ΟΙ ΟΥΤΟΠΙΕΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑ ΑΠΟΔΕΙΞΗΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ

      

Είναι αξιοσημείωτος ο τρόπος που ο Άνσελμος της Κανταβρυγίας απέδειξε την ύπαρξη της Θεότητας, και μπορεί να συσχετιστεί με τη δυνατότητα ύπαρξης ή όχι των ουτοπιών. Η βασική θέση ήταν πως η ιδέα του Θεού είναι το πιο γενικό ον που μπορούμε να σκεφτούμε. Για έναν ρεαλιστή πλατωνικό φιλόσοφο του Μεσαίωνα, ο οποίος συμβιβαζόταν με τον Παπικό ολοκληρωτισμό της εποχής του, όσο πιο γενική ήταν μία ιδέα – και ο Θεός είναι η πιο γενική που υπάρχει – τόσο περισσότερο αληθινή είναι. Επίσης, ως η πιο γενική, η ιδέα του Θεού, είναι και η πιο τέλεια. Όμως για να υπάρχει μέσα σε εμάς, που είμαστε ατελή όντα, μία τόσο τέλεια ιδέα δεν μπορεί παρά να προήλθε από κάποιον ή κάτι άλλο. Το γεγονός ότι υπάρχει αυτή η τελειότητα μέσα μας σημαίνει ότι υπάρχει και έξω από εμάς. Το επιχείρημα αυτό λίγο πολύ ανέπτυξε και ο Ρενέ Ντεκάρτ στο έργο του Λόγος περί της Μεθόδου. Εκεί συνέδεσε τη σκέψη με την ύπαρξη και την αλήθεια. Έπρεπε να έρθει ο Ιμμάνουελ Κάντ για να δείξει πως ότι υπάρχει μέσα στον νου μας δεν μπορεί να υπάρχει απαραίτητα και στον εξωτερικό κόσμο. Ο Άνσελμος, όπως και ο Ντεκάρτ, με το οντολογικό επιχείρημα της ύπαρξης του Θεού, ταύτιζαν το είναι με το νοείν, ακολουθώντας την πανάρχαια παράδοση του Παρμενίδη. Η κριτική σκέψη του Κάντ ανεξαρτοποίησε το είναι από το νοείν, επιφέροντας μία βαθιά τομή στην ύπαρξη του ανθρώπου και εισάγοντας μία ουσιαστικώς διαφορετική γνωσιοθεωρία και οντολογία. Για να αληθεύει, όμως, μία πρόταση π.χ. μία ουτοπική πόλη που έχει κανείς κατά νου, αυτή θα πρέπει κάπου να υπάρχει. Μπορεί να υπάρχει εν δυνάμει ή να υπάρχει σε έναν extra-γεωγραφικό χώρο. Η αλήθεια συνίσταται πράγματι στην ταυτότητα, ισοδυναμία ή αντιστοιχία του νοείν με το είναι. Μπορεί να νοούμε κάτι και να μην υπάρχει, άρα λένε πως αυτό είναι ψευδές. Μπορεί, όμως, να υπάρχει κάτι που δεν το νοούμε και τότε θα πουν βέβαια πως και αυτό είναι ψευδές. Επομένως, αυτός ο ορισμός της αλήθειας από κάπου μπάζει νερά. Όχι μόνο οι ουτοπίες, αλλά και  τα πλάσματα της φαντασίας και όλες αυτές οι αιρετικές και τερατώδεις ιδέες που κατά καιρούς σκέφτηκαν κάποιοι άνθρωποι είναι ψευδείς, επειδή δεν υπάρχουν πουθενά. Επίσης, το πλήθος των ανεξήγητων (φορτεανών) φαινομένων, των παράξενων γεγονότων και των μη-πιστευτών, που όμως πράγματι έλαβαν χώρα κάπου κάποτε, εξορίζονται από το βασίλειο της αλήθειας, διότι δεν εξηγούνται, άρα δεν νοούνται. Ο ορισμός της αλήθειας ως ταύτιση του νοείν με το είναι λειτουργεί άλλοτε θετικά, όταν νομιμοποιείται δηλαδή να ομιλούμε για ουτοπικές πόλεις, και άλλοτε αρνητικά, όταν λειτουργεί ελεγκτικά, αποκλείοντας ό,τι δεν συμφωνεί με την εξουσιαστική του κρίση. Το φανταστικό και το ψευδές υπεισέρχονται, τόσο στην αρχαιοελληνική και μεσαιωνική σκέψη, όπου το νοείν ταυτίζεται ως μονόδρομος με το είναι και έχουμε την ισοδυναμία rei et intellectus, αλλά και στα νεότερα χρόνια, όταν αποχωρίζεται αυτό που σκεφτόμαστε από το πραγματικό. Η αρχή της ισοδυναμίας ή αντιστοιχίας λειτουργεί σαν δίκοπο μαχαίρι ανάλογα με τις περιστάσεις. Έτσι και ο ίδιος ο Ι. Κάντ, όταν κατηγορούσε τον Άνσελμο και τον Ρ. Ντεκάρτ, ότι άλλο πράγμα αυτό που σκέφτηκαν και άλλο η πραγματικότητα, έκανε έναν διαχωρισμό για να αποδείξει το ψευδές περιεχόμενο του νου τους.

