Por Martín Heidegger
(Fragmento)
Traducción de Antonio M. Bergmann y Cayetano Betancur
Cuando Heidegger se propone reflexionar sobre la esencia de la poesía (en el ensayo "Hölderlin y la esencia de la poesía" de 1937) elige como poeta representativo al romántico alemán Friedrich Hölderlin y de su obra escoge cinco palabras-guía. Estas expresiones son:
1. Poetizar: la más inocente de todas las ocupaciones.
2. Y se le ha dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje[…] para que muestre lo que es.
3. El hombre ha experimentado mucho.
Nombrado a muchos celestes,
desde que somos un diálogo
y podemos oír unos de otros.
4. Pero lo que queda, lo instauran los poetas.
5. Pleno de méritos, pero es poéticamente como el hombre habita la tierra.
**
Al proponemos mostrar lo que es la esencia de la poesía, por
qué razón hemos escogido la obra de Holderlin? Por qué lo hemos
preferido a Homero o a Sófocles, a Virgilio o a Dante, a Shakespeare
o a Goethe? No se encuentra en la obra de estos poetas la esencia
de la poesía realizada con una riqueza igual y aún superior a aquella
de las creaciones de Holderlin, tan prematura, tan bruscamente
interrumpida?
Aunque sea sí, es, sin embargo, a Holderlin y solamente a Horderlin
al que hemos escogido. ¿Pero es en verdad, posible abstraer
de la obra de un solo poeta la esencia general de la poesía? Lo ge-
neral, es decir, lo que es válido para muchos, no podemos alcanzarlo
más que por vía de reflexión comparativa. Para ello, es necesario
que nos sea presentada previamente la más grande variedad posible
de poesías y de géneros poéticos. En este caso, la poesía de Horderlin
no es más que una entre muchas. Ella sola en ninguna forma es capaz de desempeñar el papel de medida para la definición esencial
de la poesía. Desde luego, la iniciativa de nuestro proyecto contiene
en sí misma la razón de su fracaso. Fracaso seguro tanto más cuanto
entendemos por "esencia de la poesía" lo que se encuentra concentrado
en un concepto general, válido indiferentemente para toda
especie de poesía. Ahora bien, lo general, lo que vale indiferentemente
para todo lo particular, es siempre lo indiferente: lo general
es así una "esencia" que no llega a ser jamás esencial.
y precisamente, es lo esencial de la esencia lo que buscamos,
lo que nos fuerce a decidir si hemos de tomar en adelante en serio
la poesía y cómo hemos de tomada, si los supuestos que aportemos
permitirán en verdad mantenernos dentro del ámbito de la poesía
y cómo hemos de mantenernos allí.
No hemos escogido a Holderlin porque su obra realice, como una
obra entre muchas otras, la esencia general de, la poesía, sino únicamente
porque lo que forma el soporte de la poesía de Holderlin
es esta determinación poética que consiste en poetizar expresamente
la misma esencia de la poesía. Holder lin es, para nosotros, en un
sentido privilegiado, el poeta del poeta. Y por esto él nos fuerza a
la decisión.
Empero --el hecho de poetizar sobre el poeta no es índice de
un extravío en la contemplación de sí mismo? ¿No es confesar al
mismo tiempo que se nos ha frustrado la plenitud del mundo? Poetizar
sobre el poeta, no es una actitud desesperada, no es algo tardío,
el fin?
La respuesta nos será dada en lo que sigue. Sin duda, la vía
por la cual nosotros obtendremos esta respuesta es ella en sí misma,
la peor de todas. No podemos hacer aquí, como sería preciso, el
recorrido completo de las poesías de Holderlin, explicando cada una
de ellas en particular. A cambio de esto tomaremos cinco frases
del poeta, cinco leitmotives, sobre la poesía. El orden de sucesión
de estas palabras, así como su conexión interna nos pondrán delante
de los ojos la esencia esencial de la poesía.
1
En una carta fechada en enero de 1799, dirigida a su madre,
Holderlin designa esa ocupación que consiste en poetizar como "La
ocupación más inocente de todas". Cómo es ella "la más
inocente"? Esa ocupación se manifiesta bajo la forma discreta del
juego. Sin trabas, inventa su mundo de imágenes y queda contemplativa
en el reino de lo que ha imaginado. Este juego escapa por
ello a la seriedad de la decisión, la cual siempre compromete de una
o de otra manera. Poetizar es, por consiguiente, algo perfectamente
inocuo. Es a un mismo tiempo, algo ineficaz, por lo cual resulta un
puro hablar, un discurrir. Aquello no tiene nada de común con la
acción que muerde inmediatamente sobre lo real y lo transforma.
La poesía es como un sueño, no es una realidad; es un juego de pa-
labras, no tiene en ninguna forma la seriedad de la accl.on. La poesía
es inocua e ineficaz. ¿Qué cosa, mejor que el lenguaje puro, podría
pretender ser algo sin peligro? No obstante, si tomamos la poesía
como "la más inocente de todas ras ocupaciones", no hemos aún,
con ello, recogido su esencia. Al menos hemos podido así indicar
dónde nos es posible buscarla. La poesía crea sus obras en el reino
y con l>a"materia" del lenguaje. ¿Qué dice Holderlin sobre el lenguaje?
