Η ΕΝΝΟΙΑ ΤΟΥ ΥΨΗΛΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΙΜΜΑΝΟΥΕΛ ΚΑΝΤ

Για τον Immanuel Kant, δεν είναι οι ιδιότητες των αντικειμένων τόσο πολύ, όσο η υποκειμενική ικανότητα να αισθανόμαστε που καθορίζει τη φύση των ευχάριστων ή των δυσάρεστων αντιδράσεων [1]. Εμφανίζεται έτσι μία μεγάλη ποικιλία ως προς τις δυνατότητες, διαδικασίες και πηγές της αισθητικής κρίσης περί του Υψηλού. Το αίσθημα του Υψηλού προκαλείται για τον Kant, από απόκρημνους βράχους που υψώνονται απότομα, σχεδόν απειλητικά, καταιγίδες με αστραπές και βροντές [2], ηφαίστεια σε όλη την καταστροφική τους βία, μεγαλειώδη μνημεία, όπως ο Άγιος Πέτρος στη Ρώμη, οι Πυραμίδες• όλα αυτά προκαλούν τέρψη μαζί με τρόμο. Επιχειρώντας μία ερευνητική οριοθέτηση το διαιρεί σε τέσσερις κατηγορίες: κατά α) το ποσόν β) το ποιόν γ) την αναφορά δ) τον τρόπο. Αυτές πρέπει να είναι α) καθολικώς έγκυρες β) χωρίς συμφέρον γ) υποκειμενικής σκοπιμότητας δ) αναγκαίες, αντίστοιχα [3].

Η καντιανή ανάλυση χωρίζει το Υψηλό σε μαθηματικό [4] και δυναμικό [5]:

Α) Η αισθητική κατανόηση του μαθηματικού Υψηλού δεν είναι η συνείδηση μίας απλώς μεγαλύτερης ενότητας, αλλά η έννοια του απόλυτου μεγαλείου, που δεν περιορίζεται από κανένα όριο. Έτσι, η σκέψη του μαθηματικού Υψηλού φανερώνει την άνευ ορίων πνευματική υπέρβαση των αισθήσεων. Είναι η άπειρη ολότητα, απέναντι στην οποία η πεπερασμένη ανθρώπινη ύπαρξη αισθάνεται δέος• παραπέμπει στη Νεοπλατωνική επίγνωση της αδυναμίας να συλληφθεί το Ηρακλείτειο Εν-Παν («ἕν πάντα εἶναι»).

Β) Το δυναμικό Υψηλό εκφράζεται από τη φυσική δύναμη, χωρίς όμως να ασκεί εξουσία πάνω στους ανθρώπους. H συναίσθηση της ικανότητας αντίστασης που προκαλεί, οδηγεί στη συνείδηση της υπεροχής επί της φύσης και της ανεξαρτησίας έναντί της [6]. Η αρέσκεια λόγω της αντίστασης στο συμφέρον των αισθήσεων κρύβει την αδυναμία νόησης της φύσης ως αναπαράστασης των Ιδεών [7]. Η αίσθηση του δυναμικώς Υψηλού στη φύση, συνδυασμένο με την τέρψη και τον τρόμο, παραπέμπει στη νεοπλατωνική πτώση της ψυχής στην ύλη και την έκσταση της μυστικής ένωσης (mysterium tremendum – mysterium fascinosum) [8]. Αντίθετα με την εμμονή στο έντονο και ενθουσιώδες πάθος, που χαρακτήριζε την αρχαία έννοια του Υψηλού, εξίσου υψηλή θεωρείται από τον Kant η απάθεια, όταν στηρίζεται στην τήρηση ακλόνητων αρχών.

Εκτός από την καντιανή προσφυγή στη sensus communis, ως μία έσχατη προσπάθεια ώστε οι καλαισθητικές κρίσεις να κυρωθούν από ένα καθεστώς ομοφωνίας, το δέος και η εξύψωση που προκαλεί το άγριο μεγαλείο της φύσης, ανάγονται και μπορούν να θεωρηθούν θεμελιωμένες στην ηθική διάσταση [9]. Η αισθητική εμπειρία της φύσης συγκροτώντας και συγκροτούμενη στη βάση της κριτικής δύναμης, απορρέει και πραγματοποιείται λόγω μίας συνολικής (για το Ωραίο εξωτερικής, για το Υψηλό εσωτερικής) σκοπιμότητας [10]. Για τη σχετική δυνατότητα επαλήθευσης της κρίσης περί του Υψηλού, γίνεται προσφυγή στο κριτήριο της ηθικότητας, απορρέον από την υπεραισθητή πραγματικότητα, και στην τελεολογική διάσταση της κρίσης. Η αντιδιαστολή αντικειμενικής σκοπιμότητας της φύσης για το Ωραίο σε σχέση προς την υποκειμενική σκοπιμότητα του Υψηλού, βρίσκεται πλησιέστερα στην αισθητική του Λογγίνου, που αναφέρεται συχνά στις ψυχικές και εκστατικές δυνατότητές του, από ότι το ερμηνευτικό εγχείρημα με βάση τη ματεριαλιστική προσέγγιση του Υψηλού από τον Edmund Burke.

