Тимошин Николай Иванович. Философия. Учебное пособие

Тимошин Николай Иванович : другие произведения.

Философия. Учебное пособие

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]

Ссылки:

Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками

Комментарии: 5, последний от 10/12/2016. © Copyright Тимошин Николай Иванович (nikolai.timoshin@inbox.ru) Размещен: 30/09/2013, изменен: 30/09/2013. 1523k. Статистика. Монография: Философия		Ваша оценка:

Министерство культуры Российской Федерации

Федеральное государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

"Самарская государственная академия культуры и искусств"

Н.И.Тимошин

Философия

Самара 2005

Министерство культуры Российской Федерации

Федеральное государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

"Самарская государственная академия культуры и искусств"

Н.И.Тимошин

Философия

Учебное пособие

Самара 2005

УДК 1 (075.8)

Т 41

Печатается по разрешению Министерства образования РФ

Научный редактор: доктор философских наук, профессор Салосин В.Т.

Рецензенты: доктор философских наук, заведующий кафедрой философии естественных факультетов Самарского государственного университета, профессор Шестаков А.А.;

доктор философских наук, заведующая кафедрой философии Самарского педагогического университета, профессор Хохрина Е.Н.;

доктор философских наук, профессор Филатов Т.В.

Учебное пособие включает в себя исторический и систематический курсы философии. Раскрывается сущность философии как науки. Излагается история мировой и отечественной философской мысли. На основе данных современной науки освещаются основные философские проблемы бытия мира и человека, его сознания, познания, общества и философских проблем современности. Рассматриваются основные понятия и методология философии.

Издание предназначено для студентов вузов и тех, кто интересуется философией.

Т 41 Тимошин Н.И. Философия: Учеб. пособие/ Н.И.Тимошин. - Самара: Самар. гос. акад. культуры и искусств, 2004. - 443 с.

С Тимошин Н.И,2005

Оглавление....................................................................................3 Предисловие...................................................................................7 Раздел 1. Взгляд на философию.................................................................9 Глава 1. Мировоззрение и его типы............................................................9 Глава 2. Проблемы философии..................................................................13 Глава 3. Предмет философии...................................................................16 Глава 4. Основной вопрос философии...........................................................19 Глава 5. Философия как вид знания............................................................23 Глава 6. Социальные функции философии........................................................28 Раздел 2. История философии...................................................................30 Глава 1. Философия в странах древнего востока................................................30 1.1. Зарождение философской мысли в Древних Вавилоне и Египте...............................31 1.2. Философия Древней Индии...............................................................,31 1.3. Философская мысль в Древнем Китае......................................................37 Глава 2. Античная философия..................................................................41 2.1. Милетская школа........................................................................43 2.2. Пифагор и его школа....................................................................45 2.3. Гераклит...............................................................................46 2.4. Кратил.................................................................................47 2.5. Элейская школа.........................................................................49 2.6. Левкипп и Демокрит.....................................................................53 2.7. Софисты................................................................................53 2.8. Сократ.................................................................................53 2.9. Платон.................................................................................56 2.10. Аристотель............................................................................59 2.11. Стоицизм..............................................................................62 2.12. Эпикурейская школа..............................,.....................................64 2.13. Скептицизм............................................................................68 Глава 3. Средневековая философия.............................................................70 3.1. Христианство и его основные идеи.......................................................70 3.2. Теоцентризм философии Средневековья....................................................71 3.3. Идея творения мира...................................................................,.73 3.4. Провиденциализм. Время.................................................................74 3.5. Номинализм и реализм.................................................................,.75 3.6. Аристотелизм...........................................................................76 Глава 4. Философия эпохи Возрождения.........................................................79 4.1. Антропоцентризм.............................................................,..........79 4.2. Гуманизм...............................................................................81 4.3. Натурфилософия......................................,..................................83 Глава 5. Развитие философии в Новое время....................................................87 5.1. Познавательный оптимизм философии Нового времени. Проблема метода познания.............88 5.2. Решение проблемы познания субъективным идеализмом......................................98 5.3. Французский материализм 18 века........................................................102 5.4. Социальная философия нового времени....................................................106 Глава 6. Классическая немецкая философия.....................................................110 6.1. Иммануил Кант..........................................................................111 6.2. Иоганн Фихте...........................................................................115 6.3. Фридрих Шеллинг........................................................................118 6.4. Георг Гегель...........................................................................120 6.5. Людвиг Фейербах........................................................................127 Глава 7. Марксистская философия..............................................................133 7.1. Социальная направленность философии марксизма..........................................134 7.2. Новое понимание человека...............................................................136 7.3. Идея освобождения человека.............................................................139 7.4. Диалектико-материалистический метод....................................................143 7.5. Теория общественного развития..........................................................147 7.6. Марксистская философия и современность.................................................151 Глава 8. Современная западная философия......................................................152 8.1. Философия жизни........................................................................153 8.2. Психоаналитическая философия...........................................................155 8.3. Неомарксизм............................................................................157 8.4. Структурализм..........................................................................158 8.5. Сциентизм и антисциентизм..............................................................159 8.6. Экзистенциальная философия.............................................................160 8.7. Неотомизм..............................................................................164 8.8. Позитивистская философия...............................................................167 8.9. Феноменология..........................................................................171 8.10. Герменевтика..........................................................................172 Глава 9. Особенности русской философии.......................................................174 9.1. Гуманистические идеи в философской мысли России 11-18 веков............................174 9.2. Становление русской философии в 19 веке................................................178 9.3. Религиозно-идеалистическая философия В.С.Соловьёва.....................................184 9.4. Идеалистическая философия первой половины 20 века......................................187 9.5. Философия русского космизма............................................................190 Раздел 3. Философия бытия (онтология).........................................................195 Глава 1. Философская проблема бытия..........................................................195 1.1. Понятие бытия..........................................................................196 1.2. Смысловые аспекты проблемы бытия.......................................................197 1.3. Основные формы бытия...................................................................200 Глава 2. Бытие мира..........................................................................203 2.1. Понятие субстанции.....................................................................204 2.2. Религиозная, философская и научная картины мира........................................206 2.3. Философское понятие материи............................................................208 2.4. Современные научные представления о самоорганизации материи............................210 2.5. Атрибуты материи.......................................................................215 2.6. Живая природа..........................................................................221 Глава 3. Бытие человека......................................................................223 3.1. Наука о происхождении человека.........................................................224 3.2. Процесс становления человека...........................................................226 3.3. Сущность человека......................................................................229 Глава 4. Человеческая практика...............................................................232 4.1. Понятие практики.......................................................................233 4.2. Формы практики.........................................................................235 Глава 5. Сознание человека...................................................................237 5.1. Материальные предпосылки сознания......................................................238 5.2. Общественная природа сознания..........................................................241 5.3. Сущность сознания......................................................................243 5.4. Сознание и самосознание..............................................................,.246 5.5. Сознание и бессознательное.............................................................247 Раздел 4. Философия познания (гносеология)....................................................249 Глава 1. Познавательное отношение "Человек - Мир"............................................249 1.1. Проблема познания в философии..........................................................249 1.2. Роль практики в познании...............................................................252 1.3. Субъект и объект познания..............................................................254 1.4. Чувственная и рациональная ступени познания............................................256 1.5. Интуиция...............................................................................262 1.6. Истина и заблуждение...................................................................264 1.7. Творчество.............................................................................270 Глава 2. Диалектическая методология..........................................................271 2.1. Диалектика и её альтернативы...........................................................271 2.2. Развитие как принцип диалектики........................................................273 2.3. Развитие и прогресс....................................................................276 2.4. Главные ступени развития...............................................................279 Глава 3. Основные законы диалектики..........................................................284 3.1. Закон перехода количества в качество...................................................284 3.2. Закон отрицания отрицания..............................................................291 3.3. Закон диалектической противоречивости..................................................296 3.4. Принцип диалектической противоречивости познания.......................................301 Глава 4. Категории диалектики................................................................304 4.1. Единичное и общее......................................................................305 4.2. Элементы и структура. Система..........................................................306 4.3. Целое и часть..........................................................................307 4.4. Форма и содержание.....................................................................309 4.5. Сущность и явление.....................................................................310 4.6. Принцип детерминизма...................................................................311 4.7. Причина и следствие....................................................................312 4.8. Объективный закон......................................................................314 4.9. Необходимость и случайность............................................................315 4.10. Возможность и действительность........................................................316 4.11. Свобода и необходимость. Ответственность..............................................318 Глава 5. Научное познание....................................................................319 5,1. Научная рациональность.................................................................320 5.2. Приёмы, методы и формы научного познания...............................................323 5.3. Знание и компьютер.....................................................................328 5.4. Знание и вера. Убеждение...............................................................331 Раздел 5. Бытие общества......................................................................333 Глава 1. Общество............................................................................334 1.1, Теоретические модели общества..........................................................334 1.2. Сущность общества......................................................................336 1.3. Общественные отношения.................................................................338 1.4. Специфика социального детерминизма.....................................................340 1.5. Философские аспекты общества...........................................................342 Глава 2.Общественно-экономическая формация...................................................343 2.1. Производительные силы..................................................................343 2.2. Производственные отношения.............................................................344 2.3. Взаимосвязь производительных сил и производственных отношений..........................346 2.4. Способ производства....................................................................349 2.5. Законы общественного развития..........................................................350 2.6. Базис и надстройка.....................................................................352 2.7. Понятие общественно-экономической формации.............................................354 2.8. Социальное бытие общества..............................................................355 2.9. Социальная революция...................................................................360 2.10. Единство и многообразие исторического процесса........................................362 Глава 3. Цивилизация.........................................................................364 3.1. Понятие цивилизации....................................................................364 3.2. Интеграционная функция цивилизации.....................................................365 3.3. Связь формации и цивилизации...........................................................371 3.4. Политическое бытие общества............................................................374 3.5. Экологическое бытие общества...........................................................376 Глава 4. Культура............................................................................379 4.1. Понятие культуры.......................................................................379 4.2. Структурные элементы культуры..........................................................380 4.3. Единство и многообразие культур........................................................382 4.4. Общечеловеческое и классовое, национальное и интернациональное в культуре..............384 4.5. Запад, Восток, Россия в диалоге культур................................................385 4.6. Социальные функции культуры............................................................387 4.7. Связь культуры с формацией и цивилизацией..............................................388 Глава 5. Бытие духовного.....................................................................389 5.1. Духовное в жизни общества..............................................................390 5.2. Законы и структура общественного сознания..............................................391 5.3. Формы духовно-практического освоения социальной действительности.......................395 5.4. Формы духовного освоения всего окружающего мира........................................399 5.5. Наука..................................................................................402 5.6. Проблема жизни и смерти в духовном опыте человека......................................407 Глава 6. Личность............................................................................409 6.1. Понятие личности.......................................................................409 6.2. Личность и общество....................................................................410 6.3. Духовный мир личности и его структура..................................................414 Раздел 6. Философские проблемы современности..................................................416 Глава 1. Человек в информационно-техническом мире.......................................,....417 Глава 2. Глобальные проблемы современности...................................................421 Глава 3. Социальный прогресс.................................................................428 Глава 4. Социальное прогнозирование..........................................................433 Заключение...............,.....................................,..............................438 Литература................................................,...................................439 Предисловие

Данное учебное пособие рассчитано на студентов гуманитарного профиля высшего образования. В нем в определенной исторической последовательности и логической обоснованности показывается развитие основных философских идей по проблемам: человек, мир его бытия, сознание, познание, социальные отношения, нравственные и другие основы формирования личности, общефилософские и научные методологические принципы, философские проблемы современности и др. Автор стремился путем сравнительного анализа развития основополагающих философских идей подвести студента к осмыслению современных философских учений по основной философской проблематике, выбору обоснованной мировоззренческой позиции, формированию гуманистического ядра своего духовного мира, следовательно, целей и смысла жизни.