Escuchemos la segunda palabra del poeta.
11
En un esquema fragmentario, aproximadamente de la misma
época (1800), de que data la carta cuyo pasaje se acaba de citar, el
poeta dice así: "Pero el hombre habita en las chozas y se cubre con
un púdico vestido, pues más íntimo es, más avizor también; lo que
preserva al espíritu, como la sacerdotiza a la llama celeste, esto es
su razón. Y es porque libre arbitrio y potencia superior de ordenar
y de cumplir se le han dado a él, a él que es semejante a los dioses;
y es porque aún el lenguaje, el más peligroso de los bienes le ha sido
dado al hombre para que, creando, destruyendo y pereciendo, y
volviendo a la eterna maestra y madre, testimonie lo que él es: haber
heredado, haber aprendido de ella, lo que tiene de más divino,
el Amor que conserva el todo".
El lenguaje, campo de "la más inocente de las ocupaciones",
es "el más peligroso de los bienes". ¿Cómo se concilian estas dos afirmaciones?
Por de pronto, dejemos esta cuestión y comencemos
por plantear tres cuestiones previas: 1:;l¿De quién es un bien el lenguaje?
2:;l¿Cómo es el más peligroso de los bienes? 3:;l¿En qué sentido
es, en general, un bien?
Recordemos ante todo, el pasaje en que se encuentra esta frase
sobre el lenguaje. Es en un bosquejo 'para una poesía que debe
decir lo que es el hombre a diferencia de los otros seres de la naturaleza.
Son mencionados: La rosa, los cisnes, el ciervo 'en el bosque. Por ser las plantas distintas de los animales, el; por lo que el fragmento citado comienza con estas palabras: "Pero
es en las chozas donde habita el hombre". Y quién es ahora el hombre? Aquél que debe testimoniar lo que es. Testimoniar significa por una parte, manifestar; pero al mismo
tiempo esto quiere. decir: ser fiador en la manifestación de lo manifestado.
El hombre es aquél que es, precisamente en la atestación de
su propia existencia. Pero 'esta atestación no quiere decir aquí que
el ser del hombre se exprese después, que esta iexpresión venga a
sobreañadirse, a correr al margen de su ser; nó, ella concurre a la
constitución misma de la existencia humana. Pero qué debe atestiguar
el hombre? Su pertenencia a la Tierra. Esta pertenencia consiste
'en que el hombre sea heredero y aprendiz en todas las cosas.
Pero las cosas están en conflicto. Lo que separa las cosas, pero al mismo tiempo lo que las reúne, es lo que Ho1derlin llama la "esenciar intimidad", su interioridad. La atestación de la pertenencia a esta esencial intimidad se produce por la creación de un mundo y
su orto, lo mismo que por su destrucción y su' hundimiento. La atestación
del ser del hombre y de ahí su realización auténtica, nacen
de la libertad de la decisión. Esta toma lo necesario y se liga
en los vínculos de un imperativo superior. El ser testigo de esta
pertenencia al ser en su totalidad, se efectúa como Historia, Pero
para que una historia sea posible, es preciso que el lenguaje sea
dado al hombre. El lenguaje es un bien del hombre.
Pero, cómo el lenguaje es "el bien más peligroso"? Es el peligro
de todos los peligros, porque es él el que comienza por crear
la posibilidad de un peligro. El peligro es una amenaza del ser por
algo que existe. Ahora, no es más que en virtud del lenguaje por
lo que el hombre se 'encuentra expuesto, en general, a algo revelado,
que como existente lo asedia y lo inflama en su existencia humana,
y como no existente, lo engaña y lo desengaña. Es el lenguaje
el que crea ante todo, el campo en que puede ser amenazado el
ser, el campo del error y el de la posibilidad de la pérdida del ser;
esto significa peligro. Pero el lenguaje no es sólo el peligro de los
peligros; oculta necesariamente en sí mismo y por sí mismo un peligro
permanente. La tarea del lenguaje es revelar el ser como tal
en la obra y garantizarlo en ella. Por .d lenguaje puede expresarse
lo que hay de más puro y de más abscóndito, tanto como lo más
confuso y lo más común. Es necesario también que la palabra, esencial,
para ser comprendida y para llegar a ser así el patrimonio de
la comunidad, se haga. común. Por esto dice Holderlin en otro fragmento:
"Hablaste a Ia divinidad; pero todos habéis olvidado que
jamás las primicias serán para los mortales, y que ellas pertenecen
a los dioses. Es preciso ante todo que el fruto se haga más común,
tome un carácter más cotidiano; sólo entonces llega a ser el bien
de los mortales".
Lo puro y lo común entran a la vez en el lenguaje. La palabra
en cuanto palabra no se presenta, pues, jamás inmediatamente
con la garantía de ser una palabra esencial oal contrario, un sonoro
vacío. A la inversa, una palabra esencial aparece muchas veces,en
su simplicidad, como algo no esencial. Y por otra parte, lo
que en sus arreos da la apariencia de lo esencial, no es a menudo
otra cosa que chisme y referencia. Así el lenguaje se ve perpetuamente
forzado a revestir la apariencia que él mismo engendra y, por
lo mismo, a comprometer lo que le es absolutamente propio: "decir"
lo auténtico.