Ενώ το γούστο και το ωραίο γίνονται κοινωνίσιμα δια του συναισθήματος και της επιθυμίας χωρίς την ανάγκη εννοιολογικού καθορισμού, το Υψηλό, συνδεόμενο με τη γοητεία, τον τρόμο και την εξύψωση, νοείται ως κοινή αισθητική σύλληψη κυρίως μέσω της φαντασίας. Η κατανόησή του προϋποθέτει τη διαμιάς σύλληψη του μεγαλειώδους και του δυναμικού, ως ένα συνολικό μέτρο μεγάλου μεγέθους. Ο τρόπος που η σύλληψη της ιδέας του Υψηλού συμβαίνει στιγμιαία, υποδηλώνει την αναίρεση του χρονικού συνεχούς, μέσα από μία φανταστική ενόραση [11]. Έτσι η προσέγγιση του Υψηλού απαιτεί νοητική συγκέντρωση που μπορεί να οδηγήσει στην έκσταση μέσα από το βύθισμα στο αιώνιο παρόν. Είναι ακριβώς οι ιδέες του αιώνιου και του απείρου, οι οποίες ασκούν τη μεγαλύτερη επίδραση από όλες, στην ουσία ακατανόητες και πρόξενοι του εξαιρετικού αυτού αισθήματος, όπως παρατηρεί και ο Burke [12]. Στη βάση της θέασης του Υψηλού, λειτουργεί το δέος απέναντι στο άμορφο και αβυσσαλέο [13], ως μία δύναμη που μπορεί ενίοτε να καταστεί απόλυτα καταστροφική, στην περίπτωση που η υπέρβαση των ορίων δεν αφορά μόνο την Τέχνη, αλλά διακινδυνεύεται η συμμετοχή του θεατή. Τελικά, αν και έγκειται στη νοητική δυνατότητα του ανθρώπου να διακρίνει την ύπαρξη του Υψηλού, δεν μπορεί να μην γίνει αποδεκτό ότι αποτελεί μία άπειρη δύναμη, που όχι μόνο δοκιμάζει τις αντιληπτικές και νοητικές ικανότητες, αλλά συνιστά ειρωνική υπενθύμιση της μηδαμινότητάς τους.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ - ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

[1] P. Crowther, The Kantian Sublime. From Morality to Art. Clarendon Press – Oxford, New York 1989, σ. 11.

[2] Κατά τον ίδιο τρόπο ο Λογγίνος μιλά για μία θάλασσα, που συχνά ξεχειλίζει από μία αχανή έκταση μεγαλείου, Περὶ Ὑψους, XII.2-3.

[3] Μπορούν να συσχετιστούν με τα ζεύγη της Πρώτης Κριτικής, για τον υπερβατικό αναστοχασμό a priori κρίσεων: i) ταυτότητα/ διαφορά, ii) συμφωνία/ διαφωνία, iii) εσωτερικό/ εξωτερικό, iv) καθορισμένο (ύλη) / καθορίζον (μορφή). Βλ. I. Καντ, Κριτική του Καθαρού Λόγου, Τομ. 2, Εισαγωγή – Μετάφραση – Σχόλια Αναστάσιος Γιανναράς, Παπαζήση, Αθήνα 1979, σσ. 316-332.

[4] I. Kant, Kritic der Urteilskraft, § 25 -27.

[5] Στο ίδιο, § 28 - 29.

[6] Στο ίδιο, § 28, 103 - 106.

[7] Στο ίδιο, § 29, 115.

[8] Ἐννεάδες, ΙV.8 (Περὶ τῆς εἰς τὰ σώματα καθόδου τῆς ψυχῆς) – Ἐννεάδες, VI.9.11.22-27.

[9] Πρβλ. I. Kant, Kritik der praktischen Vernuft, Johann Friendrich Hartknoch, Riga 1788, Drittes Hauptstück: Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft. Πρβλ. I. Καντ, Κριτική του Πρακτικού Λόγου, Μετάφραση, σημειώσεις, επιλεγόμενα Κώστας Ανδρουλιδάκης, Εστία, Αθήνα 2006², σσ. 109-113.

[10] I. Καντ, Η Πρώτη Εισαγωγή στην Κριτική της Κριτικής Δύναμης. Μτφρ. Παρασκευή Μεϊντάνη. Θεώρηση Μετάφρασης Γιώργος Ξηροπαΐδης. Επίμετρο – Επιμέλεια Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Πόλις, Αθήνα 1996, σσ. 125-6.

[11] R. Makkreel, “Imagination and Temporality in Kant’s Theory of the Sublime”, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 42 (1984) p. 308.

[12] E. Burke, A Philosophical Inquiry into the Origins of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful, London 1757, p. 78. Πρβλ. M.C. Beardsley, Ιστορία των Αισθητικών Θεωριών, Μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, Παύλος Χριστοδουλίδης, Νεφέλη, Αθήνα 1989, σ. 153 κ.ε.

[13] Θα μπορούσε τρόπον τινά να παραλληλιστεί προς το “numinous”, ένα εξωτερικό σε σχέση με το εγώ αντικείμενο, που προκαλεί εγρήγορση συνεπαίρνοντάς το. Είναι η αίσθηση της ιερής ετερότητας που εμπεριέχει άλογα, τρομερά και υπερδύναμα στοιχεία. Βλ. R. Otto, The Idea of the Holy. An Inquiry into the non-rational factor in the idea of the divine and its relation to the rational. Transl. by John W. Harvey, Oxford University Press, London/Oxford/New York 1958, pp. 5-40.

