LA SERVIDUMBRE VOLUNTARIA

 

Ya habréis adivinado por el título que voy a hacer referencia al texto de Étienne de La Boétie[1], un texto que he leído muchas veces, la última hace un par de semanas. Volví a leerlo porque me asombra ver a partidos políticos que dicen que la política es negociación y pacto y que eso justifica el decir sí a lo que ayer dije que no, haciendo de «la necesidad virtud». No importan las promesas hechas en campaña electoral, se dicen muchas cosas para atraer el voto y todo el mundo lo sabe y lo comprende.

Pero por encima de todo, me llama la atención que quienes votan, personas que se consideran de «izquierdas», acepten la mentira tranquilamente y comprendan que hay necesidades superiores (por ejemplo, amnistiar a malversadores de dinero público que no invirtieron en sanidad o en enseñanza o en afrontar la sequía o tantas otras necesidades de la mayoría de la población) que justifican el engaño. Que se haga desde la derecha no es sorprendente, pero que personas que se consideran de izquierdas justifiquen la mentira para olvidar lo que hizo un partido de derechas en su tarea de gobierno resulta pasmoso.

No confío en la clase política, mucho menos en el Estado y sus aparatos de control, dominación y castigo, por eso no voto. Aunque procuro mantenerme ajena a la política institucional, no puedo evitar el asombro ante la confianza de quienes votan mostrando un comportamiento sumiso y dócil ante un sistema político cada vez más degradado.

Pero pasemos a hablar de un opúsculo inspirador que no es de extrañar que resultara atractivo a las mentes despiertas de los y las anarquistas de finales del siglo XIX y primer tercio del siglo XX y que era habitual en las pequeñas, pero bien nutridas, bibliotecas de los obreros y obreras.

En el siglo XIX, cuando arraigó el anarquismo en España, la escritura marcaba una diferencia de clase: se abría una brecha entre hablantes y escribientes, iletrados y letrados. No dominar la lectura y la escritura era percibido por las clases trabajadoras como una carencia, el anarquismo batalló para llenar ese vacío partiendo, muchas veces, del autodidactismo. No es raro, por tanto, la proliferación de escritores y escritoras dentro del mundo ácrata, así como la fundación de periódicos y revistas. Donde había anarquistas había periódicos y, por tanto, obreros y obreras «ilustradas».

¿Qué les pudo resultar atractivo, a anarquistas españoles, de un texto escrito en el siglo XVI? Hay un aspecto crucial que puede dar una explicación a esta pregunta, la lucha de emancipación la entendía el anarquismo también como autoemancipación de los dispositivos de poder, de los prejuicios, de la ignorancia, de las trabas que oprimían potencialidades y que se expresaban en actos comunes y cotidianos. La anarquía no era un lugar donde llegar gracias a una consecuencia lógica o científicamente deducible, sino una búsqueda a través de la lucha colectiva, pero también de una lucha en la construcción cotidiana para acercar lo máximo posible la brecha entre fines y medios.

En ese contexto, era normal el interés por La Boétie que reflexionaba acerca de las motivaciones de la dominación y de la tiranía. Este autor señaló tres causas de la servidumbre voluntaria, antítesis del deseo de autoemancipación ácrata: en primer lugar, la costumbre y la educación, en segundo lugar, la corrupción, y por fin, la violencia. El centro de la reflexión era la libertad, (…) un bien tan grande y placentero, que el perderlo es causa de todos los males (…). La libertad era entendida como un elemento natural, al que muchos seres humanos renunciaban sometiéndose al poder. El tirano era astuto y sabía cómo embrutecer a sus súbditos para lograr esa renuncia a la libertad.

La pregunta que se hacía La Boétie es plenamente actual y tiene que ver con el estupor que le causaba que la mayoría obedeciera a uno solo y quisiera servirle. La renuncia a la libertad se producía según La Boétie, muchas veces, sin necesidad y siempre suponía una degradación y la pérdida de humanidad de la persona. Si las personas no podían afrontar el hecho de su propia libertad siempre creerían y confiarían en redenciones venidas desde fuera y la humanidad permanecería alienada si no encontraría el camino para vivir en libertad.

Hay alguna luz para rechazar la servidumbre. Según La Boétie, la amistad, que siempre era igualitaria, era clave para desarrollar el amor mutuo. Los libros y la ciencia eran también claves puesto que daban al ser humano el sentimiento de sus derechos y el odio a la tiranía. Por tanto, era fundamental mantener la mente despejada y el espíritu clarividente, tomándose la molestia de pulirla por el estudio y el saber.

No creo que hayamos avanzado mucho, sino retrocedido, en esa búsqueda de la clarividencia manteniendo la mente despejada que proponía La Boétie. El estudio y el saber se ven sobrepasados en la actualidad por una masa no filtrada de informaciones que embotan por completo la percepción provocando, incluso, perturbaciones psíquicas.

El ruido del «enjambre digital», como señala Byung-Chul Han[2] es constante y se refleja en individuos aislados que no desarrollan ningún «nosotros», que no marchan en una misma dirección, no se manifiestan en una sola voz, son fugaces y por ello no desarrollan energías políticas ni cuestionan las relaciones de poder dominantes.

Los representantes del pueblo no se perciben como peones del «pueblo» sino del sistema (de ahí las revueltas reaccionarias antisistema). Caminamos a una democracia desideologizada (por eso da igual decir hoy lo contrario de lo que se dijo ayer, las ideas son irrelevantes) en la que los políticos son sustituidos por expertos que administran y optimizan el sistema. Ese es el motivo por el que los representantes y los propios partidos políticos se hacen superfluos abriendo el camino a individualidades que los sustituyen (tipo Trump, Milei, Putin, Bukele y tantos otros).

