Sexdecim monita Sancti Thomae Aquinatis pro acquirendo scientiae thesauro
Quia quaesivisti a me, in Christo mihi carissime Joannes, qualiter te studere oporteat in thesauro scientiae acquirendo, tale a me tibi hoc traditur consilium.
1. Ut per rivulos, non statim, in mare eligas introire: quia per faciliora ad difficiliora opportet devenire. Haec est ergo monitio mea et instructio tua.
2. Tardiloquum te esse iubeo et tarde al loqutorium accedentem
3. Conscientiae puritatem amplectare.
4. Orationi vaccare non desinas
5. Cellam frequenter diligas, si vis in cellam vinariam introduci
6. Omnibus te amabilem exhibe
7. Nihil quaere poenitus de factis aliorum
8. Nemini te multum familiarem ostendas: quia nimia familiaritas parit contemptum, et substractionis a studio materiam subministrat
9. De verbis el factis saecularium nullatenus te intromittas
10. Discursus super omnia fugias
11. Sanctorum et bonorum imitari vestigia non omittas
12. Non respícias a quo audias, sed quidquid boni dicatur, memoria recommenda
13. Ea quae legis et audis, fac ut intelligas
14. De dubiis te certifica
15. Et quidquid poteris, in armariolo mentis reponere satage, sicut cupiens vas implere
16. Altiora te ne quaesieris
Dieciséis consejos de Santo Tomás de Aquino para adquirir el tesoro de la ciencia
Porque me preguntaste, querido Juan, cómo te conviene estudiar para adquirir el tesoro de la ciencia, te doy este consejo.
1. Debes entrar en el mar por ríos chicos, no de repente: conviene ir de lo más fácil a lo más difícil. Esta es mi advertencia y tu instrucción.
2. Quiero que no seas hablador y que te apartes de lugares de habladurías.
3. Conserva la pureza de tu conciencia.
4. No dejes de lado la práctica de la meditación.
5. Recógete en tu lugar apartado.
6. Muéstrate amable a todos.
7. No te pongas a averiguar las cosas de otros.
8. No te muestres excesivamente familiar con nadie: la familiaridad lleva al menosprecio y da materia para abandonar tu ocupación.
9. No te inmiscuyas para nada en dichos o hechos mundanos.
10. Huye sobre todo de las gestiones inútiles.
11. No dejes de imitar las huellas de la gente de bien.
12. No mires a quien escuchas, sino que guarda en tu memoria todo lo que se diga de bueno.
13. Haz que entiendas lo que leas y oigas.
14. Certifícate de tus dudas.
15. Y esfuérzate por ordenar todo lo que puedas en el armario de tu mente, como deseando llenar tu vaso.
16. No busques lo que te sobrepasa
En: Sertillanges, A. D. Sancti Thomae Aquinatis orationes. Paris, DDB, 1940
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lunes, 5 de diciembre de 2011
miércoles, 12 de enero de 2011
Autopoiesis
Somos autopoiéticos en y por nuestra conciencia. "El hombre es la medida de todas las cosas" (Protágoras)
miércoles, 17 de marzo de 2010
Noosfera
El enlace que he colocado en el título os lleva al proyecto Noosfera de la Universidad de Princeton que muestra en acción precisamente eso: la noosfera de que nos habla Teilhard de Chardin. Os va a gustar.
Institute of Noetic Sciences
Os recomiendo ver lo que ofrece el Institute of Noetic Sciences (IONS) en el enlace que he colocado en el título.
martes, 21 de julio de 2009
La montaña del conocimiento
El camino del conocimiento es una suerte de subida por una gran montaña: al comienzo, una base grande, múltiple, variada, y - en la medida en que subes - cada vez menor hasta llegar a un punto en el que estás en la cumbre y solo queda el silencio.
jueves, 29 de mayo de 2008
Las dos sintaxis
SINTAXIS
Un hombre mirando fijamente sus ecuaciones dijo que el universo tuvo un comienzo.
Hubo una explosión, dijo.
Un estallido de estallidos, y el universo nació.
Y se expande, dijo.
Había incluso calculado la duración de su vida: diez mil millones de revoluciones de la Tierra alrededor del Sol.
El mundo entero aclamó;
hallaron que sus cálculos eran ciencia.
Ninguno pensó que al proponer que el universo comenzó,
el hombre había meramente reflejado la sintaxis de su lengua madre;
una sintaxis que exige comienzos, como el nacimiento, y desarrollos, como la maduración,
y finales, como la muerte, en tanto declaraciones de hechos.
El universo comenzó,
y está envejeciendo, el hombre nos aseguró,
y morirá, como mueren todas las cosas,
como él mismo murió luego de confirmar matemáticamente
la sintaxis de su lengua madre.
LA OTRA SINTAXIS
¿El universo, realmente comenzó?
¿Es verdadera la teoría del Gran Estallido?
Éstas no son preguntas, aunque suenen como si lo fueran.
¿Es la sintaxis que requiere comienzos, desarrollos y finales en tanto declaraciones de hechos, la única sintaxis que existe?
Ésa es la verdadera pregunta.
Hay otras sintaxis.
Hay una, por ejemplo, que exige que variedades de intensidad sean tomadas como hechos.
En esa sintaxis, nada comienza y nada termina;
por lo tanto, el nacimiento no es un suceso claro y definido,
sino un tipo específico de intensidad,
y asimismo la maduración, y asimismo la muerte.
Un hombre de esa sintaxis, mirando sus ecuaciones, halla
que ha calculado suficientes variedades de intensidad para decir con autoridad
que el universo nunca comenzó y nunca terminará,
pero que ha atravesado, atraviesa, y atravesará
infinitas fluctuaciones de intensidad.
Ese hombre bien podría concluir que el universo mismo
es la carroza de la intensidad
y que uno puede abordarla
para viajar a través de cambios sin fin.
Concluirá todo ello y mucho más,
acaso sin nunca darse cuenta
de que está meramente confirmando
la sintaxis de su lengua madre.
(Carlos Castaneda, "El lado activo del infinito"
Un hombre mirando fijamente sus ecuaciones dijo que el universo tuvo un comienzo.
Hubo una explosión, dijo.
Un estallido de estallidos, y el universo nació.
Y se expande, dijo.
Había incluso calculado la duración de su vida: diez mil millones de revoluciones de la Tierra alrededor del Sol.
El mundo entero aclamó;
hallaron que sus cálculos eran ciencia.
Ninguno pensó que al proponer que el universo comenzó,
el hombre había meramente reflejado la sintaxis de su lengua madre;
una sintaxis que exige comienzos, como el nacimiento, y desarrollos, como la maduración,
y finales, como la muerte, en tanto declaraciones de hechos.
El universo comenzó,
y está envejeciendo, el hombre nos aseguró,
y morirá, como mueren todas las cosas,
como él mismo murió luego de confirmar matemáticamente
la sintaxis de su lengua madre.
LA OTRA SINTAXIS
¿El universo, realmente comenzó?
¿Es verdadera la teoría del Gran Estallido?
Éstas no son preguntas, aunque suenen como si lo fueran.
¿Es la sintaxis que requiere comienzos, desarrollos y finales en tanto declaraciones de hechos, la única sintaxis que existe?
Ésa es la verdadera pregunta.
Hay otras sintaxis.
Hay una, por ejemplo, que exige que variedades de intensidad sean tomadas como hechos.
En esa sintaxis, nada comienza y nada termina;
por lo tanto, el nacimiento no es un suceso claro y definido,
sino un tipo específico de intensidad,
y asimismo la maduración, y asimismo la muerte.
Un hombre de esa sintaxis, mirando sus ecuaciones, halla
que ha calculado suficientes variedades de intensidad para decir con autoridad
que el universo nunca comenzó y nunca terminará,
pero que ha atravesado, atraviesa, y atravesará
infinitas fluctuaciones de intensidad.