ΑΝΤΙ-ΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΣ

                                                      

«Και πράγματι βρισκόμαστε πάντοτε υπό την απειλή κάποιας αφήγησης, πάντοτε κάτι μας έχουν ήδη πει και πάντοτε κάτι έχουμε ήδη ακούσει»

 Ζαν Φρανσουά Λυοτάρ, Instruction paiennes, Gallimard, Paris 1977, 47

Υποτίθεται ότι έχουμε περάσει από την μυθική σκέψη στο Λόγο ήδη, χάρη στους Ίωνες φιλοσόφους του 6ου αι. π.Χ. Αλλά περάσαμε μόνο σε μία ακόμη λογοφιλία, που τυρβάζει περί παντός επιστητού με άφθονο εγωκεντρισμό, εθνοκεντρισμό και στομφώδη εντυπωσιασμό. Μπορεί η ιωνική φιλοσοφία να παρουσίασε μία σειρά από αλήθειες για τον κόσμο, τη φύση και την πραγματικότητα. Όμως αυτό που δεν γίνεται κατανοητό είναι πως όλες αυτές οι αλήθειες είναι αλήθειες μόνο για τον άνθρωπο και για κανέναν άλλο. Για τούτο και ακολούθησε η στροφή της κλασσικής φιλοσοφίας προς τον ιδεαλιστικό ανθρωπισμό. Για ποιο λόγο, όσο βίαια, έντονα και ακαταπόνητα προσπάθησε ο μετα-μοντερνισμός να εξορίσει τον άνθρωπο από το βασίλειο του λόγου, αυτός διαρκώς εισερχόταν από το παράθυρο; Είναι σαν να αναρωτιόμαστε για ποιο λόγο είμαστε άνθρωποι και για ποιο λόγο ενδιαφερόμαστε για ό,τι ενδιαφέρει τον άνθρωπο. Είναι σαν να ρωτάμε τον εαυτό μας γιατί είμαστε άνθρωποι και όχι κάτι άλλο.

Τι άλλο όμως θα μπορούσαμε να είμαστε και, άραγε, οι άνθρωποι της πόλης μεταλλάσσονται ή ήδη μεταλλάχτηκαν – μεθοδεύεται η μετάλλαξή τους – σε κάτι νέο, πρωτόγνωρο και διαφορετικό; Η δύναμη του πρακτικού λόγου, όσο μυθικό χαρακτήρα και εάν έχει, διαμορφώνει τους σημερινούς ανθρώπους, στο βαθμό που διαμόρφωνε τους πρωτόγονους ο δικός τους μυθικός λόγος. Γιατί όμως να διακρίνεται με μία κάθετη διαχωριστική γραμμή ο μυθικός λόγος από τον ψευδο-επιστημονικό αστικό λόγο; Διότι ίσως ο τελευταίος αυτός χρειάστηκε βεβαιότητες, ακλόνητη πειθώ, που να περιβάλλεται τον μανδύα της - έπειτα από τον Διαφωτισμό - ορθολογικής διαχείρισης της κοινωνίας. Σήμερα όμως, όταν διαφάνηκε, π.χ. έπειτα από την κριτική στην ορθολογικότητα του Διαφωτισμού της Σχολής της Φρανκφούρτης, η αυθαιρεσία κάθε εξορθολογίκευσης που τιμωρεί και περιορίζει το ατομικό και συγκεκριμένο, ή μέσα από τους ανθρωπισμούς τύπου Μπερντιάγεφ και Γκαμπριέλ Μαρσέλ, καταδείχτηκε η βαναυσότητα του εξαντικειμενικευμένου λόγου απέναντι στην αξία του προσώπου, πώς να μην ανακύπτει η κριτική προς κάθε ψευδο-λογική επίφαση επιστημονικότητας του ανθρωπιστικού λόγου;

Το ερώτημα για το εάν η κοινωνική ζωή προσδοκά το ιδεώδες του ανθρωπισμού να αποφέρει καρπούς ή το εγκαταλείπει προς χάριν της τεχνικής και της εργαλειοποίησης της γνώσης, αυτό το δείχνει μόνο η ιστορία. Όμως η κοινωνική επαλήθευση της γνώσης, λόγω του ότι υπόκειται και αυτή στην ιστορική μεταλλαγή, καθώς και στην παρείσφρηση της υποκειμενικότητας, δεν αποτελεί σταθερό και αμετάκλητο κριτήριο. Έτσι η ιστορική πραγματικότητα, είτε δεχτεί εκ νέου, είτε εγκαταλείψει το ανθρωπιστικό ιδεώδες, δεν μπορεί παρά να αφήσει να φανεί στο τέλος ότι η γνώση γύρω από τον άνθρωπο μέσα από τις κοινωνικές επιστήμες είναι μία φενάκη. Θα πουν κάποιοι ότι το κυριότερο επιχείρημα κατά της υποτιθέμενης επιστημονικότητας των θεωρητικών επιστημών στηρίζεται στον ιστορισμό. Με άλλα λόγια ολόκληρη η ανθρώπινη γνώση στο βαθμό που μετέχει στην ιστορικότητα δεν μπορεί να στηριχτεί σε τίποτα σταθερό, μόνιμο και καθολικό. Όμως δεν πρόκειται για έναν απόλυτο ιστορισμό, ούτε για μία ακραιφνή σχετικοκρατία. Οι αξίες και οι καθολικοί νόμοι, εάν υπάρχουν, λογικά θα πρέπει να βρίσκονται έξω από τον κόσμο εξαιτίας της συνεχούς φθοράς και διαρκούς αλλαγής του. Αυτό σωστά το τόνισε ο Λούντβιχ Βιτγκενστάιν. Το θέμα είναι ότι η αντι-μεταφυσική αυτή οπτική δεν λαμβάνει υπόψη μία in cognito παρουσία του αιώνιου και του καθολικού μέσα στο φθαρτό κοινωνικό και κοσμικό γίγνεσθαι. Δεν λαμβάνει, επίσης, υπόψη όχι την ταύτιση της φύσης με το θεϊκό, σπινοζικού τύπου, αλλά το γεγονός ότι το θεικό παρουσιάστηκε par excellence εντός της ιστορικότητας, πριν συνεχίσει την αφανή του παρουσία. Με άλλα λόγια, δεν μπορεί να κατανοήσει το μυστήριο της ενανθρώπισης και τη μοναδική συνάντηση θεϊκού και ανθρώπινου στο ιστορικό πρόσωπο του Ιησού.