Η κριτική του Κάντ στηρίχτηκε στο ότι δεν είναι το ίδιο το να σκεφτείς μία γενική ιδέα και να πεις ότι αυτή κάπου υπάρχει και το να σκεφτείς π.χ. 100 ευρώ και αυτά να μην τα έχεις. Στο δεύτερο παράδειγμα, όταν δηλαδή σκέφτομαι 100 ευρώ και αυτά δεν τα έχω, τούτο δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν κάπου, αλλά ότι δεν τα έχω εγώ, γιατί σκεπτόμενος με τη λογική θεωρώ ότι υπάρχουν αλλού τα 100 ευρώ. Ό,τι υπάρχει αληθινά, δηλαδή αντικειμενικά στην εξωτερικότητα υπάρχει και στον νου μας ή όχι; Το γεγονός ότι οι νεότεροι, όπως ο Ι. Κάντ αίρουν την ταύτιση νοείν και είναι, τούτο γίνεται στο επίπεδο του δεύτερου παραδείγματος με τα ευρώ. Όμως, εάν κάτι υπάρχει μέσα μου, αλλά δεν υπάρχει εξωτερικά, δεν σημαίνει πως αυτό είναι ψευδές. Μπορεί α) να είναι εν δυνάμει και/η β) να υπάρχει σε έναν άλλο ιδεατό κόσμο, καθώς προείπαμε και όπως θα έλεγε ένας πλατωνικός.  Ο ορισμός της αλήθειας ως ταύτισης του περιεχομένου της σκέψης με το πραγματικό δεν μπορεί να αρθεί έτσι εύκολα. Το θέμα είναι ότι, ενώ η αρχαιότητα και ο μεσαίωνας θεωρούσαν de facto ό,τι σκεφτόντουσαν ως αληθινό, θεωρώντας ως κριτήρια της αλήθειας είτε το Θεό είτε το ανθρώπινο υποκείμενο, στα νεότερα χρόνια εκτός από την κριτική στη μεταφυσική, ήρθε η ώρα που ακόμη και το ανθρώπινο υποκείμενο έπαψε να αποτελεί τον βέβαιο εγγυητή της αλήθειας. Έτσι και ο Καντιανός μονισμός του υποκειμένου, στον οποίο οδήγησε αυτή η κριτική του Κάντ στη Μεσαιωνική παραδοσιακή σκέψη, τα βρήκε μπαστούνια. Τούτο δεν σημαίνει ότι το υποκείμενο δεν κατέχει την αλήθεια. Διότι το σκεπτόμενο εγώ είναι ο μόνος φορέας άσκησης κριτικής της γνώσης. Το ανθρώπινο υποκείμενο, όμως, μπορεί να κάνει λάθος ή να λέει ψέματα. Εκεί ακριβώς, όπου κάποιοι παραδοσιακοί φιλόσοφοι τοποθετούσαν ένα έξω-υποκειμενικό θεμέλιο για την αλήθεια, όπως είναι π.χ. ο Θεός, κάποιοι άλλοι μεταμοντέρνοι, όπως οι Στρουκτουραλιστές και οι Σημειολόγοι τοποθέτησαν τη γλώσσα. Υπέταξαν, όμως, τα πάντα στη δομή και απομακρύνθηκαν από την ιστορικότητα και την ελευθερία. Δεν μπόρεσαν με παραμέτρους γλωσσικές και δομικές να ερμηνεύσουν τη δημιουργία του νέου νοήματος και το απρόβλεπτο και δυναμικό άνοιγμα, που προκύπτει από κάθε ενέργεια του ανθρώπου. 

