construcciones barrocas de la filosofía de la diferencia, como el estilo del propio Gangi o Pennisi, el discurso franciscano de Cuervo se mantiene alejado de la jerga de la diferencia, ya sea de la efusión monista-vitalista de Deleuze, ya sea de la sintaxis sinuosa del mago de Messkirch. Mientras que el dialecto postestructuralista o neonietzscheano de la diferencia se auto-constituye en cierto misterio, Cuervo está en un estadio previo: su visibilidad y austeridad no le permiten crear una retórica esotérica. Su pedantería es diáfana y su pretensión de cuestionar los cimientos de Occidente con sus humildes metáforas permite observar los mecanismo más simples del discurso posmoderno. Así, por ejemplo, cuando ante un problema Cuervo no tiene una buena hipótesis de resolución, entonces adopta la estrategia del típico “problematizador” posmoderno, a la vez que elude la cuestión con el estribillo de “ la-vedad-de-cada-cual” 8.
La teología inexistente de Oscar Cuervo
Hay que admitir que nuestro autor tiene un récord difícilmente superado en la historia de los estudios kierkegaardianos: en el capítulo “¿Quién es el Jesucristo de Kierkegaard?”(71-96) 9, en donde se propone dilucidar esa pregunta fundamental, no utiliza ninguna obra de teología. Cuervo no cita un solo tratado de cristología para intentar responder la pregunta. Con el viejo truco de “problematizar”, Cuervo nos advierte que es necesario comprender la centralidad de Cristo “aunque más no sea como enigma irresuelto, o como una X en una ecuación a despejar” (73), por eso nuestro autor explora la figura del “Desconocido” para luego detenerse en los tópicos kierkegaardianos de la “contemporaneidad de Cristo” y en su carácter contradictorio del Dios-Hombre. La indagación sobre quién es el Jesucristo de Kierkegaard no arriba a un puerto y, al misterio de este vacío, Cuervo lo rellena con algún que otro arrebato místico-existencialista: “Pero hay otra posibilidad: cuando la verdad te mira a los ojos. En ese instante se revela quién eres. No está escrito en ninguna parte, estás solo para decidirlo. Kierkegaard escribe: solo ante Dios” ” (91).
Habrá que decir que la cuestión de la cristología en Kierkegaard presenta una vaciedad que, en efecto, se acerca mucho a la vacuidad del propio Cuervo. En obras tales como La Enfermedad Mortal, La ejercitación del cristianismo, Migajas Filosóficas, etc. a partir de la cuales es posible intentar reconstruir cierta idea de Jesucristo, no aparecen rasgos individuales y/o históricos de Jesús. El anti-historicismo furioso y programático de Kierkegaard podría explicar la ausencia de rasgos sociales y humanos del Jesús histórico, pero lo curioso es que el pensador danés no le otorga a Jesucristo ni rasgos idiosincrásicos ni una personalidad. De esta manera, la cristología de Kierkegaard bordea el monofisismo y se acercaría a la interpretación neohegeliana de izquierda de un Cristo compuesto de la idea de género humano sin la individualidad de la personalidad10. En cualquier caso, estamos ante un apasionante tema cristológico que todavía sigue abierto y sobre el cual la teología debe dar cuenta, pero en Cuervo -decíamos- no sólo no hay rastro de un solo tratado de cristología sino que no hay rastro de pensamiento teológico.
La impolítica de Cuervo
Al parecer Cuervo manifiesta una antipatía por el marxismo que coincide con su derechismo místico-heideggeriano como anillo al dedo. En su lectura vocal de Kierkegaard, nuestro autor rechaza la crítica de Lukács al filósofo danés en El asalto a la razón con un argumento relativista: según Cuervo no está claro qué es progresista y qué reaccionario en política, por lo tanto Kierkegaard no puede ser “juzgado” como conservador 11. A esta defensa posmoderna podemos replicar con lo siguiente: si bien es cierto que la crítica de Lukács es reduccionista desde el punto de vista filosófico-metafísico, hay que reconocer su justeza desde el punto de vista político. Cuervo resume la posición lukacsiana. “Subjetivismo extremo, solipsismo negación del carácter racional de la historia y negación de la historia misma, borramiento de los lazos comunitarios: son las notas características del irracionalismo que Lukács atribuye a Kierkegaard” (108); pero justamente Cuervo no advierte que estas notas son rasgos ineludibles del proyecto kierkegaardiano, especialmente de su dirección política. Por otra parte, es evidente que Cuervo evita una seria confrontación con el marxismo filosófico, ya que omite olímpicamente cualquier mención del ensayo de Adorno 12. De nuevo podemos apreciar la intemperie teórica de Cuervo, semejante al estado prístino de Adán y Eva en el paraíso terrenal.
