Remédios preciosos contra as artimanhas do Diabo - Capítulo 2

Por Thomas Brooks
Originalmente publicado em 1652 na Inglaterra

Neste capítulo trataremos de duas formas como Satanás procura desviar o crente para o pecado. Uma maneira é tornando-o muito atraente e outra é persuadindo aos crentes de que os seus pecados são pequenos e sem importância.

Primeiro, o diabo engana aos crentes fazendo do pecado algo atrativo, natural e de aparência normal e aceitável. O pecado quase sempre se disfarça com esta aparência. Talvez muitos crentes se apeguem demasiadamente em sua própria aparência, suas roupas, seus pertences, em sua reputação. O diabo lhes diz que isto não é orgulho, que é algo normal, que todos fazem isto. Talvez alguns crentes são cobiçosos e Satanás lhes sussurrará que isto é justo, que é normal, que consigam e atesourem tudo o que puderem, afinal, todo mundo o faz. Talvez uma pessoa tenha a tentação de beber. Então o diabo lhe dirá que não é pecado embriagar-se. Simplesmente lhes dirá que é uma diversão saudável, uma forma de convivência e de ser amistoso com os demais. Depois lhes dirá que merecem e fará com que o vício lhe pareça muito atrativo, acrescentando-lhes uma posição social, um prestígio, lindas mulheres, prosperidade, simpatia, etc.

Quando Satanás se dedica a seduzir-nos desta forma, então temos que recordar de quatro fatos importantes:

Primeiro, o pecado não é menos vil e abominável quando é apresentado numa forma mais atraente. O diabo gosta de esconder a verdade acerca do pecado. O Novo Testamento diz que o diabo pode transfigurar-se num anjo de luz (2 Co 11.14) que o lobo pode se disfarçar com pele de ovelha. Mas Satanás e o pecado continuarão sendo “Satanás e o pecado”; não importa como se disfarcem.

Segundo, quanto mais atrativo se apresenta o pecado, resulta em maior perigo. O veneno mais perigoso se encontra, frequentemente, nas flores mais bonitas. A roupa mais cara, em geral, é usada para cobrir os corpos mais indignos e o corpo mais perfeito cobre a alma mais vil. Do mesmo modo, os nomes mais sofisticados e os títulos mais elevados são usados para falar dos vícios mais horríveis e dos pecados mais abomináveis.

Terceiro, é necessário que vejamos o pecado tal como o veremos no dia do juízo. Nesse dia todos verão a verdadeira face do pecado. Quando todos os povos estiverem reunidos diante do Grande Juiz do universo, então apreciarão a pecaminosidade do pecado. Nesse momento o pecado será desmascarado e será despojado de sua atrativa vestimenta; aparecerá mais sujo e mais desprezível que o próprio inferno. O que antes parecia formoso e atraente, se manifestará feio e repugnante. A Bíblia descreve o pecado comparando-o com várias coisas: o vômito de um cão, uma ferida apodrecida, a lepra, o esterco, a espuma do mar, etc. Também compara os pecadores com os porcos que se revolvem no lodo, bestas embrutecidas, animais irracionais (cabras, cães, bois), agitadas ondas do mar, estrelas errantes, árvores desarraigadas, etc. É necessário ver o pecado tal como o veremos no dia da morte. A consciência pode estar adormecida por um longo tempo, mas no dia da morte e do juízo se despertará e nos mostrará o dano e amargura do pecado. Então devemos aprender a ver o pecado não como é apresentado pelo diabo, senão como o veremos na eternidade.

Quarto, os pecados que parecem mais atrativos provocaram a morte de nosso Senhor Jesus Cristo. Somente podemos avaliar o pecado à luz da crucificação de Cristo. Devemos ver a Cristo em sua paixão e sofrimento pelo pecado: afligido, chicoteado, ferido, humilhado, angustiado, suando grandes gotas de sangue, seu corpo desfigurado, seu sangue derramado, o Juiz do universo condenado, o Senhor de vida morto, sua cabeça que levava a coroa de glória, coroada de espinhos. Seus ouvidos que recebiam o louvor celestial, agora recebem o desprezo e as blasfêmias da multidão. O rosto mais formoso dos filhos dos homens é cuspido e desfigurado. As mãos que sustentavam o cetro agora são cravadas numa cruz. Tudo isso foi originado pelos pecados que o diabo procura apresentar de modo tão atrativo. Quando os crentes veem a Cristo sofrendo e morrendo pelo pecado, percebem o quão mau ele é, e eles lhe viram as costas e lutam contra ele. Outra maneira como Satanás seduz os crentes ao pecado é dizer-lhes que os seus pecados são “pecadinhos”, ou seja, que seus pecados são pequenos e sem importância. Quando Satanás age assim, quer que os crentes passem desapercebidos de certos pecados e que se acostumem com eles. Ele intenciona que classifiquem os seus próprios pecados como ínfimos em comparação com os pecados dos demais. Deseja que os crentes pensem do pecado como se houvessem apenas pecados grandes e escandalosos, para que evitem apenas estes últimos.

O primeiro remédio contra essa tática é percebermos que os pecados que parecem pequenos atraem a ira de Deus. Mesmo o menor pecado é uma transgressão contra a santa lei de Deus. Os pecados que parecem “pequenos” são ofensas contra a glória e a bondade de Deus. Um único pecado arruinou toda a raça humana. Por pecados que aos homens parecem pequenos, Deus derramou o inferno sobre Sodoma e Gomorra.

Segundo, os pecados pequenos inevitavelmente conduzem a pecados maiores. O pecado se contamina a vida pouco a pouco. Os que continuam vivendo em pecados pequenos, terminarão vivendo completamente em pecado. Quando cometemos um único pecado, nunca saberemos até que ponto nos levará. O rei David começou desejando a Bate-Seba e terminou adulterando e assassinando a Urias, o heteu, seu marido. Os que começam com pequenos pecados não podem deter-se, e normalmente terminam em grandes pecados.

Terceiro, é algo triste afastar-se de Deus devido a um pecado pequeno. Podemos dizer que por menor força seja a tentação, maior é o pecado; os pecados menores deveriam ser os mais fáceis de se evitar. Quando alguém é tentado numa coisa pequena e cede, demonstra o quão mau é. Indica que prefere gozar um poco do pecado, do que se satisfazer em Deus. Quando nos desgostamos com um amigo acerca de uma coisa pequena, isto demonstra nossa necessidade e nossa falta de humildade. Do mesmo modo é tolice e perversidade pecar contra Deus e afastar-nos dele por causa de um pecado pequeno.

Quarto, frequentemente há um perigo enorme no pecado menor. Os pecados pequenos podem influenciar-nos por longos períodos de tempo até que nos causem muitos danos. Um pequeno furo num barco permite a passagem da água até que finalmente o afunde. Assim, um pequeno pecado pode afetar-nos paulatinamente até arruinar a nossa vida.

Quinto, ao longo da história sabemos que os crentes escolheram sofrer os piores tormentos do que participar dos pecados pequenos. Daniel e seus amigos puderam pecar facilmente, mas estavam dispostos a sofrer. De igual forma muitos crentes sofrem por se negarem a participar da idolatria, do mundanismo, dos erros doutrinários, etc.

Finalmente, quando Deus mostra aos homens quão poderoso é o pequeno pecado, não poderão manter-se de pé diante da culpa do menor deles. Os egípcios consideravam a praga das moscas como o “dedo de Deus”. E mesmo sendo criaturas pequenas se tornaram poderosas quando foram usadas por Deus para juízo. Então, quando Deus mostra aos crentes o mal e o grande poder dos pecados pequenos, não poderão pensar superficialmente neles.

Uma declaração da cosmovisão reformada - revisada

Apresento de modo sistemático uma declaração da cosmovisão reformada. Este é um resumo de como interpretamos o mundo a partir de uma perspectiva calvinista, os acontecimentos e como a vida está sob o governo e relacionada com o soberano Deus, e como todos os valores se organizam a partir dele.

1. Cremos que Deus é um Ser em três Pessoas: Pai, Filho e Espírito Santo. O nosso Deus é infinito, eterno, perfeito, autossuficiente e imutável em seu Ser. Ele em tudo manifesta a sua bondade, conhecimento, sabedoria, poder, e a justiça segundo o seu soberano propósito eterno. Ele é o criador de tudo o que existe, pela Palavra do seu poder. Ele realiza, em tudo e todos, a sua sábia providência, de modo que, não existe acaso, nem fatalismo nos acontecimentos que vivenciamos, mas o absoluto controle em cada situação é a realização da sua perfeita vontade. Tudo o que ele realiza é reflexo daquilo que ele é. As nossas vidas e nossas famílias estão seguras em suas misericordiosas mãos.

2. Cremos que o nosso Deus é pessoal. Ele se revelou através de homens escolhidos, de eventos em diversos momentos e finalmente em seu Filho, e tudo o que é proveitoso para desvendar o seu Ser e a sua vontade, ele inspirou de modo escrito, para evitar a corrupção e o engano. Ele fez que se registrasse a sua Palavra progressivamente, para que se tornasse o livro de mediação e revelação das suas obras e do seu propósito conosco. Hoje, Deus fala verbalmente conosco somente na sua inspirada Palavra, pois, cessaram os agentes revelacionais [apóstolos e profetas], as modalidades revelacionais e a entrega de novas revelações. Por isso, submetemo-nos somente à autoridade da Escritura Sagrada como sendo a única fonte e regra de fé e prática. Somente ela é a inerrante, clara e suficiente Palavra de Deus. Em sua Palavra, Deus o padrão absoluto da verdade, bem como explica a origem do universo, da vida e das espécies, quem somos, qual o propósito da nossa vida, indicando a finalidade de toda a existência que é glorificá-lo e desfrutar dos benefícios da sua comunhão.