Κάθε ουτοπία, αποτελεί ένα ελπιδοφόρο κίνητρο για να βελτιώσουμε τις πόλεις μας, σκεπτόμενοι πάντα το ιδανικό αρχέτυπο όλων των πόλεων, την τέλεια παραδείσια πόλη. Το ζήτημα είναι εάν υπάρχει ή όχι αυτή η ιδεώδης πόλη, εάν υπάρχει μέσα στον νου μας ή σε έναν εξτρα-γεωγραφικό χώρο. Σίγουρα δεν υπάρχει στην πραγματικότητα. Ωστόσο, όσον αφορά τις μεγαλύτερες αλλά φθαρτές υλοποιήσεις δύναμης του ανθρώπου που λέγονται πόλεις ενέχουν πόνο και η δυστυχία, που δεν είναι κακά καθαυτά αλλά ανήκουν στην πραγματικότητα και υπάρχουν στο βαθμό που υπάρχει ο άνθρωπος. Χωρίς τον άνθρωπο ολόκληρος ο κόσμος δεν θα είχε νόημα. Οι ουτοπίες είναι προιόντα της δημιουργικής φαντασίας και της ανθρώπινης διάνοιας, άρα εξαρτώνται από τη δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος να προσεγγίζει την πραγματικότητα.

Η αληθοποίηση ή διάψευση των ουτοπιών  συνδέεται λοιπόν με την ανθρώπινη μοίρα στον κόσμο. Αν δούμε τη ζωή των πόλεων πέραν των θεολογικών κατηγοριών του καλού και του κακού, τότε ένα τυχαίο δράμα εκτυλίσσεται καθημερινά εκεί. Τούτο δεν σημαίνει ότι δεν έχει νόημα ή ότι είναι άννοο. Υπάρχει από μόνο του. Όμως τι θα ήταν ο κόσμος χωρίς τον άνθρωπο, τον νοηματοδότη και βασιλιά του; Ο κόσμος ίσως κινδυνέψει κάποτε ακόμη πιο σοβαρά από ότι τώρα, από τους βασιλείς και επικυρίαρχους του, όταν τα όρια δεν τα θέτει πια κυρίως ο κόσμος, αλλά ο ίδιος ο άνθρωπος. Με άλλα λόγια, ο κόσμος θα κινδυνέψει, όταν η ουτοπική σκέψη βρει στ' αλήθεια το δρόμο προς την πραγματικότητα, και ταυτιστεί μαζί της. 

