O teólogo marxista

Excepcionalmente, publico hoje no blog o artigo que hoje mesmo se encontra na minha coluna da “Ilustrada”, da Folha de São Paulo. Explico: é que lá – por culpa minha mesmo – ele saiu com alguns erros. Ocorre que os meus artigos devem ser entregues à redação até, no máximo, sexta-feira de manhã. Na quinta-feira, escrevi um artigo sobre filosofia e o enviei. No dia seguinte, quando recebi uma prova para a conferência da revisão, dei-me conta de que era um texto excessivamente abstrato para um jornal cotidiano. Redigi então, às pressas, outro, sobre outro tema. Mal tive tempo de relê-lo no computador uma vez, fazer uma ou outra alteração, e remetê-lo. Não houve tempo, na Folha, para submetê-lo à revisão. Hoje vi que ocorreu com ele o que costuma acontecer nesses casos. Ao fazer as tais alterações de última hora, houve dois ou três casos em que me esqueci, na pressa, da necessidade de alterar as marcas morfológicas de outras palavras, de modo a garantir a concordância do todo. Peço desculpas aos leitores e republico esse artigo aqui, corrigido.



ANTONIO CICERO


O teólogo marxista


O PROFESSOR de teoria literária Terry Eagleton, da Universidade de Lancaster, declarou há poucos dias que "Deus volta ao debate intelectual de duas maneiras: há uma polêmica contra ele, por um lado, e, por outro, um aproveitamento de recursos teológicos por parte de uma série de pensadores de esquerda declaradamente ateístas".

Segundo Eagleton, que se considera marxista, o trabalho teológico mais importante de hoje está sendo feito por ateístas de esquerda. Isso se explica porque, "quando a esquerda passa por tempos difíceis, não pode se dar ao luxo de olhar os dentes do cavalo, como se diz. E, se descobre que algumas ideias teológicas podem ser úteis, então, por que não?".

Nesse contexto, Eagleton cita Habermas, Badiou, Agamben, Zizek.

Pelo jeito, os tempos estão mesmo bicudos para os marxistas. Houve época em que eles jamais sacrificariam um princípio tendo em vista a solução de uma dificuldade conjuntural. Ora, o ateísmo e o materialismo se encontravam, para Marx, entre as mais fundamentais questões de princípio. Para ele, a crítica da religião era a condição sine qua non de toda crítica.

Agora é diferente. Primeiro, os marxistas à la Eagleton julgam a utilidade de uma ideia -e não mais apenas a de uma tática- como critério para adotá-la: isto é, aderiram ao pragmatismo epistemológico; segundo, consideram úteis as ideias teológicas; terceiro, consideram fazer o trabalho teológico mais importante de hoje.

Não deixa de ser curioso, pois "ateísta" é quem não acredita em Deus; e "teologia" é a ciência que trata de Deus. Como pode ser útil tratar-se de alguma coisa em que não se acredita, a menos que seja para negá-la? Como é possível ignorar que quem faz trabalho teológico é necessariamente teísta, ou que quem é ateísta não faz trabalho teológico?

Talvez eu não esteja sendo bastante "dialético", ao dizer essas coisas... Eles, porém, não estão sendo nada materialistas, ao se dedicarem ao "trabalho teológico mais importante de hoje".

Ora, abandonar o materialismo é necessariamente abandonar o MATERIALISMO dialético, isto é, a filosofia marxista, e abandonar o MATERIALISMO histórico, que pretende ser a ciência marxista da história. Logo, esses soi-disant marxistas abandonaram de fato o marxismo, mas não têm (exceto, sem dúvida, no confessionário dos seus párocos) coragem de confessá-lo.

Mas creio ser possível entender por que "marxistas" como Terry Eagleton e Alain Badiou, que, segundo Eagleton, é "o maior filósofo francês vivo", abandonando, na prática, o materialismo, pretendem tornar-se teólogos. É que, antes de serem "marxistas", eles são "revolucionários", ou melhor, apocalípticos.

Recentemente a revista "Serrote" publicou um capítulo do livro "Razão, Fé e Revolução", de Eagleton. Em determinado ponto, ele tenta explicar o pensamento de Badiou.