3. Cremos que o ser humano é criado à imagem de Deus. Deus criou a humanidade: homem e mulher, e ambos de igual modo refletem com dignidade espiritual os atributos que Deus lhes comunicou e, também representam o Senhor como administradores responsáveis de preservar e usufruir da criação. Tanto o homem como a mulher, são iguais em capacidade e responsabilidades; mas o homem deve exercer a sua autoridade como cabeça sobre a mulher, e esta liderança masculina deve ser sem opressão, nem omissão, pois, embora tendo diferentes papéis, exercem funções complementares. O casamento faz parte do projeto pactual de Deus conosco, por isso, a união entre Cristo e a Igreja é o paradigma do casamento. O casamento, entre um homem e uma mulher adultos, é um valor ético que devemos nutrir e defender contra toda ideologia de gênero e os intentos pós-modernos de reconfigurar a família.

4. Cremos que Deus fez uma aliança de vida com Adão. Como o nosso primeiro pai, ele foi o nosso representante nesta aliança. Todavia, sendo Adão tentado por Satanás, ele violou este pacto ao desobedecer um claro comando de Deus, perdendo a comunhão espiritual e todos os seus benefícios prometidos. Toda criação que era “muito boa” tornou-se corrompida em seu sistema ecológico. Sobre toda a humanidade foi creditada esta maldição, o pecado é a herança natural que todos recebem de Adão. Por causa deste mal moral todos perderam a santidade, a justiça e o conhecimento perfeito de Deus. O pecado produz inimizade, perda de significado, e por fim, a vergonhosa morte. Embora corrompidos, ainda somos portadores da imagem de Deus.

5. Cremos que Satanás e seus demônios, agentes do mal, conspiram contra tudo o que procede de Deus. Ele tentou os nossos primeiros pais, e os induziu a rebelião contra Deus, e nos confronta tentando seduzir-nos, despertando a nossa cobiça e aguçando o nosso orgulho. Ele é soberbo, assassino, acusador, e inimigo de Deus. Satanás não é co-igual a Deus, pelo contrário, ele é uma criatura submissa ao controle soberano do Senhor. O nosso acusador está condenado, e haverá de ser banido ao sofrimento eterno sob a justa ira no juízo de Deus.

6. Cremos que o mal é tão real quanto indesejável o sofrimento por ele produzido em toda a criação. Entretanto, o mal físico é parte da consequente maldição do pecado herdado dos nossos primeiros pais. O pecado gera desordem e destruição no indivíduo e sociedade. Todavia, não acreditamos que Deus seja mero espectador da presença do pecado na história da humanidade, mas de modo misterioso participante de tudo o que acontece, sem ser o culpado do pecado, e sem anular a responsabilidade do pecador. Cremos que todas as coisas, em especial aquelas que parecem escombros depois da destruição do pecado, são matéria-prima que Deus está usando para transformar a nossa vida, conforme à imagem de Cristo, em seu louvor e glória.

7. Cremos que o nascimento de Jesus Cristo teve o propósito de reconciliar pecadores escolhidos com o santo Deus. Sendo o Filho de Deus uma Pessoa que subsiste em duas naturezas, divina e humana, é o completo e final revelador entre Deus e os homens. O sofrimento, obediência, morte e ressurreição de Cristo obtiveram a justiça necessária para merecer-nos a aceitação de Deus, bem como a suficiente satisfação da sua ira, realizando a anulação da condenação pelos nossos pecados. Somos perdoados pela justiça e amor de Cristo Jesus, o nosso mediador. Ele eficazmente intercederá por nós até a Sua segunda vinda. A obra de Cristo é o fundamento para a renovação de toda a criação pela presença espiritual e transformadora do Seu reino, que foi inaugurado.

8. Cremos que o Espírito Santo inicia a obra da salvação em nós, regenerando e concedendo-nos entendimento espiritual para crermos em Cristo como o nosso salvador. Recebemos no poder do Espírito, e pela aplicação da Palavra de Deus em nós, o dom da fé salvadora e arrependimento necessário para a nossa conversão. Em Cristo a justificação é declarada e creditada a nós. Através da adoção somos feitos participantes da família de Deus. A santificação estimulada pelo Espírito e, exercida em nossos pensamentos, emoções e ações confirmam a nossa eleição e filiação divina. Somos preservados em graça, pelo poder de Deus, para sermos continuamente salvos até o fim. Deus tem uma graciosa Aliança da graça conosco e os nossos filhos, tendo o Senhor Jesus como o nosso único mediador.

9. Cremos que o Espírito Santo está presente em nós num relacionamento pactual conosco, habitados por ele, somos batizados no Corpo de Cristo. Ele continua a pairar acima do caos causado pelo pecado, todavia, sem estar alienado ao mal que há no mundo, mas convence-nos da justiça e do juízo, e concede forma à nova criação e fazendo-nos novas criaturas pela regeneração. O Espírito nos une como Igreja, capacitando-nos com dons para o serviço e edificação pela prática da comunhão mútua. Ele testemunha internamente, pela iluminação da Palavra de Deus, e somos continuamente santificados sob a sua poderosa influência. Toda a sua obra tem a finalidade de glorificar a Cristo.

10. Cremos que a Igreja é responsável de ser testemunha da verdade e do amor de Deus neste mundo afetado pelo pecado. Somos o povo escolhido para proclamarmos a mensagem de reconciliação e perdão, convidando pecadores ao arrependimento, para confiarem na suficiência de Cristo para a sua salvação. Temos o compromisso de ouvir, viver e ensinar a Palavra de Deus. A salvação não é somente da nossa alma, mas da nossa mente, cultura e sociedade, apresentando o evangelho integral para o homem em todas as suas necessidades. Cuidamos uns dos outros no amor de Deus, vivendo uma comunhão de reciprocidade e compromisso, proporcionando um ambiente de fraternidade e santidade. A Igreja visível é a comunhão daqueles que professam Cristo como o Senhor, reunidos para a celebração, a adoração, a comunhão, edificação e serviço. Buscamos intimidade com Deus através da Palavra, oração e dos sacramentos e, confirmamos a nova aliança com Deus simbolizada pelo do batismo e ceia do Senhor. A imagem de Deus é vivida na mutualidade dos relacionamentos.

11. Cremos que o objetivo histórico da obra de Cristo foi a inauguração do seu reino sobre a terra. Isto inclui a salvação de indivíduos, bem como uma nova ordem na sociedade. Todavia, cremos que somente com os valores do reino de Deus, num discipulado integral, em que os cristãos se envolvem produtivamente em todas as áreas da vida, podendo participar pelo processo de restauração, transformação e desenvolvimento, reconhecendo Cristo como o Senhor em todas as esferas da nossa existência.

12. Cremos que este mundo experimenta a deterioração dos valores que Deus estabeleceu para preservá-lo. A falta de sentido e propósito também produz a desesperança. A sociedade busca a sua redenção na tecnologia, cultura, política, economia e no sexo, todavia, estes meios são ineficazes de transformá-la construtivamente. Reconhecemos que várias formas de idolatria são fabricadas pela cultura pós-moderna. Mas, infelizmente, a sociedade inclina-se a não reconhecer a verdade como absoluta, ridicularizando a concepção e a ação de Deus no mundo. Estamos chegando ao fim da história humana não em direção ao desespero e caos, mas à consumação do propósito eterno de Deus. Cristo Jesus julgará toda a humanidade de todas as épocas e culturas, a uns dará a salvação segundo a sua misericórdia, e a outros segundo a sua justiça concederá a merecida condenação dos seus pecados.

13. Cremos que o nosso mundo pertence a Deus. Apesar de toda miséria e dor, todas as coisas estão sob o seu absoluto controle. A nossa esperança de uma nova terra não está presa ao que os homens podem fazer, porque cremos que após o dia do Juízo, todo desafio ao governo de Deus, e toda resistência a sua vontade será anulada, o seu reino, que é inaugurado entre nós, se manifestará em sua plenitude, e o nosso Senhor Jesus governará para sempre com o seu povo. Assim “Deus enxugará dos olhos toda lágrima”, Ele abolirá as nossas enfermidades, findará os nossos conflitos, e implantará a Sua perfeita justiça sobre a terra.

A cosmovisão cristã deve ser implantada pela influência da Igreja em todas as esferas da sociedade. O verdadeiro cristianismo propõe que crer e também pensar. Em tudo dependemos de Deus, para ele vivemos e a ele pertencemos, e isso só é possível se a nossa mente for dominada com a verdade (Rm 11:33). A mentira de que a fé não precisa da razão deve ser desprezada, e afirmado que a razão sem a fé se torna em loucura (Rm 1:22-23). James Orr acertadamente disse que “uma religião divorciada do pensamento rigoroso e elevado pode ser vista no curso inteiro da história da Igreja, e por isso, ela sempre tendeu a ser débil, árida e pouco saudável; bem como o intelecto privado de seus direitos dentro da religião, buscou a sua satisfação fora dela, e se transformou num racionalismo secular”. Este é um erro que não podemos repetir. Cada membro de nossa igreja precisa se convencer de que uma fé vigorosa somente glorifica a Deus se ela estiver comprometida com toda a verdade. A finalidade da nossa vida é glorificar a Deus, e a nossa mente não pode ser desprezada no desemprenho deste dever, porque como disse: crer é também pensar!

Resenha: Trindade e Reino de Deus de Jürgen Moltmann

O livro é dividido em seis capítulos, apresentando uma clara divisão de subtemas na sua argumentação. O autor justifica que o subtítulo “Uma contribuição para a teologia” não se refere a uma inovação, mesmo porque falar de Trindade se faz com vínculo com a tradição. Entretanto, desde o início do livro, ele deixa claro que não considera a Trindade um dogma inalterável, o que de fato, evidencia-se em seu livro. Isto porque autor entende que “’tradição’ não é nenhum baú de verdades cristalizadas e utilizáveis, mas sim o diálogo teológico vivo, necessário e permanente, que mantemos com o passado, atravessando os tempos, e estendendo-se ao futuro comum” (p. 13). Uma das propostas inovadoras que anuncia é a de superar o conflito Filioque ocorrido em 1054, entre as alas Ocidental e Oriental da igreja cristã, bem como da separação, mas paralela relação mantida entre judaísmo e cristianismo, numa tentativa de promover uma compreensão social da teologia trinitária. Todavia, ele não demonstra essa solução em nenhuma parte do livro. A sua interpretação trinitária se revelará inovadora rompendo com o Teísmo clássico.