Η ύπαρξη του πλήθους των δυστοπιών είναι μία απόδειξη όχι μόνο της αντικειμενικής ύπαρξης της κακότητας, αλλά και της ύπαρξης του μεταφυσικού και διανοητικού κακού. Φαινομενικά το ίδιο οντολογικό επιχείρημα της απόδειξης της ύπαρξης του θεικού μπορεί να ισχύσει και για την ύπαρξη του κακού. Αρχίζοντας ανάποδα από ότι θα συνηθίζε κανείς στο παρελθόν αλλά και σήμερα, η αναγνώριση της κακότητας, έστω και ως στέρηση του Αγαθού, ως επί το πλείστον από αγίους, όπως ο Μάξιμος ο Ομολογητής, όταν περιγράφει την κόλαση,  και ομιλεί για "τριγμούς οδόντων", ο Δάντης όταν γραφει το ποιητικό του έργο, έως τα σύγχρονα μεταφυσικά θρίλερ, κ.α. μπορεί να είναι μία απόδειξη της έστω νοητικής ύπαρξής του. Με τη διαφορά ότι η αναγνώριση της ύπαρξής του πάλι έγκειται στα ηθικά και γνωστικά ανθρώπινα κριτήρια. Συνήθως λοιπόν όταν κάποιος θέλει να αποδείξει την ύπαρξη του κακού λαμβάνει παραδείγματα από την κοινωνική πραγματικότητα, λησμονώντας τότε ότι ακόμη και αυτή θα πρέπει να ενταχθεί μέσα στον φυσικό κόσμο, όπως και ο άνθρωπος, άρα η αναγνώριση της ύπαρξης του κακού έγκειται στις δικές του προσλαμβάνουσες ως ανθρώπου, στο ανθρώπινο είδος. Ένας λέων όταν σκοτώνει για να καταβροχθίσει μία αντιλόπη και η ίδια η αντιλόπη, εντάσσονται στην αλυσίδα της φύσης, όπου δεν εμφιλοχωρεί καμία ηθική. Ακόμη και η ίδια η ηθική και η επινόηση των αρμονικών και άρτια δομημένων ουτοπιών, δεν είναι παρά ένα πολιτιστικό τέχνασμα για να επιβληθεί ο άνθρωπος όσο μπορεί πιο απόλυτα στους ομοίους του, στον εαυτό του και σε ό,τι τον περιβάλλει.         

Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΥΨΗΛΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΙΜΜΑΝΟΥΕΛ ΚΑΝΤ

Για τον Immanuel Kant, δεν είναι οι ιδιότητες των αντικειμένων τόσο πολύ, όσο η υποκειμενική ικανότητα να αισθανόμαστε που καθορίζει τη φύση των ευχάριστων ή των δυσάρεστων αντιδράσεων [1]. Εμφανίζεται έτσι μία μεγάλη ποικιλία ως προς τις δυνατότητες, διαδικασίες και πηγές της αισθητικής κρίσης περί του Υψηλού. Το αίσθημα του Υψηλού προκαλείται για τον Kant, από απόκρημνους βράχους που υψώνονται απότομα, σχεδόν απειλητικά, καταιγίδες με αστραπές και βροντές [2], ηφαίστεια σε όλη την καταστροφική τους βία, μεγαλειώδη μνημεία, όπως ο Άγιος Πέτρος στη Ρώμη, οι Πυραμίδες• όλα αυτά προκαλούν τέρψη μαζί με τρόμο. Επιχειρώντας μία ερευνητική οριοθέτηση το διαιρεί σε τέσσερις κατηγορίες: κατά α) το ποσόν β) το ποιόν γ) την αναφορά δ) τον τρόπο. Αυτές πρέπει να είναι α) καθολικώς έγκυρες β) χωρίς συμφέρον γ) υποκειμενικής σκοπιμότητας δ) αναγκαίες, αντίστοιχα [3].

Η καντιανή ανάλυση χωρίζει το Υψηλό σε μαθηματικό [4] και δυναμικό [5]:

Α) Η αισθητική κατανόηση του μαθηματικού Υψηλού δεν είναι η συνείδηση μίας απλώς μεγαλύτερης ενότητας, αλλά η έννοια του απόλυτου μεγαλείου, που δεν περιορίζεται από κανένα όριο. Έτσι, η σκέψη του μαθηματικού Υψηλού φανερώνει την άνευ ορίων πνευματική υπέρβαση των αισθήσεων. Είναι η άπειρη ολότητα, απέναντι στην οποία η πεπερασμένη ανθρώπινη ύπαρξη αισθάνεται δέος• παραπέμπει στη Νεοπλατωνική επίγνωση της αδυναμίας να συλληφθεί το Ηρακλείτειο Εν-Παν («ἕν πάντα εἶναι»).