En qué sentido, ahora, este bien, el más peligroso de todos,
es un bien para el hombre? El lenguaje es su propiedad. El hombre
dispone de él con el objeto de comunicar sus experiencias, sus resoluciones,
sus tonalidades afectivas. El lenguaje sirve a la comprensión.
En cuanto instrumento apto para esta función, es un "bien".
Sólo que la esencia del lenguaje no se agota toda en el hecho de ser un medio de comprensión. Definiéndolo así, no se toca aún la esencia que
lees propia, no se hace otra cosa que allegar una consecuencia
de esta esencia. El lenguaje no es solamente un instrumento que
el hombre posee entre muchos 'Otros; e~ lenguaje es lo que, en general
y ante todo, garantiza la posibilidad de encontrarse el hombre
en medio de lo abierto del ser que está siendo. Solamente allí donde
hay lenguaje hay "mundo", es decir; este círculo continuamente
cambiante de decisión y de empresa, de acción y de responsabilidad,
como también de arbitrariedad y de tumulto, de caídas y de extravíos.
Y allí solamente donde hay "mundo", hay Historia. El lenguaje
es, pues, un bien en un sentido más original. Que sea el bien, caución
de este mundo y de esta Historia, quiere decir que garantiza
que el hombre puede actuar como sér histórico. El lenguaje no es un
instrumento de que se dispone; es, a la inversa, este actuar que depara
la suprema posibilidad de ser del hombre, Es de esta esencia
del lenguaje de la que debemos aseguramos ante todo, para concebir
verdaderamente la esfera de acción de la poesía y captarla así,
verdaderamente, en sí misma. ¿Cómo va haciéndose el lenguaje?
Para encontrar la respuesta a esta cuestión, consideremos una tercera
palabra de Holderlin.
**
Encontramos esta palabra en medio de un bosquejo, largo y
complicado, para un poema inconcluso que empieza así: "Reconciliador,
tú que nunca has creído .... ".
"El hombre ha experimentado mucho,
De los dioses ha nombrado mucho.
Desde que somos un diálogo
y desde que podemos oírnos los unos a los otros".
**
Por de pronto, hagamos surgir de estos versos lo que tiene referencia
al contexto de nuestra discusión. "Desde que somos un diá-
logo". Nosotros -los hombres-- somos un diálogo. El ser del hombre
tiene su fundamento en el lenguaje; pero éste se actúa auténticamente
sólo en el diálogo. El diálogo, por consiguiente, no es únicamente
una forma en que se cumple el lenguaje, sino que el lenguaje
es esencial únicamente como diálogo. Y lo que entendemos aún
por lenguaje, es decir, un sistema de palabras y de reglas sintáxicas,
no es más que el primer plano del lenguaje. ¿Pero qué significa,
pues, "un diálogo"? Evidentemente, el hecho de hablar los unos con
los otros sobre alguna cosa. El lenguaje es, entonces, el mediador
que acerca y 'aproxima los unos a los otros. Pero Holderlin dice esto:
"Desde que somos un diálogo y desde que podemos oímos los unos
a los otros". El poder oír, lejos de ser una simple consecuencia
del hecho de hablar los unos con los otros, es, muy al contrario, el
supuesto de aquello. Sólo que aún el poder oír se encuentra ya en
sí erigido a su turno sobre la posibilidad de la palabra y necesita de
ella. Poder hablar y poder oír coexisten igualmente desde el ori!
gen. Somos un diálogo y esto quiere decir: nosotros podemos oírnos
los unos a los otros. Somos un diálogo, al mismo tiempo significa
siempre esto: Somos un diálogo. La unidad de un diálogo consiste
p.n que cada vez, en la pala bra esencial, sea revelado el Uno y el
mismo sobre el cual nosotros nos unimos, en razón del cual nosotros
somos Uno y también, auténticamente, nosotros mismos. El diálogo y
su unidad son el soporte de nuestra existencia.
Pero Holderlin no dice simplemente: Somos un diálogo. Expresa:
"Desde que somos un diálogo". No porque haya ni porque se
ponga en ejercicio la aptitud del hombre para el lenguaje, no por
eso la actuación esencial del lenguaje se ha obtenido todavía: el diá-
logo. ¿Desde cuándo somos un diálogo? Allí donde debe ser un diálogo,
-Ia palabra esencial ha .de quedar relativa al Uno y al Mismo. Sin esta
relación un diálogo de controversia es aún y precisamente entonces,
imposible. Pero el Uno y Mismo no puede ser revelado más que a la
luz de alguna cosa que persista y permanezca. Persistencia y permanencia
no se manifiestan, sin embargo, más que cuando brillan la
constancia y la presencia. Pero esto no se produce sino en el instante
en que el tiempo se abre en sus extensiones. Es desde que el hombre
se coloca en lo presente de alguna cosa que persiste, cuando se
expone a lo mudable, a lo que viene y a lo que pasa; porque sólo
lo que persiste es Mudable. Es únicamente desde que "el tiempo desgarrador"
se encuentra desgarrado en presente, pasado y porvenir,
cuando subsiste la posibilidad de unirse sobre alguna cosa que permanece.