"Para ele, a fé consiste numa lealdade tenaz ao que chama de "evento" -um acontecimento absolutamente original que está desconjuntado do fluxo suave da história e que é inominável e inapreensível no contexto em que ocorre. Verdade é o que corta na transversal da fibra do mundo, rompendo com uma revelação mais antiga e fundando uma realidade radicalmente nova [...]. Os eventos citados por Badiou são um tipo de impossibilidade quando medidos por nossos padrões usuais de normalidade."

Diga-se a verdade: são uma impossibilidade quando medidos pelos padrões universais da RACIONALIDADE. Em suma, a revolução que esses novos teólogos propõem nada tem, de fato, a ver com o marxismo, que se pretendia o suprassumo da racionalidade, pois ela consiste num milagre. "Milagres ocorrem sim", diz Slavoj Zizek, também explicando o pensamento teológico do papa Badiou.

Segundo esse modo de pensar, a verdade só é discernível pelos membros da nova comunidade de crentes. A rigor, não passa, portanto, de uma crença. Comentando - e aprovando- tais teses, Zizek especula que a verdadeira fidelidade ao acontecimento é "dogmática" no sentido preciso de ser fé incondicional, de ser uma atitude que não procura boas razões e que, por essa razão mesma, não pode ser refutada por nenhuma "argumentação".

Ora, ocorre que aquilo que se imuniza contra a razão é exatamente o irracional. Em suma, trata-se do mais puro irracionalismo religioso.

Nietzsche e o papa

O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 18 de abril:



Nietzsche e o papa

QUINTA-FEIRA da semana passada, por ocasião da Missa Crismal, o papa Bento 16 fa-°° lou da incompatibilidade entre o pensamento de Friedrich Nietzsche e o cristianismo. Segundo ele, o autor de "Assim Falou Zarathustra" desdenhou a humildade e a obediência como virtudes servis, pelas quais os homens teriam sido reprimidos. O papa acusou Nietzsche também de ter colocado no lugar dessas virtudes "a ufania e a liberdade absoluta do homem". Ora, "no sim da ordenação sacerdotal", disse o papa ante os cardeais, bispos e padres em geral de Roma, "fizemos a renúncia fundamental a querer ser autônomos, à "autorrealização'".

As declarações do papa suscitaram viva reação, principalmente na Itália: o que não é de surpreender, considerando-se que é em Roma que fica o Vaticano e, nele, a Basílica de São Pedro, onde teve lugar a Missa Crismal. Assim, o filósofo católico Massimo Cacciari desconfia que seja ultrapassada a leitura de Nietzsche feita pelo papa.

O filósofo católico Gianni Vattimo, por sua vez, afirma que o papa não percebeu que "Nietzsche é um cristão inconsciente". Ao contrário deles, o também católico Giovanni Reale, autor de monumentais obras de história da filosofia, pensa que Bento 16 tem razão.

Também concordo com o papa. Repugnam-me esforços contemporâneos para conciliar com o cristianismo concepções de mundo que lhe são inteiramente antagônicas, como o pensamento de Nietzsche ou o de Marx.

Tais iniciativas me lembram outra coisa. Até pouco tempo era comum a tentativa de converter ou reverter ao cristianismo, no leito da morte, pensadores conhecidamente ateus ou deístas. Que digo? Até pouco tempo? Dez anos atrás isso ocorreu com um dos nossos maiores poetas.

Mas, a título de ilustração, vou citar o trecho de um livro em que o escritor piauiense Higino Cunha (de quem me orgulho de ser bisneto) descreve a morte de Voltaire:

"Os achaques da velhice vieram prostrá-lo com todo o seu cortejo de misérias. Entra em jogo a faina trevosa da conversão in extremis. Um padre se encarrega de confessá-lo e de fazê-lo assinar uma profissão de fé católico-romana. Propala-se a balela e os livres-pensadores motejam do caso incrível. Mas o filósofo não morreu dessa vez; volta a si e ajuda os incrédulos a zombarem da suposta retratação com grande escândalo da gente religiosa. Poucos dias depois uma recaída perigosa; outro padre põe-se à espreita do momento fatídico para a realização do plano inquisitorial; quer, a todo transe, que o moribundo reconheça, ao menos, a divindade de Jesus Cristo, pela qual se interessa mais do que pelos outros dogmas. Aproveita uma ocasião de letargia e grita-lhe aos ouvidos: Credes na divindade de Jesus Cristo? Respondeu-lhe o interpelado agonizante: Em nome de Deus, senhor, não me faleis mais desse homem e deixai-me expirar em paz".