Β) Το δυναμικό Υψηλό εκφράζεται από τη φυσική δύναμη, χωρίς όμως να ασκεί εξουσία πάνω στους ανθρώπους. H συναίσθηση της ικανότητας αντίστασης που προκαλεί, οδηγεί στη συνείδηση της υπεροχής επί της φύσης και της ανεξαρτησίας έναντί της [6]. Η αρέσκεια λόγω της αντίστασης στο συμφέρον των αισθήσεων κρύβει την αδυναμία νόησης της φύσης ως αναπαράστασης των Ιδεών [7]. Η αίσθηση του δυναμικώς Υψηλού στη φύση, συνδυασμένο με την τέρψη και τον τρόμο, παραπέμπει στη νεοπλατωνική πτώση της ψυχής στην ύλη και την έκσταση της μυστικής ένωσης (mysterium tremendum – mysterium fascinosum) [8]. Αντίθετα με την εμμονή στο έντονο και ενθουσιώδες πάθος, που χαρακτήριζε την αρχαία έννοια του Υψηλού, εξίσου υψηλή θεωρείται από τον Kant η απάθεια, όταν στηρίζεται στην τήρηση ακλόνητων αρχών.

Εκτός από την καντιανή προσφυγή στη sensus communis, ως μία έσχατη προσπάθεια ώστε οι καλαισθητικές κρίσεις να κυρωθούν από ένα καθεστώς ομοφωνίας, το δέος και η εξύψωση που προκαλεί το άγριο μεγαλείο της φύσης, ανάγονται και μπορούν να θεωρηθούν θεμελιωμένες στην ηθική διάσταση [9]. Η αισθητική εμπειρία της φύσης συγκροτώντας και συγκροτούμενη στη βάση της κριτικής δύναμης, απορρέει και πραγματοποιείται λόγω μίας συνολικής (για το Ωραίο εξωτερικής, για το Υψηλό εσωτερικής) σκοπιμότητας [10]. Για τη σχετική δυνατότητα επαλήθευσης της κρίσης περί του Υψηλού, γίνεται προσφυγή στο κριτήριο της ηθικότητας, απορρέον από την υπεραισθητή πραγματικότητα, και στην τελεολογική διάσταση της κρίσης. Η αντιδιαστολή αντικειμενικής σκοπιμότητας της φύσης για το Ωραίο σε σχέση προς την υποκειμενική σκοπιμότητα του Υψηλού, βρίσκεται πλησιέστερα στην αισθητική του Λογγίνου, που αναφέρεται συχνά στις ψυχικές και εκστατικές δυνατότητές του, από ότι το ερμηνευτικό εγχείρημα με βάση τη ματεριαλιστική προσέγγιση του Υψηλού από τον Edmund Burke.

Ενώ το γούστο και το ωραίο γίνονται κοινωνίσιμα δια του συναισθήματος και της επιθυμίας χωρίς την ανάγκη εννοιολογικού καθορισμού, το Υψηλό, συνδεόμενο με τη γοητεία, τον τρόμο και την εξύψωση, νοείται ως κοινή αισθητική σύλληψη κυρίως μέσω της φαντασίας. Η κατανόησή του προϋποθέτει τη διαμιάς σύλληψη του μεγαλειώδους και του δυναμικού, ως ένα συνολικό μέτρο μεγάλου μεγέθους. Ο τρόπος που η σύλληψη της ιδέας του Υψηλού συμβαίνει στιγμιαία, υποδηλώνει την αναίρεση του χρονικού συνεχούς, μέσα από μία φανταστική ενόραση [11]. Έτσι η προσέγγιση του Υψηλού απαιτεί νοητική συγκέντρωση που μπορεί να οδηγήσει στην έκσταση μέσα από το βύθισμα στο αιώνιο παρόν. Είναι ακριβώς οι ιδέες του αιώνιου και του απείρου, οι οποίες ασκούν τη μεγαλύτερη επίδραση από όλες, στην ουσία ακατανόητες και πρόξενοι του εξαιρετικού αυτού αισθήματος, όπως παρατηρεί και ο Burke [12]. Στη βάση της θέασης του Υψηλού, λειτουργεί το δέος απέναντι στο άμορφο και αβυσσαλέο [13], ως μία δύναμη που μπορεί ενίοτε να καταστεί απόλυτα καταστροφική, στην περίπτωση που η υπέρβαση των ορίων δεν αφορά μόνο την Τέχνη, αλλά διακινδυνεύεται η συμμετοχή του θεατή. Τελικά, αν και έγκειται στη νοητική δυνατότητα του ανθρώπου να διακρίνει την ύπαρξη του Υψηλού, δεν μπορεί να μην γίνει αποδεκτό ότι αποτελεί μία άπειρη δύναμη, που όχι μόνο δοκιμάζει τις αντιληπτικές και νοητικές ικανότητες, αλλά συνιστά ειρωνική υπενθύμιση της μηδαμινότητάς τους.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ - ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[1] P. Crowther, The Kantian Sublime. From Morality to Art. Clarendon Press – Oxford, New York 1989, σ. 11.