Un diálogo somos nosotros desde el tiempo en que "hay
tiempo". Desde que el tiempo es llevado a existir y a persistir, desde
entonces somos históricos. "Ser un diálogo" y "ser histórico", estas
dos cosas tienen antigüedad igual, forman un todo solidario, son
una sola y misma cosa.
Desde que somos un diálogo, el hombre ha experi-mentado
mucho y nombrado muchos de los dioses. Desde que el lenguaje se
historializa auténticamente como diálogo, los dioses pasan a la
palabra y aparece un mundo. Pero una vez más aún, interesa ver
que la presencia de los diOSESy la aparición del mundo, lejos de ser
las simples consecuencias del advenimiento del lenguaje, son simultáneos
con él. Y esto hasta tal punto que es precisamente en la denominación
de los dioses yen el hecho de que el mundo devenga palabra, en lo que consiste el diálogo auténtico que nosotros mismos somos.
Pero los dioses no. Pueden venir en la palabra sino en cuanto
ellos mismos nos interpelan y nos colocan bajo su interpelación. La
palabra que nombra a los dioses es siempre una respuesta a esta interpelación.
Esta respuesta surge cada vez de la responsabilidad de un destino. Al hablar los dioses de nuestra existencia, entramos en el dominio en que se decide si hemos de prometemos a los dioses, o. si, por. el contrario, nos rehusamos a ellos.
**
Con lo anterior medimos plenamente lo que .signífica: "Desde
que somos un, diálogo ... ". Desde que los dioses nos conducen al diá-
logo, desde entonces hay tiempo, d~~de entonces. el fU!ldamento de
nuestra existencia humana es un diálogo. La tesis segun la cual el
lenguaje forma el acontecimiento fundamental de la existencia humana,
ha sostenido, 'por lo mismo, su interpretación y su justificación.
Pero de inmediato se suscita esta nueva cuestión: ¿de qué manera
se inicia este diálogo que nosotros somos?" ¿Quién, pues, lleva a
cabo esta nominación de los dioses? ¿Quién, pUES, aprehende en el
tiempo desgarrador alguna cosa que permanece y hace, por medio
de la palabra, persistir esta cosa? Holderlin nos lo dice con la segura
simplicidad del poeta. Escuchemos una cuarta palabra.
IV
Esta palabra que forma la conclusión del poema "Memorial"
es la siguiente: "Pero lo que permanece, los poetas lo fundan". Esta palabra proyecta una luz sobre nuestra cuestión concerniente a la esencia de la poesía. La poesía es fundación por la palabra y en la palabra. ¿Y qué es lo fundado? Lo que permanece.
Pero lo que permanece zpuede ser fundado? ¿No es eso lo que
ya por siempre es subsistente? No! Justamente lo que permanece
ha de ser llevado a persistir contra el flujo que lo arrebata; lo simple
debe ser arrancado. a la confusión; la medida ha de ser preferida a
lo inmenso. Es preciso que llegue a ser descubierto lo que soporta y rige
lo existente en su conjunto. Es menester que el sér sea puesto
en descubierto, para que lo existente aparezca. Ahora precisamente
lo que permanece es lo inasible. "Así es rápido todo lo celeste; efímero,
pero no en vano". Pero que esto permanezca,
he aquí lo que se ha "confiado para cuidado y servicio de aquellos
que actúan como poetas" . El poeta nombra a los dioses,
nombra todas las cosas en lo que ellas son. Esta nominación no consiste
en dar un nombre simplemente a una cosa que antes sería ya
muy bien conocida, sino que el poeta, hablando la palabra esencial,
hace entonces solamente que lo existente se encuentre por esta denominación
nombrado en lo que es, y sea así conocido como siendo.
La poesía es fundación del ser por la palabra. Lo que permanece no
ha sido pues, jamás, creado de lo efímero, lo simple no se deja nunca
extraer inmediatamente de lo confuso, la medida no se encuentra
en lo inmenso. Jamás hallaremos el fundamento en el abismo.
El sér no es en ningún momento un siendo. Pero porque el ser y la
esencia de las cosas no pueden nunca resultar de un cálculo ni ser
derivados de lo existente ya dado, es preciso que sean libremente
creados, puestos y dados. Esta libre donación es fundación.
Pero al mismo tiempo que los dioses son originariamente nombrados
y que la esencia de las cosas pasa a la palabra para que las
cosas comiencen entonces a lucir, 'al mismo tiempo que aquello se
historializa, la existencia humana accede a una relación fija y es asentada sobre un. fundamento. Al "decir" del poeta es fundación, no sólo en el sentido' de una libre donación, sino igualmente en' ese sentido de que asienta y asegura sobre su fundamento, la existencia humana.
Si tomamos esta esencia de la poesía que hace de ella la fundación del ser por la palabra, entonces podemos presentir algo de la verdad de estas palabras que Holderlin ha pronunciado cuando hacía tiempo que la noche de la locura se lo había Ilevado bajo su protección.