Многообразие учений по самому предмету философии, полярность и противоречивость методологических подходов к объяснению всего сущего, прежде всего, духовного мира человека, общественно-исторических явлений, затрудняют формирование у студента своего видения мира и человека, определенного цельного мировоззрения. По нашему мнению процесс создания учебных пособий в нашей стране сталкивается со значительными трудностями. Отказ от прежней догматизации философского знания, отход многих философов от доминирующей роли марксистско-ленинской философии, поиск новых подходов к философской проблематике, стремление каждого вуза или группы высших учебных заведений создать свой учебник по философии, попытка "втиснуть" в учебное пособие как можно больше идей, наработанных современной философской мыслью, в первую очередь на Западе, способствовало выходу в свет за последние годы ряда учебных пособий самых различных не только по содержанию и структуре, но и по набору проблем. Если учесть, что каждый преподаватель дает студентам свое видение предмета и проблем философии, а также отсутствие массового учебного пособия в рамках Госстандарта, то это еще более осложняет работу студента по формированию своего мировоззрения.

Многие вновь изданные учебные пособия отличаются стремлением охватить как можно шире весь спектр философских суждений по той или иной философской проблеме. При этом авторы часто сознательно не дают своего видения этих проблем. Таким образом, получается не раскрытие темы, а описание мнений, сложившихся в процессе разработки данной проблемы. Следовательно, выбор приоритета полностью отдается студенту. Особенно это характерно для освещения основного противоречия в философии. Наблюдается тенденция занять "нейтральное" положение по отношению к основным философским направлениям: материализму и идеализму.

Указанные и другие трудности при разработке учебного пособия по философии во многом связаны с течением постмодернизма в Западной философии, являющимся реакцией на "монотонность" универсалистского видения мира в классической философии. Отличительной особенностью постмодернистской мысли является фрагментация, неопределенность и отказ от какого-либо универсального взгляда на мир. Согласно постмодернизму особой хаотичностью отличается история человеческого общества и культуры. Конечно, всякая универсальная концепция не может претендовать на "истину в последней инстанции". Но именно даже самый несовершенный универсализм помогает человеку обрести ориентиры в этом мире, определить цели и смысл своей жизни.

На наш взгляд, при изложении курса философии необходим определенный концептуальный подход к объяснению явлений мира, места и роли в нем человека и человеческого общества. Но концептуальный подход возможен лишь при монистическом взгляде на мир. Автор данного учебного пособия не скрывает своих симпатий к материалистическому монизму, так как именно это направление в философии в наибольшей степени обосновывается данными современной науки. Понятно, что не всякие философские обобщения могут быть подкреплены данными науки. Однако основополагающие философские принципы должны соответствовать научному знанию. Всякое иное философствование по своей сути гипотетично.

При разработке данного учебного пособия была поставлена задача: во-первых, учесть все наиболее ценное, наработанное мировой философской мыслью по основным проблемам философии; во-вторых, попытаться последовательно и концептуально изложить содержание основных философских проблем; в-третьих, в обоснованиях и доказательствах опираться на накопленное человечеством знание, прежде всего на научное знание; в-четвертых, принципиально ориентироваться на диалектико-материалистическую методологию как наиболее отвечающую достижениям современной науки; в-пятых, помочь студентам сформировать цельное мировоззрение во взглядах на человека и мир его бытия. В этой связи важно творчески переосмыслить теоретическое наследие К.Маркса и Ф.Энгельса как основоположников диалектического материализма, привлечь внимание к философским учениям отечественных и зарубежных авторов, не противоречащих научному знанию. В учебном пособии также учтен опыт подготовки учебных пособий по философии и другими вузами страны.

Основополагающим подходом при изложении учебного курса, позволяющим концептуально взглянуть на человека, общество и мир человеческого бытия является рассмотрение отношения "Человек-Мир". Только человек обладает сознанием, позволяющим познать объективные законы существования мира и использовать их для создания сферы своего обитания, только он осознает самого себя и мир своего бытия, цели и смысл своей жизни. Поэтому из проблем философии нельзя исключать, как это делают некоторые авторы, проблему человека, его сознания, социальные явления, культуру, духовные процессы, внутренний мир личности и др. Философия нужна человеку не как некое абстрактное знание, хотя и оно необходимо, а как средство самосознания, позволяющее осмыслить свое предназначение в жизни, обрести свободу.

Раздел 1

Взгляд на философию

Современный человек, получивший среднее образование, имеет обширные представления о мире, природе, обществе и т.п. Развернутое же философское знание приобретается либо в высшем учебном заведении, либо при самостоятельном изучении философии. Перед человеческим взором как бы вновь раскрывается мир во всем его многообразии и, вместе с тем, в единстве. Многое, что казалось тайным, становится понятным и объяснимым. Умственное постижение причудливых взаимосвязей и взаимопереходов будоражит воображение. Человек углубляется в мир абстрактных понятий и построений, он соприкасается с великой человеческой мудростью и сам учится ее постигать. Одновременно возникает вопрос, что же это за особый вид знания - философия, есть ли у нее свой специфический предмет изучения, и вообще, для чего нужна человеку философия? В данном разделе дается ответ на эти и многие другие вопросы, предоставляющие возможность осмыслить, что такое философия.

Глава 1. Мировоззрение и его типы

Исходя из научной концепции земного происхождения человека и его сознания, история становления человека представляется как процесс длительного, полного драматизма, взлетов и падений, возвышения человека и его унижения, процесс действительного становления человеческих сущностных сил (К.Маркс). Поскольку отличительной особенностью человека от всего живого является его сознание и, на этой основе, способность создавать из вещества природы свою, не создаваемую природой, человеческую сферу обитания, то история становления человека неразрывно связана с процессом становления и развития его духовности, с процессом практически-преобразовательной деятельности. Человек, в отличие от животных, не просто существует в определенной среде обитания, а преобразует ее, он не просто созерцатель, а деятель в этом мире. Но возможность воздействия на силы природы, использования этих сил в интересах человека, может быть реализована только сообща, в результате совместной деятельности, использования знаний и опыта многих поколений людей. В результате люди должны были вступить между собой в необходимые отношения. Постепенно складывались исторические типы сообщества. Отсюда процесс становления человека - это также процесс формирования общественного сознания и общественных отношений, на базе практически-преобразующей деятельности.

Формирующиеся сознание человека и общественное сознание, по мере становления человеческой сущности, становились все более совершенными. Обнаружилась тенденция к самовозрастанию сознания, саморазвитию, самодостаточности, приобретению относительной самостоятельности и обратному активному воздействию на всю жизнедеятельность человека и человеческого сообщества. Сознание человека постепенно приобретало возможность к "отлету" от конкретной взаимосвязи со средой жизнедеятельности и образованию неких идей, с оценкой ситуации, мира бытия и человека в этом мире.

Вместе с историей становления сущностных сил человека постепенно формировалось и его самосознание, т.е. осознание себя как имеющего отличие от всего остального в мире, осознание своей связи со всем остальным, своей зависимости от внешнего мира, прежде всего от живой природы, а также от других людей. Так формировался взгляд человека на мир своего бытия и на самого себя, как бы взгляд со стороны на всю ситуацию, т.е. формировалось определенное мировоззрение. Процесс формирования мировоззрения так же сложен и противоречив, как и процесс становления человека, его сознания, общественных взаимосвязей, т.е. процесс становления сущностных сил человека.

Мировоззрение человеку оказалось необходимым не из праздного любопытства, а для практического решения своих жизненно важных проблем, для того, чтобы выжить, выстоять во взаимодействии со стихийными силами природы, найти решение, как сообща наладить удовлетворение все возрастающих потребностей не только на данный момент, а также и на перспективу, на будущее. Видимо, мировоззрение первоначально было достаточно примитивным, ограниченным. Люди учились распознавать предметы, вещи и явления, окружающие их, осознавать не только свою зависимость, но и потребность в них, отличать жизненно важное от второстепенного, находить способы использования вещей, процессов и явлений для удовлетворения своих потребностей.

В процессе становления человека мир постепенно как бы расширялся перед ним во всем своем богатстве и многообразии. Люди увидели в природе не только полезное для себя, но и то, что вызывало у них опасение, представляло грозные силы природы, не подвластные им. Это заставляло оценивать свои возможности, находить решения по предотвращению опасности, приспосабливаться к стихийным силам, осмысливать свое соотношение с ними. Поэтому в основе мировоззрения всегда лежало отношение "Человек - Мир". Стало быть, мировоззрение - это не просто взгляд человека на мир как бы со стороны, а и определение своего места в этом мире, возможность познания мира и использования его природных сил в интересах удовлетворения жизненно важных потребностей. Это также и взгляд на общество как необходимую организацию людей для совместного противостояния силам природы, совместной деятельности по удовлетворению своих потребностей. Мировоззрение - это процесс осознания отношения "Человек - Мир" в процессе становления человеческой сущности, в историческом процессе становления человека.

В истории человеческого общества принято выделять три исторических типа мировоззрения: мифологическое, религиозное и философское мировоззрения. Мы не ставим задачу раскрыть конкретные проявления мифологии, религии и философии, а лишь указать на их принципиальное отличие как типов мировоззрения, во взаимосвязи с общественными процессами, на значимость для общества философского мировоззрения.