Volviendo al inicio, cada cual que piense sobre la relevancia de la mentira y del engaño de la clase política, de la desideologización y de los motivos por los que sobra la pregunta del por qué, ante el es así. ¿Nos dirigimos a una tiranía cotidiana y de baja intensidad que presenta la servidumbre voluntaria bajo los ropajes de la seducción en medio del ruido del enjambre que Le Boétie no pudo ni imaginar?

 Laura Vicente

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[1] La última edición que conozco es la siguiente: La Boétie, Étienne de, Discurso de la servidumbre voluntaria. Barcelona, Virus, 2016.

[2] Han, Byung-Chul, En el enjambre, Barcelona, Herder.

LA CALLE

 

En algunos momentos siento la necesidad de escribir brevemente sobre algunas percepciones, sobre cosas que me rondan y me molestan, en muchas ocasiones las aparto de un manotazo, pero hay impresiones que se obstinan en seguir conmigo interpelándome. Este es el caso de esta reflexión, lo aviso por anticipado, poco optimista.

Durante la pasada pandemia del Covid, uno de los hechos que más me afectó fue el vacío de las calles, la soledad de las calles, la amenaza que representaban como espacio público de contagio y de vigilancia para los muchos «policías del orden» que afloraron en los balcones.

Las calles han sido en el pasado el foro en el que se hablaba, se gritaba, se cantaba, se caminaba, se soñaba, se trabajaba o se sufría. Los movimientos transformadores se han dado a conocer en las calles, se han manifestado y han tomado las calles, han construido las barricadas, esa frágil arquitectura de la revuelta, se han sentado y acampado para resistir la dominación.

En otros tiempos, las calles eran la ampliación de la vivienda, estas eran tan pequeñas e insalubres que las familias pasaban gran parte de su tiempo en la calle. Ahí jugaban niños y niñas, ahí se tomaba la fresca en verano, se charlaba y se compartían las noticias de lo que ocurría (era la «red social» presencial del pasado). La calle era espacio de subsistencia, donde las gentes con menos recursos o sin trabajo temporalmente se buscaban la vida a través de la venta ambulante (siempre perseguida como en la actualidad), la recogida de chatarra, afilando cuchillos o vendiendo el producto de pequeños hurtos.

El anarquismo y el anarcosindicalismo convirtieron la calle en lugar de agitación, era ahí donde las gentes que hacían huelga se manifestaban, era ahí donde la protesta se adueñaba del espacio público, era ahí donde las mujeres gritaban su rabia cuando subía el precio del pan, era ahí donde se fraguaba la huelga de alquileres, era ahí donde soñaban con la utopía.

La calle fue también lugar de cultura: se representaban obras de teatro con las sillas que se bajaban de las viviendas, se cantaba en las corales populares, se bailaba y se mitineaba. La calle era el espacio para vender revistas y periódicos, era el lugar para comentar la última novela social que salía por entregas en la prensa obrera.

Las calles fueron el espacio anti-institucional por excelencia de las clases trabajadoras, de las mujeres, de los marginales, de los y las activistas, agitadoras y rebeldes, de la delincuencia y de las gentes que no tenían otra manera de subsistir.

El poder, consciente de la potencia de la calle, derribo las callejuelas, las «higienizó», las amplió para los coches, construyo bancos incómodos e individuales, en definitiva, las borró como lugar de encuentro de las ciudades. Poco a poco, la gente se ha ido de las calles, se refugia en su casa, en las redes sociales, incluso ubica la protesta en ellas desde la seguridad de su habitación, las grandes marcas comerciales y los partidos políticos ocupan las calles con mensajes consumistas y consignas propagandísticas durante las «fiestas electorales». Las grandes avenidas son espacios de ruido y contaminación, así que las «fuerzas progresistas» crean espacios de «pacificación», pequeñas «islas» humanizadas para que hagamos el simulacro de que las calles son nuestras de nuevo. Sin duda, la calle se ha convertido en un espacio de control y disciplinamiento (la pandemia lo demostró con creces) a través de la policía, las cámaras de «seguridad», guardias de seguridad en la entrada de bancos y grandes almacenes, etc. Hoy las calles son espacios institucionales que nos hemos dejado arrebatar, la mejor prueba de ello es que los movimientos de orden (el nacionalismo de cualquier signo, la derecha, los desocupas, etc.) se apoderan de ellas tanto o más que los movimientos transformadores y antiopresiones.

Debería concluir con propuestas esperanzadoras, pero no las tengo. Quizás, esta percepción mía de la calle está equivocada, ojalá así sea.

 

LOS ESPACIOS PLURALES DE DIÁLOGO LIBERTARIO DE PHILIPPE CORCUFF

 

Resulta poco habitual que alguien evolucione desde espacios de la socialdemocracia hasta el anarquismo, mucho más frecuente es la evolución contraria. Solo por eso ya me interesó leer a Philippe Corcuff[1] y no me ha decepcionado. Escribe desde la sociología y la filosofía política pero no esquiva el activismo político, en 2013 ingresó en la Féderation Anarchiste en Francia, se define como «activista altermundista y libertario». Forma parte de un espacio online interesante: http://www.grand-angle-libertaire.net/

Es evidente que a Corcuff le interesan y le preocupan, entre otros temas, la defectuosa identificación por parte de la izquierda de dos cuestiones: la crítica del estatismo que se considera, a menudo por una cuestión economicista, una herramienta neutra cuando no lo es; y, en segundo lugar, la relación de la izquierda con el individualismo. Este segundo aspecto está muy presente en el mencionado libro de Corcuff que está en la base de esta reflexión.