Cuando Heidegger se propone reflexionar sobre la esencia de la poesía (en el ensayo "Hölderlin y la esencia de la poesía" de 1937) elige como poeta representativo al romántico alemán Friedrich Hölderlin y de su obra escoge cinco palabras-guía. Estas expresiones son:
1. Poetizar: la más inocente de todas las ocupaciones.
2. Y se le ha dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje[…] para que muestre lo que es.
3. El hombre ha experimentado mucho.
Nombrado a muchos celestes,
desde que somos un diálogo
y podemos oír unos de otros.
4. Pero lo que queda, lo instauran los poetas.
5. Pleno de méritos, pero es poéticamente como el hombre habita la tierra.
**
Al proponemos mostrar lo que es la esencia de la poesía, por
qué razón hemos escogido la obra de Holderlin? Por qué lo hemos
preferido a Homero o a Sófocles, a Virgilio o a Dante, a Shakespeare
o a Goethe? No se encuentra en la obra de estos poetas la esencia
de la poesía realizada con una riqueza igual y aún superior a aquella
de las creaciones de Holderlin, tan prematura, tan bruscamente
interrumpida?
Aunque sea sí, es, sin embargo, a Holderlin y solamente a Horderlin
al que hemos escogido. ¿Pero es en verdad, posible abstraer
de la obra de un solo poeta la esencia general de la poesía? Lo ge-
neral, es decir, lo que es válido para muchos, no podemos alcanzarlo
más que por vía de reflexión comparativa. Para ello, es necesario
que nos sea presentada previamente la más grande variedad posible
de poesías y de géneros poéticos. En este caso, la poesía de Horderlin
no es más que una entre muchas. Ella sola en ninguna forma es capaz de desempeñar el papel de medida para la definición esencial
de la poesía. Desde luego, la iniciativa de nuestro proyecto contiene
en sí misma la razón de su fracaso. Fracaso seguro tanto más cuanto
entendemos por "esencia de la poesía" lo que se encuentra concentrado
en un concepto general, válido indiferentemente para toda
especie de poesía. Ahora bien, lo general, lo que vale indiferentemente
para todo lo particular, es siempre lo indiferente: lo general
es así una "esencia" que no llega a ser jamás esencial.
y precisamente, es lo esencial de la esencia lo que buscamos,
lo que nos fuerce a decidir si hemos de tomar en adelante en serio
la poesía y cómo hemos de tomada, si los supuestos que aportemos
permitirán en verdad mantenernos dentro del ámbito de la poesía
y cómo hemos de mantenernos allí.
No hemos escogido a Holderlin porque su obra realice, como una
obra entre muchas otras, la esencia general de, la poesía, sino únicamente
porque lo que forma el soporte de la poesía de Holderlin
es esta determinación poética que consiste en poetizar expresamente
la misma esencia de la poesía. Holder lin es, para nosotros, en un
sentido privilegiado, el poeta del poeta. Y por esto él nos fuerza a
la decisión.
Empero --el hecho de poetizar sobre el poeta no es índice de
un extravío en la contemplación de sí mismo? ¿No es confesar al
mismo tiempo que se nos ha frustrado la plenitud del mundo? Poetizar
sobre el poeta, no es una actitud desesperada, no es algo tardío,
el fin?
La respuesta nos será dada en lo que sigue. Sin duda, la vía
por la cual nosotros obtendremos esta respuesta es ella en sí misma,
la peor de todas. No podemos hacer aquí, como sería preciso, el
recorrido completo de las poesías de Holderlin, explicando cada una
de ellas en particular. A cambio de esto tomaremos cinco frases
del poeta, cinco leitmotives, sobre la poesía. El orden de sucesión
de estas palabras, así como su conexión interna nos pondrán delante
de los ojos la esencia esencial de la poesía.
1
En una carta fechada en enero de 1799, dirigida a su madre,
Holderlin designa esa ocupación que consiste en poetizar como "La
ocupación más inocente de todas". Cómo es ella "la más
inocente"? Esa ocupación se manifiesta bajo la forma discreta del
juego. Sin trabas, inventa su mundo de imágenes y queda contemplativa
en el reino de lo que ha imaginado. Este juego escapa por
ello a la seriedad de la decisión, la cual siempre compromete de una
o de otra manera. Poetizar es, por consiguiente, algo perfectamente
inocuo. Es a un mismo tiempo, algo ineficaz, por lo cual resulta un
puro hablar, un discurrir. Aquello no tiene nada de común con la
acción que muerde inmediatamente sobre lo real y lo transforma.
La poesía es como un sueño, no es una realidad; es un juego de pa-
labras, no tiene en ninguna forma la seriedad de la accl.on. La poesía
es inocua e ineficaz. ¿Qué cosa, mejor que el lenguaje puro, podría
pretender ser algo sin peligro? No obstante, si tomamos la poesía
como "la más inocente de todas ras ocupaciones", no hemos aún,
con ello, recogido su esencia. Al menos hemos podido así indicar
dónde nos es posible buscarla. La poesía crea sus obras en el reino
y con l>a"materia" del lenguaje. ¿Qué dice Holderlin sobre el lenguaje?