Pois bem, pior que a conversão fraudulenta de um filósofo é a conversão fraudulenta da sua filosofia a uma religião à qual ele sempre se opôs. Que pode resultar de semelhante empreendimento senão a diluição de todos os conceitos numa desprezível mixórdia?

É verdade que Nietzsche fazia pouco caso de se contradizer. Por isso mesmo, tenho para mim que, embora ele seja um grande pensador, Nietzsche é antes um artista do que um filósofo.

Assim, é possível achar trechos de seus escritos em que sua atitude ante o cristianismo não seja de pura rejeição. Já em 1938, o filósofo Karl Jaspers pinçou vários deles, ao falar sobre "Nietzsche e o cristianismo". E até teólogos, como Eugen Biser, têm feito o mesmo.

Entretanto não há como negar que Nietzsche escolheu o cristianismo como seu inimigo principal, nos pontos cardeais das obras mais importantes que escreveu. Ora, ele dizia que era mais importante escolher bem os inimigos do que os amigos. De fato, é naquilo a que uma filosofia se opõe que se percebe seu gume. Privá-la de seu inimigo equivale a embotá-la.

Em "O Anticristo", lê-se: "É necessário dizer QUEM consideramos nossa antítese -- os teólogos e todos os que têm sangue de teólogo nas veias -- toda a nossa filosofia...". Parece-me claro que, se Nietzsche soubesse dos teólogos que tentam cooptá-lo, com certeza os consideraria como seus mais infames inimigos.

Mais leal é um inimigo formal como o papa. Afinal, a guerra foi declarada por Nietzsche, que considerava o cristianismo “mais nocivo que qualquer vício”.

Os estudos literários e o cânone

O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 7 de fevereiro.


Os estudos literários e o cânone

COMO MUITOS outros críticos literários contemporâneos, Terry Eagleton pensa que "o chamado 'cânone literário', a 'grande tradição' inquestionada da 'literatura canônica', precisa ser reconhecido como um constructo, modelado por pessoas particulares, por razões particulares, em determinado momento".

Apesar de presunçosa, é na verdade ingênua a afirmação de Eagleton. A ironia da referência entre aspas à "grande tradição" é impotente: queira-se ou não, o cânone literário é uma grande tradição. Deve-se dizer, porém, que ela está longe de ser inquestionada ou inquestionável. Ao contrário, essa tradição se construiu e se mantém hoje, entre outras coisas, através do questionamento e por causa dele.

Trata-se de um constructo, sem dúvida, desde que se retire dessa palavra qualquer conotação de arbitrariedade, uma vez que não pode ser considerado arbitrário aquilo que, tendo se submetido à crítica incessante e implacável, sobrevive. O cânone nada tem a ver com as coisas que são "modeladas por pessoas particulares, por razões particulares, em determinado momento". Essas, produzidas por sociedades fechadas, são impostas à força. Só por cegueira ideológica pode alguém pretender que seja assim a sociedade moderna.

Eagleton se considera marxista. A certa altura, ele comenta que "Karl Marx se preocupara com a questão de saber por que a arte grega conservava um "encanto eterno", embora as condições sociais que a haviam produzido já tivessem passado há muito tempo".

Normalmente, o texto em que Marx assim fala é tomado como uma prova da grandeza do autor de "O Capital", que teria preferido reconhecer uma dificuldade da sua teoria a tentar encaixar toda a arte do mundo no leito de Procusto da ideologia ou da "superestrutura". Desse modo, Marx teria preservado o seu -o nosso- direito de amar a beleza da arte do passado.

Não é o que pensa Eagleton. Mais marxista que Marx, ele vê nisso uma fraqueza, e pergunta: "Como podemos saber que [a arte grega] permanecerá "eternamente" encantadora, se a história ainda não terminou?" Segundo ele, se, por exemplo, uma descoberta arqueológica nos obrigasse a reconhecer que as preocupações das audiências originais da tragédia grega eram inteiramente alheias às nossas, poderíamos deixar de apreciá-las.