Ese hombre bien podría concluir que el universo mismo
es la carroza de la intensidad
y que uno puede abordarla
para viajar a través de cambios sin fin.
Concluirá todo ello y mucho más,
acaso sin nunca darse cuenta
de que está meramente confirmando
la sintaxis de su lengua madre.
(Carlos Castaneda, "El lado activo del infinito"
martes, 27 de mayo de 2008
La pregunta por el conocer
Cuando tenía veinte años y estudiaba filosofía en Buenos Aires se me hizo claro que mi vida la dedicaría a desentrañar lo humano de lo humano allí mismo donde se define: en nuestra capacidad de conocer. Con ello no hacía más que reafirmar una inclinación que me había impulsado desde la niñez, desde cuando fui construyendo un pensamiento personal. Mi trabajo de licenciatura versó sobre lo que el filósofo de Lovaina Joseph Maréchal llamó “Le point de départ de la métaphysique” (1942) pero poco a poco me di cuenta de que la pregunta no estaba en las descripciones que hacemos sino que en nosotros mismos, en nuestra corporalidad de cognoscentes.
Dos disciplinas de trabajo espiritual en la corporalidad me ayudaron a definir este cambio de perspectiva: el Ha-Tha Yoga que practico diariamente desde 1957 y la carrera aeróbica de distancias largas que me acompaña con su ritmo diario desde 1960.
El encuentro con los trabajos del antropólogo cultural Carlos Castaneda en sus libros sobre “Las enseñanzas de don Juan” me llevó a una narrativa absolutamente diferente. Vino luego mi descubrir con admiración las investigaciones de Humberto Maturana en biología del conocimiento, las que completaron mi vocabulario y me ayudaron a reformular la pregunta que me hice como joven principiante en filosofía.
Ya no me pregunto acerca de qué decimos cuando decimos que algo es o no es, y cómo es lo que es, sino que me interrogo sobre lo que pasa en nosotros como seres conocedores cuando decimos que algo es o no es y lo describimos como siendo.
He llegado al convencimiento de que el origen de nuestro conocimiento es emocional: nuestra emoción configura múltiples universos que constituyen para nosotros una opción que aceptamos porque sí, porque nos gusta, porque en ella podemos elaborar descripciones (o sea, “realidades”) que nos parecen “verdaderas”, esto es, que tienen fuerza explicativa con respecto de un determinado horizonte de eventos que nosotros mismos distinguimos con narrativas y confirmamos con liturgias que se establecen en la relación entre cuerpo y espíritu.
Así, por ejemplo, si yo opto por aceptar la existencia de Dios (como lo hago), no es éste un acto de mi razón (que se refiere solo a las palabras), sino que de mi voluntad, de mi emoción, que se relaciona con mi sentir, mi soñar y mi ver. A esa emoción llamo “fe”, y sobre ella examino, critico y rehago las descripciones que en ella se producen. Si voy más allá, y acepto el hecho de la resurrección de Jesús (como también lo hago), es éste un nuevo acto de fe, de mi emoción, que me coloca en una línea de narrativas y liturgias que apuntan a la construcción del “Cristo” interior, a la vez modelo y garantía de vida que – nuevamente – yo acepto y afirmo por un acto de voluntad que genera descripciones que me resultan “verdaderas”, otorgadoras de sentidos a mi vida toda.
Dos disciplinas de trabajo espiritual en la corporalidad me ayudaron a definir este cambio de perspectiva: el Ha-Tha Yoga que practico diariamente desde 1957 y la carrera aeróbica de distancias largas que me acompaña con su ritmo diario desde 1960.
El encuentro con los trabajos del antropólogo cultural Carlos Castaneda en sus libros sobre “Las enseñanzas de don Juan” me llevó a una narrativa absolutamente diferente. Vino luego mi descubrir con admiración las investigaciones de Humberto Maturana en biología del conocimiento, las que completaron mi vocabulario y me ayudaron a reformular la pregunta que me hice como joven principiante en filosofía.
Ya no me pregunto acerca de qué decimos cuando decimos que algo es o no es, y cómo es lo que es, sino que me interrogo sobre lo que pasa en nosotros como seres conocedores cuando decimos que algo es o no es y lo describimos como siendo.
He llegado al convencimiento de que el origen de nuestro conocimiento es emocional: nuestra emoción configura múltiples universos que constituyen para nosotros una opción que aceptamos porque sí, porque nos gusta, porque en ella podemos elaborar descripciones (o sea, “realidades”) que nos parecen “verdaderas”, esto es, que tienen fuerza explicativa con respecto de un determinado horizonte de eventos que nosotros mismos distinguimos con narrativas y confirmamos con liturgias que se establecen en la relación entre cuerpo y espíritu.
Así, por ejemplo, si yo opto por aceptar la existencia de Dios (como lo hago), no es éste un acto de mi razón (que se refiere solo a las palabras), sino que de mi voluntad, de mi emoción, que se relaciona con mi sentir, mi soñar y mi ver. A esa emoción llamo “fe”, y sobre ella examino, critico y rehago las descripciones que en ella se producen. Si voy más allá, y acepto el hecho de la resurrección de Jesús (como también lo hago), es éste un nuevo acto de fe, de mi emoción, que me coloca en una línea de narrativas y liturgias que apuntan a la construcción del “Cristo” interior, a la vez modelo y garantía de vida que – nuevamente – yo acepto y afirmo por un acto de voluntad que genera descripciones que me resultan “verdaderas”, otorgadoras de sentidos a mi vida toda.
martes, 20 de mayo de 2008
Instituto Matríztico
Les recomiendo visitar el Instituto Matriztico que dirige el biólogo Humberto Maturana. Humberto ha marcado un hito en biología del conocimiento, destacando el valor de las emociones, del amor, en todo nuestro conocer y hacer. Una nueva perspectiva para las relaciones sociales, la vida, las enfermedades, el conocimiento que llevamos adelante día a día. He colocado éste como un enlace permanente en el sector izquierdo.
sábado, 29 de marzo de 2008
Claves
Nuestra vida, nuestro ser individual y en sociedad, puede ser visto o dicho en tres claves:
La emoción, mediante la que seleccionamos, elegimos, configuramos nuestros universos.
La narrativa, con la que describimos, decimos, normamos nuestros universos.
La liturgia que diseñamos para dar fuerza y eficacia a nuestros universos.
Vemos esos elementos en todo: en religión, política, vida familiar, de trabajo, académica...
La emoción, mediante la que seleccionamos, elegimos, configuramos nuestros universos.
La narrativa, con la que describimos, decimos, normamos nuestros universos.
La liturgia que diseñamos para dar fuerza y eficacia a nuestros universos.