Мифологическое мировоззрение характерно для ранних стадий общественного развития, связанных с первобытным сознанием и первобытным укладом общественной жизни. Неразвитость производительных сил общества, когда люди добывали себе пищу и одежду в основном за счет собирательства и охоты, когда каждый для себя все делал сам, опираясь на опыт и поддержку других членов сообщества, когда полностью отсутствовало теоретическое сознание, а, следовательно, и наука, -люди были целиком зависимы от сил природы и их общественное сознание не могло не быть зависимым от этих сил.

Во взглядах на мир и на себя у различных народов сложились самые различные мифы. По форме и содержанию их существует великое множество. Однако общим для них в мировоззренческом плане является то, что человек, осознав наличие у себя духовности, еще не осмыслил, что духовностью обладает исключительно только человек. Отсюда в мифах нередко различные вещи, предметы и явления одухотворялись, наделялись сознанием человека; в свою очередь, человеку часто приписывались силы природы, которыми фактически он не обладал. В мифах еще слиты воедино вещественное и духовное начала, материальное и идеальное. Мифы передавались из поколения в поколение как данность, как то, что реально существует и людьми эта реальность воспринималась как то, что не подлежит сомнению. Словом, мифы не требовали ни обоснования, ни доказательств.

Религиозное мировоззрение также возникает еще в древнем обществе в недрах мифологического общественного сознания. Дело в том, что в обществе постепенно осуществлялся процесс перехода к новому укладу жизни, к преимущественно производительному жизнеобеспечению. Люди рано или поздно должны были заметить, что то, что дарит природа в виде полезных плодов растений, само существует по определенным закономерностям ежегодного воспроизводства, поэтому плодоносные растения можно специально выращивать. Начался длительный процесс селекции тех растений, которые полезны человеку и дают наибольшее количество плодов. Случайное решение данной проблемы стало превращаться в правило жизнедеятельности. Появилась возможность разумного сочетания собирательства и специального земледелия. То же случилось с отбором и приручением диких животных. Охота как преимущественный способ жизнеобеспечения постепенно стала уступать место целесообразному животноводству. Развивающееся искусство в изготовлении одежды, обуви, домашней утвари, в строительстве жилищ и т.п., со временем становится достоянием не всех членов сообщества, а тех, у кого это лучше получается. Так возникло ремесленничество.

На определенном этапе развития общественных отношений назрела необходимость общественного разделения труда. Во всех цивилизациях общество перешло от собирательства и охоты к преимущественно производительному труду: земледелию, скотоводству и ремесленничеству. Вместе с этим все более развитой и изощренной становится целеполагающая деятельность людей. Чтобы добиться лучшего результата в жизнедеятельности, надо было лучше продумывать условия, возможности, способы и средства для достижения цели, без чего невозможно устойчивое обеспечение сообщества людей всем необходимым для жизни. Развитие целеполагающей деятельности должно было породить представление, что разум находится впереди вещей, а не вместе с ними, что духовное является целеполагающей и творящей силой, руководящей всеми процессами не только в обществе, но и в природе. А грозные силы природы, неудачи в жизнеобеспечении стали трактоваться как проявления неких духовных сил, находящихся за пределами человеческого сознания, которые могут не только творить, но и разрушать, наказывать людей. Так в мифологическом мышлении постепенно произошло отделение духовного от вещественного, идеального от материального, наделение духовного сверхъестественной силой.

Для религиозного мировоззрения характерно раздвоение мира на духовный и предметный, вещественный, на потусторонний (сверхъестественный) и посюсторонний (земной, телесный). Миру духовному стало приписываться творческое, созидательное начало. Появляются первые верования, одухотворение вещей, предметов, процессов, растений, животных и т.п. Человеческие общины стали приписывать себе происхождение от этих духовных начал. Отсюда и поклонение этим началам. Мифологическое мировоззрение, постепенно преобразуясь в религиозное, породило идею духовного божества. Все наиболее важное, влияющее на жизнеобеспечение людей, стало обожествляться. У многих народов длительное время существовало многобожие. Каждый бог "руководил" конкретными жизненными факторами. В более поздний период человеческой истории сформировалась идея единого Бога, сформировались и мировые религии. Смутное представление о духовном начале породило у человека идею Бога, превратив его в творца всего сущего, творца самого человека и его повелителя. Идея Бога построена на слепой вере в его существование и могущество. Такая вера не требует ни обоснования, ни доказательств. Идея веры в сверхъестественное существо изначально связана с низким уровнем человеческих знаний, с отсутствием науки. Более того, религиозные представления о человеке и мире его бытия на протяжении многих столетий явились тормозом в становлении и развитии научного знания.

Зародившиеся в недрах первобытного общества земледелие, скотоводство и ремесленничество привели к первой технической (неолитической) революции в обществе. Довольно быстрый переход общества к преимущественно производительному жизнеобеспечению сопровождался дифференциацией общественного производства и общественных отношений. С появлением прибавочного продукта сверх того, что необходимо для непосредственного потребления произошло имущественное расслоение общества. Первобытная родовая община распалась, общество раскололось на классы имущих и неимущих. У отдельных категорий людей появилась возможность лично не заниматься физическим трудом, а сосредоточить свое внимание на умственной деятельности. Это способствовало возникновению первых научных представлений о мире, теоретическому способу мышления.

Техническая революция в производстве и отделение умственного труда от физического способствовали тому, что человеческая мысль стала все глубже проникать в сущностные процессы, это было вызвано потребностями производственно-технического прогресса. В тот же период происходит разделение города и деревни, образование государств, формирование права, была изобретена письменность. Возникшие ранние научные представления о мире и человеке в этом мире, хотя еще и в наивной форме, но нашли свое выражение в новом философском мировоззрении, опирающемся, в отличие от мифологии и религии, на обоснования, доказательства, развивающийся интеллект человека.

Само слово "философия" происходит от двух греческих слов "phileo" -любовь и "sophia" - мудрость, что обычно трактуется как любовь к мудрости. Первые философские представления о мире и человеке сложились в VII-VI веках до нашей эры в древних Индии, Китае и особенно в Древней Греции. Так философами, любителями мудрости в Древней Греции называли людей, которые с помощью логических построений, обоснований и доказательств проникали в тайны природы, объясняли человеческую жизнь, находили связь человека с природой, учили жить с ней в согласии, сознательно относиться к укладу общественной жизни.

В человеческой мудрости выразился обобщенный человеческий опыт в оценке действительности, в соотношении прошлого, настоящего и будущего, в оценке поступков и действий людей. Мудрость - это соотнесение разумного и возможного, соотнесение желаний людей и возможностей их удовлетворения, с учетом законов, присущих природному миру. Мудрость раскрывала, насколько человек свободен в выборе своих поступков и действий, насколько может сочетать желаемое с действительным, субъективное с объективным. Мудрость учила людей практике жизни, избегать ошибок в рассуждениях и поступках. Таким образом формировался совершенно новый тип мировоззрения, существенно отличающийся от предыдущих, учащий человека логически мыслить, находить объяснение всему существующему.

Глава 2. Проблемы философии

Как уже говорилось, основополагающим принципом во всяком мировоззрении является осмысление соотношения "Человек - Мир". Это понимание проистекает, с одной стороны, из практически-деятельностного отношения человека к миру, а, с другой стороны, из уже накопленного знания о мире, попытке охватить предельно общим взором всю действительность, опираясь на данные опыта, знания о мире в логически обоснованной концептуальной форме. Логически построенные концепции могут относительно правильно отражать объективный мир, но могут давать и ложные представления о нем. Истинность или ложность представлений проверяется в практической деятельности человека. В то же время практика испытывает обратное воздействие со стороны мировоззренческих концепций, получает от них стимул для своего развития.

В отличие от мифологического и религиозного мировоззрений философия всегда имеет логически обоснованную форму (истинную или ложную). В этом смысле религиозная философия отличается от религии попыткой обосновать истинность религиозного миропонимания. Отсюда философия - есть, прежде всего, рационализированный тип мировоззрения. Философия в предельно общей форме пытается отразить мир бытия человека, положение человека в этом мире, суть общественных процессов, цели и смысл человеческой жизни. Причем философское обобщение не сводится лишь к предметно-практическому обобщению, а представляет собой умозрительный поиск предельных оснований всего бытия, отталкиваясь от которых, можно логически представить мир в его взаимосвязи и обусловленности.

Отличием философских проблем от конкретной научной проблематики является всеобщность, применимость ко всему сущему. Среди основных философских проблем обычно называют следующие. В каком соотнесении находятся вещественное и духовное, материальное и идеальное? Поскольку человек воспринимает мир как реальное бытие материального, то есть ли в нем определенная цель, не движет ли миром нечто сверхъестественное? Если мир существует здесь, то нет ли его за самыми дальними горизонтами? Всегда ли мир существовал, или он имеет начало во времени? Имеет ли мир внутренние законы существования? Что представляет собой человеческое общество, и как в нем происходят процессы, случайно или с необходимой силой? Способен ли человек познать мир? Человек сам создает историю, или ему предуготовано будущее?

Все названные и подобные им вопросы не могут не волновать каждого человека. При этом всякий индивид как бы разделяет мир на "Я", т.е. мое и "не - Я", т.е. все остальное, в том числе имея в виду и других людей. У каждого человека складывается, исходя из опыта и уровня знаний, определенное мировоззрение, определенная жизненная установка. Однако без философского мировоззрения миропонимание индивида остается примитивным, основанным на обыденном опыте и обыденных знаниях.

Как видно, философия имеет перед собой множество проблем. Однако все это множество условно можно свести в пять больших групп: 1) онтологическую; 2) антропологическую (жизневоззренческую); 3) аксиологическую; 4) гносеологическую; 5) праксеологическую.

Онтология (учение о бытии) охватывает собой целый спектр философских проблем. В первую очередь к онтологическим проблемам относятся фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего. Прежде всего возникает вопрос, что есть бытие? Существуют ли реально материальное и идеальное? Если существуют, то в каких формах и в каком соотношении? Извечным вопросом является вопрос о том, как устроен мир? Если он делим, то до каких пределов? Взаимосвязаны ли в мире отдельные вещи, процессы и явления, или они существуют вполне самостоятельно? Мир един в своей основе или множественен? Как соотносится с миром человек, т.е. может ли существовать отдельно от мира, или он взаимосвязан с миром? Существует ли реально духовное в человеке и как это духовное влияет на мир? В чем особенность бытия социального, связано ли оно с материальным бытием? Решение этих и других проблем формирует определенное представление человека о мире и о себе, определенную философскую картину мира. Как видно, эта картина мира может рисоваться исходя либо из материального бытия, либо из духовного бытия. При этом каждая концепция будет иметь свое логическое обоснование.