Ora, quem verdadeiramente ama um poema – como Marx, por exemplo, ama os poemas de Homero – ama-o porque considera que ele lhe pertence e lhe diz respeito de um modo extremamente íntimo: porque intimamente conhece e, em reciprocidade, sabe ser conhecido pelo poema que ama. Conhecer desse modo um poema e amá-lo é tê-lo pela expressão acabada de alguma dimensão fundamental do próprio ser.

Pergunto-me: como é possível que Eagleton suponha que, seja qual for a novidade de uma revelação arqueológica, ela possa ser maior e mais importante que a revelação oferecida pelos próprios textos das tragédias? Pensemos em "Édipo Rei", por exemplo. Como ele é capaz de imaginar que "Édipo Rei", ou "Prometeu Acorrentado", ou "As Bacantes", ou qualquer uma das grandes tragédias possa ser ofuscada ou anulada por uma descoberta arqueológica?

A resposta é clara: ele pensa assim porque não tem uma relação vital com a poesia; porque, para ele, a poesia não vale por si. É evidente que tal modo de se relacionar com a poesia não pode resultar de uma decisão intelectual. Ao contrário: a decisão intelectual sobre o valor (ou a ausência de valor) da poesia é que é resultado da relação real que o leitor estabelece com ela. Não é porque decide que a poesia não tem valor que ele deixa de ter uma relação vital com ela: é antes porque não tem uma relação vital com a poesia que ela não tem valor para ele.

Na verdade, estou sem dúvida exagerando no que diz respeito a Eagleton. Com certeza a poesia tem algum valor para ele. Está longe, evidentemente, de ser um valor imanente e vital, como para Marx. Creio que para Eagleton, como para muitos, um poema ou uma tragédia têm o valor de um documento histórico como qualquer outro. Ora, basicamente o que interessa saber sobre um documento histórico são duas coisas: se ele é autêntico e o que representou para as pessoas que o produziram ou dele se serviram. Ele se reduz a um índice ou sintoma de uma relação social. Daí a importância atribuída à arqueologia.

Infelizmente, é essa a relação com a literatura que parece determinar a atitude ante o cânone que hoje predomina no campo dos estudos literários acadêmicos "posmodernos" e/ou marxistas.

Sobre o "roubo da história"

O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 1 de novembro:



Sobre o "Roubo da História"


Livro de Jack Goody desfaz confusões entre o Ocidente e a modernidade


NOS SÉCULOS 19 e 20, a esmagadora superioridade científica, tecnológica e econômica da Europa e dos Estados Unidos sobre o resto do mundo (com exceção, no século 20, do Japão) intrigou inúmeros cientistas sociais. O sociólogo Max Weber, por exemplo, perguntava-se: "Que encadeamento de circunstâncias levou a que precisamente no terreno do Ocidente, e somente aqui, tenham surgido fenômenos culturais que se desenvolvem numa direção -pelo menos é o que gostamos de pensar- de significado e validade universais?".

Trata-se da questão da originalidade do Ocidente. Não é apenas que o Ocidente seja considerado diferente, mas que a sua diferença, a sua singularidade, pareça se encontrar precisamente no seu caráter universal. Entre outros, Karl Marx já havia enfrentado essa questão antes de Weber e, ainda hoje, ela continua a instigar inúmeros cientistas sociais.

Em livro recente publicado este ano no Brasil, "O Roubo da História: Como os Europeus se Apropriaram das Idéias e Invenções do Oriente" (editora Contexto), o antropólogo Jack Goody procura mostrar o caráter em última análise etnocêntrico das respostas que têm sido propostas por praticamente todos esses estudiosos.

Reconhecendo que o Ocidente tem ostentado uma inegável superioridade científica, tecnológica e econômica sobre o resto do mundo, Goody chama atenção, entretanto, para o fato de que essa vantagem é relativamente recente, sendo discutível que tenha ocorrido antes do século 17 ou mesmo antes da Revolução Industrial. Assim, por exemplo, desde o início da Idade Média na Europa até o século 16 ou 17, a China esteve à frente do Ocidente, no que diz respeito à tecnologia e à economia. Basta lembrar que foi do Oriente que vieram as inovações que Francis Bacon, no século 16, considerava centrais para a sociedade moderna, isto é, a bússola, o papel, a pólvora, a prensa, a manufatura e mesmo a industrialização da seda e dos tecidos de algodão.