Τι είναι λοιπόν όλη αυτή η ψεύτικη ανθρωπιστική σοφία που επαίρεται για μία εγκυρότητα που ποτέ δεν είχε; Άρα μιλάμε για μία ακόμη εκμύθευση που ονομάστηκε Λόγος με κεφαλαίο, όταν επρόκειτο για λόγο με μικρό. Λυσιτελής Λόγος δεν υπήρξε εκτός του πεδίου των θετικών επιστημών. Αλλά και αυτός επαληθεύτηκε χάρη στο πείραμα και την τεχνική αποτελεσματικότητά του.

Ζούμε μία ακόμη μυθική εποχή. Οι άνθρωποι που ζουν στις πόλεις, όση πραγματικότητα και εάν μπορούν να αντικρίσουν, βρίσκονται κάποτε πιασμένοι στα δίχτυα της μυθοποιητικής τάσης. Πλάθουν τους μύθους τους με στοχασμό και με όνειρο. Η ανθρωπιστική γνώση καλύπτει τα υποκείμενα που είναι ταυτόχρονα και αντικείμενα με ένα μυθικό περίβλημα. Σχοινοβατεί επικίνδυνα μερικές φορές, ώστε να βρει την ισορροπία και να εκφράσει όσο μπορεί καλύτερα, τελειότερα, πιστότερα, αλλά ποτέ εντελώς αληθινά, το ον που ονομάζεται άνθρωπος. Θα πίστευε κανείς ότι το ακόμη μεγαλύτερο άνοιγμα στη διασπορά και διάδοση της γνώσης που επιτεύχθηκε με τη χρήση των νέων τεχνολογιών, θα προωθούσε και την περισσότερο αποτελεσματική δυνατότητα των επιστημών του ανθρώπου να γνωρίσουν από τι είναι φτιαγμένος ο άνθρωπος. Το μόνο που κατορθώνουν όμως είναι μία μεγαλύτερη εικονική γνώση.

Ό,τι αρθρώνεται δια του λόγου και γίνεται κατανοητό είναι ο λόγος και άρα ενέχει στοιχεία που τον καθιστούν κοινωνίσιμο. Η μυθική σκέψη δεν είναι μόνο η «άγρια σκέψη». Αλλά ακόμη και αυτή η τελευταία, όπως δείχθηκε από τον αείμνηστο Κ. Λ. Στρώς, είναι μία καλά επεξεργασμένη δομή λόγου, που απλώς είναι διαφορετική σε σχέση με ό,τι αυθαίρετα ο δυτικός άνθρωπος ονόμασε λόγο, τον οποίο συσχέτισε με τη λογική. Δεδομένου ότι καμία λογική δεν είναι τόσο γενικά αποδεκτή, ώστε να αφορά όλους και όλα, πού είναι η λογική; Με άλλα λόγια δεν εμφανίστηκε ακόμη ένας κώδικας ή ένα σύστημα λόγου, όπου να παγιώνεται μία μονοσήμαντη, οριστική και τελεσίδικη ερμηνεία του όλου. Αλλά ακόμη και ένα επιμέρους ον, εάν το απομονώσουμε από την πραγματικότητα, έστω κατιτί, ακόμη και για αυτό, ο λόγος και η γλώσσα θα μπορούσαν να πουν άπειρα πράγματα που προκύπτουν από τις άπειρες δυνατότητες του ιστορικού χωροχρόνου. Για να μη μιλήσουμε για την ελάχιστη προβλεψιμότητα και λογικότητα του λόγου που αφορά τα ανθρώπινα και κοινωνικά πράγματα. Δεν χρειάζεται να μιλήσει κανείς για την παντελή αποτυχία κάθε σχολαστικής ή άλλης λογικής άρθρωσης λόγου που να ελέγχει, να νοηματοδοτεί και να εξηγεί πλήρως τον άνθρωπο στην ατομική ή κοινωνική του κατάσταση. Το ότι ο λόγος μπορεί να παράγει θεσμοθετήσεις, εύλογες λύσεις, κοινωνικές δομές και μορφώματα, αυτό δεν του αμφισβητείται. Πρόκειται για κάτι άλλο όμως το να μπορεί να εκφράσει αυτό που πραγματικά είναι και άλλο το να μπορεί να συλλάβει σύνολη την αλήθεια του. Αυτό θα καταργούσε αυτόματα την ίδια την αλήθεια του πραγματικού. Γιατί; Διότι η αλήθεια δεν μπορεί να λάμψει τελείως, να ξεφύγει από τη λήθη, να έρθει στο φως και να σώσει, παρά μόνο – γνωρίζω πως αυτό ακούγεται παράδοξο και αντιφατικό– όταν κρύβεται.