A sua tese de uma história trinitária de Deus é desdobrado neste livro. Primeiramente apresentada em seu livro “O Deus Crucificado” (1972), Moltmann afirma que a cruz é a ocasião em que Deus se constitui como Trindade dentro da História. Em outras palavras, a Trindade seria uma versão resumida da narrativa da paixão de Cristo.

A sua leitura trinitária tem um forte tom social. É sua premissa básica que “na história da teologia cristã, o caráter aberto de todos os conhecimentos e de todas as explicações e estrutural, pois pelo fato de estarem em aberto revelam a força da sua esperança escatológica no futuro” (p. 13). Assim, neste intuito de formular uma doutrina social da Trindade ele deseja evitar que a doutrina da Trindade se desintegre no que ele denomina de monoteísmo abstrato. A negação da distinção feita pelo teísmo clássico da Trindade econômica e da imanência, faz com que o pensamento trinitário de Moltmann se torne num panenteísmo de Deus na história, ou até mesmo parece colocar a história dentro do ser de Deus. A sua declaração de que a doutrina tradicional da Trindade foi uma forma de justificar as formas políticas de totalitarismo não tem relação causal que possa ser evidenciada. A dúvida que se levanta aqui é se a sua teologia trinitária possuí bases bíblicas ou padece influência meramente políticas e sociais marxista?

A sua proposta de uma escatologia da esperança, embora seja tema central do seu pensamento, não é completamente explicada. Não há em seu sistema doutrinário lugar para doutrinas de um evento final, manifestando o juízo divino, estabelecendo a restauração da criação, a formação de novo céu, ou, do tormento eterno. A sua teologia propõe ser escatológica sem tratar ou correlacionar com os eventos que envolvem as últimas coisas da história da redenção. Moltmann não foge as falhas comuns de teólogos neo-ortodoxos que se propõe fazer leituras revisionistas de doutrinas clássicas e apresentam sistemas incompletos, cheios de lacunas, reutilizando terminologia do teísmo clássico com definições personalizadas.

Ele propõe expor as três concepções de Deus que se desenvolveram na história ocidental. Moltmann analisando quanto ao método de se conhecer (caminho da experiência, ou caminho da práxis) e de falar em Deus como substância suprema, como sujeito absoluto ou como Deus trino e uno, apresenta na história da teologia como teólogos e filósofos, quer contestando, ou formulando, abordaram os argumentos da existência de Deus. Estranha é a sua depreciação da fórmula trinitária tradicional, ou seja, Deus é uno em essência e trino em pessoas, alegando que ela involuntária e inevitavelmente reduziria “à resolução da doutrina trinitária em um monoteísmo abstrato” (p. 32). Então, a sua conclusão é de que “uma reformulação da doutrina trinitária, hoje, somente poderá ocorrer a partir de uma confrontação crítica com essas tradições filosóficas e teológicas” (p. 32), o que será a sua proposta de desenvolver uma doutrina trinitária social.

Moltmann ao escrever sobre “a paixão de Deus” aborda o tema de modo controverso. Ele levanta a discussão da impassibilidade de Deus alegando que ela tem suas raízes na filosofia grega. Essa conclusão é questionável. A sua argumentação se baseia em alguns casos raros e heterodoxos, ou seja, na doutrina cabalística rabínica da Shekinah; também numa teologia anglicana do “sacrifício do eterno amor”; ainda numa mística espanhola da “dor de Deus”; e, por fim, de uma filosofia religiosa russo-ortodoxa da “tragédia divina”. A doutrina da impassibilidade não pode ser usada para negar que Deus tenha emoções, ou negar que Deus o Filho sofreu real injuria e morte sobre a cruz. O que não se pode admitir é a afirmação de que Deus pode ser influenciado ou afetado emocionalmente por alguma coisa da criação. Porque, Deus em sua natureza transcendental não pode ser prejudicado, nem sofrer danos em seu ser. Entretanto, Moltmann insiste em negar a doutrina da impassibilidade de Deus interpretando de modo duvidoso este mistério trinitário, ou seja, alegando que Deus sendo livre, sofre metafisicamente danos na morte de Cristo.

Moltmann é feliz em sua crítica à esterilidade teológica produzida pelo protestantismo liberal, alegando que desde Kant não se pode extrair nada de prático da doutrina da Trindade. Todavia, aponta Karl Barth como quem resgata uma interpretação bíblica da Trindade e torna possível, pelo seu conceito de Palavra de Deus, aplica-la a todos os aspectos da vida. A premissa de Moltmann é que “o Novo Testamento fala de Deus, na medida em que narra e anuncia as relações comunitárias, extensivas ao mundo, entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo” (p. 78). O envio do Filho revela a Trindade e a instituição do seu reino. A história desse relacionamento não pode ser entendida a partir da unicidade de Deus, mas no fato dele ser trino e nessa relação entre o Pai e o Filho, ele envolve os homens, os aflitos e os sobrecarregados. Cristo em sua comunhão com o Pai reside o mistério do reino que ele anuncia aos pobres. Inovadora é a sua abordagem do futuro do Filho em que entregará o reino ao Pai, em que ele apresenta o ordenamento trinitário distinto ao modelo ocidental: Pai – Filho – Espírito, propondo em termos de consumação escatológica e da glorificação a seguinte ordem trinitária: Espírito – Filho – Pai. Moltmann revela parte de seu panenteísmo trinitário nas afirmações “a história do reino é essa história de Deus, trinitariamente aberta e invitativa” e ainda “a união da Trindade divina está aberta à unificação de toda a criação com ela e nela. A unidade da Trindade una e trina, portanto, não é apenas um conceito teológico, mas também, no seu cerne, uma concepção soteriológica” (p. 107).

Mais claro se torna a sua postura panenteísta ao criticar o teísmo clássico e o panteísmo e, propor um meio termo entre “os elementos de verdade do teísmo cristão e do panteísmo crístico” (p. 118). O argumento é uma sequência de premissas que partem do amor de Deus por si, e de cada pessoa da Trindade mantendo uma relação íntima com a criação. E a pergunta a seguir é: existe uma criação para dentro, ou só uma criação para fora de Deus. Moltmann afirma que “a criação, enquanto ação de Deus em Deus, e para fora dele, deve ser designada, antes, como uma representação feminina: Deus cria o mundo enquanto permite que um mundo se forme ‘dentro dele’ e apareça” (p. 120).

No capítulo 5 o autor reconhece nas antigas heresias do arianismo e do sabelianismo não foram superadas, e que como perigo presente, carecem de contestação. Moltmann retomando em parte uma abordagem histórica, analisa ambas heresias. Por ser um teólogo em evidência, Karl Barth é analisado e denunciado como adotando uma Monarquia trinitária. O teólogo católico Karl Rahner desenvolveu sua doutrina trinitária numa abordagem muito similar a de Barth. Este é um capítulo cansativo de se ler, e pouco proveitoso em termos de reflexão teológica. Mesmo quando aborda o tema Trindade doxológica, ele sugere algumas distinções que não existem entre Trindade econômica e imanente, e que evidencia infundadas.

O último capítulo é onde Moltmann expressa a sua interpretação social da Trindade. Segundo ele o monoteísmo político-religioso sempre foi usado como legitimação da dominação social, e consequentemente, a teologia trinitária que se “desenvolve como doutrina teológica da liberdade, deve por sua vez apontar para uma comunidade humana sem prepotência e sem servidões” (p. 197). A sua argumentação aponta seletivamente para momentos da história, em que acusa protestantes de apoiarem a monarquia, sem contudo, demonstrar a relação causal efetiva de como a teologia trinitária poderia favorecer a legitimação da dominação social. Em seguida critica que o episcopado monárquico também é resultado do monoteísmo monárquico, analisando a estrutura episcopal da Igreja Católica Romana, no final do século XIX, criou o dogma da infalibilidade papal. Entretanto, a crítica parece ser fortuita, sem relação causal. Moltmann assume a doutrina trinitária do reino a partir do pensamento de Joaquim de Fiore no intento de desenvolver uma teologia trinitária capaz de superar o dualismo da doutrina eclesiástica do duplo reino da natureza e da graça.

Moltmann adere várias perspectivas teológicas. Embora claras ao esboçar partido pela Teologia da Libertação em sua intenção de contribuir para que a voz dos oprimidos seja ouvida, mantendo um diálogo libertador, que segundo Moltmann “ela é hoje a melhor teologia ética e política, porque, nas indigências dos oprimidos, ela procura fazer o que é imediatamente necessário, e ensina a fazê-lo” (p. 22). Obviamente que como europeu o seu discurso não se assemelha às temáticas, nem ao tom agressivo como as de Leonardo Boff, Clodovis Boff, Frei Honório Rito, J.B. Libânio, e outros teólogos da Teologia da Libertação. Todavia, Moltmann se mantém afinado o suficiente para atrair pesquisadores e adeptos do movimento. Entretanto, deve-se notar que ele não deve ser categorizado como um teólogo da libertação. Em seu bojo teológico alguns conceitos de Karl Barth, Karl Rahner e Paul Tillich podem ser encontrados em sua releitura da doutrina da Trindade.