Ademais, hoje em dia, a ciência, a tecnologia e a economia do Japão, dos "tigres asiáticos", da China e da Índia talvez estejam perto de, novamente, retomar a hegemonia mundial. O etnocentrismo dos estudiosos ocidentais está em projetar no passado da Europa a atual superioridade ocidental nas esferas mencionadas, de modo que essa superioridade -que, considerando-se a história como um todo, não passa de conjuntural- pareça pertencer essencialmente à cultura ocidental.

Tal é o resultado, por exemplo, do esquema conceitual marxista segundo o qual, na Europa, foi a dissolução do escravagismo antigo que produziu as condições necessárias para o estabelecimento do feudalismo medieval, e a dissolução deste que produziu as condições necessárias para o surgimento do capitalismo e da modernidade.

Segundo esse esquema, onde não se encontrem tais condições, o capitalismo não surge espontaneamente. É assim que se pretende explicar por que a Ásia não teria conhecido o capitalismo, antes de ser presa do colonialismo e do imperialismo: ela teria ficado, por milênios, atolada na estagnação daquilo que Marx chamava de "modo de produção asiático". Ora, Goody argumenta convincentemente que essa estagnação mesma jamais passou de um mito.

A meu ver, o grande mérito de "O Roubo da História" é desfazer a confusão entre o Ocidente e a modernidade. Com isso, ele destrói as bases do etnocentrismo verdadeiramente inaceitável -que se encontra na base, por exemplo, da teoria do "choque de civilizações", de Samuel Huntington- que é a pretensão de que a modernidade pertença à cultura ou à "civilização" ocidental.

A modernidade não pertence a cultura nenhuma, mas surge sempre CONTRA uma cultura particular, como uma fenda, uma fissura no tecido desta. Assim, na Europa, a modernidade não surge como um desenvolvimento da cultura cristã, mas como uma crítica a esta ou a determinados componentes desta, feita por indivíduos como Copérnico, Montaigne, Bruno, Descartes etc., indivíduos que, na medida em que a criticavam, já dela se separavam, já dela se desenraizavam.

A crítica faz parte da razão que, não pertencendo a cultura particular nenhuma, está em princípio disponível a todos os seres humanos e culturas. Entendida desse modo, a modernidade não consiste numa etapa da história da Europa ou do mundo, mas numa postura crítica ante a cultura, postura que é capaz de surgir em diferentes momentos e regiões do mundo, como na Atenas de Péricles, na Índia do imperador Ashoka ou no Brasil de hoje.

A elitização brasileira

O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da "Ilustrada", da Folha de São Paulo, sábado, 23 de agosto:



A elitização brasileira

NÃO SOU o primeiro e certamente não serei o último a criticar o abuso da palavra "elite" no Brasil. Como não fazê-lo? Em política, a imprecisão conceitual só serve aos oportunistas.

É sobretudo no vocabulário de quem se considera "de esquerda" que essa palavra costuma aparecer. Seu uso entre "soi-disant" marxistas resulta de um desleixo conceitual que mostra que nem mais eles levam a sério a teoria em que pretendem se basear.

O emprego da palavra "elite" na sociologia se estabeleceu a partir das obras de Vilfredo Pareto e de Gaetano Mosca. Sua pretensão era substituir o conceito marxista de "classe dominante". Pareto afirmava que há, em toda sociedade, um estrato inferior e um estrato superior. O estrato superior constitui a elite, que é composta pelos indivíduos mais capazes. Segundo Mosca, o domínio da minoria sobre a maioria se explica pela organização da primeira, que é composta por indivíduos que possuem um atributo, real ou aparente, altamente valorizado pela sociedade em que vivem.
Ao criticar as "teorias da elite", os marxistas atacaram tanto a pretensão, nelas embutida, de que a estratificação social seja supra-histórica, universal, eterna, quanto o fato de que elas desviam atenção do fundamental, que é a base econômica da sociedade.