Антропологическая проблематика ставит в центр философских исследований проблему человека, его жизненной позиции, целей и смысла жизни. Философию интересует вопрос, какова сущность человека и какова его природа? Особое внимание обращено на духовный мир человека, обусловленность или предзаданность внутреннего мира, его постижимость или непостижимость. Отсюда возникают вопросы: Что побуждает человека к действию? В каком соотношении находятся рассудочное и бессознательное в психике человека? Свободен ли человек в выборе своих поступков? В чем надо видеть смысл жизни человека? Если человек природное существо, то как объяснить его психику, его сознание? Антропологическая проблематика тесно связана с онтологической, отсюда и решение этих проблем тоже не однозначно, оно зависит от того, что берется за основание в мировоззрении.

Аксиологическая проблематика (учение о природе ценностей) охватывает проблемы сознательного отношения человека к действительности, оценки всего существующего, ценностных ориентаций человека. Возникают вопросы о месте ценностей в реальности, об их происхождении и структуре, о связи различных ценностей между собой, а также с социальными и культурными факторами и структурой личности. Ценностная проблематика связана с социально-деятельностной природой сущности человека, а также с проблематикой взаимосвязи личности и общества, со всей сферой культуры.

Гносеологическая проблематика (гносеология - учение о познании) связана с постановкой следующих вопросов. Способно ли человеческое сознание познать мир? Есть ли пределы познания? Как понимать истину? Каковы критерии истины? Гносеологический подход позволяет выяснить природу познания и его возможности, в каком соотношении находятся знания человека и реальность, выявить условия достоверности и истинности знания, вскрыть всеобщие основания, позволяющие рассматривать познавательный результат как знание, соответствующее реальности, истинности положения вещей.

Праксеологическая проблематика характерна выражением связи всего спектра философских знаний с практикой человека. До недавнего времени человеческая практика в философии рассматривалась в смысле предметно-практической деятельности человека, как выражение его социально-деятельностной сущности. Однако такой подход не охватывал всех сущностных сил человека, оставляя вне поля зрения связующие мотивы настоящего с прошлым и будущим в человеческой практике. Именно в практике соединяются прошлый опыт, цели и творчество людей. Если исходить из основополагающего принципа при рассмотрении предмета философии, т.е. отношения "Человек - Мир", то всякое знание, в том числе и философское, является практическим по своей природе, имеет предназначение для расширения практического освоения действительности, получает обратное воздействие со стороны практики, стимулирующее выход знаний за уже видимые горизонты. Словом, перед философией стоят проблемы: Как практическая жизнедеятельность человека влияет на становление самого человека и общества? В чем смысл деятельности человека? Как влияет практика на сознание людей? Почему человеческое сознание связывает прошлое и настоящее с будущим? Какова роль практики в проверке истинности знаний? Эти и другие вопросы выдвигают праксеологическую проблематику в разряд общефилософских, общемировоззренческих.

Важно выяснить отличие философских проблем от проблематики конкретных наук. Определяющей чертой проблем философии является всеобщность, предельность и их "вечность".

В отличие от знаний конкретных наук, философское знание стремится к постижению всеобщего, всеохватывающего, без чего не может обойтись никакое конкретное знание. Философия вырабатывает всеобщие, всеохватывающие понятия (категории): материя, сознание, пространство, время, конечность, бесконечность, явление, сущее и т.д. Философская мысль направлена к поиску всеобщих, всеохватывающих принципов существования мира, таких, как детерминированность, закономерность, развитие и др. Другой характерной чертой философской проблематики, связанной со всеобщностью, является предельность, поиск предельных оснований мира (субстанция), связанное с этим предельное обобщение всего существующего в философских категориях и законах, являющихся инструментами в постижении мира, дающих возможность проникнуть в фундамент мироздания, осмыслить происходящее в мире, вскрыть внутренние процессы, философски представить картину мира.

Особого внимания заслуживает такая характерная черта философии, как "вечность" ее проблем в соотнесении с проблемами частных наук. Дело в том, что проблемы частных наук возникают, как правило, на основе уже решенных наукой проблем. Иначе обстоит дело с абсолютным большинством философских проблем. Они являются "вечными" в том смысле, что никогда нельзя сказать, что они окончательно решены и на достигнутом знании можно поставить точку. Философия, отмечал В.И.Вернадский, "постоянно касается таких вечных вопросов человеческой мысли, по отношению к которым никогда не может быть сказано последнее слово". Это не означает, что философские проблемы неразрешимы и никчемны. "Вечность" философских проблем заключается в том, что расширение научных представлений о мире и человеке требует переосмысления философских проблем, дает возможность по-новому взглянуть на ту же самую проблему, увидеть новые перспективы ее решения.

Философия не подменяет частные науки, а затрагивает лишь общие теоретические проблемы частных наук, касающиеся конкретных сторон природной, социальной и духовной действительности. Философия не занимается разработкой конкретных проблем частных наук, а на основе общих теоретических выводов частных наук, их гипотез, с помощью философских приемов и средств, дает общезначимую оценку достижений наук, изменяющих представление о мире, вырабатывает методологию во взглядах на мир, помогающую конкретным наукам иначе взглянуть на мир и на предмет своих исследований, по-новому оценить свои достижения. В этом смысле философия не противостоит конкретным наукам и не является "наукой наук", а выступает в роли всеобщей методологии научного и общечеловеческого знания.

Философское знание основывается не только на данных науки. Можно выделить два типа философского знания: во-первых, фундаментальный тип знания, в поле зрения которого находятся всеобщие методологические установки, мировоззренческие категории, законы и принципы, философская теория; во-вторых, прикладной тип знания, направленный на методологическую помощь частным наукам в поиске истины. К фундаментальным типам философского знания относятся: онтология, гносеология, логика, социальная философия, которые, в свою очередь, не могут не опираться на данные конкретных наук: естественных, социальных, гуманитарных.

Глава 3. Предмет философии

Определение предмета философии оказалось одним из самых сложных в истории философской мысли. Нет единой точки зрения на предмет философии и сегодня. Исторически сложилось три главных понятия предмета философии. В философской литературе первое понятие называют "староантичным", второе - "традиционным", третье - "современным". "Староантичное" понятие философии связано с отделением философского мировоззрения от мифологического и религиозного мировоззрений. Долгое время философия впитывала в себя все знания о природе, накопленные человеком. В связи с этим философию нередко именовали натурфилософией. Однако уже Аристотель внутри общего философского знания начинает различать "первую философию", что в дальнейшем получило название "метафизика", т.е. наука о первых началах, о всеобщем; и "вторую философию", т.е. учение о природе, конкретные научные знания, "физику". В новое и новейшее время формируется "традиционное" понятие философии, оно связано с разграничением философского (общего) и научного (частного) знания. В связи с этим возник длительный спор об отношении философского знания к научному. Одни полагали, что философия выступает в качестве "науки наук", другие, напротив, приходили к выводу, что философия, подобно шекспировскому королю Лиру, раздавшему свое царство дочерям и оставшемуся нищим, тоже раздала все свои знания конкретным наукам, не оставив себе ничего. Как видно, оба эти подхода рассматривают философию достаточно узко, лишь в соотнесении с научным знанием.

Уже говорилось, что философская проблематика формирует два типа философского знания: фундаментальное и прикладное знание. Видимо нельзя, с одной стороны, сводить предмет философии к обобщенной сумме научных знаний, а, с другой стороны, понимать предмет философии как некую совокупность философских проблем, не связанную с наукой. Тогда что же является предметом философии? Современная философская мысль все больше склоняется к пониманию предмета философии как всеобщего в отношении "Человек - Мир". На самом деле, действительность представлена человеком, с его разумом и миром его бытия. Отсюда человеческая мысль стремится к осознанию соотношения разумного и предметного, вещественного в мире, способности или неспособности человеческого разума познать объективный реальный мир. Если человек способен познать мир, то какова должна быть логика рассуждений, чтобы постичь истину. Это и есть главные фундаментальные проблемы философии, образующие ее предмет. Предметом философии является всеобщее в мире, его предельные основания, соотношение естественного и разумного, положение человека в мире, цели и смысл его бытия.

Предмет философии отражается в теории в трех основных аспектах: онтологическом, гносеологическом, логическом.

Онтологический (ontos - бытие) аспект предмета философии характерен претензией человеческого разума осознать мир своего бытия, найти в нем предельные основания, принципы и законы существования, позволяющие человеку ориентироваться в мире, использовать природные силы для удовлетворения своих потребностей. Онтологический аспект предмета философии акцентирует внимание на осознании объективного существования мира, независимого от воли и сознания людей, на зависимости человека от внешних условий его бытия, на необходимости считаться с силами природы, быть способным существовать в естественном мире, приспосабливаться к нему, создавать из естественного материала и природных процессов и явлений свою сферу обитания. В ходе предметно-преобразующей деятельности человек должен был осознать не только свою зависимость от природных сил, но и от условий своего общественного существования, от необходимых процессов общественного бытия. Такая объективная обусловленность содержания философии дает возможность увидеть в философии особый феномен духовной жизни человека, не только обобщающий всю предшествующую жизнедеятельность, но и выступающий важнейшим фактором формирования духовного мира человека, осознания им целей и смысла жизни.

Гносеологический (gnosis - знание, logos - учение) аспект предмета философии характерен тем, что человеческие представления о мире и о самом себе объективно требуют познавательного отношения человека к миру, познания сущности мира своего бытия и своей собственной сущности. Без познания объективных законов существования мира и своей взаимосвязи с этим миром, становится невозможным разумное приспособление к природе, удовлетворение своих жизненно важных потребностей. Человек рано или поздно должен был заметить, что он своим сознанием способен все глубже и глубже проникать в тайны природы, что природа хранит неисчислимые возможности для удовлетворения потребностей человека. Однако природа не зеркально отражается в сознании человека, иначе ему стало бы известно о ней все буквально с первого взгляда. Вместе с тем, человек не просто созерцает действительность, а воспринимает ее в процессе практически-преобразовательной деятельности по освоению мира, по освоению своей собственной сущности. В основе познавательного отношения человека к миру лежат потребности и интересы, которые могут быть удовлетворены только в процессе деятельности по освоению действительности. Решая свои практические задачи, человек одновременно расширяет свои знания о мире.