Corcuff parte de la noción de individuo pensado de manera relacionista, en tanto que inserto en las relaciones sociales e históricas y no como una mónada aislada, tal como lo piensa el neoliberalismo económico. Lo habitual es que en la izquierda (con la excepción de ciertas corrientes anarquistas) haya predominado lo colectivo sobre lo individual, dejando el monopolio del individuo en manos del neoliberalismo. Craso error.

La propuesta de este autor es partir de un individuo multidimensional, vinculado a la constitución de solidaridades y exigencia de justicia social, que presta atención a los vínculos entre solidaridad y autonomía individual. Nadie dice que sea un tema fácil, por el contrario, puede generar, como afirma Corcuff, «confusionismo»: múltiples interferencias retóricas entre las posiciones y los temas de la extrema derecha, la derecha, la izquierda moderada y la izquierda radical que contaminan el ambiente político y social en el siglo XXI. ¿Cómo sino podemos catalogar que Isabel Ayuso se haya convertido en la campeona de la defensa de la libertad durante la pandemia y la post-pandemia? 

Es importante entender que las singularidades individuales están hechas de soportes sociales, de solidaridades y no de egoísmos individualistas mercantilizados, que indudablemente es como las construye el capitalismo. Corcuff plantea la necesidad de consolidar las articulaciones entre bienes comunes y singularidades individuales haciendo hincapié en que las solidaridades nutren las individualidades de las personas. Así mismo, debemos admitir las tensiones entre espacios comunes y singularidades individuales.

Otro tema presente en sus reflexiones es la relación entre el pensamiento crítico y la emancipación con especial atención al significado de utopía y la necesidad de eliminar pragmáticamente su contenido absoluto y dogmático. Así mismo, otro tema figura como relevante en sus investigaciones: la crítica del capitalismo y sus contradicciones principales en interacción con formas de dominación no limitadas a su lógica. Corcuff señala cuatro contradicciones principales del capitalismo en interacción con formas de dominación no limitadas a su lógica:

·       La contradicción capital/trabajo que alimenta las desigualdades de clase. El capital se opone al trabajo a través de una relación de explotación, pero desarrolla el trabajo para alimentar su proceso de acumulación. Hay que extender esa contradicción a otras formas de dominación que interactúan con el capitalismo como la dominación masculina y las discriminaciones racistas-poscoloniales.

·       La contradicción capital/naturaleza que da pie a la cuestión ecologista. La naturaleza es explotada en la dinámica de la acumulación del capital y con el agotamiento de los recursos naturales, el capitalismo pone en peligro sus bases naturales y humanas de existencia.

·        

·       La contradicción capital/individualidad

 elaborada por el capitalismo, mejor neocapitalismo, que valoriza una cierta figura del «individuo». El capitalismo contribuye a nutrir el individualismo contemporáneo, estimulando de un lado los deseos de plenitud personal, que limita y trunca al final la individualidad tanto por la mercantilización como por su división del trabajo. Hace nacer deseos de realización individual que no puede satisfacer, creando frustraciones e individualidades lastimadas.

·       La contradicción capital/democracia

·que en la fase actual de globalización neoliberal tiende a hacer retroceder los logros democráticos limitados de los regímenes occidentales representativos profesionalizados. Esta fragilización se manifiesta de diversas maneras: desplazamiento de los poderes hacia las empresas multinacionales y las instituciones tecnocráticas desprovistas de cualquier restricción democrática; reducción del pluralismo de expresión debido a la concentración de medios, o bien el ascenso de lógicas de seguridad y antiterroristas que limitan las libertades individuales y colectivas. Existe una dominación política (de los representantes sobre los representados) no reducible a la explotación capitalista.

Por último, tras el análisis del mundo que lleva a cabo Corcuff defiende un anarquismo pragmático, que es una invitación a poner en tensión constante la radicalidad del horizonte utópico y la necesidad de producir efectos emancipadores aquí y ahora, individuales y colectivos, en lo real. El autor plantea por dónde deberían ir los caminos alternativos libertarios:

1.Construcción de convergencias entre intereses sociales, movimientos sociales, experimentos alternativos y deseos personales de emancipación que no requieren necesariamente la unificación.

2.La crítica libertaria de la representación política no presupone necesariamente el retorno a una autenticidad perdida, ni tampoco la transparencia del mundo social. Es importante señalar las lógicas oligárquicas presentes en los mecanismos de representación.

3.La lógica de la lucha no debe dominar la política emancipatoria. Hay que inventar, crear, experimentar, y no solo ganar combates. No hay que abandonar el vocabulario de la lucha, pero si mezclar, en el lenguaje de una política emancipadora, las palabras de combate y las de exploración.

4.El individuo se vuelve más claramente relacional, hay que apostar por una emancipación que sea inseparablemente individual y colectiva.

5.Conjugar la acción emancipatoria a diferentes niveles: local, nacional, global, en un horizonte cosmopolitico.

Considera que existe en la actualidad un espacio específico para la actualización del pensamiento libertario, pero que en los círculos anarquistas existe una preponderancia del trabajo de exégesis de los «grandes ancianos» (Proudhon, Bakunin, Kropotkin, etc.) y el retorno repetido de eventos gloriosos como la Revolución española del 36, que frenan vigorosamente la actualización de las ideas libertarias.

Para actualizar el pensamiento libertario, Corcuff plantea el establecimiento de espacios plurales de diálogo, cooperación, tensión y confrontación entre movimientos sociales, practicantes de experimentos alternativos, organizaciones políticas, intelectuales profesionales, periodismo independiente, subversivo, artistas y gente común, y esto desde tradiciones heredadas como es el caso del amplio espacio de lo libertario. Para ello, convendría que aquí se abandonaran las luchas fratricidas que asolan muchos espacios libertarios, el dogmatismo, la exclusión del Otro o la idea de la existencia de un principio rector único de lo que es ser anarquista.