Vemos esos elementos en todo: en religión, política, vida familiar, de trabajo, académica...
viernes, 22 de junio de 2007
Agnosticismo
El Corpus Hermeticum dice que la agnosía es una enfermedad (kakía) del alma y que - por el contrario - la gnosis es una fuerza (areté).
viernes, 20 de abril de 2007
Una realidad aparte
Nos cuenta Carlos Castaneda que su acercamiento al hombre de conocimiento que fue don Juan Matus se produjo por un interés profesional del autor en conocer los usos de plantas alucinógenas por los grupos yaqui del sur de California. Era ése su tema de investigación en los cursos de antropología que seguía en la UCLA. Pero a poco andar la relación se invierte: el antropólogo se transforma en discípulo de su informante. El primer volumen (“Las enseñanzas de don Juan”) de sus informes de este encuentro muestra ese difícil camino de transformación, que termina con un inconcebible salto al vacío. Pero el antropólogo persiste, y al fin del libro Castaneda coloca un informe de corte tradicional que hace de esas enseñanzas un recuento descriptivo; lo titula “Un análisis estructural” y no convence a nadie. Es más adelante, en el segundo de sus libros (“Una realidad aparte”), editado tres años después del primero, que Carlos retoma su salto al vacío y va poco a poco desentrañando ese mundo nuevo en el que ha entrado a pesar de sí pero que ya no puede abandonar, y del que seguirá dando testimonio, libro tras libro, hasta dejarnos como legado un conjunto de ejercicios corporales (“Pases mágicos”) capaces de provocar ese salto al vacío. Y aquí está lo principal de su mensaje: todos podemos saltar al vacío porque todos tenemos una realidad aparte que construir. De hecho, todos estamos construyendo esa realidad aparte momento a momento, día tras día: toda realidad es una construcción de nuestra conciencia ante un medio que ella misma distingue y en el cual va reaccionando marcada por sus funciones propias, de origen personal y cultural. Todas nuestras realidades son realidades aparte: no existen dos realidades idénticas. Gracias a los lenguajes, especialmente la palabra, asignamos a nuestras realidades descripciones consensuadas socialmente, y podemos entendernos y convivir. Pero permanece lo básico: la absoluta individualidad de nuestras realidades, realidades aparte. Es de suma importancia y de una enorme riqueza poder darnos cuenta de ese “aparte” de nuestras realidades individuales, valorarlo, vivirlo: Carlos Castaneda, con don Juan, llama a esto “ver” y dice que para ver se hace necesario “parar el mundo” deteniendo las secuencias rutinarias de nuestras descripciones de todos los días. Es la tarea de nuestros espacios de meditación. Una invitación y un acto cabal de nosotros mismos.
jueves, 12 de abril de 2007
Saber
“El que sabe no habla
El que habla no sabe…”
(TTK LVI)
Comentario de Tchuang Tse: “Cuando la gente desea aprender la verdad recurre a los libros. Pero los libros son solamente palabras, y las palabras, si bien tienen algún valor, , éste reside en su significado. Ahora bien, este así llamado significado, que no es sino el esfuerzo que hacemos para aprehender algo de ese algo, no puede ser expresado verdaderamente en palabras”
El que habla no sabe…”
(TTK LVI)
Comentario de Tchuang Tse: “Cuando la gente desea aprender la verdad recurre a los libros. Pero los libros son solamente palabras, y las palabras, si bien tienen algún valor, , éste reside en su significado. Ahora bien, este así llamado significado, que no es sino el esfuerzo que hacemos para aprehender algo de ese algo, no puede ser expresado verdaderamente en palabras”
martes, 6 de marzo de 2007
Camino y maestro
Muchos caminos: las múltiples sendas de tu vida, las múltiples propuestas de muchos maestros. Un solo camino: aquél que está en ti, y que tiene corazón.
Muchos maestros: los múltiples dedos que apuntan a muchos caminos. Un solo maestro: aquél que está en ti y cuya suave voz escucharás si haces silencio en la multiplicidad de tu vida.
Muchos maestros: los múltiples dedos que apuntan a muchos caminos. Un solo maestro: aquél que está en ti y cuya suave voz escucharás si haces silencio en la multiplicidad de tu vida.
domingo, 4 de marzo de 2007
El camino hermético 3 (final)
La regeneración por el lógos
Los textos del CH muestran claramente que el hermetista recorre un camino que lo lleva a una experiencia silenciosa, “mística” (de myéin: “cerrar la boca”) y a un proceso de regeneración (palingenesis) del cual aflora un hombre nuevo, por y en la palabra, el Lógos. Veamos las características de este proceso.
Toda la revelación hermética – desde la experiencia de iniciación del discípulo hasta la regeneración del hermetista – gira y se realiza en torno a la palabra, en la palabra, por la palabra. Pero no cualquier decir: es la palabra completa: lógos téleios; palabra eficaz, llena de obras: lógos mestós tôn érgon.
Esta palabra eficaz es capaz de paternidad: se siembra en quien la recibe y genera nueva vida. Es una palabra simiente, un Lógos hijo de Dios que hace nacer una nueva vida en el hermetista. Engendra al Espíritu. Para que así sea, el hermetista ha de poner sus sentidos “en ligadura”: la “katargía pasón tón aisthéseon” es la condición indispensable para que se produzca esta paternidad en la palabra.
Nada hay en los textos del CH que indique un camino o método para lograr esta atadura de los sentidos, y habrá que buscar en los medios místicos en que vive el hermetista para encontrarlo: en el movimiento de eremitas que se genera en torno a los templos y en el desierto egipcio, movimiento que da el ambiente propicio para los eremitas y cenobitas cristianos que florecen allí hacia el siglo IV d. C. Es el aislamiento del mundo y la ascética personal en busca de las condiciones en las que el alma – en su subida hacia el Uno – va desnudándose de los ropajes de la dodécada, los doce vicios que se originan en el descenso del alma a la materia. Es la década que se encarga de producir esa desnudez: las diez virtudes que corrigen los doce vicios. Sin embargo, esta descripción forma más bien parte del contenido de la revelación hermética, y no de aspectos metodológicos relacionados con las prácticas ascéticas recomendadas.
Queda en claro que no es la revelación misma – por sus contenidos – la que produce la regeneración, sino que el hecho de que el hermetista acoge en sí y hace fructificar en función de su nueva vida la palabra divina, el Lógos hijo de Dios y engendrador de nueva vida por la unión con el Uno.
En esta perspectiva se lee bien el mandato de silencio: de nada vale difundir los contenidos de la revelación a no iniciados, a quienes no se han puesto en camino para recibir y hacer germinar el Lógos, a quienes no han puesto sus sentidos en ligadura. Realmente, en los no iniciados los contenidos de la revelación no tienen nada que decir: son solo palabras vacías, sin obras de regeneración.
Los textos del CH muestran claramente que el hermetista recorre un camino que lo lleva a una experiencia silenciosa, “mística” (de myéin: “cerrar la boca”) y a un proceso de regeneración (palingenesis) del cual aflora un hombre nuevo, por y en la palabra, el Lógos. Veamos las características de este proceso.
Toda la revelación hermética – desde la experiencia de iniciación del discípulo hasta la regeneración del hermetista – gira y se realiza en torno a la palabra, en la palabra, por la palabra. Pero no cualquier decir: es la palabra completa: lógos téleios; palabra eficaz, llena de obras: lógos mestós tôn érgon.
Esta palabra eficaz es capaz de paternidad: se siembra en quien la recibe y genera nueva vida. Es una palabra simiente, un Lógos hijo de Dios que hace nacer una nueva vida en el hermetista. Engendra al Espíritu. Para que así sea, el hermetista ha de poner sus sentidos “en ligadura”: la “katargía pasón tón aisthéseon” es la condición indispensable para que se produzca esta paternidad en la palabra.
Nada hay en los textos del CH que indique un camino o método para lograr esta atadura de los sentidos, y habrá que buscar en los medios místicos en que vive el hermetista para encontrarlo: en el movimiento de eremitas que se genera en torno a los templos y en el desierto egipcio, movimiento que da el ambiente propicio para los eremitas y cenobitas cristianos que florecen allí hacia el siglo IV d. C. Es el aislamiento del mundo y la ascética personal en busca de las condiciones en las que el alma – en su subida hacia el Uno – va desnudándose de los ropajes de la dodécada, los doce vicios que se originan en el descenso del alma a la materia. Es la década que se encarga de producir esa desnudez: las diez virtudes que corrigen los doce vicios. Sin embargo, esta descripción forma más bien parte del contenido de la revelación hermética, y no de aspectos metodológicos relacionados con las prácticas ascéticas recomendadas.