Удовлетворение потребностей открывает простор для расширения сферы потребностей, но такое расширение возможно лишь при нарастании знаний о мире. Человеческая практика как бы подталкивает разум человека к поиску новых решений, которые, в свою очередь, открывают простор для совершенствования практики, для рождения новых потребностей. Человек же удовлетворяет свои потребности не в одиночку, а находясь в сфере общественных отношений. Отсюда у человека возникают в обществе свои интересы, удовлетворить которые он может только в системе общественных отношений. Естественно, возникает необходимость в познании общественных процессов, обусловливающих удовлетворение потребностей и интересов. Следовательно, практически-деятельностное отношение человека к миру лежит в основе потребностей: в знаниях о свойствах и законах природного мира для изготовления орудий труда, осуществления производства материальных благ; в знаниях о законах и тенденциях развития общества. Стало быть, всякие знания человека о мире и о себе представляют собой не только определенные сведения, но и оценочное отношение человека к этим сведениям.

Поскольку, исходя из предметно-практической деятельности человека, знание человека о мире и о себе никогда не стоит на месте, а постоянно совершенствуется, то и содержание философского знания отражает не весь мир во всем объеме и многообразии, а только ту часть, которая находится в сфере деятельности человека. По мере расширения сферы бытия человека изменяется и философское видение мира, претерпевает изменение и философская проблематика не только по отношению к природе, но и к обществу, к человеку, к осмыслению целей и смысла жизни. В этой связи история развития философской мысли представляется как исторический процесс осознания человеком сущности мира своего бытия и своей собственной сущности.

Важно отметить взаимосвязь онтологического и гносеологического аспектов предмета философии. Если онтологический аспект имеет направленность на осознание человеком мира таким, каков он есть на самом деле, во всем своем существовании, то гносеологический аспект содержит в себе оценочное (аксиологическое) значение отношения человека к предмету философского исследования. В процессе познания философская мысль вырабатывает определенные принципы мировоззренческого и методологического значения, определяющие направление познавательного процесса, связь настоящего с будущим.

Логический аспект предмета философии имеет направленность на осознание человеком сущности мыслительного процесса, принципов и законов логического мышления по постижению мира, т.е. на формирование убежденности человека, что его знания соответствуют объективной реальности. В своем содержании философское знание вырабатывает понятийно-категориальный аппарат, отражающий предельно общие основания бытия человека и мира, закономерностей их взаимосвязи и взаимозависимости. Философские понятия, категории, законы свидетельствуют о степени совершенства теории, о степени постижения человеком действительности, осознания своего места в мире, целей и смысла жизни.

Так же как подвижен мир, подвижна и человеческая практика по освоению мира, подвижен познавательный процесс и само знание о мире. В связи с этим подвижен и понятийно-категориальный аппарат, находящийся в процессе совершенствования. Сложившиеся логические формы, с одной стороны, свидетельствуют об уровне постижения действительности, представляют собой ступени познания и преобразования мира, а, с другой стороны, выступают как предпосылка наращивания новых знаний, необходимых для развертывания практически-преобразующей деятельности человека.

Как видно, логический аспект тесно связан с онтологическим и гносеологическим аспектами философии. Эти аспекты можно выделить лишь чисто условно, в теоретическом плане. На самом деле они взаимосвязаны и взаимодополняют друг друга. Именно рассмотрение основных аспектов философии в их взаимосвязи позволяет целостно представить предмет философии и само философское знание как форму общественного сознания.

Понимание предмета философии через призму отношения "Человек - Мир" связано с марксистским пониманием сущности человека, его практически-преобразующей деятельностью. До К.Маркса мир представлялся как мир природы вне человека, а человек как продукт природы, способный ее наблюдать, анализировать и понимать. Отсюда сложился взгляд на человека как на созерцателя мира. Но именно К.Маркс увидел в человеке социально-деятельную сущность, отсюда и история представилась как процесс практически-преобразующей деятельности человека. Эти исходные идеи К.Маркса требуют нового осмысления, что позволяет в определенной концептуальной форме взглянуть на предмет философии и на все философское знание о природе, человеке, обществе и человеческом мышлении.

Глава 4. Основной вопрос философии

Не трудно заметить, что в отношении "Человек - Мир" одной стороной отношения выступает человек с его разумом, а другой - весь естественный мир. В наиболее абстрактной и обобщенной форме полюсами этого отношения являются сознание и природа, идеальное и предметное, вещественное. Отсюда вся философская проблематика и предмет философии, так или иначе, рассматриваются через соотношение сознания и природы, духа и естественного мира. Ф.Энгельсом было предложено такое соотношение обозначить как основной вопрос философии, от решения которого зависит и решение всех принципиально важных философских проблем. Основной вопрос философии имеет фундаментальное мировоззренческое значение.

Суть основного вопроса философии заключается в определении места сознания в объективном мире. Если исходить из концепции, что человек есть одно из проявлений природы, то его сознание (душа) представляются как производное от природы, как одно из свойств природы, как результат ее развития. При таком подходе сознание человека не вечно, как вечен сам материальный мир, а порождается природным миром на определенной стадии развития. Причем сознательное, духовное в человеке имеет качественное отличие от материального, оно - идеальное. Если же исходить из концепции, что в основании человека и мира его бытия лежит идеальное начало, то сам предметный мир, материальное является воплощением идеального, производным от него.

Таким образом, при рассмотрении отношения "Человек - Мир", прежде всего, решается вопрос о природе и сущности человека, о природе и сущности его сознания, духовного мира и через решение этой проблемы рассматривается отношение человека к миру. Фактически решается проблема поиска предельного основания человеческой сущности и сущности мира его бытия. В этом смысле основной вопрос философии приобрел значение вопроса об отношении материального и идеального, духовного и телесного в жизнедеятельности человека, т.е. вопроса о том, что лежит в основании его бытия. Поиск единого начала всего бытия в философии получает название монизма (mono - одно начало).

Решение вопроса о едином предельном основании мира с неизбежностью порождает проблему соотношения духа и природы, сознания и мира бытия человека, идеального и материального. Иными словами, следует ответить на вопрос, что же в мире является первичным - материя или сознание? Как видно, решение основного вопроса философии имеет мировоззренческое значение, принципиально иной подход к оценке и пониманию всего существующего. В зависимости от того, как решался основной вопрос философии, сложились и два основных направления в философии -материализм и идеализм. Полемика между материализмом и идеализмом проходит через всю историю философии, с попеременным успехом она продолжается и сегодня.

Наряду с монизмом было и есть в истории философской мысли течение дуализма (duo - два), исходящее из двух начал в мире - материального и идеального, существующих параллельно и независимо друг от друга (Р.Декарт, Н.А. Бердяев). Было в философии и течение плюрализма (Г.Лейбниц), исходящее из множества начал в мире. Однако все эти направления, как правило, тяготеют к той или иной форме идеализма.

Сторонники материалистического направления в философии (Фалес, Гераклит, Демокрит, Ф.Бэкон, Т.Гоббс, Дж.Локк, Л.Фейербах и др.) исходят из того, что по своей природе мир материален, он не нуждается ни в какой сверхъестественной разумной силе, что он вечен и бесконечен, существует по своим собственным, не привнесенным законам. Следовательно, материя как основание мира - первична. При таком подходе человек по своей природе тоже материален, он является продуктом развития природы, может жить только в природных условиях и все его продукты жизнедеятельности тоже состоят из вещества природы. Сознание человека есть порождение природы на определенной стадии развития, оно есть свойство высокоорганизованной материи, свойство человеческого мозга. Сознание в идеальной форме отражает внешний материальный мир, оно вторично, производно от материального. Материализм в разные исторические эпохи приобретал различные формы и виды - это наивный материализм древних и зрелый материализм в Новое время, преимущественно опирающийся на данные науки; стихийный и теоретически обоснованный материализм; метафизический и диалектический материализм.

Напротив, сторонники идеалистического направления в философии (Платон, Г.Гегель и др.) исходят в объяснении человека и мира из единого идеального начала, оно считается духовной первоосновой мира и человека, т.е. идеальное начало выступает как первичное в мире. Следовательно, бытие разумно по своей природе, а материальное - есть результат разумного творчества, оно в мире производно от идеального, т.е. вторично. В истории философской мысли сложились две основные разновидности идеализма - объективный и субъективный. Объективный идеализм в основу мироздания кладет некое духовное, разумное начало, мировой разум (логос, дух, идея, понятие и др.), которое существует объективно, вечно, которое формирует мир и господствует над ним. Духовное начало перевоплощаясь принимает форму предметов и явлений мира, обусловливает их реальное существование. Человек с его разумом тоже есть проявление мирового духа. В этом смысле религия, признающая Бога как творца всего существующего - тоже есть разновидность объективного идеализма. Но здесь надо различать религию и религиозную философию, о чем уже говорилось ранее. Субъективный идеализм исходит из того, что реальный мир есть не что иное, как проявления психики субъекта, как то, что формируется психикой человека субъективно. Получается, что не человек существует в мире, а мир существует в психике человека. Субъективный идеализм, как правило, не признает объективного реального существования материи. Таким образом, субъективный идеализм абсолютизирует те или иные проявления психики индивида, будь то воля, эмоции, ощущения и т.д.

Решение вопроса о соотношении материального и идеального, природы и духа, т.е. что лежит в основе мира, - материальное или идеальное начало, составляет первую (онтологическую) сторону основного вопроса философии. Однако онтологический аспект этого вопроса тесно связан с гносеологическим аспектом. Дело в том, что как материализм, так и идеализм имеют определенные гносеологические корни, тот и другой подход в поиске предельного основания бытия проистекают из практически-деятельной сущности человека.

В основе материалистического подхода к пониманию мира лежит тот факт, что человек в своей трудовой и практической деятельности, овладевая стихийными силами природы, рано или поздно приходит к представлению, что мир существует сам по себе, он не зависит от воли и желаний людей, что в этом мире действуют стихийные силы, с которыми человек не может не считаться. Постепенно познавая силы природы, люди должны были прийти к осознанию, что противостоящий им мир существует сам по себе как объективная реальность, что он никем не создан и существует вечно, что человеческий разум не охватывает сразу всего сущего, он воспринимает лишь часть мира, поэтому разум не первичен, а производен, как производно от природы и само человеческое тело. Отсюда материальное начало предстало как предельное основание бытия мира и человека.