Dificulta a leitura do livro o fato de alguns termos teológicos sofrerem redefinições no pensamento de Moltmann. Ele não oferece de modo explícito o que realmente quer dizer com palavras como Trindade, História, Reino e ainda apresenta termos e declarações dialéticas como “paixão de Deus”. Outra fraqueza em sua teologia pode ser identificada em que ele enfatiza a imanência em detrimento da transcendência de Deus. Ainda deixa sem explicação algumas de suas declarações em que retrata Deus do futuro escatológico, do Deus da história que sofre, do Deus trinitário que a unidade é futura para ele. Deve-se pontuar aqui que estas declarações abstratas e ininteligíveis não são resultado de profundidade intelectual, mas sim, falta de clareza acadêmica e textual. A leitura do livro é desafiadora, pois, constantemente o autor mescla a ortodoxia, com propostas neo-ortodoxas, bem como uma versão revisionista na doutrina da Trindade. Todavia, não vejo neste livro uma relevante contribuição para a doutrina da Trindade.

Resenha: MOLTMANN, Jürgen, Trindade e reino de Deus – uma contribuição para a teologia (Petrópolis, Editora Vozes, 2000).

Visio Dei - a visão beatífica de Deus no Novo Céu

Os teólogos reformados falam da visão beatífica de Deus referindo-se àquele conhecimento que fará os glorificados plenamente felizes. R.J. Bauckman ainda nota que esta visão de Deus também tem “um contraste entre o conhecimento de Deus indireto, fragmentário e obscuro, que temos nesta vida, e a apreensão clara e direta de Deus, como ele é, a que aspiramos (1 Co 13:12).”[1] A ideia é de que na glorificação ao ver a Deus atingirão o ápice da satisfação celestial por ser ele o bem supremo. François Turretin a define como sendo “o perfeitíssimo e claro conhecimento de Deus e das coisas divinas, tais como podem pertencer a uma criatura finita, oposto ao conhecimento imperfeito e obscuro que é possuído aqui mediante a fé”.[2] No estado glorificado os salvos não precisarão mais da fé, porque eles verão a Deus sem a mediação da Escritura Sagrada. Assim, o futuro conhecimento de Deus será perfeito, sem interpretações errôneas, nem obscuras, porque eles receberão uma imediata revelação.

Deus nunca poderá ser visto pelos olhos físicos, mesmo estando os bem-aventurados em corpos glorificados. Quanto a isto Turretin argumenta que

as Escrituras enumeram a invisibilidade entre as propriedades essenciais e imutáveis de Deus e negam ao homem não só o ato, mas também o poder de vê-lo. As passagens são: Cl 1:15; 1 Tm 1:17; 6:16; Hb 11:27; Êx 33:20. Deus é um Espírito incórporeo e simples, que consequentemente não pode enquadrar-se à sensação do corpo, porque o poder não vai além de seu próprio objeto. Terceiro, a visão ótica na outra vida sucederá à fé (2 Co 5:7). Ora, esta é mental e intelectual, não sensível. Finalmente, nem a totalidade da essência pode assim ser vista (porque não há proporção entre a faculdade e o objeto, entre o finito e o infinito), nem uma parte dela (porque assim ela viria a ser divisível e mortal).[3]

A expectativa de uma visão de Deus é alimentada pelos crentes no decorrer de ambas as administrações da aliança. Na antiga aliança embora a revelação da consumação estivesse ainda um tanto que obscura, pode-se ler o registro do anseio que membros da aliança nutriam quanto à esperança futura de estarem ante a face de Deus (Sl 17:15; Mt 5:8; 1 Co 13:12; 1 Jo 3:2; Ap 22:3-4).

Quando olhamos para a história da igreja, percebe-se que Agostinho, no período da Patrística, foi quem melhor desenvolveu o conceito da visão beatífica. Alister McGrath nota que Agostinho ensinou que

a visão de Deus possui uma capacidade única de satisfazer o desejo humano, ultrapassando absolutamente a capacidade de todo ser ou toda coisa criada. Tal visão é o summum bonum, o sumo bem, “a luz pela qual a verdade é recebida e a fonte da qual as bênçãos são absorvidas”.[4]

Agostinho pressupondo a transformação do corpo para uma adaptada realidade espiritual, fala do modo como os glorificados verão a Deus. Ele declara que

é possível e muito crível que na outra vida veremos de tal maneira os corpos mundanos do novo céu e da nova terra, que com clareza assombrosa veremos a Deus, que está presente em todas as partes e governa todas as coisas corporais; vê-lo-emos, por intermédio de nossos corpos transformados, e em todos os corpos a que volvermos os olhos. Vê-lo-emos não como agora vemos as coisas invisíveis de Deus, pelas coisas criadas, em espelho, em enigma e em parte, onde vale mais a fé com que cremos que a espécie das coisas corporais que vemos por meio dos olhos corpóreos. [...] Logo, veremos Deus por meio de olhos que em poder se assemelharão ao espírito, o que lhes permitirá ver também a natureza incorpórea, coisa difícil ou impossível de justificar por testemunhos das divinas Escrituras, ou, o que é mais fácil de entender, Deus ser-nos-á tão conhecido e tão visível, que com o espírito o veremos em nós, nos outros, em si mesmo, no novo céu e na nova terra, e em todo ser então subsistente. Vê-lo-emos também, pelo corpo, em todo corpo, aonde quer que os olhos espirituais do corpo espiritual se dirijam. Nossos pensamentos serão patentes a todos e mutuamente.[5]

Agostinho crê que após a transformação do corpo e de toda a criação, a revelação de Deus será imediata, de modo que o conhecimento no estado de glória ocorrerá além do que é físico.[6] Entretanto, ele declara confusamente que “por meio de olhos que em poder se assemelharão ao espírito” que é sua especulação, pois é “coisa difícil ou impossível de justificar por testemunhos das divinas Escrituras.”

A tradição medieval romana ensina que Deus pode ser visto em sua essência. J. Van Engen esclarece que

os teólogos medievais, especialmente Tomás de Aquino e outros, fortemente influenciados pela filosofia aristotélica, definiam a visão de Deus como uma intuição ou percepção direta da Sua própria existência (essentia) como um ato eterno do intelecto e como algo totalmente sobrenatural no seu caráter.[7]

Diferentemente dos escolásticos romanos, os reformados assumiram que o conhecimento de Deus permaneceria limitado. Jacobus Altingius declara que os glorificados verão “a mais clara visão de Deus, que é a intuitiva percepção de Deus; e mental [visão] se a essência espiritual está na visão, e a ocular [visão] no Deus encarnado tal como os anjos têm.”[8] Embora haja desacordo entre os antigos reformados, luteranos e calvinistas, quanto ao modo que ocorrerá a visão beatífica, Antonius Walaeus afirma que “concordamos que a glória de Deus será mais plenamente vista na natureza humana de Cristo – todavia, admitimos que esta verdadeira visão, que é a suprema base da vida eterna, não será do que é corporal, mas com os olhos da alma”.[9] Por vezes, este conhecimento que será adquirido pelos glorificados é chamado de theologia beatorum. Richard A. Muller define a teologia beatífica, na perspectiva dos protestantes escolásticos, como sendo “a teologia que os benditos eleitos são capazes de conhecer no céu, em harmonia com o liber gloriae, o ‘o livro da glória’, e o lumen gloriae, a ‘luz da glória’.”[10] Este conhecimento não será uma visio Dei per essentiam, ou seja, de Deus em si, mas dado por ele através da criação redimida, do que será revelado em Cristo, e do que pode ser conhecido por intuição. O conhecimento dos glorificados será sempre uma theologia ectypa por ser finita e uma reflexão da divina theologia archetypa, que é o perfeito conhecimento de Deus de si mesmo.[11]

Klaas Schilder está correto em refutar a ideia de que poderemos ver a essência de Deus. Ele escreve que “estritamente falando não podemos conceber uma visio per essentiam de Deus. De fato, é uma tolice esperar que o homem possa um dia ver Deus em sua essência.”[12] Embora a revelação na nova terra seja àqueles que estarão num estado glorificado, ausentes de qualquer limitação imposta pelo pecado, ainda serão finitos, isto é, haverá uma incapacidade física, e Deus sempre será infinito. O corpo glorificado estará adaptado para receber o conhecimento que teremos de Deus, mas não será por meio de olhos físicos que veremos o Pai.

Como então conheceremos a Deus face a face, se não seremos capazes de ver a sua essência divina? Resumindo a perspectiva reformada, Herman Bavink declara que

quando olhamos o espelho da revelação de Deus, vemos apenas sua imagem, mas então o veremos face à face e conheceremos como também somos conhecidos. Contemplação (visio), compreensão (comprehensio) e o desfrutar de Deus (fruitio Dei) compõem a essência de nossa bem-aventurança futura. Os redimidos veem Deus – de fato – não com olhos físicos, mas de uma forma que sobrepuja toda a revelação nesta dispensação feita por meio da natureza ou da Escritura. Assim, todos o conhecerão, cada um na medida de sua capacidade mental, com um conhecimento que tem sua imagem e semelhança no conhecimento de Deus – de forma direta, imediata, pura e sem ambiguidade. Então, eles receberão e possuirão tudo o que aguardam aqui, em esperança. Assim, contemplando e possuindo Deus, eles desfrutam dele e são abençoados em sua comunhão: abençoados em corpo e alma, intelecto e vontade.[13]

Assim, embora teremos um conhecimento sobrenatural, e nunca antes experimentado, cremos que não veremos a Deus em essência com os nossos olhos físicos. Por isso, A.A. Hoekema afirma que “existência na nova terra será marcada por um perfeito conhecimento de Deus, perfeito gozo de Deus e perfeito serviço de Deus.”[14] E, teremos um conhecimento que será imediato, intuitivo, e uma percepção da luz da glória da sua presença.