Suponho que os marxistas brasileiros tenham ignorado essas e outras críticas em conseqüência, pelo menos em parte, da influência que sofreram de políticos e intelectuais não-marxistas, durante a luta contra a ditadura. Entre esses, destaca-se, por exemplo, o antropólogo Darcy Ribeiro, que não hesitava em falar da "maldade" da elite: "velha elite, feita de filhos e netos de senhores de escravos calejados na maldade; de ricaços descendentes de imigrantes que olham de cima, com desprezo, a quem não enricou também; e sobretudo desta casta de gerentes das multinacionais, só leais a seus patrões".

Segundo essa perspectiva, é por culpa de uma elite má que temos os problemas que temos. O Brasil, diz Darcy, é "um país que não deu certo, por culpa não do seu povo, mas das elites". "Maldade", "culpa": é fácil entender que também os teólogos da libertação – católicos – tenham se reconhecido nessa linguagem, excelente catalisadora de todo ressentimento difuso.

Tal tipo de "explicação" psicologista da realidade social é absolutamente incompatível com o pensamento de Marx, em que não entram em jogo "culpas" ou "maldades". Para Marx, a relação das diferentes classes sociais entre si é determinada em primeiro lugar pelo caráter das relações de produção vigentes na formação sócio-econômica em consideração.

De todo modo, não é difícil entender como, paradoxalmente, a vulgarização da teoria das elites –que havia sido introduzida na sociologia para enfrentar as teorias liberais e socialistas, e que era simpática ao fascismo – pôde dar subsídios exatamente para a execração das elites. É que, já que a dominação destas não se explica pela estrutura econômico-social, mas pela sua putativa superioridade, é concebível que essa "superioridade" se reduza ao maquiavelismo com que se supõe que elas submetem as massas, por meio da doutrinação, da violência, da intimidação, da intriga, da corrupção, do engodo: em suma, da "maldade".

Já a facilidade dessa inversão vulgar do sentido da teoria das elites seria suficiente para evidenciar sua inanidade teórica. Mas isso não é tudo. Além de não ser capaz de explicar coisa nenhuma, a noção de "elite" é vaga demais para ter qualquer eficácia cognitiva.

Essa ineficácia ficou comicamente clara no ano passado, quando o apresentador de programa de televisão Luciano Huck, ao ter seu relógio roubado, escreveu um artigo na Folha, queixando-se da insegurança das cidades brasileiras. Uma enxurrada de cartas à redação o atacou, alegando que, pertencendo à elite, ele não tinha qualquer direito de se queixar. Uma delas foi do cantor Zeca Baleiro. No dia seguinte, uma leitora escrevia: "Lamentável o comentário dele sobre o texto de Luciano Huck – como se Zeca Baleiro não fizesse parte dessa elite".

O fato é que, cada vez mais, também a classe média tem sido chamada de "elite" pela esquerda. Consequentemente, como as estatísticas indicam que o Brasil é cada vez mais um país de classe média, trata-se sem dúvida de um país em que, segundo a esquerda, quase todos fazem parte da elite. Será a pior elite do mundo, como muitos afirmam? Não sei; mas é certamente a mais autoflagelante.

A questão da história

O seguinte artigo foi publicado na minha coluna na Ilustrada, da Folha de São Paulo, sábado, 18 de maio de 2008:


A questão da história

Para o filósofo inglês John Gray, os “humanistas” (palavra pela qual denomina os homens que vêem o mundo com olhos seculares e não religiosos) “gostam de pensar que têm uma visão racional do mundo; mas a sua crença central no progresso é uma superstição, mais afastada da verdade acerca do animal humano do que qualquer das religiões do mundo”. Que exista progresso é, segundo ele, “o artigo de fé central das sociedades liberais”.

Com isso, ele repete uma velha pretensão do pensamento reacionário: a de que o iluminismo (palavra mais adequada, neste contexto, do que “humanismo”), no fundo, não se baseie na razão, mas na fé, de modo que não passe de uma nova religião, com a desvantagem de ser, no que diz respeito ao conhecimento da natureza humana, mais simploriamente otimista do que as religiões tradicionais.