 Laura Vicente

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[1] Esta reflexión se basa en la lectura del libro de Philippe Corcuff (2020): Individualidades, común y utopía. Crítica libertaria del populismo de izquierda. Madrid, Dado; así como en la lectura de algunos textos de la web Grand Angle Libertaire

 

LIBRES DEL «PROGRESO» Y DEL PROGRESISMO

 

No sé si os pasa lo que me pasa a mí con algunos temas: algún término, concepto afirmación…, los escucho a todas horas y sé que no me encajan, que no me cuadran. Es como un moscardón que me ronda y que espanto porque no tengo tiempo de meditar los motivos de mi incomodidad. Uno de esos términos es progresista, se ha convertido en una especie de cajón de sastre que sirve para casi todo: gobierno, partido, coalición, propuestas «progresistas». Mi confusión se ha convertido en ese zumbido de moscardón que me ha conducido finalmente al portátil para desentrañar este incordio que me ronda.

El diccionario dice que progresismo es la «ideología y doctrina que defiende y busca el desarrollo y el progreso de la sociedad en todos los ámbitos y especialmente en el político-social». Etimológicamente, el vocablo lleva un -ista que significa «partidario, profesional o creyente de/en» el progreso, término que viene del latín progressus (avance, marcha adelante). Todo este planteamiento postula que la situación inicial de la humanidad era de retraso y penurias tanto materiales como morales y que el progreso y la civilización la han mejorado, que la comunidad humana mejora por el progreso técnico que permite aumentar los medios de vida y asegurar la supervivencia. Igualmente, el paso del estado «salvaje» al «civilizado» ha permitido a la humanidad una clara mejora moral.

Cuando este relato pasa a la política se distorsiona y por un malabarismo difícil de explicar (¿serán los bien pagados asesores políticos quienes lo han propiciado?) se identifica progresista con ser de izquierdas. Pero puede ser también que lo que P. Corcuff denomina «muerte cerebral de la izquierda» sea lo que le ha conducido a esta insensata acrobacia de auto eliminarse como izquierda (término también cuestionable) para zambullirse en el cajón de sastre del progresismo.

La izquierda reivindica su creencia en el progreso cuando se está produciendo en los últimos años una desintegración del marco referencial que nos ha guiado desde el siglo XVIII y que, entre otros aspectos se basaba en la creencia de un progreso garantizado por el sentido de la historia. Según esta escatología secularizada, la historia es una línea de causalidad que implica una transmisión intencional de una generación a otra siguiendo una línea siempre de progreso y mejora para la humanidad. Esta creencia de formar parte del tiempo regular y acumulativo de la progresión histórica ha sido uno de los malentendidos más grandes de la cultura de izquierda del siglo XX (mantenerlo en el XXI es una locura ciega), cargada con el legado del evolucionismo y la idea de Progreso (en mayúscula).

Pero este relato de la modernidad es desmentido sistemáticamente por la realidad.  

Las fuerzas progresistas están ancladas en el pasado. A finales del siglo XVIII, en Francia, se categorizaron los espacios políticos llamados izquierda y derecha y esto funcionó en todo el mundo. Esta creación de la Revolución francesa que estructuraba el mundo entre izquierda y derecha organizó políticamente todo el siglo XX. Pero ahora está en crisis. Así lo supo ver el Movimiento 15 M en 2011 cuando lanzó consignas como: «no existe derecha o izquierda sino arriba y abajo».

Además, el progreso tecnológico e industrial nos ha llevado al borde del precipicio con un capitalismo suicida que expolia el planeta (recursos y personas) provocando una degradación medio ambiental que nos coloca ante un futuro distópico con riesgos climáticos, pero también biológicos como la pasada pandemia y una revolución informática cuyo avance ya no controlamos. El progreso en las posibilidades de matar con eficacia es terrorífico desde la expansión colonial, la II Guerra Mundial, las guerras de descolonización y el peligro nuclear.

La necropolítica está cada vez más presente e implica el uso del poder social y político para dictar cómo algunas personas pueden vivir y cómo algunas deben morir. Los movimientos migratorios que genera este capitalismo letal plantean el derecho a exponer a otras personas a morir, por ejemplo, en todas las fronteras terrestres o marítimas que inventa, y escandalosamente penaliza e ilegaliza el sector extremo del capitalismo.

El progreso nos ha llevado además a que la distinción entre el ser humano (especialmente las mujeres racializadas y pobres), los objetos y las mercancías tiendan a desaparecer y a borrarse.

Debemos ir más allá de las lógicas civilizatorias de muerte de la Modernidad occidental para construir un proyecto político y social anti-sistémico, alejado de la lógica del «progreso». Como señala Houria Bouteldja, necesitamos un pensamiento global que visualice una alternativa a una civilización occidental en declive y que ha alcanzado su límite. Hay que salir de la «muerte cerebral» de la alternativa progresista. No se puede pensar en el tipo de relaciones sociales, la familia, la raza, la explotación, las relaciones de género o la sexualidad si no se piensa la naturaleza del Estado, las relaciones Norte/Sur, el neoliberalismo y sus metamorfosis. Más aún, hay que cuestionar y revisar las nociones de igualdad, de emancipación, de libertad, el modelo liberal de individuo y, por supuesto, de progreso.

Ha llegado el momento de parar, decrecer, desprogresar, romper la linealidad de la historia y construir un proyecto sobre nuevas bases. La urgencia de la situación que vivimos nos obliga a repensar todo y ya.

Laura Vicente

Blog: http://pensarenelmargen.blogspot.com/

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Me han ayudado a pensar y a quitarme de encima el zumbido del moscardón del «progresismo»: Houria Bouteldja, Philippe Corcuff, Tomás Ibáñez, Achille Mbembe y Enzo Traverso.