Jesus Cristo continuará como mediador revelacional no futuro. Ele é Deus, e uma manifestação permanente de Deus ao seu povo. Durante a sua humilhação o nosso Redentor disse a Felipe que “há tanto tempo estou convosco, e não me tens conhecido? Quem me vê a mim vê o Pai” (Jo 14:9). Nele sempre veremos o Pai. Recentemente, dentre os reformados, quem mais escreveu acerca deste assunto foi Jonathan Edwards. Ele declarou que a visio Dei não será alguma coisa vista com os olhos físico, mas, que será uma visão intelectual pela qual Deus será visto. Noutro lugar ele completa que

ver a Deus no corpo glorificado de Cristo é a maneira mais perfeita que existe de se ver a Deus com os olhos do corpo; porque se verá um corpo real, em que uma das pessoas da Trindade assumiu como seu corpo e nele habita para sempre como seu próprio corpo, no que a majestade divina e excelência aparecem tanto como é possível que se manifeste em forma visível ou figura.[16]

Como atualmente no céu esta revelação continua sendo pela sua mediação, do mesmo modo, na nova terra continuará sendo Cristo o revelador da Trindade. Prudentemente pode-se concordar com G.C. Berkouwer que “a visão de Deus não é algo que nos está explicado, mas algo que é-nos prometido neste tempo que vemos somente através de um espelho de enigmas (1 Co 13:12).”[17] Assim, podemos inferir, sem todavia, avançar muito além dos limites da Escritura.

NOTAS:
[1] R.J. Bauckman, “Visão de Deus” in: Sinclair B. Ferguson, D.F. Wright & J.I. Packer, org., Novo Dicionário de Teologia (São Paulo, Editora Hagnos, 2009), p. 1192.
[2] François Turretin, Compêndio de Teologia Apologética (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2011), vol. 4, p. 729.
[3] François Turretin, Compêndio de Teologia Apologética, vol. 4, p. 729.
[4] Alister McGrath, Teologia – os fundamentos (São Paulo, Edições Loyola, 2009), pp. 223-224.
[5] Santo Agostinho, A Cidade de Deus (Bragança Paulista, Editora Universitária São Francisco, 7ª.ed., 2006), pp. 584-585.
[6] Os luteranos entendem a visão beatífica de Deus como não sucedendo meramente por contemplação mental (visio corporalis), mas especialmente pelos olhos físicos glorificados. John Theodore Mueller, Dogmática Cristã (Porto Alegre, Concórdia Editora, 4ª ed. rev., 2004), p. 593.
[7] J. Van Engen, “Visão Beatífica” in: Walter A. Elwell, ed., Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã (São Paulo, Edições Vida Nova, reimpressão em 1 volume, 2009), p. 628.
[8] Jacobus Altingius, Methodus Theologiae Didactiae (Opera, Amsterdam, 1687) citado em Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics (London, Wakeman Great Reprints, s./.), p. 707.
[9] Antonius Walaeus, Loci communes s. Theologiae (Leiden, 1640) citado em Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics, p. 707.
[10] Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids, Baker Academics, 2006), p. 300.
[11] Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms, pp. 299-300.
[12] Klaas Schilder, Heaven, What Is It? (Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1950), p. 64.
[13] Herman Bavink, Dogmática Reformada (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2011), vol. 4, pp. 721-722.
[14] A.A. Hoekema, A Bíblia e o futuro (São Paulo, Editora Cultura Cristã, 2010), p. 382
[15] Jonahtan Edwards, The works of Jonathan Edwards (Edinburgh, The Banner of Truth, 1997), vol. 2, p. 905-907.
[16] Jonanthan Edwards, The Sermons of Jonathan Edwards: A Reader, ed., Wilson H. Kimmach, Kenneth P. Minkema e Douglas A. Sweeney (New Heaven, Yale University Press, 1999), pp. 74-75 citado por Randon , El Cielo(Tyndale House publishers, 2004), p. 125.
[17] G.C. Berkouwer, The Return of Christ – Studies in Dogmatics (Grand Rapids, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1972), p. 382.

A memória dos glorificados

O que conheceremos no estado de glorificação não anulará o que aprendemos no tempo presente. Então, surge a questão se teremos lembrança de quem fomos aqui, de nossos parentes e amigos, das coisas boas e tristes que ocorreram conosco quando estivermos no novo céu e nova terra? Mas será que a Escritura nada tem a nos dizer acerca disto?

Este estudo não se refere à memória dos salvos ou condenados durante o estado intermediário, comumente chamado céu e inferno, mas ao seu estado eterno após o juízo final. Pelas evidências bíblicas sabemos que aqueles que estão no céu ou no inferno usufruem de consciência e memória dos seus sofrimentos, ou, clamam dia e noite para que Deus manifeste a sua justiça sobre os ímpios (Lc 16:19-31; Ap 6:9-11).

A problematização toda se resume no fato de que há quem pense que, após o juízo final, não haverá nenhuma recordação dos eventos passados. Concluem que quando Deus estabelecer definitivamente a realidade do novo céu e da nova terra, Ele anulará toda lembrança que envolve sofrimento. Um escritor afirmou que “sequer recordaremos deste velho mundo a que chamamos terra... não poderemos ainda que o queiramos. Simplesmente não virá às nossas mentes.”[1] De modo semelhante Millard Erickson opina que

poderíamos deduzir que não recordaremos de nossos fracassos, pecados passados, nem das pessoas amadas que tenhamos perdido, pois isto introduziria uma pena que é incompatível com “Deus enxugará toda dos seus olhos; e não mais haverá a morte, nem pranto, nem clamor ou dor, porque as primeiras coisas passaram” (Ap 21:4).[2]

Ele crê que haveria completa descontinuidade de conhecimento entre o tempo presente e o futuro. Seria como se Deus simplesmente apagasse a memória dos glorificados, fazendo-os esquecer de tudo o que se refere ao sofrimento em seu estado decaído e, desfazendo toda relação mental com aqueles que foram condenados à punição eterna, cancelando deste modo as suas recordações acerca de quem eram, ou quais vínculos afetivos tiveram anteriormente. Erickson ainda pressupõe que saber que os seus amados não desfrutarão da vida celestial, causaria um sofrimento desnecessário e impróprio, visto ser este eterno estado somente de satisfação na presença gozosa do Senhor Deus. Entretanto, esse pensamento não condiz com o ensino das Escrituras, e preserva uma errônea premissa de que será anulada a recordação dos efeitos do pecado naquele estado de glória.

Pensemos em algumas questões para que cheguemos a uma conclusão segura neste assunto. Não há na Escritura claro ensino de que Deus apagará a memória dos salvos que estão no céu, neste tempo intermediário; nem mesmo há indicação bíblica de que no futuro os glorificados não terão memória das coisas passadas. Memória e identidade mantêm relações inseparáveis. O que Carter Lindberg afirma da memória no tempo presente também pode ser declarado para os que estarão no estado de glorificação, ou seja, a “perda da memória não é apenas a ausência de ‘fatos’ – é a perda da identidade pessoal, familiar, amigos e de todo o complexo de significados da vida.”[3] Deus ressuscitará a uns e transformará a outros, mas a glorificação não anulará a identidade essencial de ninguém. Os ressurretos serão funcionalmente perfeitos em todas as suas faculdades.

Será que na perfeita eternidade seremos menos inteligentes do que no presente tempo afetado pelo pecado? Wayne Grudem comentando 1 Co 13:12 interpreta que Paulo “diz apenas que conheceremos de modo mais completo ou intenso, ‘como também somos conhecidos’, ou seja, sem nenhum erro nem interpretação incorreta em nosso conhecimento.”[4] O discernimento e a sabedoria serão dominantes em nosso senso crítico e conheceremos perfeitamente com a mente de Cristo.

Após a glorificação usufruiremos de uma inteligência que será capaz de assimilar e relacionar informações entre si, e mais, uma inteligência emocional glorificada. Não estaremos mais sujeitos a afeições pecaminosas, nem tenderemos a sentimentos desordenados e, deste modo, a memória não será instigada com emoções corrompidas por vingança, amargura, insatisfação, trauma ou algo que possa causar sofrimento como neste tempo presente. Mesmo que nos lembremos de situações entristecedoras, eventos dolorosos e pecados vergonhosos, estas recordações não produzirão algum tipo de depressão, nem suscitarão traumas, mas exaltará a misericórdia de Deus!

No estado futuro o corpo será glorificado como o do nosso Senhor Jesus (1 Co 15:35-49). Embora houvesse descontinuidade da aparência afetada pelas consequências do pecado e da terrível tortura sofrida antes e durante a crucificação, podemos perceber que a mente de nosso Senhor permaneceu intacta após a ressurreição. Ele sabia, recordava e ainda repreendeu os discípulos por não crerem naquilo que ele havia ensinado antes de ser preso. No céu os filhos de Deus têm a sua memória preservada, então, por que devemos crer que no novo céu ela deixará de existir?

Lemos nas Escrituras, que os redimidos no céu estão louvando a Deus cantando “Santo, Santo, Santo é o Senhor Deus, o Todo-Poderoso, aquele que era, que é e que há de vir” (Ap 4:8). Em sua visão o apóstolo João descreve que “quando ele abriu o quinto selo, vi debaixo do altar as almas daqueles que haviam sido mortos por causa da palavra de Deus e do testemunho que deram. Eles clamavam em alta voz: ‘Até quando, ó Soberano santo e verdadeiro, esperarás para julgar os habitantes da terra e vingar o nosso sangue?’ Então cada um deles recebeu uma veste branca, e foi-lhes dito que esperassem um pouco mais, até que se completasse o número dos seus conservos e irmãos, que deveriam ser mortos como eles” (Ap 6:9-11). Há neles uma consciência das coisas passadas que lhes ocorreram por causa de sua submissão ao Evangelho de Cristo. Eles não estão invocando por algo que não sabem, nem clamando por alguma coisa que não recordam!

A perda de memória afetaria os motivos de gratidão de louvor a Deus realizado no passado.[5] Eles adorariam a Deus por tão grande salvação, ou, pelos livramentos, e ainda, pela providência nas necessidades, ou, pelo conforto em meio à dor e perseguições e à humilhação desmedida? A história exemplifica o testemunho de milhares de mártires que viveram e morreram, cantando adoração fielmente a Cristo Jesus.