Μέσα από την προσπάθεια απάλειψης ή και εξάλειψης του παράγοντα άνθρωπος στις επιστήμες, η νέα κοινωνική ζωή έδωσε τα πρωτεία σε πολλούς άλλους αντικαταστάτες του. Στη δομή, στην ιστορία, στη γλώσσα, στο σημείο, στο τεχνικό πνεύμα, στη σχέση, στο αναπόδραστο, στην εξουσία, στο μη-όν, στη βεβαιότητα, στην πανουργία του λόγου, στο κέρδος, στην επανάσταση, στην αυτονομία, στην Τέχνη, στη σεξουαλικότητα, στην υπερβολή, στο φανταστικό, στο μέλλον, στο θεμέλιο, στην ιδέα κ.α. Τι πέτυχε; Μία νέα προσπάθεια άρθρωσης λόγου, που, όσο και εάν διατείνεται ότι διεκδικεί την αυθεντικότητα, δεν διαφέρει μέσα από μία ισομορφική αναλογική συσχέτιση με τον λόγο που ίσως εξέφερε ο πρωτόγονος, ο σαμάν ή ο νευρωτικός. Η καύχηση περί την εκφοράς ενός επιστημονικού αψευδούς λόγου στο βαθμό που δεν μεταβαίνει στο επίπεδο της πειραματικής επαλήθευσης, αλλά περιστρέφεται γύρω από τον παράγοντα άνθρωπος, είτε αυτός νοείται ως αντικείμενο είτε ως υποκείμενο των δηλώσεων και των προθέσεων του λόγου αυτού, είναι καταγέλαστη. Γι’ αυτό πρέπει να διακηρυχτεί περίτρανα η απάτη όλων των φιλοσοφιών, καθώς και των ανθρωπιστικών επιστημών, που προτίθενται να περιχαρακώσουν μέσα σε πλαστά όρια μία ουτοπική πεποίθηση επιστημονικότητας.

ΟΙ ΟΥΤΟΠΙΕΣ ΚΑΙ Η ΑΝΘΡΩΠΙΝΗ ΦΥΣΗ

        Από την αρχαιότητα οι άνθρωποι ονειρεύονταν ουτοπίες, τις οποίες τοποθετούσαν σε ένα φανταστικό παρελθόν, σε άλλες διαστάσεις ή στο απώτερο μέλλον. Για ένα τέτοιο ουτοπικό όνειρο, όσον αφορά το μακρινό παρελθόν μίλησε ο Ησίοδος. Αυτός ονειρεύτηκε το χρυσό γένος των ανθρώπων που πρωτόπλασαν οι Ολύμπιοι Θεοί. Αυτή η γενιά ζούσε στη γη, όταν βασιλιάς του ουρανού ήταν ο Κρόνος. Οι άνθρωποι περνούσαν τη ζωή τους σαν θεοί, ξένοιαστοι χωρίς βάσανα και στεναχώριες. Δεν γνώριζαν τα γηρατειά, αλλά ήταν πάντα νέοι και δυνατοί στο σώμα, γλεντώντας σε συμπόσια, όντας μακριά από όλα τα κακά, ενώ, όταν κοιμόντουσαν, λησμονούσαν τα πάντα. Χαίρονταν κάθε καλό στον κόσμο και η ζωοδότρα γη ανέδινε επιπλέον καρπούς από μόνη της. Χαρούμενοι ζούσαν λοιπόν – όπως λέει ο Ησίοδος - ήσυχοι στα χωράφια τους, μέσα στα πολλά αγαθά τους, πλούσιοι σε γιδοπρόβατα και φίλοι των μακάρων θεών ( Ἔργα καὶ Ἡμέραι, 109-120): «Χρυσέον μὲν πρώτιστα γένος μερόπων ἀνθρώπων/ ἀθάνατοι ποίησαν Ὀλύμπια δώματ’ ἔχοντες./ Οἵ μὲν ἐπὶ Κρόνου ἦσαν, ὅτ’οὐρανῷ ἐμβασίλευε•/ ὥστε θεοὶ δ’ἔζωον ἀκηδέα θυμόν ἔχοντες,/ νόσφιν ἄτερ τε πόνων καὶ ὀϊζύος• οὐδέ τι δειλὸν/ γῆρας ἐπῆν, αἰεὶ δὲ πόδας καὶ χεῖρας ὁμοιοι/ τέρποντ’ἐν θαλίῃσι κακῶν ἔκτοσθεν ἁπάντων•/ θνῇσκον δ’ὤσθ’ὕπνῳ δεδμημένοι• ἐσθλὰ δὲ πάντα/ τοῖσιν ἔην• καρπόν δ’ἔφερε ζείδωρος ἄρουρα / αὐτομάτη, πολλόν τε καὶ ἄφθονον• οἱ δ’ἐθελιημοὶ/ ἥσυχοι ἔργ’ἐνέμοντο σὺν ἐσθλοῖσιν πολέεσσι,/ ἀφνειοὶ μήλοισι, φίλοι μακάρεσσι θεοῖσι».

           Γίνεται φανερό ότι αυτή η ουτοπία έχει την τάση να οδηγήσει σε μία φυγή από τη μίζερη καθημερινότητα και να παρηγορήσει τον αναγνώστη ή τον ακροατή, μέσα από την αφήγηση ενός φανταστικού γεγονότος. Υποτίθεται ότι κάποτε υπήρχε (ή θα υπάρξει) μία ήσυχη και ευτυχισμένη εποχή, όπου όλα βαίνουν καλώς και όλα τα προβλήματα είναι λυμένα.

           Ο Οβίδιος, στο 1ο βιβλίο των Μεταμορφώσεων, αναφέρεται σε μία χρυσή εποχή, φρέσκια και νέα και με τέτοιο τρόπο κανονισμένη χάρις στην αυθόρμητη καλοσύνη, χωρίς τον καταναγκασμό των νόμων ή τον φόβο της τιμωρίας, ώστε η πίστη διατηρούνταν και ο ένας φερόταν στον άλλο με εντιμότητα, δικαιοσύνη και γενναιοδωρία (Metamorphoses, 1.89-1.93): «Aurea prima sata est aetas, quae vindice nullo,/ Sponte sua, sine fidem rectumque colebat./ Poema metusque aberant, nec verba minantia fixo/ Aere legebantur, nec supplex turba timebat/ Iudicis ora sui, sed erant sine vindici tuti».