HABLEMOS SOBRE UN LIBRO: A ZARAGOZA O AL CHARCO

 

Nada en los libros de Los Gimenólogos, recorre la senda habitual de la Historia hegemónica avalada por la Academia (todo con mayúsculas). Para empezar, no es habitual la autoría colectiva, tampoco lo es la manera de enlazar materiales proporcionados por «amigos» que se han ido reuniendo a lo largo de los años, su manera de entender la historia también es peculiar.

Los Gimenólogos son un grupo de historiadores-investigadores no profesionales interesados en todo lo relacionado con la Revolución Social que se dio en amplias zonas de la España de 1936. Por tanto, el tema de interés de este grupo está acotado y podríamos decir que es personal y político. Me parece, que a Los Gimenólogos no les interesa la historia como naturaleza muerta a la que vuelven con curiosidad o nostalgia, sino que les guía la preocupación por el presente. El pasado afecta al presente y, por ello, su manera de entender la historia tiene una dimensión política que no ocultan.

La gimenología, dice el grupo, es la ciencia que estudia las andanzas de los ilustres y utópicos desconocidos y desconocidas. Esta peculiar disciplina busca capturar la singularidad de los acontecimientos y personajes que investigan, descienden en lo ordinario, en lo común, en lo invisibilizado por la Historia dominante y se niegan a universalizarlo como hace esa mayúscula Historia. Podría parecer que tejen mosaicos precarios, pero eso no lo veo como debilidad sino como potencia en tanto que se resisten a la totalización y a la clausura de sentido.

A Zaragoza o al charco! [1] es también un título singular puesto que se refiere a un cuento sobre la cabezonería que nos achacan a las gentes aragonesas, pero que acabó siendo el grito de los milicianos cuando atacaban en el frente de Aragón. Y no es por casualidad, porque tras el tópico de la idiosincrasia aragonesa palpita, a veces, el cuestionamiento de la autoridad suprema sea dios u otros poderes, al que son tan dados las y los anarquistas.

El mosaico de historias se compone de cuatro personajes: Florentino Galván Trías, Emilio Marco Pérez, Juan Peñalver Fernández e Isidro Benet Palou. No son personajes de primera fila del mundo libertario y eso lo hace doblemente interesante, es cierto que son historias desiguales como no podía ser de otra manera ya que se reconstruyen con testimonios diferentes.

Se trata de individualidades que personalizan la extraordinaria movilización colectiva que se produjo en julio de 1936 por parte del Movimiento Libertario, es cierto que cuando hablamos de cifras de milicianos y milicianas no son excepcionales, pero no podemos olvidar que en la retaguardia la movilización si lo fue. Los relatos en torno a estos cuatro hombres implicados en las milicias del frente aragonés nos permiten aproximarnos a la revolución colectivizadora que se produjo en la retaguardia cercana al frente que contó con la influencia de esas milicias sobre las posiciones de los habitantes del agro aragonés.

En estas historias se puede seguir cómo se formaban los militantes desde su niñez, que duraba poco, y así se entiende que cuando se produce el golpe de Estado, pese a su profundo antimilitarismo, no duden en marchar en alpargatas[2] al frente de batalla para defender una revolución social con la que varias generaciones habían soñado. Estos relatos nos van dando cuenta de las dificultades, las contradicciones, las situaciones no previstas, las reacciones diversas (autoritarias y solidarias) que una empresa como la de transformar la sociedad conllevaba.

Pese a que la tarea de hacer la guerra y la revolución era muy difícil, percibimos algo que nunca deja de impresionarme: la magia de la revolución que nunca olvidaron pese al alto precio que tuvieron que pagar. En este libro palpita la vivencia de un proceso de emancipación colectivo que se plasmó a través de la vibración en los cuerpos que fueron atravesados por dichas experiencias y que nunca olvidaron. Los hombres y las mujeres realizaron en acto una apertura de lo humano a lo utópico; este libro no oculta la problemática de ese caminar indefinido hacia la utopía, nunca fue un lecho de rosas.

Leyendo este mosaico de historias sabemos que la revolución va mucho más allá del hecho de que el pueblo estuviera armado o de las colectivizaciones. La revolución, si lo es, transforma   la existencia, pone en marcha una mutación cultural profunda que inventa, experimenta y explora las capacidades individuales y colectivas de quienes se emancipan. En ese proceso, la retaguardia y las mujeres tuvieron un papel fundamental y lo echo en falta en este libro donde ellas aparecen como personajes secundarios y sin relevancia. Confío en que este colectivo emprenderá futuras investigaciones que las tendrán en cuenta.

Las dos «Crónicas Gimenológicas» que ponen fin a este libro me parecen muy oportunas, aunque provocan un cambio en el ritmo del libro que nos obliga a recomponer la lectura de ¡A Zaragoza o al charco! La primera «crónica» desarrolla una visión general de las condiciones para lanzar la Utopía, es decir, el comunismo libertario en el campo aragonés. El relato nos lleva desde el concepto de comunismo libertario, la cuestión agraria y el sindicalismo, hasta casos concretos de puesta en marcha de este proyecto y el ataque a las colectividades, sin ignorar la pasividad de la CNT ante dichos ataques porque quería volver a entrar en el Gobierno de la República.

La segunda «crónica» es una aproximación al tema de la violencia revolucionaria descendiendo a casos concretos que se dan en Barcelona y en el campo aragonés. Especial interés tiene el apartado dedicado a la historia basura antilibertaria durante la Guerra Civil (y sigue en la actualidad) puesto que no ha cesado la descripción de la revolución como la irrupción de fuerzas sociales oscuras, rayando en la delincuencia, violentas e incultas.