Escuchemos la segunda palabra del poeta.
11
En un esquema fragmentario, aproximadamente de la misma
época (1800), de que data la carta cuyo pasaje se acaba de citar, el
poeta dice así: "Pero el hombre habita en las chozas y se cubre con
un púdico vestido, pues más íntimo es, más avizor también; lo que
preserva al espíritu, como la sacerdotiza a la llama celeste, esto es
su razón. Y es porque libre arbitrio y potencia superior de ordenar
y de cumplir se le han dado a él, a él que es semejante a los dioses;
y es porque aún el lenguaje, el más peligroso de los bienes le ha sido
dado al hombre para que, creando, destruyendo y pereciendo, y
volviendo a la eterna maestra y madre, testimonie lo que él es: haber
heredado, haber aprendido de ella, lo que tiene de más divino,
el Amor que conserva el todo".
El lenguaje, campo de "la más inocente de las ocupaciones",
es "el más peligroso de los bienes". ¿Cómo se concilian estas dos afirmaciones?
Por de pronto, dejemos esta cuestión y comencemos
por plantear tres cuestiones previas: 1:;l¿De quién es un bien el lenguaje?
2:;l¿Cómo es el más peligroso de los bienes? 3:;l¿En qué sentido
es, en general, un bien?
Recordemos ante todo, el pasaje en que se encuentra esta frase
sobre el lenguaje. Es en un bosquejo 'para una poesía que debe
decir lo que es el hombre a diferencia de los otros seres de la naturaleza.
Son mencionados: La rosa, los cisnes, el ciervo 'en el bosque. Por ser las plantas distintas de los animales, el; por lo que el fragmento citado comienza con estas palabras: "Pero
es en las chozas donde habita el hombre". Y quién es ahora el hombre? Aquél que debe testimoniar lo que es. Testimoniar significa por una parte, manifestar; pero al mismo
tiempo esto quiere. decir: ser fiador en la manifestación de lo manifestado.
El hombre es aquél que es, precisamente en la atestación de
su propia existencia. Pero 'esta atestación no quiere decir aquí que
el ser del hombre se exprese después, que esta iexpresión venga a
sobreañadirse, a correr al margen de su ser; nó, ella concurre a la
constitución misma de la existencia humana. Pero qué debe atestiguar
el hombre? Su pertenencia a la Tierra. Esta pertenencia consiste
'en que el hombre sea heredero y aprendiz en todas las cosas.
Pero las cosas están en conflicto. Lo que separa las cosas, pero al mismo tiempo lo que las reúne, es lo que Ho1derlin llama la "esenciar intimidad", su interioridad. La atestación de la pertenencia a esta esencial intimidad se produce por la creación de un mundo y
su orto, lo mismo que por su destrucción y su' hundimiento. La atestación
del ser del hombre y de ahí su realización auténtica, nacen
de la libertad de la decisión. Esta toma lo necesario y se liga
en los vínculos de un imperativo superior. El ser testigo de esta
pertenencia al ser en su totalidad, se efectúa como Historia, Pero
para que una historia sea posible, es preciso que el lenguaje sea
dado al hombre. El lenguaje es un bien del hombre.
Pero, cómo el lenguaje es "el bien más peligroso"? Es el peligro
de todos los peligros, porque es él el que comienza por crear
la posibilidad de un peligro. El peligro es una amenaza del ser por
algo que existe. Ahora, no es más que en virtud del lenguaje por
lo que el hombre se 'encuentra expuesto, en general, a algo revelado,
que como existente lo asedia y lo inflama en su existencia humana,
y como no existente, lo engaña y lo desengaña. Es el lenguaje
el que crea ante todo, el campo en que puede ser amenazado el
ser, el campo del error y el de la posibilidad de la pérdida del ser;
esto significa peligro. Pero el lenguaje no es sólo el peligro de los
peligros; oculta necesariamente en sí mismo y por sí mismo un peligro
permanente. La tarea del lenguaje es revelar el ser como tal
en la obra y garantizarlo en ella. Por .d lenguaje puede expresarse
lo que hay de más puro y de más abscóndito, tanto como lo más
confuso y lo más común. Es necesario también que la palabra, esencial,
para ser comprendida y para llegar a ser así el patrimonio de
la comunidad, se haga. común. Por esto dice Holderlin en otro fragmento:
"Hablaste a Ia divinidad; pero todos habéis olvidado que
jamás las primicias serán para los mortales, y que ellas pertenecen
a los dioses. Es preciso ante todo que el fruto se haga más común,
tome un carácter más cotidiano; sólo entonces llega a ser el bien
de los mortales".
Lo puro y lo común entran a la vez en el lenguaje. La palabra
en cuanto palabra no se presenta, pues, jamás inmediatamente
con la garantía de ser una palabra esencial oal contrario, un sonoro
vacío. A la inversa, una palabra esencial aparece muchas veces,en
su simplicidad, como algo no esencial. Y por otra parte, lo
que en sus arreos da la apariencia de lo esencial, no es a menudo
otra cosa que chisme y referencia. Así el lenguaje se ve perpetuamente
forzado a revestir la apariencia que él mismo engendra y, por
lo mismo, a comprometer lo que le es absolutamente propio: "decir"
lo auténtico.