Идеалистические представления о сущности мира и человека также возникли исходя из практической деятельности человека. Именно в процессе решения жизненно важных практических задач люди должны были заметить, что в отличие от всего живого они имеют способность размышлять, мысленно ставить перед собой цели, продумывать способы реализации этих целей и осуществлять свои действия в соответствии с задуманным. Такая способность разума заглядывать в будущее привела к выводу, что сперва существует мысль, а затем наступает ее реализация, поэтому в начале деятельности всегда существует определенный идеальный план действия. Абсолютизация этой способности в жизнедеятельности человека привела к представлению, что в мире существует некий, независимый от реального материального мира, разум, т.е. духовное идеальное начало, которое по своему идеальному плану и формирует мир, в том числе и самого человека. Так родилось представление об идеальности первоосновы мира и человека.

Вторую сторону основного вопроса философии представляет гносеологический аспект предмета философии. Поскольку человек обладает разумом и имеет в голове определенные мысли о мире, то как же эти мысли об окружающем мире относятся к самому миру, - либо в мыслях верно отражается внешний мир, либо в мыслях складывается лишь субъективное представление о нем. Словом, следует ответить на вопрос, в состоянии ли человеческое мышление познать мир бытия человека, если в состоянии, то насколько верно мир отражается в сознании и вообще есть ли пределы человеческого познания. Эти вопросы по-разному решаются в зависимости от ответа на первую сторону основного вопроса философии.

Сторонники материализма, как правило, оптимистично относятся к познавательным способностям человека. Коль скоро мир существует сам по себе, по своим собственным законам, человек и его разум порождены природой и ее законами развития, то разум человека связан с природой, есть проявление ее закономерностей, а способность правильно отражать внешний мир и свободно ориентироваться в нем дает возможность адекватно отражать мир и посредством анализа наблюдаемого и сопоставления явлений мира распознавать его внутренние законы существования, использовать эти знания для удовлетворения своих потребностей и интересов. Материализм исходит из неограниченных познавательных способностей человека, из того, что человеческий разум правильно отражает мир, способен проникать в сущность вещей, явлений и процессов, что это проникновение не имеет пределов, следовательно, человек может постигнуть истину.

Сторонники объективного идеализма так же преимущественно положительно решают вопрос о способностях человека проникнуть в тайны мироздания. Исходной посылкой такого подхода служит представление об идеальном начале, о воплощении идеального в материальном. А поскольку человек наделен этим идеальным началом - разумом, то человеческий разум познает содержание реального воплощения идеального в этом мире. Напротив, субъективный идеализм в основном отрицает способность человека познать мир. Поскольку мир лишь представляется в органах чувств человека, а человеческие чувства в силу своей ограниченности и индивидуальных особенностей не могут дать достоверных знаний о действительности, то человеческая психика представляет мир в искаженном виде, следовательно, мир принципиально непознаваем. И чем больше человек стремится к познанию, тем больше он убеждается в своем незнании.

Вторая сторона основного вопроса философии связана и с логическим аспектом предмета философии. Если человеческий разум способен познать мир, то как, каким образом, с помощью каких подходов к объяснению предметов, явлений и процессов мира? Философские понятия, категории, законы и принципы выступают в качестве инструмента, способов, приемов и методов постижения человека и мира его бытия. В истории философской мысли сложились в основном два подхода, два метода познания: метафизический и диалектический. Метафизический подход в объяснении мира исходит из того, что мир существует вечно, в нем одно не связано с другим, если есть в мире изменения, то они носят только количественный характер, но не качественный. То, что есть в мире, всегда было и всегда будет, а движение идет как бы по замкнутому кругу, повторяя одно и то же вечно.

Напротив, диалектический подход в объяснении мира исходит из того, что мир есть единое целое, в нем все взаимосвязано, переходит из одного состояния в другое, что мир вечно движется, изменяется и развивается, что на базе старого рождается качественно новое, более совершенное.

Надо отметить, что оба эти подхода свойственны как материализму так и идеализму, но в различных формах. Так, диалектика, может быть как материалистической, так и идеалистической, обоим этим направлениям присущ и метафизический подход в объяснении мира и человека.

В современной философии далеко не все считают вопрос об отношении материального и идеального основным вопросом философии. На первый план пытаются выдвигать те или иные проблемы философии. Однако философских проблем много и далеко не все они могут коренным образом изменить представление о мире. Да и то или иное решение основного вопроса философии распространяется далеко не на все философские проблемы. Однако основной вопрос философии, в отличие от многих других проблем философии, имеет мировоззренческое значение. С решением этого вопроса связаны все фундаментальные проблемы философии. Следует подчеркнуть, что противопоставление материального и идеального надо рассматривать только в чисто теоретическом плане, ибо в практической жизнедеятельности человека материальное и идеальное взаимосвязаны и взаимообусловливают друг друга.

Глава 5. Философия как вид знания

В истории философской мысли взгляд на философию как на специфический вид знания не является однозначным. Существует несколько подходов к пониманию роли и значения философского знания. Например, в современной позитивистской философии делается попытка свести философское знание только к научному знанию, отсюда стремление предъявить к философскому знанию те же требования, что и к конкретным, либо даже к точным наукам. Напротив, в отечественной философии на протяжении ряда последних десятилетий философию относили преимущественно к обществоведческому циклу дисциплин, тем самым сводили ее роль к обоснованию общественных процессов под определенным углом зрения. При таком подходе неизбежна политизация и догматизация философской концепции.

В настоящее время появилось немало рассуждений о том, что философия является лишь одной из разновидностей духовной сферы культуры, поэтому философию следует включить в культурологический цикл дисциплин. Эти и другие подходы во взгляде на философию достаточно односторонни и не учитывают специфику всего спектра философского знания. Представляется, что к пониманию специфики философского знания необходим комплексный и интегративный подход, что и позволяет осмыслить философию как одну из особых форм общественного сознания, не сводимую ни к науке, ни к культуре, ни к обществознанию, ни к каким-либо другим формам общественного сознания.

Рассмотрение философского знания через призму отношения "Человек - Мир" требует соотнести философское знание со всеми другими видами человеческого знания и на этой основе осмыслить его специфику. При рассмотрении основной проблематики и предмета философии нетрудно заметить, что в философском знании взаимно переплетены все имеющиеся в человеческой культуре виды знаний, что и дает возможность сформировать целостное представление о человеке и мире его бытия. Можно согласиться с мнением, что философское знание "имеет существенные признаки, свойственные: 1) естественнонаучному знанию, 2) идеологическому знанию (общественным наукам), 3) гуманитарному знанию, 4) художественному знанию, 5) трансцендирующему постижению (религии, мистике) и 6) обыденному, повседневному знанию людей". Все указанные виды знаний в существенных своих характеристиках представлены в содержании философского знания как стороны, как важнейшие компоненты. Вместе с тем, философское знание это не простая механическая сумма всех человеческих знаний, а предельно обобщенный, отдифференцированный от других видов, качественно иной вид знаний.

Ближе всего в онтологическом, гносеологическом и логическом аспектах философия находится к научному знанию. Выделившись в особый тип мировоззрения, философия в полемике с мифологическим и религиозным типами мировоззрения в основном опиралась на зарождающиеся научные представления об устройстве мира, о законах и принципах его существования. С отпочкованием конкретных, прежде всего естественных наук, опираясь на наиболее обобщенные выводы этих наук, философия делала предельно широкие обобщения во взглядах на мир и человека, имеющие общемировоззренческое значение, чего не могли делать, в силу своей узконаправленности, конкретные науки. По мере развития научного знания все более возрастает связь философии с наукой. Коль скоро в содержании философского знания содержатся важнейшие компоненты естественнонаучного знания, то это обстоятельство свидетельствует об определенной научности философского знания.

Философия постоянно подпитывается информацией о новых достижениях естественных наук, что позволяет ей критически пересматривать свои методы и принципы в объяснении мира. В отличие от веры, наука зиждется на обоснованиях, доказательствах. Поэтому научное знание имеет свои критерии, прежде всего: объективность, т.е. рассмотрение объектов и явлений мира как они есть, вне связи с посторонней силой; рациональность, т.е. обоснованность посредством разума; нацеленность на постижение сущности, законов объективного мира; системность знания и его проверяемость. Все указанные критерии в содержательном плане присущи и философскому знанию. В этом отношении философия есть наука, вид научного знания. Такая оценка допустима лишь в связи философии с естественными науками. Но философия обобщает данные и общественных наук, на этой основе делает свои выводы об общественных процессах и их закономерностях. В этом смысле философию можно считать и обществоведческим научным знанием.

Философское знание имеет, как и научное, не только прикладной уровень, но и фундаментальный. Однако качественным отличием философского знания от научного является предельно широкое обобщение всей совокупности человеческого знания для определения оснований законов и принципов бытия. Производя обобщения, опираясь на данные конкретных наук, на их общезначимые выводы, философия идет дальше, делает предельно широкие, фундаментальные выводы, не свойственные конкретным наукам. Научные знания становятся предпосылкой для таких философских представлений, как системность бытия, пространственно-временные соотношения, детерминированность, познаваемость, закономерность и т.д. Фундаментальное философское знание выходит за пределы имеющихся научных представлений о мире и дает предельно обобщенную картину мира. Такие обобщения, по мере развития научного знания, наполняются новым содержанием, что нередко вызывает коренное изменение во взглядах на мир. Так, например, случилось с переходом от метафизического к диалектическому методу мышления.

Сложнее обстоит дело с пониманием соотношения философии и идеологии. Исходя из определения идеологии как отражения общественного бытия сквозь призму социально-групповых или классовых интересов, некоторые авторы учебных пособий по философии приходят к выводу, что идеология всегда в искаженном виде отражает социальную действительность, а потому идеологическое знание по своему характеру вненаучно. Поскольку же общественные науки, в том числе и философия ее обществоведческой стороной, идеологичны, то их знания тоже носят вненаучный характер. Исходя из такого подхода получается, что социальная философия так же относится к вненаучному знанию. Думается, что такой подход излишне прямолинеен и метафизичен.

Действительно, сфера общественного бытия чрезвычайно сложна, чем и объясняется довольно позднее формирование общественных наук и социальной философии. Вместе с тем, критерии научности вполне применимы и к общественным наукам, что позволило в новейшее время вскрыть наиболее значимые объективные законы движения общественных процессов, особенно в сферах экономической, социологической и др. Несомненно, знание объективных законов общественного развития оказывает существенное воздействие на формирование идеологий. Элементы научности в содержании идеологии позволяют сделать вывод, что не всякая идеология имеет вненаучный характер.