Os saduceus em sua capciosa questão, pressupondo a não ressurreição futura, interpelam a Jesus acerca de quem seria o esposo da mulher que tivesse se casado sucessivamente com sete irmãos (Mt 22:23-29). Tanto a pergunta dos saduceus, como a resposta de Cristo, implicam que a viúva e os seus maridos se reconheceriam na ressurreição, por haver continuidade de memória, entretanto, não seriam mais cônjuges, pois haverá uma descontinuidade de relação marital entre eles.[6]

Devemos considerar que a perda de memória de tudo o que viveram e dos seus conhecidos, também seria uma forma de sofrimento. Aqueles que convivem com pessoas que padecem do mal de Alzheimer sabem o quanto é doloroso a anulação de suas lembranças, porque envolve a anulação de identidade e vínculos afetivos. A memória preservada poderá trazer algum sofrimento inicial, mas seremos suficientemente confortados na nova terra. A lembrança de eventos dolorosos será interpretada à luz da providência de Deus. Ali entenderemos tudo o que o Senhor quiser nos revelar, pois, por enquanto somos incapazes de compreender.

A ausência de pessoas amadas será aceita por submissão à soberania de Deus (Rm 9:1-18; 11:33-36). A nossa percepção da justiça de Deus será perfeita em contraste com a perversidade de seus pecados contra a divina santidade, e a sua consequente e merecida condenação eterna. Neste aspecto se o nosso amor por nossos familiares e amigos for maior do que o nosso amor e temor pelo Senhor, então estamos desalinhados do propósito de Deus. Os maiores motivos de consolo diante de possíveis lembranças tristes será uma visão gloriosa, bem como a gozosa presença e a comunhão perfeita de Deus (Ap 22:1-4). Jonathan Edwards sustentou que “a felicidade do [novo] céu é progressiva e tem vários períodos nos quais tem um novo e glorioso avanço que consiste em contemplar as manifestações que Deus fez de si mesmo na obra da redenção.”[7] Todos os salvos de todas as épocas se reconhecerão porque Deus revelará a identidade de cada um.

Não há motivos para temermos ter memória no novo céu e nova terra. Tudo o que lembrarmos em estado perfeito de glorificação, sem conflitos e desordens, será conforme a finalidade para a qual fomos primeiramente criados: a glória do Senhor!

NOTAS:
[1] Salem Kirban, What is Heaven like? (Huntingdon Valley, Second Coming, 1991), p. 8.
[2] Millard Erickson, Teología Sistemática (Barcelona, Editorial CLIE, 2a.ed., 2008), p. 1236.
[3] Carter Lindberg, Uma Breve História do Cristianismo (São Paulo, Edições Loyola, 2008), p. 15.
[4] Wayne Grudem, Teologia Sistemática (São Paulo, Edições Vida Nova, 1999), p. 994.
[5] No ano de 1546, Felipe Melanchton pronunciou um discurso em memória ao falecido Martinho Lutero. Nesta preleção ele disse “recordemos com grande deleite como [Lutero] narrou a trajetória, os conselhos, os perigos e aventuras dos profetas e a erudição com que dissertou sobre os períodos da Igreja, mostrando dessa forma que estava ardendo com uma paixão extraordinária por esses maravilhosos homens. Agora eles o recebem com alegria como um companheiro e agradecem a Deus com ele por tê-los reunido e preservado a Igreja.” W. Robertson Nicoll, Reunion in Eternity (New York, George H. Doran Publishers, 1919), p. 117-118.
[6] E.H. Jonhson, An Outline of Systematic Theology (Philadelphia, American Baptist Publication Society, 1895), p. 308.
[7] John Gerstner, Jonathan Edwards on Heaven and Hell (Grand Rapids, Baker Books, 1980), p. 24.

A Teologia da Esperança: Jürgen Moltmann

Escrito por Paul P. Enns

DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO DA TEOLOGIA DE MOLTMANN

Jürgen Moltmann (1926 - ) tornou-se famoso na década de 1960. Moltmann conheceu o filósofo marxista Ernst Bloch na Universidade de Tubinga e, este muito influenciou a teologia de Moltmann. Naqueles anos houve diálogo entre cristãos e marxistas em Tubinga que afetou a alguns jovens. Foi a raiz desta interação com os marxistas que Moltmann escreveu a sua Teologia da Esperança.[1] O livro é produto de um estudo bíblico que focaliza na esperança cristã do futuro. Tais teses continuaram o seu desenvolvimento em Religion, Revolution and the Future.

David Scaer observa que “para Moltmann o princípio hermenêutico é a escatologia e, a esperança é o tema principal na Bíblia.”[2] Mas, para Moltmann a igreja dá forma ao futuro e proporciona esperança por meio da interação social, particularmente a favor dos pobres.

AFIRMAÇÕES DOUTRINÁRIAS DA TEOLOGIA DE MOLTMANN

A teologia de Moltmann pode ser resumida da seguinte maneira.[3] Deus é parte do processo do tempo, em direção ao futuro. Portanto, não é absoluto, está a caminho do futuro, onde se cumprirão as suas promessas. O futuro é a natureza essencial de Deus. A ressurreição de Jesus Cristo enquanto um evento histórico não tem nenhuma importância. A importância na ressurreição de Cristo é escatológica e deve ser vista na perspectiva do futuro, porque dá a esperança de uma ressurreição geral. Em lugar de olhar a partir duma tumba vazia em direção ao futuro, Moltmann sugere olhar o futuro porque este legitima a ressurreição de Cristo. O homem também deve perceber-se na perspectiva do futuro. Ele diz que “o homem somente pode entender-se com referência à história continuamente em desenvolvimento em relação com o futuro de Deus.[4] A solução para o homem é associar-se com Deus que “se apresenta sempre que a humanidade se despreza ou brutaliza.” Moltmann o chama de teologia da cruz. O homem participa nesta teologia da cruz aceitando que os desafios da vida são momentos futuros que se rompem no presente.”[5] O homem deve participar ativamente na sociedade para transformá-la. Devem eliminar as diferenças de “raças, classes, status e igrejas nacionais.”[6] A igreja tem a capacidade de moldar o futuro e deve pregar para transformar a sociedade.[7] A igreja deve ver além da salvação “pessoal” para desafiar todas as barreiras e estruturas entre diferentes pessoas.[8] A igreja é o instrumento de Deus para a mudança, para reconciliar aos ricos com os pobres, as raças e as estruturas artificiais. A revolução pode ser um dos meios para que a igreja introduza mudanças.

AVALIAÇÃO DA TEOLOGIA DE MOLTMANN

Jürgen Moltmann nega a compreensão normal da história por causa da sua ênfase no futuro. Rejeita o significado da historicidade da ressurreição de Cristo. Dada a sua alienação da história com a escatologia, nega o verdadeiro significado da história e dos eventos históricos. Moltmann nega a imutabilidade de Deus (Ml 3:6), e sugere que Deus não é absoluto, senão que “se move para o futuro”.

A influência do Marxismo e do “Marxismo cristão” de Ernst Bloch é evidente em seu conceito de mudar a sociedade. Sem dúvida alguma, grande parte da Teologia da Libertação tem as suas raízes na teologia da revolução e da mudança social de Moltmann. Tal transformação não se alcançará pela salvação individual, a não ser que a igreja confronte a sociedade com estas injustiças.

A esperança futura de Moltmann também está ligada ao humanismo otimista e com a filosofia hegeliana: vê o caos no passado (tese), esperança no futuro (antítese) e a necessidade de que os atos presentes efetuem mudanças (síntese). Em resumo, Moltmann deve muito mais a Karl Marx do que às Escrituras.

NOTAS:
[1] Publicado no Brasil como Jürgen Moltmann, Teologia da Esperança (). Nota do tradutor.
[2] David Scaer, “Theology of Hope” in Stanley N. Gundry & Alan F. Johnson, eds., Tensions in Contemporary Theology (Chicago, Moody, 1976), p. 210.
[3] Para um resumo da teologia de Moltmann veja Scaer, “Theology of Hope”, pp. 212-218 e Harvie M. Conn, Contemporary World Theology (Nutley, Presbyterian & Reformed, 1974), pp. 59-65.
[4] Scaer, “Theology of Hope”, p. 212.
[5] Ibidem, p. 213.
[6] Jürgen Moltmann, The Experiment Hope (Philadelphia, Fortpress, 1975), p. 117.
[7] Conn, Contemporary World Theology, p. 62.
[8] S.M. Smith, “Hope, Theology of”, in Walter A. Elwell, ed., Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids, Baker, 1984), p. 533.

Traduzido por Rev. Ewerton B. Tokashiki
Extraído de Paul P. Enns, Compendio Portavoz de Teología (Grand Rapids, Portavoz, 2010), pp. 617-618.

O Papa é o anticristo - 3

Escrito por A.A. Hodge[1]

Na ausência de qualquer cabeça visível da Igreja devidamente creditada, somos obrigados a retroceder nossa dependência direta à lei e sua administração, tanto quanto à redenção. Da grande Cabeça invisível. Ele preside e governa sua Igreja –
4.1. Através de sua Palavra inspirada, que é, como já vimos, uma regra de fé e prática infalível, completa e perspícua.
4.2. Através das instituições apostólicas a nós transmitidas, como o ministério, os sacramentos, as ordenanças, etc. Ef 4:11. E
4.3. Através de sua própria presença espiritual, a qual se estende a todos os seus membros e dura até o fim do mundo. Mt 18:20; 28:20.