Queda en claro que no es la revelación misma – por sus contenidos – la que produce la regeneración, sino que el hecho de que el hermetista acoge en sí y hace fructificar en función de su nueva vida la palabra divina, el Lógos hijo de Dios y engendrador de nueva vida por la unión con el Uno.
En esta perspectiva se lee bien el mandato de silencio: de nada vale difundir los contenidos de la revelación a no iniciados, a quienes no se han puesto en camino para recibir y hacer germinar el Lógos, a quienes no han puesto sus sentidos en ligadura. Realmente, en los no iniciados los contenidos de la revelación no tienen nada que decir: son solo palabras vacías, sin obras de regeneración.
viernes, 2 de marzo de 2007
El camino hermético 2
El ambiente espiritual de los inicios del hermetismo
Los textos del Corpus Hermeticum pueden – ciertamente – ser clasificados de “escritos teológicos”, si tomamos el término teología en sentido amplio, capaz de contener “palabras sobre Dios”, más allá de un concepto académico restringido de la disciplina teológica. También pueden ser dichos como “escritos filosóficos” por cuanto ofrecen una “sabiduría sobre el amor” o trama del universo. Podemos decir que se trata de escritos “filosófico-teológicos” o de búsqueda de una religión filosófica, complementariedad que se mantiene a lo largo de la enorme influencia ejercida por estos escritos en mentes buscadoras de Occidente hasta hoy. También podríamos decir – en un sentido inverso – que los escritos del Corpus Hermeticum se inscriben dentro de esa tradición de búsqueda, ya que sus autores – que prefieren remitirse a la autoridad de un “Hermes Tres Veces Grande” – se revelan como intensos buscadores del Espíritu, grandemente influidos por el pensamiento neoplatónico que da la tónica intelectual durante el Imperio Romano. El círculo de filósofos y buscadores espirituales que se forma en Roma en torno a Plotino (205-270 d. C.) es un buen ejemplo de una coalescencia espiritual propia de los períodos de globalización, también en nuestros tiempos. Plotino estudió en Alejandría con Ammonius Saccas durante 11 años antes de establecerse en Roma donde tiene una gran influencia espiritual. Tendremos ocasión más delante de volver sobre estos temas.
El ambiente en que se producen los textos del Corpus Hermeticum es el de la espiritualidad helenística de los templos, sacerdotes y filósofos de Alejandría de Egipto, centro de actividad económica a la vez que filosófica, religiosa y mística. Se trata de un ambiente a la vez intelectual y popular, con múltiples ramificaciones. Los templos egipcios ofrecen por esa época un ambiente de estudio de las cosas del mundo y del espíritu en el que se estudia la astrología nacida entre los caldeos y de allí se deriva hacia la medicina y el estudio de las propiedades de los elementos, pero no se remiten estos estudios a la observación científica, sino que a la naturaleza revelada de los conocimientos que allí se adquieren. Los escribas son reputados como sabios y se elogia su ocupación profesional en las cosas del espíritu, religiosas o profanas; la literatura que se produce es abundante: libros sapienciales cercanos a los del Antiguo Testamento, consejos de sabiduría moral, métodos oraculares, astronomía, matemáticas, codificación y análisis escritos de lo concerniente a los mitos bajo la forma de especulaciones cosmogónicas cercanas a la sabiduría popular.
Algunos de estos escribas, talvez pensadores solitarios menos conocidos, eligieron el nombres de Hermes Trismegistos como el más acorde con sus propósitos didácticos, y el de mayor autoridad, y entregaron sus escritos como enseñanzas de Hermes. Pequeños tratados (lógoi) sobre las que ellos consideraban ser las verdades más elevadas hacia las que apuntaba la filosofía griega, con lo que se llegó a dar como sentado que esta filosofía se fundaba en la sabiduría de Hermes y en sus escritos egipcios. Los textos adquirieron así una autoridad mayor de la que habrían logrado si hubieran sido dados a conocer bajo los nombres de sus propios autores. En esta intención de busca de autoridad Hermes aparece como un personaje humano, un maestro, pero alguien que ha logrado la gnosis, esto es, un conocimiento unitivo con Dios, lo que lo hace el primer y más grande de los maestros. Un personaje que al morir se hace Dios, como lo hará cualquiera que haya alcanzado la gnosis. En los diálogos del Corpus Hermeticum este maestro habla con su discípulo durante su vida terrenal, como ser humano. Los Hermetica alcanzaron – así – una enorme popularidad y autoridad a partir del siglo II d. C.
El nombre de Corpus Hermeticum o Hermetica ha sido dado por comentaristas actuales a una colección de 19 lógoi: 18 en griego y uno en su traducción latina (no se dispone actualmente de la versión griega que fue conocida por Lactantius hacia el 300 d. C. con el título de Hermoy Trismegistoy lógos téleios ) Se agregan 29 citas hechas por el bizantino Juan de Stobi – dicho Stobaeus – en el Anthologium de textos filosóficos que preparó para su hijo aproximadamente en la segunda mitad del siglo V d. C. Además, 37 fragmentos que constituyen citas hechas por diferentes autores. La numeración completa varía algo entre las dos ediciones que forman el corpus de esta investigación, sin que sea relevante entrar en detalles que el lector interesado podrá consultar comparativamente en ambas ediciones críticas.
Desde el siglo II d. C. los textos herméticos gozaron de una popularidad creciente, especialmente a partir del siglo XV gracias a la edición traducida al latín que preparó Marsilio Ficino en 1471. Esta popularidad dio origen a distintas y numerosas escuelas herméticas y alquímicas, de muy variada composición y contenido. A la edición de Ficino siguieron varias más: Turnebus (1554); Flussas (1574); Patritius (1591); Casaubon (1614); Tiedmann (1718); Parthey (1854); Ménard (1866); Zeller (1903); Reitzenstein (1904), la primera edición considerada “científica” por los especialistas; Kroll (1914); Heinrici (1918). Vienen luego las que se han usado para determinar el corpus de esta investigación.
La lengua en que han sido escritos estos textos es el griego común (koiné) de la época helenística. El tratado conocido como Asclepius ha llegado hasta nosotros solamente en una traducción latina.
Los textos del Corpus Hermeticum pueden – ciertamente – ser clasificados de “escritos teológicos”, si tomamos el término teología en sentido amplio, capaz de contener “palabras sobre Dios”, más allá de un concepto académico restringido de la disciplina teológica. También pueden ser dichos como “escritos filosóficos” por cuanto ofrecen una “sabiduría sobre el amor” o trama del universo. Podemos decir que se trata de escritos “filosófico-teológicos” o de búsqueda de una religión filosófica, complementariedad que se mantiene a lo largo de la enorme influencia ejercida por estos escritos en mentes buscadoras de Occidente hasta hoy. También podríamos decir – en un sentido inverso – que los escritos del Corpus Hermeticum se inscriben dentro de esa tradición de búsqueda, ya que sus autores – que prefieren remitirse a la autoridad de un “Hermes Tres Veces Grande” – se revelan como intensos buscadores del Espíritu, grandemente influidos por el pensamiento neoplatónico que da la tónica intelectual durante el Imperio Romano. El círculo de filósofos y buscadores espirituales que se forma en Roma en torno a Plotino (205-270 d. C.) es un buen ejemplo de una coalescencia espiritual propia de los períodos de globalización, también en nuestros tiempos. Plotino estudió en Alejandría con Ammonius Saccas durante 11 años antes de establecerse en Roma donde tiene una gran influencia espiritual. Tendremos ocasión más delante de volver sobre estos temas.