En qué sentido, ahora, este bien, el más peligroso de todos,
es un bien para el hombre? El lenguaje es su propiedad. El hombre
dispone de él con el objeto de comunicar sus experiencias, sus resoluciones,
sus tonalidades afectivas. El lenguaje sirve a la comprensión.
En cuanto instrumento apto para esta función, es un "bien".
Sólo que la esencia del lenguaje no se agota toda en el hecho de ser un medio de comprensión. Definiéndolo así, no se toca aún la esencia que
lees propia, no se hace otra cosa que allegar una consecuencia
de esta esencia. El lenguaje no es solamente un instrumento que
el hombre posee entre muchos 'Otros; e~ lenguaje es lo que, en general
y ante todo, garantiza la posibilidad de encontrarse el hombre
en medio de lo abierto del ser que está siendo. Solamente allí donde
hay lenguaje hay "mundo", es decir; este círculo continuamente
cambiante de decisión y de empresa, de acción y de responsabilidad,
como también de arbitrariedad y de tumulto, de caídas y de extravíos.
Y allí solamente donde hay "mundo", hay Historia. El lenguaje
es, pues, un bien en un sentido más original. Que sea el bien, caución
de este mundo y de esta Historia, quiere decir que garantiza
que el hombre puede actuar como sér histórico. El lenguaje no es un
instrumento de que se dispone; es, a la inversa, este actuar que depara
la suprema posibilidad de ser del hombre, Es de esta esencia
del lenguaje de la que debemos aseguramos ante todo, para concebir
verdaderamente la esfera de acción de la poesía y captarla así,
verdaderamente, en sí misma. ¿Cómo va haciéndose el lenguaje?
Para encontrar la respuesta a esta cuestión, consideremos una tercera
palabra de Holderlin.
**
Encontramos esta palabra en medio de un bosquejo, largo y
complicado, para un poema inconcluso que empieza así: "Reconciliador,
tú que nunca has creído .... ".
"El hombre ha experimentado mucho,
De los dioses ha nombrado mucho.
Desde que somos un diálogo
y desde que podemos oírnos los unos a los otros".
**
Por de pronto, hagamos surgir de estos versos lo que tiene referencia
al contexto de nuestra discusión. "Desde que somos un diá-
logo". Nosotros -los hombres-- somos un diálogo. El ser del hombre
tiene su fundamento en el lenguaje; pero éste se actúa auténticamente
sólo en el diálogo. El diálogo, por consiguiente, no es únicamente
una forma en que se cumple el lenguaje, sino que el lenguaje
es esencial únicamente como diálogo. Y lo que entendemos aún
por lenguaje, es decir, un sistema de palabras y de reglas sintáxicas,
no es más que el primer plano del lenguaje. ¿Pero qué significa,
pues, "un diálogo"? Evidentemente, el hecho de hablar los unos con
los otros sobre alguna cosa. El lenguaje es, entonces, el mediador
que acerca y 'aproxima los unos a los otros. Pero Holderlin dice esto:
"Desde que somos un diálogo y desde que podemos oímos los unos
a los otros". El poder oír, lejos de ser una simple consecuencia
del hecho de hablar los unos con los otros, es, muy al contrario, el
supuesto de aquello. Sólo que aún el poder oír se encuentra ya en
sí erigido a su turno sobre la posibilidad de la palabra y necesita de
ella. Poder hablar y poder oír coexisten igualmente desde el ori!
gen. Somos un diálogo y esto quiere decir: nosotros podemos oírnos
los unos a los otros. Somos un diálogo, al mismo tiempo significa
siempre esto: Somos un diálogo. La unidad de un diálogo consiste
p.n que cada vez, en la pala bra esencial, sea revelado el Uno y el
mismo sobre el cual nosotros nos unimos, en razón del cual nosotros
somos Uno y también, auténticamente, nosotros mismos. El diálogo y
su unidad son el soporte de nuestra existencia.
Pero Holderlin no dice simplemente: Somos un diálogo. Expresa:
"Desde que somos un diálogo". No porque haya ni porque se
ponga en ejercicio la aptitud del hombre para el lenguaje, no por
eso la actuación esencial del lenguaje se ha obtenido todavía: el diá-
logo. ¿Desde cuándo somos un diálogo? Allí donde debe ser un diálogo,
-Ia palabra esencial ha .de quedar relativa al Uno y al Mismo. Sin esta
relación un diálogo de controversia es aún y precisamente entonces,
imposible. Pero el Uno y Mismo no puede ser revelado más que a la
luz de alguna cosa que persista y permanezca. Persistencia y permanencia
no se manifiestan, sin embargo, más que cuando brillan la
constancia y la presencia. Pero esto no se produce sino en el instante
en que el tiempo se abre en sus extensiones. Es desde que el hombre
se coloca en lo presente de alguna cosa que persiste, cuando se
expone a lo mudable, a lo que viene y a lo que pasa; porque sólo
lo que persiste es Mudable. Es únicamente desde que "el tiempo desgarrador"
se encuentra desgarrado en presente, pasado y porvenir,
cuando subsiste la posibilidad de unirse sobre alguna cosa que permanece.