O termo “anticristo” ocorre no Novo Testamento em 1 Jo 2:18, 22; 4:3; 2 Jo 7. A vinda do “homem do pecado”, o “filho da perdição”, é predita em 2 Ts 2:3-4. Os intérpretes têm se diferenciado quanto a se essas expressões pretendiam designar uma pessoa oponente ao Senhor, ou princípios e sistemas antagônicos a ele e sua causa. Os autores de nossa Confissão dificilmente teriam pretendido declarar que cada papa individual da longa sucessão seja o anticristo pessoal, e provavelmente pretendessem dizer que o sistema papal é em espírito, forma e efeito totalmente anticristão, e que ele caracterizou uma apostasia do cristianismo apostólico previsto e predito na Escritura. Tudo isso foi verdadeiro em seus dias, e é verdadeiro nos nossos. Contudo, precisamos recordar que, como as formas do mal mudam, e as complicações do reino de Cristo com o de Satanás variam com o progresso dos eventos, “ainda agora já há muitos anticristo.” 1 Jo 2:18.[2]

NOTAS:
[1] Para leitura de uma breve biografia de A.A. Hodge acesse AQUI.
[2] Este comentário da CFW foi originalmente publicado em 1869.

Extraído de A.A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada (São Paulo, Editora Os Puritanos, 1999), págs. 431-432.

Traduzido por Rev. Valter G. Martins

O Papa é o Anticristo - 2

Escrito por Gordon H. Clark[1]

A seção 6 [CFW XXV.6] fala do cabeça da Igreja. Henrique VIII e os monarcas que o sucederam reivindicaram ser o cabeça da Igreja. Antes de Henrique VIII, a reivindicação pelo Papa deste título era virtualmente sem concorrentes. A Confissão de Westminster aqui desconsidera Henrique VIII por implicação,[2] mas refere-se explicitamente somente ao Papa.

Do Papa a Confissão diz que não pode em algum sentido ser o cabeça da Igreja. A principal razão é que Cristo é o cabeça da Igreja. A segunda razão é que a igreja de Roma não é a Igreja de Cristo.

Então a Confissão continua mais a adiante e identifica o Papa ou o Papado com o anticristo. Em tempos mais recentes têm se oferecido algumas objeções a esta identificação. Uma objeção de menor importância é que tal identificação, pelo fato de não ser uma doutrina abstrata como a doutrina da Justificação, não deve ser considerada como essencial ao “sistema de doutrina”. Então, não deveria ser requerido crer nela para a ordenação, nem deveria estar na Confissão. Mas esta é uma objeção fraca, pois a Concepção Virginal e a Ressurreição são eventos singulares, e não doutrinas abstratas, ainda assim estes eventos – como a sua explicação doutrinária – estão completa e adequadamente na Confissão.

Uma objeção mais importante é que a evidência das Escrituras para identificar o Papa como o anticristo é fraca, e que, apesar dela ser uma opinião digna de discussão, ela não pode ser considerada confessional.

Observemos que a forma que a Confissão agora adotada pela United Presbyterian Church in the USA [3] lê o seguinte: “O Senhor Jesus Cristo é o único cabeça da Igreja, e a reivindicação por qualquer homem de ser o vicário de Cristo e o cabeça da Igreja, não tem base nas Escrituras, é sem garantia com a realidade e é uma usurpação desonrosa ao Senhor Jesus Cristo.”[4]

Os reformadores, todavia, tinham algumas boas razões para pensar que o Papado era o anticristo. Em primeiro lugar, 2 Tessalonicenses 2:3-4 declara que o anticristo se sentaria no trono de Deus. Isto indica que pelo menos ele é um líder religioso. De alguma forma ele manejaria um poder político, sendo ele primariamente um personagem religioso. Em segundo lugar, a mulher de Apocalipse 17, que deu a taça com o sangue dos mártires, sentou-se sobre as sete montanhas ou colinas e disse ser “aquela grande cidade que reinaria sobre os Reis da terra.” Obviamente esta é Roma.

Atualmente se admite que os cristãos primitivos provavelmente pensavam que o Império Romano era o anticristo. A terrível perseguição, não somente de Nero, mas do estóico imperador Marcos Aurélio, e o final empenho de Diocleciano adéqua-se bem as descrições. Todavia, a Escritura não permite tal identificação, pois o anticristo será destruído pela gloriosa vinda de Cristo, e isto ainda não ocorreu, não obstante o Império Romano há muito deixou de existir.

Após a Primeira Guerra Mundial (1914-1918) algumas pessoas intencionaram planejar um reviver do império sob Mussolini. Um desses dispensacionalistas falou-me em 1927 que a fronteiras nacionais da Europa, que ele havia diligentemente estudado, era exatamente como no tempo de Cristo, e que – lembro-me de suas palavras – nenhuma mudança de fronteira poderia ocorrer até que Cristo retornasse. O cavalheiro era editor de um popular periódico religioso, mas agora evidencia que ele estava errado.

Todavia, se a mulher que fará reis beberem do vinho de sua fornicação é Roma, então pelos últimos séculos dificilmente poderíamos suspeitar de outro senão do Papa. Este é o mais claro, embora que não conclusivo argumento, e por esta razão a declaração poderia enfraquecer a Confissão de Westminster, entretanto, ela parece manter a mais plausível opinião.

NOTAS:
[1] Gordon H. Clark (1902–1985) foi um filósofo e teólogo presbiteriano nos EUA. Caso se interesse em ler uma breve análise do pensamento de Clark acesse AQUI.
[2] Parece que Clark estava fazendo uma crítica à interpretação proposta por Robert Shaw. Para ler o comentário de Shaw da CFW XXV.6 acesse AQUI.
[3] Até 1982 esta denominação chamava-se United Presbyterian Church in USA, mas a partir de 1983 passou a nominar-se Presbyterian Church of USA.
[4] O texto original aqui citado declara que "The Lord Jesus Christ is the only head of the Church, and the claim of any man to be the vicar of Christ and the head of the Church is unscriptural, without warrant fact, and is a usurpation dishonoring to the Lord Jesus Christ." - esta é versão revisada pela UPCUSA da CFW XXVII.6. A revisão feita pela PCUSA trás o seguinte texto original "The Lord Jesus Christ is the only head of the Church, and the claim of any man to be the vicar of Christ and the head of the Church is without warrant in fact or in Scripture, even anti-Christian, a usurpation dishonoring to the Lord Jesus Christ." [O Senhor Jesus Cristo é o único cabeça da Igreja, e a reinvindicação de qualquer homem de ser o vicário de Cristo e o cabeça da Igreja, é sem garantia da realidade, ou da Escritura, e deste modo anticristã, uma usurpação ao Senhor de Jesus Cristo]. O texto original da CFW 1646 trás o seguinte texto "There is no other head of the Church but the Lord Jesus Christ: nor can the Pope of Rome in any sense be head thereof; but is that Antichrist, that man of sin and son of perdition, that exalteth himself in the Church against Christ, and all that is called God." Acessado em 29 de Dezembro de 2010.

Extraído de Gordon H. Clark, What do Presbyterians believe? (Unicoi, The Trinity Foundation, 2001), pág. 224-225. Este comentário da CFW foi publicado originalmente em 1965.

Tradução livre 28 de Dezembro de 2010.
Rev. Ewerton B. Tokashiki

O monarca britânico é o Anticristo?

Escrito por Robert Shaw[1]

Que o Senhor Jesus Cristo é o único cabeça da Igreja precisa ser mantido, não somente em oposição aos papistas, que afirmam que o Papa de Roma é o sucessor de Pedro e como o vice-regente de Cristo, é o cabeça da Igreja universal; como também em oposição aos erastianos[2] que fazem do magistrado superior, o cabeça da Igreja em seus próprios domínios.

Uma liderança ou domínio universal pertence a Cristo. Como Deus, ele tem um direito natural e essencial de governar e ordenar todas as criaturas segundo o seu beneplácito, e para a manifestação da sua própria glória. [...] Cristo não delegou a sua autoridade nem a papas ou a príncipes, de modo que, estando ele no céu corporalmente presente, necessite comissioná-los para agir em seu lugar na Igreja terrena. [...] Ousada usurpação foi muitas vezes feita sobre esta real prerrogativa de Cristo, tanto dos poderes civil como eclesiástico. Desde o início o Homem da Iniqüidade e Filho da Perdição de forma blasfema apropriou-se da liderança universal e do senhorio para dominar; e quando a Reforma ocorreu na Inglaterra, o senhorio sobre a Igreja apenas foi transferido do Pontificado de Roma para a Soberania Britânica.[3] Henrique VIII foi reconhecido como o “supremo cabeça da Igreja da Inglaterra”; e promulgado “que o rei, e seus herdeiros, será recebido, aceito, reputado o único cabeça supremo sobre a terra da Igreja da Inglaterra, chamada Anglicana Ecclesia [...]. Esta sacrílega usurpação da autoridade espiritual, e ímpia invasão da soberania de Cristo, é sancionada pela Igreja da Inglaterra em seu 37º Artigo.[4]