El ambiente en que se producen los textos del Corpus Hermeticum es el de la espiritualidad helenística de los templos, sacerdotes y filósofos de Alejandría de Egipto, centro de actividad económica a la vez que filosófica, religiosa y mística. Se trata de un ambiente a la vez intelectual y popular, con múltiples ramificaciones. Los templos egipcios ofrecen por esa época un ambiente de estudio de las cosas del mundo y del espíritu en el que se estudia la astrología nacida entre los caldeos y de allí se deriva hacia la medicina y el estudio de las propiedades de los elementos, pero no se remiten estos estudios a la observación científica, sino que a la naturaleza revelada de los conocimientos que allí se adquieren. Los escribas son reputados como sabios y se elogia su ocupación profesional en las cosas del espíritu, religiosas o profanas; la literatura que se produce es abundante: libros sapienciales cercanos a los del Antiguo Testamento, consejos de sabiduría moral, métodos oraculares, astronomía, matemáticas, codificación y análisis escritos de lo concerniente a los mitos bajo la forma de especulaciones cosmogónicas cercanas a la sabiduría popular.
Algunos de estos escribas, talvez pensadores solitarios menos conocidos, eligieron el nombres de Hermes Trismegistos como el más acorde con sus propósitos didácticos, y el de mayor autoridad, y entregaron sus escritos como enseñanzas de Hermes. Pequeños tratados (lógoi) sobre las que ellos consideraban ser las verdades más elevadas hacia las que apuntaba la filosofía griega, con lo que se llegó a dar como sentado que esta filosofía se fundaba en la sabiduría de Hermes y en sus escritos egipcios. Los textos adquirieron así una autoridad mayor de la que habrían logrado si hubieran sido dados a conocer bajo los nombres de sus propios autores. En esta intención de busca de autoridad Hermes aparece como un personaje humano, un maestro, pero alguien que ha logrado la gnosis, esto es, un conocimiento unitivo con Dios, lo que lo hace el primer y más grande de los maestros. Un personaje que al morir se hace Dios, como lo hará cualquiera que haya alcanzado la gnosis. En los diálogos del Corpus Hermeticum este maestro habla con su discípulo durante su vida terrenal, como ser humano. Los Hermetica alcanzaron – así – una enorme popularidad y autoridad a partir del siglo II d. C.
El nombre de Corpus Hermeticum o Hermetica ha sido dado por comentaristas actuales a una colección de 19 lógoi: 18 en griego y uno en su traducción latina (no se dispone actualmente de la versión griega que fue conocida por Lactantius hacia el 300 d. C. con el título de Hermoy Trismegistoy lógos téleios ) Se agregan 29 citas hechas por el bizantino Juan de Stobi – dicho Stobaeus – en el Anthologium de textos filosóficos que preparó para su hijo aproximadamente en la segunda mitad del siglo V d. C. Además, 37 fragmentos que constituyen citas hechas por diferentes autores. La numeración completa varía algo entre las dos ediciones que forman el corpus de esta investigación, sin que sea relevante entrar en detalles que el lector interesado podrá consultar comparativamente en ambas ediciones críticas.
Desde el siglo II d. C. los textos herméticos gozaron de una popularidad creciente, especialmente a partir del siglo XV gracias a la edición traducida al latín que preparó Marsilio Ficino en 1471. Esta popularidad dio origen a distintas y numerosas escuelas herméticas y alquímicas, de muy variada composición y contenido. A la edición de Ficino siguieron varias más: Turnebus (1554); Flussas (1574); Patritius (1591); Casaubon (1614); Tiedmann (1718); Parthey (1854); Ménard (1866); Zeller (1903); Reitzenstein (1904), la primera edición considerada “científica” por los especialistas; Kroll (1914); Heinrici (1918). Vienen luego las que se han usado para determinar el corpus de esta investigación.
La lengua en que han sido escritos estos textos es el griego común (koiné) de la época helenística. El tratado conocido como Asclepius ha llegado hasta nosotros solamente en una traducción latina.
miércoles, 28 de febrero de 2007
El camino hermético 1
Introducción
Los Scripta Hermetica (Escritos Herméticos), o simplemente Hermetica, son un conjunto muy dispar de escritos producidos por autores desconocidos, en el ambiente propio de los templos egipcios durante el Imperio Romano. Esos templos eran reconocidos centros culturales y oráculos en los que circulaba mucha gente de todo tipo y de diversas nacionalidades: filósofos, maestros espirituales, comerciantes, políticos, todos ellos en una búsqueda de nuevas dimensiones espirituales y de respuestas a sus inquietudes. La lengua común era el griego; el helenismo fue la “globalización” de esa época. En torno a esos templos se agrupaban algunos maestros que daban lecciones y a veces los discípulos tomaban notas que luego el maestro revisaba; se fueron así generando escritos que circulaban dentro de grupos de jóvenes deseosos de aprender. Se trata de textos muy distintos: desde la magia a la astrología, la filosofía y la teología. Se los llama Hermetica porque sus autores se remiten al nombre de Hermes Trismegisto (Hermes tres veces Grande), un personaje real o imaginario que sintetiza y da autoridad a esas enseñanzas. Se genera, así, una tradición que ha llegado hasta nosotros como Hermetismo o Tradición Hermética, con muy dispares acentuaciones y grados de fidelidad. Lo común en esta tradición es la profesión de una espiritualidad personal, libre en su búsqueda, pero que se reconoce en esos textos antiguos. Es una tradición que se rodea de silencio o “hermetismo”, lo que es explicable dado que se trata de una experiencia personal, imposible de transmitir en palabras y que con frecuencia era marginal con respecto de una espiritualidad “oficial”. Andando los años, con el aumento del dogmatismo religioso, sus seguidores fueron frecuentemente acusados de “herejes” y hasta llevados a la hoguera.
Los textos agrupados en el Corpus Hermeticum (Cuerpo de escritos herméticos) pueden ser datados entre los siglos I y III d. C. Las recopilaciones de que disponemos constan por lo general de dieciocho tratados o libros (relativamente breves) y se las supone hechas a partir de un texto común recopilado por estudiosos y religiosos bizantinos, en Constantinopla, no antes del año 500 d. C. ni después del año 1050. Han llegado a nosotros en diversos manuscritos que se ubican entre los siglos XII y XIV. Por supuesto que dadas esas circunstancias de tiempo, son textos con múltiples diferencias y arreglos, a veces mal ordenados, pero con unidad de fondo.
Los tratados del Corpus Hermeticum reflejan una espiritualidad propia de la época en que fueron escritos, con influencia de distintas corrientes de la filosofía griega y que remiten a la espiritualidad vivida en diversos centros religiosos ubicados en Egipto. El tono espiritual es el de la gnosis, propia de esos años.
El Corpus Hermeticum constituye una revelación, una propuesta soteriológica, esto es, ordenada a la salvación, que a diferencia de lo que podría ser un descubrimiento, otorga a quien acoge la revelación que se le ofrece una cierta familiaridad con lo divino. El camino que propone lleva a la regeneración, a lograr que el hombre renazca por el Espíritu, más allá de las ataduras del cuerpo. En su conjunto, los distintos tratados del Corpus Hermeticum apuntan a una sólida espiritualidad gnóstica típicamente occidental. En torno a esta propuesta central, el Corpus agrega textos relacionados con la creación, el orden del universo, las fuerzas y debilidades del hombre, y otros muchos, con frecuencia dispares, que reflejan concepciones filosóficas propias de esa época; pero la intención central es siempre la de proponer un camino de iniciación en la gnosis por medio de la cual el hombre se libera de sus múltiples ataduras, entrando progresivamente en la vida de Dios.
Las dos mejores versiones críticas de los textos griegos de que disponemos son las de Scott y Ferguson y la de Nock y Festugière, que se citan en el texto que indico más abajo.