Конечно, любой мыслитель, занимающийся проблемами социальной философии, относясь к той или иной социальной группе и имея политические пристрастия, вносит в нее идеологический элемент. Отсюда исключительно большое многообразие концепций в социальной философии. В этом смысле философское знание идеологично. Вместе с тем, общественные науки постепенно укрепляют свои позиции, что дает возможность предвидеть общественные процессы. На этой основе формируется прогрессивная идеология, где элемент научности имеет тенденцию к возрастанию. Отсюда и цели общественного развития становятся не столь уж утопичными. Социальная же философия, опирающаяся на общественные науки, получает возможность не только концептуально подойти к объяснению прошлого и настоящего, но и заглянуть в будущее. Игнорирование проблем социальной философии может привести к разрыву мировоззренческого отношения "Человек - Мир", отходу от человеческих проблем, проблем целей и смысла человеческой жизни.

Поскольку в отношении "Человек - Мир" на первом месте стоит сам человек, то философское знание тесно связано со знанием гуманитарных наук. Известно, что объектом изучения гуманитарных наук является сам человек, прежде всего, его духовный мир и отношения между людьми в системе духовной культуры общества. Духовный мир человека богат и многогранен, он тесно связан с системой общественных отношений. В духовном мире индивида на обыденном и теоретическом уровнях в причудливом многообразии отражается весь уклад человеческой жизни, все формы общественного сознания.

Каждый индивид в повседневной практике жизни формирует свое отношение к условиям жизни, к политическим, правовым, религиозным, социальным и другим воззрениям. Человек мыслит, чувствует, любит, ненавидит, планирует, ожидает, надеется и огорчается, он внутренне постигает реальность бытия, дает ему оценку, намечает цели, в соответствии с которыми организует свою жизнедеятельность. В соответствии с основным вопросом философии, гуманитарное знание в философии проявляется трояко: либо в форме абсолютизации духовного в человеке (субъективный идеализм), либо путем опосредования духовного мира человека объективным духом (объективный идеализм), либо понимания духовного мира человека как процесса становления человеческой сущности (диалектический материализм). Как видно, философское знание имеет в своем содержании и основные принципы гуманитарного знания.

В процессе освоения человеком мира большую роль играет эстетическое, в первую очередь, художественное освоение действительности, т.е. в формах искусства. Особенностью искусства является не только отражение, но и выражение действительности. Причем выражение действительности в искусстве носит синтетический характер. Художник в предметах и явлениях объективного мира находит наиболее характерные свойства, стороны и отношения, на базе чего мысленно формирует идеал, который воплощает в художественных образах, произведениях искусства, всегда содержащих синтетическое начало. В произведениях искусства отражается обобщенный, целостный взгляд на все многообразие определенного вида явлений мира, в том числе и духовных проявлений человека, что придает художественным произведениям гармоничный и ценностный характер.

В отличие от естественнонаучных, идеологических и гуманитарных знаний, в основном опирающихся на рациональность, в искусстве наиболее глубоким и содержательным является личностно-эмоциональный компонент. Но личностный компонент свойственен и философии. Философские произведения, различные философские концепции всегда связаны с личностями конкретных мыслителей, которые в силу своей индивидуальности по-своему отражают объективный мир в его целостности, взаимосвязи и гармоничности. В этом смысле философ тоже художник, но такой художник, который в предельно обобщенной форме рисует всю картину мира. Кроме того, весьма значительную часть философского знания составляет эстетическое знание (раздел "Эстетика"). Из сказанного можно заключить, что в содержании философского знания своей определенной стороной присутствует и искусство. Более того, сама философия в обозначенном понимании является искусством.

Особого внимания заслуживает мнение, что философское знание имеет трансцендирующий характер. Сам термин "Трансцендентный" (от лат. transcendere - переступать) понимается как выход за границы возможного опыта, за пределы человеческого сознания. И.Кант под этим термином понимал то, что недоступно познанию, но является предметом веры (Бог, душа, бессмертие). В истории философской мысли трансцендирование применялось преимущественно в религиозной философии для обоснования бытия Бога, либо философском обосновании веры в сверхъестественное начало. Однако, представляется, метод трансцендирования использовался, в определенной мере, и всеми другими философскими системами (будь то осознанно или неосознанно). Такая постановка вопроса не означает уступку идеализму, а указывает на способность философского мышления в поиске истины отвлечься от жесткой связи с реальностью, выйти за горизонты имеющегося знания и опыта, найти некое предельное основание, без которого становится необъяснимой реальность.

Метод трансцендирования связан в познавательном процессе с выходом "за пределы" опыта, рациональной обоснованности, он исходит из признания чего-то "непостижимого" для разума, "таинственного", "непроверяемого" в настоящем опыте. Так, Левкипп и Демокрит, первые атомисты, пришли к выводу о реальном существовании неких не видимых, далее неделимых частиц - атомов, из которых состоит всякое вещество. Посредством трансцендирования К.Маркс определяет общественно-экономическую формацию, В.И.Ленин - свойство отражения как генетическую предпосылку сознания и т.д. Подобным образом формируются понятия "вечность", "бесконечность", "предельность" и др. Действительно, человек в опыте никогда не постигает бесконечность или вечность мира, так же как он не найдет и предел бытия. Это знание в определенной мере становится трансрациональным, больше опирающимся на веру, чем на рациональность. К такой вере мыслитель приходит чаще всего интуитивно. Следовательно, в философском знании присутствует определенный компонент веры, особенно характерный для предельно широких обобщений. Вместе с тем вывод, к которому приходит философ интуитивно, как бы основываясь на вере, вовсе не означает, что такой вывод не соответствует действительности.

Философский прорыв за пределы непосредственного опыта, за пределы научного знания, но основывающийся на обобщении данных опыта и науки, тоже есть знание, которое может в дальнейшем либо подтверждаться, либо отвергаться наукой. Важно осмыслить, что метод трансцендирования в наибольшей мере, в отличие от других видов знаний, характерен для формирования философского знания.

В философской литературе и в учебных пособиях по философии нередко можно встретить утверждение, что философия есть наука, теоретический тип мировоззрения. Поэтому само название этой науки "Философия" - любовь к мудрости - "устарело" и не соответствует современным взглядам на философскую науку. Такие оценки, исходя из современного уровня человеческих знаний, заслуживают внимания.

Вместе с тем нет и достаточных оснований отходить от понимания философии как любви к мудрости. Дело в том, что в содержании философского знания, в определенной мере, присутствует компонент житейской мудрости, здравого смысла, обыденного знания. "Философствуют" не только специалисты философского знания, но и многие люди, не имеющие специальной подготовки, а умудренные жизненным опытом, имеющие достаточно широкий кругозор знаний, способные отвлекаться от конкретного знания и самоуглубляться в обобщениях.

Житейская мудрость всегда содержит в себе философский смысл. Да и обыденный язык наиболее широко представлен в структуре философского языка, в отличие от языка специальных наук. Не случайно, философское знание манит к себе всех, кто стремится к мудрости, к постижению тайн мироздания. Кроме того, от термина "Философия" нельзя отказываться и в силу традиции, в которой запечатлен исторический опыт становления философской мысли. Философское знание формируется не только на теоретических обобщениях, оно в определенной мере учитывает и житейскую "мудрость". Всякий мыслитель в углубленных философских выводах учитывает свой житейский опыт, свои наблюдения в обыденной жизни. Отсюда философское знание включает в себя определенной стороной и "любовь к мудрости", обыденные знания.

Итак, философское знание не сводимо только к обобщенному научному знанию, оно вбирает в себя наиболее ценное из всей совокупности человеческих знаний. В.В.Соколов дает такое определение философии: "Философия - это наиболее систематизированное, максимально рационализированное мировоззрение своей эпохи". Такое определение в принципе верно схватывает содержание философского знания. Но в нем учитываются не все вышеназванные компоненты знания. Философия - это комплексный, предельно обобщенный, направленный на постижение сущности человека и мира вид знания. Конечно, в различных философских концепциях учитываются не все компоненты человеческого знания, не все его грани, а отдается предпочтение некоторым из них. Этим объясняется большое многообразие философских систем. Однако философское знание стремится к комплексности и интегрированности всей совокупности человеческого знания. В этом заключается суть ее перспективного развития.

Глава 6. Социальные функции философии

Поскольку философское знание своим содержанием связано со всей совокупностью человеческого знания, то этим и объясняется многофункциональность философии в жизни общества. В философской литературе перечисляются самые различные функции философии, как правило, достаточно обоснованные. Здесь нет смысла перечислять все эти функции. Опираясь на общий принцип философского мировоззрения через отношение "Человек - Мир", можно сгруппировать все функции, выделить наиболее важные из них и расположить в определенной логической последовательности их освещения, что позволяет раскрыть специфику и других функций философии. К числу основных функций философии можно отнести: методологическую, идеологическую, гносеологическую, мировоззренческую, практически-деятельную.

Являясь одной из форм общественного сознания, философия не отвлекается от других форм общественного сознания, а рассматривает в наиболее обобщенной форме всю совокупность отношений человека к миру и к самому себе, т.е. философия не акцентирует внимание на отдельных сферах человеческого бытия, а рассматривает природу и сущность человека и мира в их взаимосвязи. В связи с этим философские выводы имеют общезначимый, методологический характер. Методология - это система принципов, приемов, способов подхода к анализу и оценке предметов, процессов, явлений мира и человека, направлений познавательной и практической деятельности. Каждая философская система имеет свою специфику интерпретации выработанных философией принципов, приемов, способов подхода к объяснению мира, но при этом сохраняется их общезначимость для осмысления действительности и места в ней человека. Например, в диалектико-материалистической философии такими принципами являются: принцип материальности, принцип диалектики, принцип субъективного отношения к действительности, принцип практики. На основе этих методологических принципов формируются производные от них принципы: объективности, детерминизма, конкретно-исторического подхода, всеобщей связи, развития и другие. Методологическая функция философии проявляется в определении исходных принципов для всех форм общественного сознания по осмыслению действительности, возможности ее познания и преобразования.