           Όμως φανταστικές και ουτοπικές πολιτείες ξετυλίχτηκαν αργότερα σε αναγεννησιακά οράματα, όπως Η ουτοπία του Τόμας Μούρ (από τον οποίο δημιουργήθηκε η λέξη, που σημαίνει τον μη-υπαρκτό τόπο) ή Η πολιτεία του Ήλιου του Τομάσο Καμπανέλλα και η Νέα Ατλαντίδα του Φράνσις Μπέηκον. Πρόκειται για προτάσεις που δεν στηρίζονται μόνο στη φιλοσοφία και τη θεολογία, όπως π.χ. η Πολιτεία του Θεού του ιερού Αυγουστίνου του 4ου αι. μ.Χ. Αντίθετα αναφέρονται σε κοινωνικά αιτήματα που προσβλέπουν την ίδια στιγμή σε μία οντολογική και αξιολογική διαχρονικότητα. Παρ’ όλ’ αυτά, σε όποιο βαθμό και εάν ισχυρίζονται ότι πρόκειται για περιγραφές του τέλειου και του ιδανικού, εμπεριέχονται στον ιστορικό ρου και έχουν πλήθος ατέλειες. Χρησιμοποιούν ανθρώπινα μέτρα και σταθμά, επομένως είναι φυσικό να μην μπορούν να επιτύχουν το στόχο τους. Ο ίδιος ο Μουρ ονομάζοντας τον ήρωά του Ύθλοντέη, εκ του ελληνικού «ύθλος», που σημαίνει μωρολογία, ειρωνεύεται και υπονομεύει ο ίδιος το ουτοπικό του κατασκεύασμα. Οι αρχές πάνω στις οποίες στηρίζονται οι κάτοικοι της ουτοπίας του Μουρ, αν και προτείνουν τον αλληλοσεβασμό, την αλληλοβοήθεια και την αγάπη των αληθινών ηδονών της ζωής, που μπορούν να παρέχουν η Τέχνη ή η διανόηση, παρ’ όλα αυτά, ενέχουν στοιχεία συντηρητικά, όπως η διατήρηση της σκλαβιάς και η επιβολή κανόνων εκεί όπου δεν υπάρχει λόγος. 
         Η ουτοπία του Καμπανέλα θυμίζει την προηγούμενη χρονολογικά ως προς την ίδια Ουτοπία του Μουρ - όπως και την Πολιτεία του Πλάτωνα - αλλά τώρα ο αναγεννησιακός άνθρωπος δεν περιορίζεται στον καθορισμό των ανθρωπιστικών και διανοητικών αρχών μέσω των οποίων ζει. Προχωρά στον καθορισμό των όρων της πράξης• ακόμη μέσα στην περιγραφή αυτής της ουτοπικής Πόλης του Ήλιου εμπεριέχονται γοητευτικά διδάγματα που θέλουν να αναδείξουν την ομορφιά της γνησιότητας της ύπαρξης. Οι άνθρωποι εκεί «είναι πλούσιοι επειδή δεν θέλουν τίποτα, φτωχοί επειδή δεν κατέχουν τίποτε και δεν είναι σκλάβοι των περιστάσεων αλλά οι περιστάσεις τους υπηρετούν». Το ασκητικό ιδεώδες συνδυάζεται με ένα ήθος, που βασίζεται στην παραδοχή μίας ανθρώπινης ουσίας ανεξάρτητης από τη μεταβλητότητα των συνθηκών της ζωής. Η επιρροή της αρχαιότητας και η προσπάθεια αναβίωσής της είναι εδώ έκδηλες. Όμως παράλληλα εκφράζεται το άνοιγμα σε νέους κόσμους και δίδεται έμφαση στην ανθρώπινη εφευρετικότητα. Η περιγραφή της ομορφιάς της μηχανοποίησης και της εξέλιξης της τεχνικής, οι οποίες χαρακτηρίζονται, επίσης, από χρησιμότητα που βοηθά την πρακτική ζωή, υπάρχουν έντονα και στην ουτοπία του Μπέικον, Νέα Ατλαντίδα, απορρέοντας από το φιλοσοφικό-επιστημονικό του έργο.