Invisibilizada toda la obra constructiva, innovadora y transformadora, solo queda que muera el recuerdo de aquello que puede producir efectos sobre el presente. Y si hay intentos, como el de Los Gimenólogos y otros que se obstinan en seguir trayéndolos al hoy, descargar toda la basura antilibertaria que el poder académico y mediático lanza contra unas experiencias emancipadoras que es mejor enterrar para, desde el presente, no percibir posibles futuros emancipadores.

Laura Vicente

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[1] Los Gimenólogos (2023): ¡A Zaragoza o al charco! Aragón 1936-1938. Historias de protagonistas libertarios. Aurora fundación Intermitente y Sueños de Sabotaje (colabora la FAL).

[2] Cuando llegaron a Francia derrotados en 1939 les llamaban el «ejército de las alpargatas».

CUERPOS VIVOS REBELDES

 

El libro de Paul B. Preciado, Dysphoria mundi[1] es un libro imposible de reseñar sin simplificar. Estamos ante un texto que se comporta como un río que recoge manantiales, pequeños y briosos cursos de montaña, ríos afluentes y, de este modo, el río cada vez recoge más y más agua hasta desbordar en el mar.

Esta reflexión no es una reseña, son consideraciones sobre aquellos planteamientos que me han aclarado ideas, me han hecho pensar en otras, me han generado dudas o me han confirmado intuiciones que ya tenía. Estamos ante un libro de filosofía que, a la vez, es un ensayo y una autobiografía. Un libro que abre una puerta que te conduce a otras puertas y estas a otras muchas y así sucesivamente.

Preciado escribe muy bien, entremezcla sabiamente un pensamiento filosófico complejo pero comprensible (con conceptos propios) con sus experiencias
personales, especialmente relacionadas con el covid que sufrió mientras estaba escribiendo este libro. La mezcla de lo filosófico, lo político y lo personal desprende potencia, supone poner el cuerpo, y no solo las ideas, en la escritura de esta obra monumental.

Él mismo aclara muy pronto que no habla del cuerpo como objeto anatómico o como propiedad privada del sujeto individual sino de lo que llama, para diferenciarlo del cuerpo de la modernidad, la somateca[2], es decir, el cuerpo vivo como lugar de la acción política y del pensamiento filosófico. La somateca es un archivo político vivo en el que se instituyen y destituyen formas de poder y de soberanía. El género, el sexo, la sexualidad, la raza, la discapacidad… no son simplemente conceptos o ideologías, son tecnologías de poder que producen la somateca que somos (pp. 61-62).

Durante mucho tiempo la ideología (ideas que acaban convertidas en un dogma, en una doctrina que se aplica a todo y que todo lo soluciona), que es tan propia de la masculinidad, ha dominado el pensamiento, la concepción de la vida, el diseño de la revolución y de la utopía. La propuesta de que el cuerpo vivo sea entendido no como algo natural sino como un archivo político vivo, resultado de las tecnologías de poder nos abre algunas posibilidades emancipadoras en las que indagar.

 

El libro de Preciado es sencillo en su planteamiento, aunque complejo y múltiple en su manera de exponerlo: pretende una crítica profunda del modo de organización social dominante y de sus tecnologías de gobierno y de poder para justificar la necesidad de revolución.

Crítica de la organización social dominante

Denomina «petrosexorracial» a aquel modo de organización social y a aquel conjunto de tecnologías de gobierno y de la representación que surgieron a partir del siglo XVI con la expansión del capitalismo colonial y de las epistemologías raciales y sexuales desde Europa a la totalidad del planeta. En términos energéticos el modo de producción depende de la combustión de energías fósiles altamente contaminantes y generadoras de calentamiento climático. La infraestructura epistémica de esas tecnologías de gobierno es la clasificación social de los seres vivos de acuerdo con las taxonomías científicas modernas de especie, raza, sexo y sexualidad (p. 40). El capitalismo «petrosexorracial» ha construido durante estos cinco últimos siglos una estética: «un gusto por lo tóxico y un placer inherente a la destrucción» (p. 41).

Hoy estamos pasando a una nueva configuración política en la que la gestión y producción de la subjetividad sexual es denominada por Preciado como «capitalismo farmacopornográfico» que desarrolla en otros textos[3]. Según el autor tras la etapa del «fordismo» se desarrolla una etapa en la que el negocio es la gestión política y técnica del cuerpo, del sexo y de la sexualidad. Por eso es pertinente llevar a cabo un análisis sexopolítico de la economía mundial[4].

La mutación del capitalismo se caracteriza no solo por la transformación del sexo en objeto de gestión política de la vida sino porque esta gestión se lleva a cabo a través de las nuevas dinámicas del tecnocapitalismo avanzado. El nuevo tipo de capitalismo se basa en la articulación de un conjunto de nuevos dispositivos microprostéticos de control de la subjetividad con nuevas plataformas técnicas biomoleculares y mediáticas. Se trata de un régimen posindustrial, global y mediático; su origen está en el siglo XIX, pero sus vectores económicos no se hacen visibles hasta el final de la II GM (p. 31). Las industrias líderes son la empresa global de la guerra, la industria farmacéutica y la industria pornográfica. El verdadero motor del capitalismo actual es el control farmacopornográfico de la subjetividad[5] a través de dispositivos de biocontrol que funcionan a través de la incitación al consumo y a la producción constante de representaciones de la sexualidad y de un placer regulado y cuantificable (p. 156).