NOTAS:
[1] Robert Shaw (1795-1863) nasceu em Perth, Escócia. Estudou na Universidade de Edinburgh e no Divinity Hall da Constitutional Associate Presbytery. Foi ordenado pastor em 1817, e também exerceu a docência. Este comentário da CFW foi publicado originalmente em 1845. O Comentário de Robert Shaw da Confissão de Fé é uma obra de referência para os estudiosos dos documentos da Assembléia de Westminster. O seu comentário do texto da CFW XXV.6 possuí uma excelente exposição acerca do senhorio de Cristo como cabeça da Igreja, entretanto, ele omite detalhar acerca da declaração de que o Papa seja o Anticristo, e redireciona identificando o monarca da Grã Bretanha como sendo o Anticristo.
[2] Erastianismo “deriva o seu nome de Thomas Erasto (1524-1583), que nasceu em Baden, estudou Teologia em Basiléia e, posteriormente, Medicina, tornando-se catedrático de Medicina em Heidelberg. [...] O nome ‘erastiano’ surgiu na Inglaterra na Assembléia de Westminster (1643), quando homens de destaque como Selden e Whitelocke defenderam a supremacia do Estado sobre a Igreja. A Assembléia rejeitou este ponto de vista, e resolveu que a Igreja e o Estado têm suas esferas separadas, porém coordenadas, cada um na sua própria província, mas comprometidos entre si para a mútua cooperação, visando à glória de Deus.” A.M. Renwick, “Erastianismo” in: Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã (São Paulo, Edições Vida Nova, 1992), vol. 2, págs. 33-34.
[3] A tese de Shaw é que o anticristo é todo o que usurpa a posição de governante supremo da Igreja. A sua sugestão é que como Henrique VIII pelo Ato de Supremacia ocupava esta posição ele seria o anticristo no contexto da Assembléia de Westminster. Entretanto, a sua interpretação não se sustenta por falta de prova histórica, pois não há evidências de que os membros da Assembléia entendessem o monarca da Inglaterra como o anticristo.
[4] O autor se refere aos 39º Artigos da Religião Anglicana. O 37º Artigo afirma que “A Majestade do Rei tem o principal poder neste Reino da Inglaterra e outros dos seus domínios, a quem o chefe do Governo de todos os Estados deste Reino, sejam elas civis ou eclesiásticas, pertencem todas as causas, e não é, nem deve ser assunto de qualquer jurisdição estrangeira. Quando atribuímos à Majestade Real, o principal governo pelos Títulos, entendem as mentes de alguns caluniadores por serem ofendidas. Não concedemos aos nossos príncipes o poder de ministrar, quer seja a Palavra de Deus ou os sacramentos, ou qualquer Mandados que sejam estabelecidos por Elizabeth, a nossa Rainha, por mais lúcido testemunho; mas, que a única prerrogativa que vemos ter sido dada sempre a todos os piedosos príncipes nas Sagradas Escrituras pelo próprio Deus, ou seja, que eles deveriam governar todos os estados e graus ordenados ao seu cargo por Deus, sejam eles Eclesiástico ou Temporal, e restringir com o poder da espada aos teimosos e iníquos. O Bispo de Roma tem nenhuma jurisdição neste reino da Inglaterra. As leis do reino podem punir cristãos com a pena de morte por causa de crimes lamentáveis e odiosos. É lícito aos cristãos sob mandamento do Magistrado, portar armas e servir nas guerras.” The Book of Common Prayer (London, Oxford University Press, 1969), pág. 710. O texto adotado pela Igreja Anglicana do Brasil difere neste artigo, trazendo um texto mais breve e declarando a submissão não ao monarca inglês, mas ao governo brasileiro.

Extraído de Robert Shaw, The Reformed Faith – An Exposition of the Westminster Confession of Faith (Inverness, Christian Focus Publications, 1974), pág. 267-271.

Tradução livre 26 de Dezembro de 2010.
Rev. Ewerton B. Tokashiki

O Papa é o Anticristo

Escrito por David Dickson[1]

É o Papa aquele Anticristo,[2] que o homem do pecado e filho da perdição que se exalta na igreja de Deus contra Cristo e tudo o que é chamado Deus?[3]
Sim (2 Ts 2:3-4, 8-9; Ap 13:6; Mt 23:8-10). Mesmo que isto seja negado pela Igreja de Roma, todavia, a verdadeira descrição do Anticristo concorda com ele.
1. Porque ele não é um simples homem, mas pertence a uma ordem e espécie de homens, sucedendo um ao outro no mesmo estado e ofício; que você verá comparando os textos de 1 Jo 4:3 e 2 Ts 2:7-8.
2. A sua vinda é segundo o modo de Satanás (2 Ts 2:9).
3. Conforme o seu nome, ele se nomeia cristão, mas na verdade, ele é um adversário de Cristo; e conseqüentemente, aquele que nega que Jesus é o Cristo (Ap 17:14; 19:19; 2 Ts 2:8; 1 Jo 2:23).
4. Ele está sentado no templo de Deus como Deus (2 Ts 2:4).
5. Ele governa na grande cidade e exerce domínio sobre os reis da terra.
6. Ele os engana que habita sobre a terra com mentirosos milagres e maravilhas (2 Ts 2:9; Ap 13:14-15).
7. Ele ocasionou todas as classes de pessoas para receberem a sua marca sobre a sua mão direita, e em suas frontes (Ap 13:16-17).
8. Para que concorde com o que Paulo disse: “e, agora (de fato, o imperador romano), que poderia ser revelado em seu tempo” (2 Ts 2:6-7).

NOTAS:
[1] David Dickson (1583-1663) nascido em Glasgow, Escócia. Como filho de mercador aspirava apenas herdar os negócios da família, todavia, após uma enfermidade decidiu ingressar na Universidade de Glasgow e preparar-se para o ministério pastoral. Em 1622 foi despojado do pastorado pelo Bispo de Glasgow por sua oposição aos 5 Artigos, sendo banido por um período de um ano para Turiff, em Aberdeenshire, e o seu retorno foi um instrumento para numerosas conversões. Em 1638 esteve presente na famosa Assembléia que restaurou o governo presbiteriano na Escócia, e no ano seguinte foi eleito como moderador da Igreja Escocesa. Em 1640 tornou-se professor de Teologia em Glasgow, sendo transferido para Edinburgh dez anos depois. Durante aquele período ele dedicou-se para restabelecimento da ortodoxia reformada através do todo o país.
[2] O texto original da Confissão de Fé de Westminster XXV.6 trás: There is no other head of the Church but the Lord Jesus Christ: nor can the Pope of Rome in any sense be head thereof; but is that Antichrist, that man of sin and son of perdition, that exalteth himself in the Church against Christ, and all that is called God [Não há outro cabeça da Igreja senão o Senhor Jesus Cristo: nem pode o Papa de Roma em algum sentido ser o seu cabeça; senão que ele é o Anticristo, aquele homem da iniqüidade e filho da perdição, que exalta a si mesmo na Igreja contra Cristo, e tudo o que é chamado Deus] (Cl 1:18; Ef 1:22; Mt 23:8-10; 2 Ts 2:3-4, 8-9; Ap 13:6). Tradução minha.
[3] O livro Truth’s victory over error de David Dickson contém as suas palestras da Confissão de Westminster entregue aos estudantes da Universidade de Edinburgh a partir do ano de 1650. Este é um comentário realizado por alguém que foi contemporâneo dos participantes da Assembléia de Westminster. Este comentário da CFW foi publicado originalmente em 1684.

Extraído de David Dickson, Truth’s victory over error – A commentary on the Westminster Confession of Faith (Edinburgh, The Banner of Truth, 2007), pág. 204.

Tradução livre 25 de Dezembro de 2010.
Rev. Ewerton B. Tokashiki

Biblioteca Calvinista - 4

MANUAIS DE TEOLOGIA SISTEMÁTICA

1. À BRAKEL, Wilhelmus, The Christian’s Reasonable Service (Reformation Heritage Books), 4 volumes.
2. BAVINK, Herman, Reformed Dogmatics (Presbyterian & Reformed Publishing), 4 volumes.
3. BAVINK, Herman, Teologia Sistemática (SOCEP).
4. BEARDSLEE III, John W., Reformed Dogmatics (Baker Books House).
5. BERKHOF, Louis, Teologia Sistemática (Editora Cultura Cristã).
6. BUSWELL, Jr., James O., A Systematic Theology of the Christian Religion (Zondervan Publishing House), 2 volumes.
7. CHEUNG, Vincent, Introdução à Teologia Sistemática (Arte Editorial).
8. CLARK, David S., Compêndio de Teologia Sistemática (Casa Editora Presbiteriana).
9. CUNNINGHAM, William, Theological Lectures (APress).
10. DABNEY, Robert L., Systematic Theology (The Banner of Truth), 3 volumes.
11. GREENDYK, Nicholas L., An Specimen of Divine Truths (Netherlands Reformed Book & Publishing Committee), 2 volumes.
12. HANKO, Ronald, Doctrine According to Godliness – A Primer of Reformed Doctrine (Reformed Free Publishing Association).
13. HEPPE, Heinrich, Reformed Dogmatics (Wakeman Great Reprints).
14. HODGE, A.A., Esboços de Teologia (Editora PES).
15. HODGE, A.A., Evangelical Theology (The Banner of Truth).
16. HODGE, Charles, Teologia Sistemática (Editora Hagnos).
17. HOEKSEMA, Herman, Reformed Dogmatics (Reformed Free Publishing Association), 2 volumes.
18. KERSTEN, G.H., Reformed Dogmatics (Netherlands Reformed Book), 2 volumes.
19. PACKER, J.I., Teologia Concisa (Editora Cultura Cristã).
20. REYMOND, Robert L., A New Systematic Theology of Christian Faith (Nelson Thomas Publishing).
21. SHEDD, William G.T., Dogmatic Theology (Baker Books House), 2 volumes.
22. SMITH, Morton H., Systematic Theology (Greenville Seminary Press), 2 volumes.
23. SPYKMAN, Gordon J., Teologia Reformacional - Un Nuevo Paradigma Para Hacer la Dogmatics (TELL).
24. TURRENTIN, Francis, Institutes of Elenct Theology (Presbyterian & Reformed Publishing), 3 volumes.
25. VAN GENDEREN, J. & W.H. Velema, Concise Reformed Dogmatics (Presbyterian & Reformed Publishing).
26. WATSON, Thomas, A Fé Cristã (Editora Cultura Cristã).
27. WITSIUS, Herman, The Economy of the Covenants between God and Man - Comprehending a Complete Body of Divinity (Dulk Christian Foundation), 2 volumes.

Obs. Os manuais de Teologia Sistemática abaixo não foram listados com os demais, pois, apesar de serem calvinistas não pertencem a tradição presbiteriana/reformada, mas, são dignos de menção e proveitosos, resguardadas as diferenças quanto à eclesiologia batista e escatologia. Da obra do Wayne Grudem ainda deve-se advertir ser ele um carismático, defensor da continuidade dos dons revelacionais.

1. GRUDEM, Wayne, Teologia Sistemática (Edições Vida Nova).
2. FERREIRA, Franklin & Alan Myatt, Teologia Sistemática (Edições Vida Nova).
3. DAGG, John L., Manual de Teologia (Editora Fiel).
4. BOYCE, James Pettigru, Abstract of Systematic Theology (Broadman Press).