          Ένας σουηδός συγγραφέας του 17ου αι., ο Εμανουέλ Σβέντεμποργκ, οραματίστηκε μία υπερφυσική ουτοπία. Πίστεψε ότι έβλεπε τον κόσμο του ουρανού καθώς και τα θαυμαστά πράγματα που υπάρχουν σε αυτόν, όπως και στον κάτω κόσμο, συνομιλώντας με τους αγγέλους. Ήταν εμβριθής επιστήμονας και έγραψε στα λατινικά δεκάδες τόμους που αφορούν τον αιώνιο κόσμο μέσα σε μυστικιστική έξαρση, εμπνευσμένος από την Αγία Γραφή. Παράτησε όλες τις άλλες επιστήμες για να επιδοθεί στη συγγραφή παράξενων θεολογικών πραγματειών. Έτσι έγραψε για ό,τι υφίσταται στον ουράνιο κόσμο, για τον τρόπο συμπεριφοράς των αγγέλων, τη μορφή τους, τις συνομιλίες τους, τη σκέψη τους. Μίλησε για το πως είναι οι άνθρωποι στον ουρανό και τους φαντάστηκε σαν μία κοινωνία νοημόνων όντων με ιεραρχία και τέλειους νόμους. Ήταν ένας θαυμαστός άνθρωπος με ιδιαίτερες ικανότητες, όπως τηλεπάθεια και μαντική προγνωστική δύναμη, δημιούργησε δική του εκκλησία που συνεχίστηκε και μετά το θάνατό του. Η πολιτεία του Σβέντεμποργκ τοποθετείται στον ουρανό, όπου οι άνθρωποι έχουν πρόσβαση μόνο μετά θάνατον. Αν οι ουτοπίες του Ησίοδου και του Οβίδιου είναι απρόσιτες, γιατί δεν υπάρχουν πια, και οι ουτοπίες των Μουρ, Καμπανέλα και Μπέηκον δεν υπήρξαν ποτέ, η ουτοπία του Σβέντεμποργκ δεν είναι εκ του κόσμου τούτου. 
           Πόλεις της ουτοπίας εξιδανικευμένες και εφιαλτικές πόλεις. Οι φανταστικές μητροπόλεις των ανθρώπων στοιχειώνουν τα όνειρά τους. Η Ικαρία του Ετιέν Γκαμπέ ή το Κοιτώντας προς τα πίσω του Έντουαρντ Μπέλαμι είναι απόπειρες που έγιναν κατά τον 19ον αι. να συγκροτηθούν ουτοπίες στη βάση μίας συλλογικής σύμβασης για την οργάνωση της κοινωνίας. Η στρατικοποίηση, η αυστηρή χωροταξία ή η εθνικοποίηση όλων των κοινωνικών λειτουργιών και αγαθών είναι κάποιες ουτοπικές προτάσεις που εισχωρούν εντελώς στον χώρο του ολοκληρωτισμού. Αποτελούν ακόμη εγχειρήματα φανταστικής δόμησης του πραγματικού που δεν παίρνονται στα σοβαρά. Ακόμη χειρότερη ήταν η πρόταση του Τζέιμς Μπάκινγχαμ, ο οποίος προσπαθώντας να αναδομήσει το κοινωνικό σύνολο κατασκεύασε μία ουτοπία πάνω σε οικονομική βάση. Πολλές από τις ουτοπίες του 19ου αι. είναι ουτοπίες αναδόμησης. Μέσα στο κλίμα της βιομηχανοποίησης δεν βλέπουν την κοινή σε όλους δυνατότητα της δημιουργίας, αλλά μόνο την καταναλωτική και οικονομική πλευρά του ανθρώπινου. Υπάρχουν βέβαια και εξαιρέσεις, όπως η πρωτότυπη ουτοπία του Τσάρλς Φρανσουά Μαρί Φουριέ, ο οποίος οραματίστηκε την προσπάθεια εναρμόνισης τριών επιπέδων: α) τη βιομηχανική κατάκτηση του υλικού κόσμου, β) την κοινωνική αρμονία που θα προκύπτει από την ισορρόπηση των παθών δια της ηθικής και γ) το νοητικό πεπρωμένο μέσα από την ανακάλυψη της τάξης και της συγκρότησης του όλου. Το απογοητευτικό με πολλές από τις ουτοπίες της βιομηχανικής εποχής είναι ότι όχι μόνο σκοπεύουν στην αναμόρφωση, αλλά και ότι δεν βλέπουν τίποτε άλλο από το μέλλον παρά μία ακόμη προσθήκη επινοήσεων και εφευρέσεων. Στον 20ο αι. υπάρχει επίσης πλήθος ουτοπιών αρχής γενομένης από τις φανταστικές ουτοπίες του Τζόρτζ Χέρμπερτ Ουέλς, ο οποίος κατέγινε με τη συγγραφή σύντομων ιστοριών επιστημονικής φαντασίας. Συχνά οι ουτοπίες του προηγούμενου αιώνα γίνονται σκοτεινές, η μηχανοποίηση που υπήρχε στον 19ον αι. εντείνεται και ο κόσμος των μηχανών κάποτε κυριαρχεί, όπως στο μελοδραματικό μυθιστόρημα φαντασίας του Τσέχου Κάρελ Τσάπεκ, Ρ.Ο.Ρ Τα οικουμενικά ρομπότ του Ρόσουμ (R.U.R. Rossum’s Universal Robots, 1921), από τον οποίο προήλθε και η λέξη «ρομπότ». Το έργο αυτό του Τσέχου συγγραφέα μπορεί να συγκριθεί με τα φανταστικά μυθιστορήματα του Άλντους Χάξλευ και του Τζόρτζ Όργουελ, όπου ο κόσμος του μέλλοντος φαντάζει σκοτεινός και τόσο καλά οργανωμένος, ώστε γίνεται ολοκληρωτικός. Αυτό οφείλεται στο γεγονός της απόλυτης αδυναμίας του ανθρώπου να προβλέψει το μέλλον, καταφεύγοντας έτσι στην εύκολη ολοκληρωτική διαμόρφωσή του από τη διάνοια, πράγμα βεβαίως που διαρκώς διαψεύδεται από την επερχόμενη πραγματικότητα. Συλλαμβάνουν ή όχι οι ανθρώπινες ουτοπίες κάτι από την πραγματικότητα του μέλλοντος; Φτάνουν μόνο οι καλές προθέσεις των δημιουργών τους για να δικαιωθεί η ύπαρξή τους; Ένα άλλο βασικό ερώτημα είναι, επίσης, εάν συνεισφέρουν στον προσδιορισμό έστω και εν μέρει μίας υποτιθέμενης ανθρώπινης ουσίας ή φύσης, με όποιο τρόπο και εάν νοείται αυτή.