Un diálogo somos nosotros desde el tiempo en que "hay
tiempo". Desde que el tiempo es llevado a existir y a persistir, desde
entonces somos históricos. "Ser un diálogo" y "ser histórico", estas
dos cosas tienen antigüedad igual, forman un todo solidario, son
una sola y misma cosa.
Desde que somos un diálogo, el hombre ha experi-mentado
mucho y nombrado muchos de los dioses. Desde que el lenguaje se
historializa auténticamente como diálogo, los dioses pasan a la
palabra y aparece un mundo. Pero una vez más aún, interesa ver
que la presencia de los diOSESy la aparición del mundo, lejos de ser
las simples consecuencias del advenimiento del lenguaje, son simultáneos
con él. Y esto hasta tal punto que es precisamente en la denominación
de los dioses yen el hecho de que el mundo devenga palabra, en lo que consiste el diálogo auténtico que nosotros mismos somos.
Pero los dioses no. Pueden venir en la palabra sino en cuanto
ellos mismos nos interpelan y nos colocan bajo su interpelación. La
palabra que nombra a los dioses es siempre una respuesta a esta interpelación.
Esta respuesta surge cada vez de la responsabilidad de un destino. Al hablar los dioses de nuestra existencia, entramos en el dominio en que se decide si hemos de prometemos a los dioses, o. si, por. el contrario, nos rehusamos a ellos.
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Con lo anterior medimos plenamente lo que .signífica: "Desde
que somos un, diálogo ... ". Desde que los dioses nos conducen al diá-
logo, desde entonces hay tiempo, d~~de entonces. el fU!ldamento de
nuestra existencia humana es un diálogo. La tesis segun la cual el
lenguaje forma el acontecimiento fundamental de la existencia humana,
ha sostenido, 'por lo mismo, su interpretación y su justificación.
Pero de inmediato se suscita esta nueva cuestión: ¿de qué manera
se inicia este diálogo que nosotros somos?" ¿Quién, pues, lleva a
cabo esta nominación de los dioses? ¿Quién, pUES, aprehende en el
tiempo desgarrador alguna cosa que permanece y hace, por medio
de la palabra, persistir esta cosa? Holderlin nos lo dice con la segura
simplicidad del poeta. Escuchemos una cuarta palabra.
IV
Esta palabra que forma la conclusión del poema "Memorial"
es la siguiente: "Pero lo que permanece, los poetas lo fundan". Esta palabra proyecta una luz sobre nuestra cuestión concerniente a la esencia de la poesía. La poesía es fundación por la palabra y en la palabra. ¿Y qué es lo fundado? Lo que permanece.
Pero lo que permanece zpuede ser fundado? ¿No es eso lo que
ya por siempre es subsistente? No! Justamente lo que permanece
ha de ser llevado a persistir contra el flujo que lo arrebata; lo simple
debe ser arrancado. a la confusión; la medida ha de ser preferida a
lo inmenso. Es preciso que llegue a ser descubierto lo que soporta y rige
lo existente en su conjunto. Es menester que el sér sea puesto
en descubierto, para que lo existente aparezca. Ahora precisamente
lo que permanece es lo inasible. "Así es rápido todo lo celeste; efímero,
pero no en vano". Pero que esto permanezca,
he aquí lo que se ha "confiado para cuidado y servicio de aquellos
que actúan como poetas" . El poeta nombra a los dioses,
nombra todas las cosas en lo que ellas son. Esta nominación no consiste
en dar un nombre simplemente a una cosa que antes sería ya
muy bien conocida, sino que el poeta, hablando la palabra esencial,
hace entonces solamente que lo existente se encuentre por esta denominación
nombrado en lo que es, y sea así conocido como siendo.
La poesía es fundación del ser por la palabra. Lo que permanece no
ha sido pues, jamás, creado de lo efímero, lo simple no se deja nunca
extraer inmediatamente de lo confuso, la medida no se encuentra
en lo inmenso. Jamás hallaremos el fundamento en el abismo.
El sér no es en ningún momento un siendo. Pero porque el ser y la
esencia de las cosas no pueden nunca resultar de un cálculo ni ser
derivados de lo existente ya dado, es preciso que sean libremente
creados, puestos y dados. Esta libre donación es fundación.
Pero al mismo tiempo que los dioses son originariamente nombrados
y que la esencia de las cosas pasa a la palabra para que las
cosas comiencen entonces a lucir, 'al mismo tiempo que aquello se
historializa, la existencia humana accede a una relación fija y es asentada sobre un. fundamento. Al "decir" del poeta es fundación, no sólo en el sentido' de una libre donación, sino igualmente en' ese sentido de que asienta y asegura sobre su fundamento, la existencia humana.
Si tomamos esta esencia de la poesía que hace de ella la fundación del ser por la palabra, entonces podemos presentir algo de la verdad de estas palabras que Holderlin ha pronunciado cuando hacía tiempo que la noche de la locura se lo había Ilevado bajo su protección.