Preciado recoge diversos planteamientos sobre el cuerpo vivo (o somateca). Por un lado, parte de los planteamientos de Foucault que señala que el cuerpo no es un organismo biológico sobre el que después actúa el poder, sino que la acción política lo que hace es fabricar un cuerpo, ponerlo a trabajar, definir sus modos de reproducción, prefigurar las modalidades del discurso a través de las que ese cuerpo se ficcionaliza hasta ser capaz de decir «yo». El trabajo de Foucault puede entenderse como un análisis histórico de las distintas técnicas a través de las que el poder gestiona la vida y la muerte de los cuerpos vivos (pp.108-109). Esas técnicas gubernamentales biopolíticas se extienden como una red de poder que desbordaba el ámbito legal o la esfera punitiva, convirtiéndose en una fuerza «somatopolítica», una forma de poder espacializado que atraviesa la totalidad del territorio hasta penetrar cada cuerpo individual (p. 109).

Roberto Esposito añadió, según Preciado, que toda biopolítica es inmunológica: supone una definición de la comunidad y el establecimiento de una jerarquía entre aquellos cuerpos que están exentos de tributos (los considerados inmunes) y aquellos que la comunidad percibe como potencialmente peligrosos y que serán excluidos en un acto de protección inmunológica. Esta es la paradoja de la biopolítica: todo acto de protección implica una definición inmunitaria de la comunidad según la cual esta se dará a sí misma la autoridad de sacrificar otras vidas, en beneficio de una idea de su propia soberanía (p. 111).

Achile Mbembe activó la noción necropolítica para señalar que las tecnologías de poder de la modernidad colonial habían funcionado como auténticas tecnologías de muerte. Si la biopolítica era la gestión de la vida de las poblaciones con el objetivo de maximizar el beneficio capitalista y la pureza nacional, la necropolítica era su funcionamiento negativo: los procesos de captura, extracción y destrucción que se llevan a cabo durante la modernidad colonial sobre un conjunto de cuerpos considerados como subalternos ya no tienen como objetivo la maximización de la vida, sino que, produciendo jerarquías en el orden de la vida, buscan en realidad la extracción máxima de plusvalía, de poder o de placer, hasta la muerte (p. 117).

La clave de este capitalismo petrosexorracial no es solo, como pensó Marx, la producción y extracción de plusvalía económica, sino también la fabricación de una subjetividad adicta cuyos deseos se amoldan al proceso de producción de capital y de consumo, así como de reproducción sexual y colonial. Y todo ello a través de la combustión fósil y la destrucción de la biosfera. El proceso de explotación es cuestión de plusvalía y de adicción y de naturalización de la percepción. Aquel que es explotado no desea su liberación, sino que aspira a acceder al reconocimiento social a través del consumo y de la identificación normativa. La violencia opera fabricando un deseo normativo que toma posesión del cuerpo y de la conciencia. Lo primero que el poder extrae, modifica y destruye es nuestra capacidad de desear el cambio.

Es posible la revolución

Pese a la contundencia del modo de organización social dominante y de sus tecnologías de gobierno y de poder, Preciado considera posible un cambio profundo, una revolución. Y esto tiene más valor siendo consciente de que movimientos de emancipación surgidos de procesos de descolonización y despatriarcalización, movimientos de minorías subalternas han acabado cristalizando en políticas de identidad. Estas políticas han acabado por renaturalizar e incluso intensificar las diferencias. El contemporáneo lenguaje de la «interseccionalidad» con su insistencia en establecer relaciones entre identidades previamente segmentadas no es sino un espejismo metodológico frente a la imposibilidad de articular una filosofía política no esencialista capaz de pensar la transversalidad sistemática con la que las relaciones de poder producen y oponen diferencias (p. 208).

Rechaza, por tanto, las identidades que en realidad no existen pese a que hacen irrupción en el terreno de lo tangible y se vuelven visibles. Si descartamos las identidades, el nuevo sujeto de la revolución planetaria serán los cuerpos vivos vulnerables (y abyectos) donde las formas de opresión raciales, sexuales, de clase o de discapacidad no se oponen entre sí, sino que se entrelazan y amplifican.

La nueva revolución debe acabar con la fragmentación de las luchas que se han estructurado de acuerdo con la lógica de la identidad. La revolución que viene sitúa la emancipación del cuerpo vivo vulnerable en el centro del proceso de producción y reproducción social y económico.

En lo que respecta al feminismo se debe acabar con la categoría «mujer», que es el efecto de la reducción de un cuerpo a su potencial reproductivo. Sería posible distinguir la noción de cuerpo con útero potencialmente reproductivo de la de mujer para reconocer los estatutos de los cuerpos femeninos que o bien no poseen útero o bien han decidido no hacer un uso reproductivo de dicho órgano. Eso es pretender reducir a «las mujeres» a sus funciones reproductoras. Es preciso, por tanto, desidentificarse de la categoría naturalizada y hegemónica de mujer y de las relaciones (reproductivas, sexuales, sociales, económicas…) normativas que religan el útero a la reproducción heterosexual para reivindicar nuestra condición de cuerpos vivos (pp. 391-392). Cualquier identidad debe recorrer el mismo camino para romper las diferencias y actuar simplemente como cuerpos vivos vulnerables y considerados por ello abyectos.

Preciado intenta desplazar y resignificar la noción de disforia para comprender la situación del mundo contemporáneo en su conjunto, la brecha epistemológica y política, la tensión entre las fuerzas emancipadoras y las resistencias conservadoras que caracterizan nuestro presente. Y de ahí el título de este libro: Dysphoria Mundi, que se entiende como la resistencia de una gran parte de los cuerpos vivos del planeta a ser subalternizados dentro de un régimen de conocimiento y poder petrosexorracial. Busca entender aquellas condiciones que son descritas como disfóricas, no como patologías psiquiátricas sino como formas de vida que anuncian un nuevo régimen de saber (p. 22).