Trata-se, é claro, de um engano. O iluminismo não surgiu da crença na bondade natural ou na infinita perfectibilidade do homem, nem depende de tais pressupostos. Ao contrário: ele se manifesta, já nos séculos 16 e 17, como o mais completo ceticismo, a dúvida mais cabal, a crítica mais impiedosa. Desde os seus primórdios, mesmo avant la lettre, o iluminismo destruiu todas as certezas da filosofia, da teologia, da ciência, da Igreja, da política.

A dúvida e a crítica, ou melhor, a razão, pôs tudo abaixo. Naturalmente, a crença que não resiste à crítica da razão merece cair. Mas a crença na própria razão não seria uma fé? Não: a razão questiona também a si mesma; justamente ao fazê-lo, entretanto, ela não pode deixar de se afirmar.

É em conseqüência da consciência da falibilidade de toda produção de conhecimento que a ciência moderna se constituiu como um processo, em princípio, aberto à crítica, público, capaz de contemplar todas as hipóteses, e sujeito à revisão ou à refutação.

E é pela mesma consciência da falibilidade do conhecimento humano – e não por uma ingênua crença na bondade inata dos homens – que, em última instância, a modernidade política chega a identificar o direito com a liberdade. Ao traduzir para a prática política a certeza de que qualquer crença particular é capaz de ser falsa, o homem moderno questiona a legitimidade de toda imposição ou lei que se baseie nesta ou naquela crença particular, quer de origem laica, quer religiosa. Com isso, ele não concorda em restringir sua liberdade senão à medida que isso seja necessário para compatibilizá-la com a liberdade do outro.

Vê-se assim que nem a “fé no progresso” nem qualquer outro artigo de fé pode ser tomado como central para a constituição das sociedades liberais ou abertas. Se as sociedades liberais ou abertas têm um pressuposto central, trata-se de algo racional e oposto à fé: trata-se, isto é, do falibilismo. Para ela, a tese do progresso é uma hipótese como outra qualquer: nem pode ser descartada nem afirmada a priori.

Entretanto, pode-se perguntar se uma sociedade crítica e moderna como a que acabo de descrever não se considera superior a uma sociedade pré-crítica e pré-moderna: e se nesse caso, ela não pressupõe que a passagem da sociedade pré-moderna para a sociedade moderna configure um progresso.

Aqui, é inevitável responder que sim. Contudo, observe-se que se trata de um progresso cognitivo; ora, o próprio John Gray admite que há progresso na ciência. Julgo, porém, que é necessário refletir melhor sobre o progresso que constitui a modernidade.

Imaginamos o progresso através da metáfora geométrica da construção de uma linha: na construção da linha A-Z, por exemplo, chega-se de A a Z através dos pontos B, C, D etc. Assim, para Marx e Engels, por exemplo, a história progride da comunidade primitiva até o comunismo através do escravagismo, do feudalismo e do capitalismo. Ora, não creio que a metáfora da linha seja adequada para pensar sobre a passagem da pré-modernidade à modernidade.

Parece-me que tal passagem seria mais apropriadamente imaginada através da metáfora astronômica que Kant usou para caracterizar a sua filosofia crítica. Trata-se, em suma, de algo como a revolução copernicana, através da qual a terra passou do centro para a periferia e o sol, da periferia para o centro do mundo.

Nada do que pode ser consistentemente submetido à dúvida, nada do que é contingente, nada do que é instável, oscilante ou precário pode ser o centro imóvel. Neste só se pode encontrar o que não é suscetível de ser consistentemente submetido à dúvida, o que é necessário, o que é fixo, firme e inconcusso. É assim que, através da revolução moderna, as crenças e os objetos das crenças, como, por exemplo, as divindades, passam do centro para a periferia, e a própria faculdade do conhecimento – tendo como núcleo a razão crítica – passa da periferia para o centro. É uma mudança de perspectiva.

Marx e o capitalismo

O seguinte artigo foi publicado na minha coluna da Ilustrada, da Folha de São Paulo, sábado, 9 de janeiro de 2008:


Marx e o capitalismo

MARX CONTA, em nota de pé de página de "O Capital", que, certa vez, uma gazeta teuto-americana criticou o materialismo da sua famosa tese, segundo a qual a estrutura econômica da sociedade é a base real sobre a qual se ergue uma superestrutura jurídica e política, à qual correspondem determinadas formas de consciência social. Para os editores da gazeta, tudo isso certamente estava correto para o mundo contemporâneo, onde dominava o interesse material, mas não para a Idade Média, em que dominava o catolicismo, nem para Atenas ou Roma, onde dominava a política. A resposta de Marx foi que "a Idade Média não podia viver do catolicismo, nem o mundo antigo, da política. Ao contrário, a forma e o modo pelos quais ganhavam a vida é que explica por que ali a política e aqui o catolicismo desempenhavam o papel principal".