Bibliografía
Gonzalo Gutiérrez. Los orígenes de la filosofía hermética. Gnosis, regeneración y camino en el Corpus Hermeticum. Tunquelén, informe de investigación en curso.
Los Scripta Hermetica (Escritos Herméticos), o simplemente Hermetica, son un conjunto muy dispar de escritos producidos por autores desconocidos, en el ambiente propio de los templos egipcios durante el Imperio Romano. Esos templos eran reconocidos centros culturales y oráculos en los que circulaba mucha gente de todo tipo y de diversas nacionalidades: filósofos, maestros espirituales, comerciantes, políticos, todos ellos en una búsqueda de nuevas dimensiones espirituales y de respuestas a sus inquietudes. La lengua común era el griego; el helenismo fue la “globalización” de esa época. En torno a esos templos se agrupaban algunos maestros que daban lecciones y a veces los discípulos tomaban notas que luego el maestro revisaba; se fueron así generando escritos que circulaban dentro de grupos de jóvenes deseosos de aprender. Se trata de textos muy distintos: desde la magia a la astrología, la filosofía y la teología. Se los llama Hermetica porque sus autores se remiten al nombre de Hermes Trismegisto (Hermes tres veces Grande), un personaje real o imaginario que sintetiza y da autoridad a esas enseñanzas. Se genera, así, una tradición que ha llegado hasta nosotros como Hermetismo o Tradición Hermética, con muy dispares acentuaciones y grados de fidelidad. Lo común en esta tradición es la profesión de una espiritualidad personal, libre en su búsqueda, pero que se reconoce en esos textos antiguos. Es una tradición que se rodea de silencio o “hermetismo”, lo que es explicable dado que se trata de una experiencia personal, imposible de transmitir en palabras y que con frecuencia era marginal con respecto de una espiritualidad “oficial”. Andando los años, con el aumento del dogmatismo religioso, sus seguidores fueron frecuentemente acusados de “herejes” y hasta llevados a la hoguera.
Los textos agrupados en el Corpus Hermeticum (Cuerpo de escritos herméticos) pueden ser datados entre los siglos I y III d. C. Las recopilaciones de que disponemos constan por lo general de dieciocho tratados o libros (relativamente breves) y se las supone hechas a partir de un texto común recopilado por estudiosos y religiosos bizantinos, en Constantinopla, no antes del año 500 d. C. ni después del año 1050. Han llegado a nosotros en diversos manuscritos que se ubican entre los siglos XII y XIV. Por supuesto que dadas esas circunstancias de tiempo, son textos con múltiples diferencias y arreglos, a veces mal ordenados, pero con unidad de fondo.
Los tratados del Corpus Hermeticum reflejan una espiritualidad propia de la época en que fueron escritos, con influencia de distintas corrientes de la filosofía griega y que remiten a la espiritualidad vivida en diversos centros religiosos ubicados en Egipto. El tono espiritual es el de la gnosis, propia de esos años.
El Corpus Hermeticum constituye una revelación, una propuesta soteriológica, esto es, ordenada a la salvación, que a diferencia de lo que podría ser un descubrimiento, otorga a quien acoge la revelación que se le ofrece una cierta familiaridad con lo divino. El camino que propone lleva a la regeneración, a lograr que el hombre renazca por el Espíritu, más allá de las ataduras del cuerpo. En su conjunto, los distintos tratados del Corpus Hermeticum apuntan a una sólida espiritualidad gnóstica típicamente occidental. En torno a esta propuesta central, el Corpus agrega textos relacionados con la creación, el orden del universo, las fuerzas y debilidades del hombre, y otros muchos, con frecuencia dispares, que reflejan concepciones filosóficas propias de esa época; pero la intención central es siempre la de proponer un camino de iniciación en la gnosis por medio de la cual el hombre se libera de sus múltiples ataduras, entrando progresivamente en la vida de Dios.
Las dos mejores versiones críticas de los textos griegos de que disponemos son las de Scott y Ferguson y la de Nock y Festugière, que se citan en el texto que indico más abajo.
Bibliografía
Gonzalo Gutiérrez. Los orígenes de la filosofía hermética. Gnosis, regeneración y camino en el Corpus Hermeticum. Tunquelén, informe de investigación en curso.
lunes, 26 de febrero de 2007
El camino del conocimiento 11 (final)
Libertad
"Guerreros de la libertad total", enseña Don Juan que hemos de ser, y que esa libertad está más allá de la derrota de nuestra importancia personal. Toda su enseñanza se ordena a este punto culminante; el largo aprendizaje no tiene otro objetivo que la muerte del yo personal que ha privado al hombre de su poder; buscar esta libertad es la única fuerza que Don Juan conoce. Libertad y regocijo de la mano de tristeza y añoranza. Sin éstas uno no está completo, pues sin ellas no hay sobriedad ni gentileza. La sabiduría sin gentileza y el conocimiento sin sobriedad son inútiles.
En este punto toda la enseñanza de Don Juan adquiere unidad y sentido:
Nuestra fuerza está en conocer.
El conocimiento es mucho más de lo que solemos creer.
Hay mundos nuevos al alcance de la mano.
Nos introducimos en ellos mediante una percepción diferente, mediante el ver.
Para ver necesitamos acabar con la traba de nuestra importancia personal.
Acabamos con nuestra importancia personal si paramos el mundo mediante la detención del diálogo interno.
Detenemos nuestro diálogo interno mediante la técnica del no-hacer que es realizada por el cuerpo, no por la razón. El secreto no está en lo que hacemos, sino que en lo que no-hacemos: en hacer el no-hacer, estado de flujo más allá de las limitaciones racionales. Para ello debemos practicar el abandono, la frialdad y la audacia.
Los no-haceres del yo son: borrar la historia personal, perder la importancia, romper las rutinas que fijan las continuidades de nuestras descripciones.
Al acabar con nuestra importancia personal liberamos gran cantidad de energía que nuestro cuerpo recanaliza: Don Juan llama impecabilidad a esta recanalización de energía.
Mediante los no-haceres del yo nos ponemos a disposición del espíritu mediante el puro entendimiento que aparece cuando rompemos nuestras predisposiciones perceptuales.
Solo hasta aquí puedo llegar en este escrito: el resto es del lector. Mi intención es propedéutica: para mí, porque me ha hecho recapitular una y otra vez una experiencia de años. Talvez también para quien lo lea, en la medida en que incite a encontrarse personalmente con Don Juan.
Y el camino de cada cual será diferente.
"Guerreros de la libertad total", enseña Don Juan que hemos de ser, y que esa libertad está más allá de la derrota de nuestra importancia personal. Toda su enseñanza se ordena a este punto culminante; el largo aprendizaje no tiene otro objetivo que la muerte del yo personal que ha privado al hombre de su poder; buscar esta libertad es la única fuerza que Don Juan conoce. Libertad y regocijo de la mano de tristeza y añoranza. Sin éstas uno no está completo, pues sin ellas no hay sobriedad ni gentileza. La sabiduría sin gentileza y el conocimiento sin sobriedad son inútiles.
En este punto toda la enseñanza de Don Juan adquiere unidad y sentido:
Nuestra fuerza está en conocer.
El conocimiento es mucho más de lo que solemos creer.
Hay mundos nuevos al alcance de la mano.
Nos introducimos en ellos mediante una percepción diferente, mediante el ver.
Para ver necesitamos acabar con la traba de nuestra importancia personal.
Acabamos con nuestra importancia personal si paramos el mundo mediante la detención del diálogo interno.
Detenemos nuestro diálogo interno mediante la técnica del no-hacer que es realizada por el cuerpo, no por la razón. El secreto no está en lo que hacemos, sino que en lo que no-hacemos: en hacer el no-hacer, estado de flujo más allá de las limitaciones racionales. Para ello debemos practicar el abandono, la frialdad y la audacia.