Luego de preguntarse más de una vez “¿Qué es la política?”(98, 99), parecería que Cuervo nos va a explicar la supuesta revolución kierkegaardiana en este terreno. Se insinúa que el pensador danés tiene una novedosa teoría del poder que puede ser reconstruida y entonces Cuervo llega a afirmar que en realidad el concepto kierkegaardiano de “comunicación indirecta” significa “comunicación de poder” (109). Con esto, el autor cree poder recuperar un nuevo pensamiento político que se cristalizaría en una dimensión práctica como amor al prójimo en Las obras del amor. Justamente la lectura atenta de esta última obra (o del ensayo de Adorno) hubiera advertido a Cuervo de que, en rigor, Las obras del amor expresa una concepción legalista y abstracta del amor, la cual además constituye la culminación política coherente de la interioridad abstracta de todo el proyecto kierkegaardiano. Pero, sobre todo, es importante destacar que el agape cristiano no se agota en esta versión extrema y legalista que se presenta en Las obras del amor. Una primera reflexión teológica (sobre la concepción paulina o juaniana) indica lo contrario: el amor cristiano, fuertemente vinculado con la gracia divina, no debe transformarse en un imperativo abstracto y universal sin contenido.
Nos parece, por último, que el objetivo de la colección “Pensamiento locales” se ha cumplido. Oscar Cuervo es una singularidad que nos da un ramillete posible de distintas flores de nuestro suelo: cierto derechismo heideggeriano, el culto acrítico a Kierkegaard, el anti-academicismo y el existencialismo del capricho.
Fecha de recepción: 8-06-2010 Fecha de aceptación: 20-06-2010
1 Este libro se presentó el jueves 6 de mayo en la 36º Feria del Libro (2010); para esa ocasión se anticipó una impresión antes de la edición comercial. Unos días antes de la presentación, el 25 de abril, ocurrió el infeliz episodio en que irrumpió una patota kirchnerista para impedir la presentación del libro “Indek: historia íntima de una estafa” de Gustavo Noriega.
2 “La lectura no es invención sino escucha. Y nadie escucha lo que quiere sino lo que puede”. (15); “Salir al encuentro de una multiplicidad de voces en sus diferencias irreductibles. Dejar hablar a cada uno de los pseudónimos, modular nuestro oído con sus diversas entonaciones, etc.” (29; Cfr. también 33; 37; 78, todas las citas que no tienen otra indicación pertenecen a Una introducción a Kierkegaard.
3 Esposito, Roberto: Categorías de lo Impolítico. Buenos Aires: Katz, 2006.
4 Cuervo, Oscar Alberto: “¿Quién es el Jesucristo de Kierkegaard?”, Jornadas Kierkegaard, ISEDET , 27, 28 y 29 de Octubre de 2005; Cuervo, Oscar Alberto: “Kierkegaard y la comunicación indirecta” Jornadas Kierkegaard, ISEDET, 17 y 18 de Noviembre de 2006, etc.
5 Este despojamiento bibliográfico adquiere dimensiones dramáticas. Por ejemplo, cuando se refiere a la polifonía de voces en la estrategia de los heterónimos de Kierkegaard Cuervo parece ignorar, tanto en esta Introducción como en sus artículos, la existencia de la teoría de Mijail Bajtín (Bajtin, Mijail: Problemas de la poética de Dostoievski. México: F.C.E., 1986); o bien, cuando problematiza el estatuto del autor, parece desconocer el famoso texto de Foucault (Foucault, Michel: ¿Qué es un autor? México. Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1985).
6 “¿Quién es el hombre, cada hombre? No es precisamente una pregunta filosófica y no puede responderse en general. Es una pregunta que interroga a cada uno y que sólo a uno le atañe.” (96) Cuervo parece adherir al subjetivismo extremo de Climacus y Anticlimacus: “La determinación de la verdad, dice Anticlimacus, es ésta: que ella es PARA TI” (90)
7 “Con frecuencia, la filosofía occidental ha pretendido presentarse como un discurso transparente, claro, distinto y totalizador: es decir, capaz de constituirse como fundamento de todo saber, incluso de sí mismo”. (31)
8 “Y por eso, nuestra pregunta, ¿quién es el Jesucristo de Kierkegaard?, no puede comprenderse cabalmente si cada vez que se formula no nos preguntamos al mismo tiempo quién es Kierkegaard como autor, qué voz habla en cada uno de sus textos seudónimos y qué entonación (Stemming) particular requiere el tema que en cada caso se aborda” (59).
9 Este capítulo es un artículo anterior: Cuervo, Oscar Alberto: “¿Quién es el Jesucristo de Kierkegaard?”, Jornadas Kierkegaard, ISEDET - 27, 28 y 29 de Octubre de 2005.
10 Esta fue la posición de David Strauss, tan atacada por los poshegelianos de derecha como Karl F. Göschel. Ver el excelente artículo de Andrés Jiménez Colodredo: “Mesianismo y política en el debate poshegeliano sobre la personalidad de Dios” en Actas del II Simposio Internacional Helenismo y Cristianismo. Buenos Aires, 2010.
11 “Al decir, por ejemplo, que Kierkegaard ha sido individualista, burgués reaccionario: ¿desde qué posición autoerigida en árbitro de la racionalidad se puede hacer accesible la validez de semejante juicio? ¿Un discurso que se pone del lado del progreso siempre que denuncie a otro como reaccionario y por el sólo hecho de denunciarlo?” (110).
12 Adorno, Theodor: Kierkegaard. Construcción de lo estético. Venezuela: Monte Avila Editores, 1971. Ver el excelente trabajo de Vicente Gómez, El pensamiento estético de Theodor W. Adorno. Valencia: Cátedra, 1998.