Ninguém ignora a importância do catolicismo para o feudalismo, que era o modo de produção dominante na Idade Média. Como diz o historiador Jacques Le Goff, em "O Deus da Idade Média" (ed. Civilização Brasileira), publicado no Brasil no ano passado, "no mundo feudal, nada de importante se passa sem que seja relacionado a Deus. Deus é ao mesmo tempo o ponto mais alto e o fiador desse sistema. É o senhor dos senhores. [...] O regime feudal e a Igreja eram de tal forma ligados que não era possível destruir um sem pelo menos abalar o outro".

Como se sabe, o regime feudal era o modo de produção dominante na Europa, antes do capitalismo. Curiosamente, se pensarmos agora no modo de produção que pretendia superar o capitalismo, que era o socialismo (que, segundo os marxistas-leninistas, era a primeira etapa, de transição, para o comunismo), veremos que, onde ele tentou existir realmente, como na União Soviética, nos países do Leste Europeu etc., o papel da ideologia marxista-leninista não era menor do que o da religião católica havia sido durante a era do feudalismo.

É verdade que, no socialismo, a política também teve um papel importantíssimo, não menor do que o que tivera no mundo antigo; mas, de qualquer modo, a história mostrou que aquilo que Le Goff diz da articulação entre o feudalismo e a Igreja - que eram de tal forma ligados que não seria possível destruir um sem pelo menos abalar o outro - pode ser dito da articulação entre o socialismo real e o partido marxista-leninista. Assim, por exemplo, dado que, no socialismo, as atividades econômicas não seriam mais realizadas tendo em vista a subsistência ou o lucro, era necessário que o partido - como diz uma enciclopédia publicada pelo Instituto Bibliográfico da extinta República Democrática Alemã - orientasse a criação da "unidade moral e política do povo", de modo que o trabalho se transformasse, "de mero meio de subsistência a um assunto de honra". Assim também, um dos líderes da Revolução Cultural chinesa, Lin Piao, explica que ela tinha como meta “eliminar a ideologia burguesa, estabelecer a ideologia proletária, remodelar as almas do povo, extirpar o revisionismo e consolidar e desenvolver o sistema socialista”. Todas essas coisas eram no fundo uma só.

Em semelhante regime, a intolerância em relação a heresias - ideologias alternativas, "desvios", "revisionismos" etc. - não é meramente acidental. A repressão a elas não se reduz - como se poderia supor - a um mero estratagema político, usado por determinado partido ou comitê central, ou líder (como não pensar em Stalin?) para racionalizar a prática de perseguir e eliminar os dissidentes. Ela provém da necessidade estrutural de manter a unidade ideológica indispensável para o funcionamento da própria base econômica.

Já o capitalismo funciona independentemente das idéias, concepções, religiões, atitudes, isto é, das ideologias, dos operários, capitalistas, técnicos, administradores ou consumidores que o fazem funcionar. Ainda que cada indivíduo pense e aja de uma maneira diferente de todos os outros, o capitalismo é capaz de prosperar, desde que seja observado de modo geral um mínimo de leis e regras formais de convivência. É exatamente por isso que ele é compatível com a maximização da liberdade individual, a sociedade aberta e o reformismo.

Os editores da gazeta teuto-americana perceberam de modo invertido a situação real. É o feudalismo (e, como vimos, também o socialismo) que necessita, para o seu funcionamento, de uma ideologia particular, correspondente à sua base econômica, e que, por isso, não é capaz de tolerar ideologias alternativas. O capitalismo, porém, exatamente porque a sua base econômica opera a partir do puro interesse material, independentemente de qualquer ideologia particular, não necessita de nenhuma ideologia específica, de modo que é capaz de tolerar todas, inclusive as que lhe foram ou são hostis, como o catolicismo ou o marxismo-leninismo.