Los no-haceres del yo son: borrar la historia personal, perder la importancia, romper las rutinas que fijan las continuidades de nuestras descripciones.
Al acabar con nuestra importancia personal liberamos gran cantidad de energía que nuestro cuerpo recanaliza: Don Juan llama impecabilidad a esta recanalización de energía.
Mediante los no-haceres del yo nos ponemos a disposición del espíritu mediante el puro entendimiento que aparece cuando rompemos nuestras predisposiciones perceptuales.
Solo hasta aquí puedo llegar en este escrito: el resto es del lector. Mi intención es propedéutica: para mí, porque me ha hecho recapitular una y otra vez una experiencia de años. Talvez también para quien lo lea, en la medida en que incite a encontrarse personalmente con Don Juan.
Y el camino de cada cual será diferente.
sábado, 24 de febrero de 2007
El camino del conocimiento 10
Espíritu
Castaneda dedica todo un volumen de su obra, El Conocimiento Silencioso, trabajo que cierra su segunda tetralogía, a narrar los que denomina "los centros abstractos", narraciones de diversas formas de relación entre el guerrero y el espíritu: las manifestaciones del espíritu, el toque del espíritu, los trucos del espíritu, el descenso del espíritu, los requisitos del intento, el manejo del intento. Dice que son mapas completos de series enteras de acontecimientos; que cuando el aprendiz comprende los centros abstractos es como si pusiera la piedra que cierra y sella una pirámide.
Porque la única manera de explicar el intento es experimentarlo en forma directa en la conexión viva que existe entre el intento y nosotros mismos. "Los brujos llaman intento a lo indescriptible, al espíritu, al abstracto, al nagual".
Don Juan emplea el término abstraer como la búsqueda de la libertad de la percepción; abstraer es ponerse a disposición del espíritu por medio del puro entendimiento
Hay quienes "obtienen paz, armonía, risa, conocimiento, directamente del espíritu". Otros necesitan intermediarios que les ayuden a romper su imagen de sí. Porque para llegar al intento se requiere impecabilidad: acción de recanalizar la energía que se libera al acabar con la importancia personal. La impecabilidad acumula esa energía. Sin importancia personal somos invulnerables, pero acabar con ella es una obra maestra de abandono, frialdad y audacia: no en vano la importancia personal es el origen de todos nuestros males. Abandono, frialdad y audacia son los requisitos del intento. La maestría del intento es el enigma del espíritu, y para lograrla el guerrero comienza por trabajar y limpiar su vínculo con el intento, tarea que - de nuevo - remite a acabar con la importancia y la historia personales, que producen la imagen de sí.
Cultivando el abandono, la frialdad y la audacia el guerrero "compra su boleto para ir a la impecabilidad": libera energía y la recanaliza.
En este trabajo el guerrero usa a su muerte como consejera. Pensar en nuestra muerte nos da claridad. Está siempre con nosotros: nunca se para; a veces apaga las luces, eso es todo. Solo la idea de la muerte da al hombre el desapego suficiente para no abandonarse a nada, para mantenerse impecable. No podemos darnos importancia si sabemos que la muerte nos está acechando. Hasta que derrotamos a la muerte, y ésta nos deja en paz; logramos un estado de conciencia total, modo alternativo de morir: es la libertad.
Castaneda dedica todo un volumen de su obra, El Conocimiento Silencioso, trabajo que cierra su segunda tetralogía, a narrar los que denomina "los centros abstractos", narraciones de diversas formas de relación entre el guerrero y el espíritu: las manifestaciones del espíritu, el toque del espíritu, los trucos del espíritu, el descenso del espíritu, los requisitos del intento, el manejo del intento. Dice que son mapas completos de series enteras de acontecimientos; que cuando el aprendiz comprende los centros abstractos es como si pusiera la piedra que cierra y sella una pirámide.
Porque la única manera de explicar el intento es experimentarlo en forma directa en la conexión viva que existe entre el intento y nosotros mismos. "Los brujos llaman intento a lo indescriptible, al espíritu, al abstracto, al nagual".
Don Juan emplea el término abstraer como la búsqueda de la libertad de la percepción; abstraer es ponerse a disposición del espíritu por medio del puro entendimiento
Hay quienes "obtienen paz, armonía, risa, conocimiento, directamente del espíritu". Otros necesitan intermediarios que les ayuden a romper su imagen de sí. Porque para llegar al intento se requiere impecabilidad: acción de recanalizar la energía que se libera al acabar con la importancia personal. La impecabilidad acumula esa energía. Sin importancia personal somos invulnerables, pero acabar con ella es una obra maestra de abandono, frialdad y audacia: no en vano la importancia personal es el origen de todos nuestros males. Abandono, frialdad y audacia son los requisitos del intento. La maestría del intento es el enigma del espíritu, y para lograrla el guerrero comienza por trabajar y limpiar su vínculo con el intento, tarea que - de nuevo - remite a acabar con la importancia y la historia personales, que producen la imagen de sí.
Cultivando el abandono, la frialdad y la audacia el guerrero "compra su boleto para ir a la impecabilidad": libera energía y la recanaliza.
En este trabajo el guerrero usa a su muerte como consejera. Pensar en nuestra muerte nos da claridad. Está siempre con nosotros: nunca se para; a veces apaga las luces, eso es todo. Solo la idea de la muerte da al hombre el desapego suficiente para no abandonarse a nada, para mantenerse impecable. No podemos darnos importancia si sabemos que la muerte nos está acechando. Hasta que derrotamos a la muerte, y ésta nos deja en paz; logramos un estado de conciencia total, modo alternativo de morir: es la libertad.
jueves, 22 de febrero de 2007
El camino del conocimiento 9
Voluntad
La voluntad tiene que ver con hazañas asombrosas que desafían nuestro sentido común. Don Juan la describe como una relación entre nosotros y el mundo percibido, como una fuerza que liga a los hombres con el mundo que hemos elegido percibir: "percibir el mundo" involucra un proceso de aprehender lo que se presenta ante nosotros. Esta percepción particular se lleva a cabo con nuestros sentidos y nuestra voluntad.
La voluntad ocurre misteriosamente. En realidad, no hay manera de decir cómo la usa uno, excepto que los resultados de usar la voluntad son asombrosos. Lo primero que se debe hacer es saber que uno puede desarrollar su voluntad. Un guerrero lo sabe y se pone a esperar con paciencia; de hecho, un guerrero no tiene más que su voluntad y su paciencia y con ellas construye todo lo que quiere.
La voluntad es una fuerza, un poder. Ver no es una fuerza, sino más bien una manera de atravesar cosas.
Cuando un guerrero ha adquirido paciencia, está en el camino de su voluntad. Sabe cómo esperar. Aprende sin apuro. Hasta que un día hace algo que por lo común es imposible de ejecutar; a lo mejor ni siquiera se da cuenta de ese acto extraordinario. Pero conforme lo extraordinario sigue sucediendo, se da cuenta de que algo está surgiendo. Es su voluntad.
Para que el ver, la voluntad y el conocimiento lleguen, es preciso olvidarse de sí: "Las señales se te escapan porque tu seriedad está ligara a lo que tú haces, no a lo que pasa fuera de ti. Te ocupas demasiado de ti mismo. Te cansas mirándote a ti mismo y el cansancio te hace ciego y sordo a todo lo demás. Busca y ve las maravillas que te rodean”. La "guerra de los brujos" es contra el yo individual que ha privado al hombre de su poder. La razón es absorción en uno mismo. Hemos de romper el "espejo de la imagen de sí que desconecta al hombre del espíritu".
A la fuerza del espíritu Don Juan llama "intento".