           Πέρα από την επιμέρους ύπαρξη, υπάρχει και η αιώνια ανθρώπινη φύση, όπως έγραφε ο Θουκυδίδης στο προοίμιο του Πελοποννησιακού Πολέμου. Εάν ο στόχος στις ουτοπίες καθορίζεται ως το μη πραγματικό, τότε παραγνωρίζεται η φθαρτότητα και το ευμετάβλητο της ανθρώπινης ιστορικής ύπαρξης, μέσα από το αίτημα μίας τακτοποιημένης και ικανοποιημένης ανθρώπινης ουσίας ή φύσης. Στο βαθμό που η ανθρώπινη ύπαρξη παραμένει ρευστή, πάντα επιρρεπής τόσο προς το καλό, όσο και προς το κακό, οι ανθρώπινες αμάχες θα συμβαίνουν πάντοτε, ανεξάρτητα από την ειρηνική ή άγρια επιβολή οποιασδήποτε ουτοπίας που προσβλέπει αδίκως στο διαχρονικό. Είναι δυνατόν να οριστεί αυτή η ανθρώπινη φύση ή ουσία; Όχι, διότι η φύση ή η ουσία του ανθρώπου είναι μυστηριώδης, πολύτροπη, ανυπότακτη στις τελεσίδικες περιγραφές και ορισμούς. Στο βαθμό πάλι που η κοινωνία και η πολιτιστική οργάνωση διαμορφώνουν επί του επιπέδου του ιστορικού χρόνου την ψυχολογία και τη νοοτροπία του ανθρώπου κάθε εποχής, για ποιά αναλλοίωτη ανθρώπινη φύση μιλάμε; Πρέπει ίσως να κάνουμε έναν διαχωρισμό, όπως ο φιλόσοφος Ζ.Π. Σαρτρ και εν γένει οι υπαρξιστές για μία φύση που προηγείται της ύπαρξης και να προσπαθήσουμε να της αποδώσουμε ιδιότητες. Σίγουρα όμως οι ιδιότητες αυτές θα είναι τόσο αντιφατικές εξαιτίας του πολυσχιδούς χαρακτήρα της, που θα ήταν σαν να αερολογούσαμε. Έτσι θα προχωρούσαμε στο διαχωρισμό της ύπαρξης ως μεταβλητής πραγματικότητας του ανθρώπου από την ουσία ή φύση, νοούμενη ως αμετάβλητη αναγκαιότητα. Τότε λοιπόν θα θεωρούσαμε μία αίδια φύση που υπερβαίνει όλες τις μεταμορφώσεις και μεταλλαγές, την οποία όμως θα επιχειρούσαμε να ανακαλύψουμε μέσα ακριβώς -και μόνο αυτήν τη δυνατότητα θα είχαμε- από τη φθαρτή και μεταβλητή πραγματικότητα η οποία αποτελεί την έκφρασή της. Η κακότητα του ανθρώπου, είτε έγκειται στη φύση του, είτε στην πεπερασμένη ύπαρξή του, υπάρχει εκεί, μέσα στον κόσμο ως μόνιμο σημάδι της αποτυχίας του. Ο άνθρωπος δεν επιτυγχάνει να πραγματοποιήσει την τέλεια πόλη, όπου οι πολίτες της θα ζουν με ομόνοια, θα έχουν ρόλους ανάλογα με την αξία τους και θα υπακούουν στην έννομη τάξη. Από την Πολιτεία του Πλάτωνα με τον τριμερή διαχωρισμό των τάξεων σε χειρώνακτες, φύλακες και πολιτικούς-φιλοσόφους, έως το Κράτος του Χέγκελ, που εθεωρείτο η τέλεια πραγμάτωση του απόλυτου Πνεύματος και τη Σοσιαλιστική Κοινωνία του Κάρολου Μαρξ με την ισότητα και την ισονομία των πολιτών, οι ουτοπικές πόλεις-κοινωνίες κατατρύχουν τον ανθρώπινο νου. Η πραγμάτωση της φιλελεύθερης -καπιταλιστικής δημοκρατίας στη Δύση επέτρεψε και προέτρεψε το στοχασμό επί της ιδανικής και ουτοπικής πόλης. Έναν στοχασμό που επιβάλλεται επί των πραγμάτων λόγω της ένδειας και της κακότητας που βρίσκεται στην πραγματική πόλη. Οι κάθε λογής ουτοπίες συνιστούν ταυτόχρονα μία εν δυνάμει πραγματικότητα, μέσα από μία docta spes. Είναι όμως παράλληλα το όραμα μίας ιδανικής πολιτείας ως ένα όραμα γενικής ευδαιμονίας μία ολοκληρωτική νεύρωση; Είναι δηλαδή μία προσπάθεια επιβολής άνωθεν του σωστού και του δίκαιου νόμου, που εκ των πραγμάτων οδηγεί στον απολυταρχισμό και στην τυραννία του εκάστοτε καθεστώτος. Τούτη η κριτική προς την ουτοπία είναι σωστή, εάν κρίνουμε από την ιστορία και από την συνδεδεμένη με αυτήν τρεπτότητα της ανθρώπινης φύσης που χάρη στο αυτεξούσιό της οδηγείται άλλοτε προς το καλό και άλλοτε προς το κακό. Δεν παύει όμως να θεωρείται μία ελπιδοφόρα κίνηση κάθε ουτοπικός στοχασμός, στο βαθμό που αφορά ό,τι δεν έχει γίνει ακόμα. Η εν δυνάμει κίνηση δεν έχει γίνει ακόμη εν ενεργεία, άρα υφίσταται εν δυνάμει μέσα στον ανθρώπινο νου η πραγματοποίηση της τελειότητας.