[2] Κατά τον ίδιο τρόπο ο Λογγίνος μιλά για μία θάλασσα, που συχνά ξεχειλίζει από μία αχανή έκταση μεγαλείου, Περὶ Ὑψους, XII.2-3.

[3] Μπορούν να συσχετιστούν με τα ζεύγη της Πρώτης Κριτικής, για τον υπερβατικό αναστοχασμό a priori κρίσεων: i) ταυτότητα/ διαφορά, ii) συμφωνία/ διαφωνία, iii) εσωτερικό/ εξωτερικό, iv) καθορισμένο (ύλη) / καθορίζον (μορφή). Βλ. I. Καντ, Κριτική του Καθαρού Λόγου, Τομ. 2, Εισαγωγή – Μετάφραση – Σχόλια Αναστάσιος Γιανναράς, Παπαζήση, Αθήνα 1979, σσ. 316-332.

[4] I. Kant, Kritic der Urteilskraft, § 25 -27.

[5] Στο ίδιο, § 28 - 29.

[6] Στο ίδιο, § 28, 103 - 106.

[7] Στο ίδιο, § 29, 115.

[8] Ἐννεάδες, ΙV.8 (Περὶ τῆς εἰς τὰ σώματα καθόδου τῆς ψυχῆς) – Ἐννεάδες, VI.9.11.22-27.

[9] Πρβλ. I. Kant, Kritik der praktischen Vernuft, Johann Friendrich Hartknoch, Riga 1788, Drittes Hauptstück: Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft. Πρβλ. I. Καντ, Κριτική του Πρακτικού Λόγου, Μετάφραση, σημειώσεις, επιλεγόμενα Κώστας Ανδρουλιδάκης, Εστία, Αθήνα 2006², σσ. 109-113.

[10] I. Καντ, Η Πρώτη Εισαγωγή στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Μτφρ. Παρασκευή Μεϊντάνη. Θεώρηση Μετάφρασης Γιώργος Ξηροπαΐδης. Επίμετρο – Επιμέλεια Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Πόλις, Αθήνα 1996, σσ. 125-6.

[11] R. Makkreel, “Imagination and Temporality in Kant’s Theory of the Sublime”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 42 (1984) p. 308.

[12] E. Burke, A Philosophical Inquiry into the Origins of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful, London 1757, p. 78. Πρβλ. M.C. Beardsley, Ιστορία των Αισθητικών Θεωριών, Μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, Παύλος Χριστοδουλίδης, Νεφέλη, Αθήνα 1989, σ. 153 κ.ε.

[13] Θα μπορούσε τρόπον τινά να παραλληλιστεί προς το “numinous”, ένα εξωτερικό σε σχέση με το εγώ αντικείμενο, που προκαλεί εγρήγορση συνεπαίρνοντάς το. Είναι η αίσθηση της ιερής ετερότητας που εμπεριέχει άλογα, τρομερά και υπερδύναμα στοιχεία. Βλ. R. Otto, The Idea of the Holy. An Inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational. Transl. by John W. Harvey, Oxford University Press, London/Oxford/New York 1958, pp. 5-40.