La voluntad tiene que ver con hazañas asombrosas que desafían nuestro sentido común. Don Juan la describe como una relación entre nosotros y el mundo percibido, como una fuerza que liga a los hombres con el mundo que hemos elegido percibir: "percibir el mundo" involucra un proceso de aprehender lo que se presenta ante nosotros. Esta percepción particular se lleva a cabo con nuestros sentidos y nuestra voluntad.
La voluntad ocurre misteriosamente. En realidad, no hay manera de decir cómo la usa uno, excepto que los resultados de usar la voluntad son asombrosos. Lo primero que se debe hacer es saber que uno puede desarrollar su voluntad. Un guerrero lo sabe y se pone a esperar con paciencia; de hecho, un guerrero no tiene más que su voluntad y su paciencia y con ellas construye todo lo que quiere.
La voluntad es una fuerza, un poder. Ver no es una fuerza, sino más bien una manera de atravesar cosas.
Cuando un guerrero ha adquirido paciencia, está en el camino de su voluntad. Sabe cómo esperar. Aprende sin apuro. Hasta que un día hace algo que por lo común es imposible de ejecutar; a lo mejor ni siquiera se da cuenta de ese acto extraordinario. Pero conforme lo extraordinario sigue sucediendo, se da cuenta de que algo está surgiendo. Es su voluntad.
Para que el ver, la voluntad y el conocimiento lleguen, es preciso olvidarse de sí: "Las señales se te escapan porque tu seriedad está ligara a lo que tú haces, no a lo que pasa fuera de ti. Te ocupas demasiado de ti mismo. Te cansas mirándote a ti mismo y el cansancio te hace ciego y sordo a todo lo demás. Busca y ve las maravillas que te rodean”. La "guerra de los brujos" es contra el yo individual que ha privado al hombre de su poder. La razón es absorción en uno mismo. Hemos de romper el "espejo de la imagen de sí que desconecta al hombre del espíritu".
A la fuerza del espíritu Don Juan llama "intento".
martes, 20 de febrero de 2007
El camino del conocimiento 8
Ver
Se puede ir más allá del poder: se puede llegar a ver, que es diferente de mirar. "Cuando tú miras las cosas no las ves. Solo las miras, yo creo que para cerciorarte de que algo está allí. Como no te preocupa ver, las cosas son bastante lo mismo cada vez que las miras. En cambio, cuando aprendes a ver, una cosa no es nunca la misma cada vez que la ves, y sin embargo es la misma... Tus ojos sólo han aprendido a mirar". Solo hay una manera de aprender a ver: viendo. Sin embargo, copiar procedimientos sin conocimiento interno no lleva a ver. Ver es percibir algo más, no como una cosa de la imaginación, sino como algo real y concreto.
Ver está más allá de las palabras; es un nuevo acto de percibir, que viene luego de haber parado el mundo a través del no-hacer, traspasando toda descripción.
El acto de ver ocurre solo cuando uno se cuela entre los mundos: el mundo de la gente corriente y el "mundo de los brujos". El que no alcanza a ver se queda atrapado en el mundo de la gente corriente o en el de los brujos pero para aprender a ver hay que aprender a mirar el mundo como los brujos y luego quedarse entremedio de esos dos mundos.
Así, ser vidente es adquirir una capacidad de ampliar el campo de percepción mediante el movimiento del punto de encaje hasta hacerse capaz de aquilatar no solo las apariencias externas sino que la esencia de todo. Ver es un sentido peculiar de saber, de saber sin la menor duda. Sin embargo, la obsesión por ver socava la fuerza necesaria para ser hombre de conocimiento: se penetra en los mundos que se ven y no se regresa jamás. Para ser hombre de conocimiento hay que dominar y sobrepasar el ver.
Mediante el acto controlado de ver se puede penetrar en lo desconocido y captar que lo conocido y lo desconocido tienen una misma base: ambos quedan al alcance de la percepción humana. Los videntes pueden transformar lo desconocido en conocido si saben callar: "Te confundes sólo cuando hablas".
Por eso la clave para ver está en oponer nuevas descripciones a las que definen las continuidades de nuestra realidad ordinaria: parar el mundo mediante el no-hacer de nuestras descripciones habituales, a través de otras descripciones que definen otras continuidades y realidades. Y, en definitiva, colarse por entremedio de esas descripciones. Esto, como un proceso continuo: si nos quedamos en un mundo, en una continuidad de descripciones, dejamos de ver. Y cuando hemos logrado ver no hemos de aferrarnos a lo visto porque en ese mismo acto se generan nuevas continuidades de descripciones que amarran nuestra percepción. Ver nos pone en el borde del conocimiento pero hemos de ir más allá de ver si queremos conocer. El conocimiento es siempre una percepción silenciosa, que se encuentra más allá de cualquier lenguaje y de cualquier ver que a su vez genera nuevos lenguajes.
En ese continuo proceso de ver y conocer, el guerrero espera su voluntad.
Se puede ir más allá del poder: se puede llegar a ver, que es diferente de mirar. "Cuando tú miras las cosas no las ves. Solo las miras, yo creo que para cerciorarte de que algo está allí. Como no te preocupa ver, las cosas son bastante lo mismo cada vez que las miras. En cambio, cuando aprendes a ver, una cosa no es nunca la misma cada vez que la ves, y sin embargo es la misma... Tus ojos sólo han aprendido a mirar". Solo hay una manera de aprender a ver: viendo. Sin embargo, copiar procedimientos sin conocimiento interno no lleva a ver. Ver es percibir algo más, no como una cosa de la imaginación, sino como algo real y concreto.
Ver está más allá de las palabras; es un nuevo acto de percibir, que viene luego de haber parado el mundo a través del no-hacer, traspasando toda descripción.
El acto de ver ocurre solo cuando uno se cuela entre los mundos: el mundo de la gente corriente y el "mundo de los brujos". El que no alcanza a ver se queda atrapado en el mundo de la gente corriente o en el de los brujos pero para aprender a ver hay que aprender a mirar el mundo como los brujos y luego quedarse entremedio de esos dos mundos.
Así, ser vidente es adquirir una capacidad de ampliar el campo de percepción mediante el movimiento del punto de encaje hasta hacerse capaz de aquilatar no solo las apariencias externas sino que la esencia de todo. Ver es un sentido peculiar de saber, de saber sin la menor duda. Sin embargo, la obsesión por ver socava la fuerza necesaria para ser hombre de conocimiento: se penetra en los mundos que se ven y no se regresa jamás. Para ser hombre de conocimiento hay que dominar y sobrepasar el ver.
Mediante el acto controlado de ver se puede penetrar en lo desconocido y captar que lo conocido y lo desconocido tienen una misma base: ambos quedan al alcance de la percepción humana. Los videntes pueden transformar lo desconocido en conocido si saben callar: "Te confundes sólo cuando hablas".
Por eso la clave para ver está en oponer nuevas descripciones a las que definen las continuidades de nuestra realidad ordinaria: parar el mundo mediante el no-hacer de nuestras descripciones habituales, a través de otras descripciones que definen otras continuidades y realidades. Y, en definitiva, colarse por entremedio de esas descripciones. Esto, como un proceso continuo: si nos quedamos en un mundo, en una continuidad de descripciones, dejamos de ver. Y cuando hemos logrado ver no hemos de aferrarnos a lo visto porque en ese mismo acto se generan nuevas continuidades de descripciones que amarran nuestra percepción. Ver nos pone en el borde del conocimiento pero hemos de ir más allá de ver si queremos conocer. El conocimiento es siempre una percepción silenciosa, que se encuentra más allá de cualquier lenguaje y de cualquier ver que a su vez genera nuevos lenguajes.
En ese continuo proceso de ver y conocer, el guerrero espera su voluntad.
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