La revolución ya ha empezado, hay muchos síntomas que lo indican vistos desde el optimismo (desde mi parecer excesivo) que para Preciado es una metodología (p. 534).  Existen síntomas de que el proceso de emancipación colectivo ya se ha iniciado puesto que se puede sentir la vibración que produce en los cuerpos que son atravesados por dicho proceso. La prueba es que da lugar a una energía de resistencia y de lucha acumulada.

Y desde ese optimismo exagerado, Preciado detecta que:

·       Es nuestra relación con el espacio y el tiempo, con el cuerpo vivo de los otros y con nuestros propios cuerpos la que está siendo profundamente modificada (el covid ha ayudado) puesto que se ha producido: una ruptura en el régimen de la sensibilidad petrosexorracial, introduciendo un proceso tan abrupto como profundo de deshabituación; la interrupción del tiempo de la producción; la cancelación del afuera o su designación como potencialmente contaminante; la toma de conciencia brutal de nuestra condición mortal; el repliegue de todas las funciones institucionales sobre lo doméstico; y la discontinuidad de los rituales de socialización que ha provocado un proceso de desnaturalización del mundo sensorial (p. 255).

·       Se ha producido un descentramiento del ojo petrosexorracial y de sus relaciones binarias, la invención de otro marco de inteligibilidad que excede la mirada normativa (p. 258).

·       Cambios micropolíticos ya que son las formaciones del deseo en el campo social las que están mutando. La triple crisis -de la percepción, de la sensibilidad y del sentido- podría haber generado las condiciones de posibilidad para un cambio de las políticas del deseo (p. 261).

Eso sí, llama la atención sobre la necesidad imperativa de cambiar la relación de nuestros cuerpos con las máquinas de biovigilancia y biocontrol: tener muy claro que estas no son simplemente dispositivos de comunicación (p. 521). Es necesario participar en una multiplicidad de prácticas disidentes que están inventando otra epistemología desde la que producir lo social. Señala algunas de estas estrategias que ya están en marcha (indico algunas de las que señala y otras solo su enunciado en las pp. 527 a 530):

·       Desidentificación : rechazo de las normas de producción de identidad de acuerdo con las taxonomías petrosexorraciales. Dar prioridad a la invención de prácticas de libertad antes que a la producción de identidad.

·       Desnormalización: cuestionar la definición normativa de la enfermedad.

·       Emancipación cognitiva: crear redes de producción de conocimiento y de representaciones alternativas a las producidas por los discursos médicos, farmacéuticos, psicoanalíticos, psicológicos, gubernamentales y mediáticos.

·       P.A.I.N. (Prescription Addiction Intervention Now): el consumo (todo tipo de consumo, no únicamente el de estupefacientes) es adicción. No consumas pasivamente. La comunicación es adicción. No comuniques pasivamente. Interviene. Actúa. Ahora.

·       Colectivización de la somateca: crear, fuera del control tanto estatal como corporativo, redes de intercambio de cuidados y afectos, pero también de gestos, de saberes corporales, de técnicas de supervivencia, de células, de fluidos, etc., necesarios para la producción y la reproducción de formas de vida descarbonizadas, despatriarcalizadas y descolonizadas.

·       Desmercantilización de las relaciones sociales.

·       Destitución de prácticas institucionalizadas de violencia

·       Restitución de lo expropiado, reparación de lo destruido.

·       Acción por deserción.

·       Secesión.

·       Creación de supercuerdas.

·       Hibridación antidisciplinaria.

·       Politización de la relación con las prótesis energéticas de subjetivación.

·       Autobiohackearse.

Hace un llamamiento a utilizar la propia disforia como plataforma revolucionaria, ya que la revolución no es abstracta ni para el futuro. La revolución es ahora, aquí, está sucediendo.

Conclusión

La lectura de este libro es apasionante, adictiva (Preciado me echaría la bronca). El caudal de vida que corre por sus venas de papel es un torrente que atrapa. Sin embargo, ¿es posible ser, sin más, cuerpos vivos con dos «cualidades»: abyectos y vulnerables? ¿Es posible desidentidarse sin crear otra identidad? ¿No es una identidad la de «cuerpo vivo»? ¿«Ser mujer» (igual que ser racializada, ser discapacitada, ser pobre)  es una identidad que se puede olvidar pese a que quienes nos subalternizan tienen muy claro nuestro «ser mujer»?

Y luego está la metodología del optimismo que practica Preciado que ve rupturas y transformaciones que yo no aprecio y que me retraen de aceptar su relato.

Comparto sus propuestas de prácticas disidentes (y libertarias) pero veo muchos obstáculos para realizarlas, aunque estoy dispuesta a apostar por ellas. Comparto la idea de que la revolución es de la existencia y que hay que llevarla a cabo ahora, en este momento (es lo que el anarquismo denomina agencia prefigurativa).

El entusiasmo y el gozo que me ha proporcionado su lectura (en la que a veces he tropezado y otras he fluido con suavidad) lo sitúa por encima de sus defectos. Un libro lleno de vida, de ideas, de agencia, de lucidez, de creatividad, de consecuencia.

 Laura Vicente

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[1] Paul B. Preciado (2022): Dysphoria mundi. Barcelona, Anagrama. Las páginas señaladas en el texto corresponden todas a este libro, cuando no sea así las indicaré en las notas a pie de página.

[2] Somato significa: «del cuerpo»

[3] Paul B. Preciado (2022, 3ª ed.): Testo yonqui. Sexo, drogas y biopolítica. Barcelona, Anagrama.

[4] Paul B. Preciado: Testo yonqui, p. 25.

[5] Paul B. Preciado: Testo yonqui, pp. 26-30, 31, 35.