Наряду с методологической, другой важнейшей функцией философии является идеологическая. Как уже говорилось, в нашей литературе к этой стороне философии и к идеологии вообще наметилось негативное отношение. Однако рассмотрение идеологии через проявление сущностных сил человека позволяет увидеть в ней важный феномен духовной жизни человека и общества. Сущность человека, по К.Марксу, проявляется через всю совокупность общественных отношений. Эта позиция верна потому, что становление сущностных сил человека может проходить только в системе общественных отношений и через них. В свою очередь, общественные отношения формируются в зависимости от общественного строя, в основе которого лежат экономические и технико-технологические отношения, а также институты, обеспечивающие их функционирование. В рамках общественного строя осуществляется удовлетворение в разной мере потребностей людей, что накладывает отпечаток на различие интересов различных социальных групп, а также на направленность их жизнедеятельности. Осознание социальными субъектами своих коренных интересов и есть основное содержание идеологии. Следует подчеркнуть, что далеко не всякая идеология, в искаженной форме отображает действительный мир общественного бытия человека.

В искаженной форме отображает общественные процессы та идеология, представители которой либо не видят объективных законов общественного развития, либо не считаются с ними в силу осуществления своих узкогрупповых корыстных интересов. Напротив, осознание коренных интересов основными социальными субъектами, с учетом объективных законов общественного развития, выражается в прогрессивной идеологии, определяющей высшие цели социальных субъектов. Овладение идеологией сознанием масс ведет к определению целей и смысла жизни как социального субъекта, так и к целенаправленной жизнедеятельности человека и общества. Следовательно, идеологическая функция философии заключается в раскрытии сущности человека и мира его бытия, что является ключом к осознанию условий общественной жизни, основой целеполагающей жизнедеятельности.

Гносеологическая функция философии направляет познавательные способности человека на осмысление природы мира и его сущности, природы и сущности самого человека, познание структуры, взаимосвязей и законов развития мира и человеческого общества. Под углом зрения познавательного отношения "Человек - Мир" философия оказывает воздействие на все формы общественного сознания, побуждая каждую из них по-своему осознать положение человека в мире его бытия, целей и смысла жизни. Философия не подменяет политического, правового, нравственного, эстетического, религиозного, научного сознания, а выступает в роли всеобщего метода познания действительности. Кроме того, философия определяет общую логику и сущность самого познавательного процесса.

Что касается мировоззренческой функции философии, то ее часто трактуют с позиций "субъект - объект", чисто созерцательно, как общий взгляд человека на мир. Такой подход важен в осознании человеком мира, но при этом как бы в стороне остается сам человек и весь социум. Представляется более полным определение мировоззренческой функции философии как направленной на овладение людьми знаниями о мире и человеке, на осмысление связи человека с миром, его места в мире, способности человека познавать и преобразовывать не только внешний мир, но и само общество, что очень важно для осмысления целей и смысла жизни. При таком понимании философское мировоззрение представляет собой не просто общее знание о мире и человеке, но также и значение этого знания для жизнедеятельности человека. Философское мировоззрение оптимизирует жизненную установку людей, позволяет осознанно подойти к смыслу своего существования и своего предназначения. Выполняя мировоззренческую роль, философия вырабатывает принципы, позволяющие человеку осмыслить свое место в мире и жизненные установки, главные ориентиры в жизнедеятельности. В этом смысле философия выступает как методологическая основа мировоззрения.

Практически-деятельная функция философии проявляется в том, что человек, осознав свое место и роль в мире, нацеливается на преобразующую деятельность, на очеловечивание сферы своего обитания, на гуманистическое преобразование общественной жизни. Посредством философского знания человек осмысливает условия и критерии своей свободы, творческого переустройства мира своего бытия, понимает, что судьба людей находится в их собственных руках и зависит она от их жизненной позиции и активной осознанной жизнедеятельности.

Раздел 2

История философии

Глава 1. Философия в странах Древнего Востока

Зарождение первых философских воззрений как на Западе, так и на Востоке произошло в недрах мифологии как исторически первого типа мировоззрения. Процесс формирования философских учений связан с разложением первобытнообщинного уклада жизни и возникновением классового общества и государства. Отделение умственного труда от физического способствовало появлению ранних научных представлений о мире, нового типа мировоззрения, опирающегося на обоснования и доказательства. Так, в Древней Индии возникновение философской мысли относится к I тысячелетию до н.э., когда на ее территории появились рабовладельческие государства. Зарождение философии в Древней Греции относится к VII-VI вв. до н.э., т.е. к тому времени, когда образовались города-государства ("полисы"). В Древнем Китае философия возникла в VI-V вв. до н.э., когда произошло классовое расслоение общества. Возникновение русской философии тоже относят к периоду формирования классового (феодального) общества и создания государства.

Однако имеется определенное различие в формировании философской мысли на Востоке и Западе. Если на Востоке философская проблематика в основном связана с человеком и его образом жизни, то философия Запада рассматривает целый комплекс проблем: натурфилософских, онтологических, гносеологических, методологических, эстетических, логических, этических, политических, правовых и др. Да и сама проблема человека на Западе и Востоке имеет свои специфические особенности. Если на Западе акцент делается на сущностные силы человека и его познавательные способности, то на Востоке человек рассматривается с точки зрения его образа жизни, самосознания, этикета, углубления в свой внутренний мир, приспособления к социальной действительности, правил поведения в обществе и т.д. Восточная философия часто взаимоувязывается с религией. Философская концепция нередко выступает и как религиозная. Таковы брахманизм, индуизм, буддизм, конфуцианство.

С этой точки зрения философия Запада является более нетрадиционной, подвижной, способной воспринимать философские идеи, в том числе и с Востока, трансформировать их через свою проблематику. Не принижая роли восточной философии, следует отметить, что западная философия в силу ее многоплановости и динамизма получила наибольшее развитие, сегодня превратилась в субстанциальную реальность, опирающуюся на свою методологию, способную к саморазвитию. По этой причине здесь изложены лишь основы философии Древнего Востока, а в дальнейших разделах внимание будет сосредоточено на развитии западной философии.

1.1. Зарождение философской мысли в Древних Вавилоне и Египте

В древних Вавилоне и Египте не сложилось каких-то философских систем, но становление философской мысли очевидно. В условиях господства мифологического и религиозного мировоззрений в Вавилоне и Египте еще в конце III - начале II тысячелетия до н.э. возникли идеи решать мировоззренческие вопросы в атеистическом смысле. В таких памятниках письменности, как "Песнь арфиста", "Беседа разочарованного со своей душой", "Беседа господина с рабом" содержатся размышления о бессмысленности молитв и жертвоприношений, о несостоятельности религиозных предписаний и ритуалов. Имеются высказывания о неверии в загробное возмездие и призывы к наслаждению земной жизнью. Эти идеи обосновывались расхождением религиозных наставлений с действительными желаниями человека. В указанных памятниках поднимаются вопросы о смысле жизни, о земных причинах смены настроений человека, высказывается недовольство порядками, установленными рабовладельческой аристократией.

В древних памятниках письменности Вавилона и Египта делается попытка найти первоначало всего существующего. Так, имеются рассуждения о прохладной воде как материальной первооснове мира, из которой произошли все предметы, вещи и живые существа, а также о воздухе, заполняющем пространство и "пребывающем во всех вещах". Зарождение философской мысли было тесно связано, с одной стороны, с первыми шагами науки о мире - астрономии, космологии, математики, а с другой - с мифологией. Первые научные знания как бы вплетались в мифологию, а философия еще не сформировалась и находилась в зачаточном состоянии. Вместе с тем следует отметить, что отдельные науки в то время получили довольно высокое развитие. Например, вавилонские математики положили начало алгебре и геометрии, овладели способом приближенного извлечения квадратных корней, решения квадратных уравнений. Вавилоняне изобрели шестидесятиричную "позиционную систему" письменного исчисления, от которой идет современный счет времени (1 час = 60 минутам и 1 минута = 60 секундам). В Египте наибольшее развитие тоже получили такие отрасли науки, как астрономия, арифметика, геометрия. Важное практическое значение имело установление солнечного календаря. Так, по утверждению древнегреческого историка Геродота, в Древнем Египте раньше, чем у других народов, была определена продолжительность года в 365¹/₄ дней. Египтяне первыми произвели вычисление отношения длины окружности к ее диаметру (число ?), вывели точную формулу для вычисления объема усеченной пирамиды с квадратным основанием, площадей треугольников, прямоугольников, трапеций, кругов.

Достижения науки в древних Вавилоне и Египте, появление в лоне религиозного мировоззрения материалистических и атеистических идей оказали влияние на последующее развитие науки и материалистической мысли в древнем мире. Например, по утверждению Плутарха, древнегреческий философ Фалес именно у египтян заимствовал мысль о воде как первопричине и начале всех вещей.

1.2. Философия Древней Индии

Как уже говорилось, возникновение философии в Древней Индии относится примерно к середине I тысячелетия до н.э. В тот период индийское общество делилось на варны, т.е. социальные группы, которые впоследствии легли в основу кастовой системы. Таких каст сложилось четыре: 1) жреческая варна (брахманы); 2) варна военной аристократии (кшатрии); 3) варна земледельцев, ремесленников, торговцев (вайшьи) и 4) низшая варна (шудры). Деление на варны освящалось религией. В древнейшем памятнике индийской литературы - Ведах - нашло отражение весьма древнее религиозное мировоззрение, в котором, наряду с религиозными представлениями, сочетались некоторые философские взгляды на мир, человека и его нравственные устои. Ранние философские представления складывались в рамках определенных систем, или школ. Условно все философские системы можно разделить на две группы: ортодоксальные (признающие авторитет Вед) и неортодоксальные (не признающие авторитета Вед). Большинство философских систем были ортодоксальными и религиозными. Здесь мы остановимся на рассмотрении некоторых наиболее авторитетных философских систем.

Джайнизм. Джайнизм (от слова джина - "победитель" - титул, присваиваемый лицам, достигшим религиозного совершенства) - индийское религиозно-философское учение, оформившееся в VI-V вв. до н.э. и ставшее одной из наиболее известных религий Индии. Джайнизм в своей основе - этическое учение, указывающее путь "освобождения" души от ее подчинения страстям. Авторитетом мудрости в джайнизме признается не бог, а наиболее известные святые, которые при жизни достигли силы и счастья на основе совершенного знания и посредством поведения, вытекающего из этого знания. Этическое учение джайнизма опирается на определенные представления о бытии. Согласно этому учению бытие состоит из неживой субстанции, или материи (пудгала), и живой субстанции, или духа. Материя состоит из далее неделимых частиц, пространства, времени, условий движения и покоя. В отличие от материи, главным признаком души является сознание. Степень сознательности в различных душах различна. Возможности души безграничны, поскольку она по своей природе совершенна. Однако душа, находясь в материальном теле, склонна отождествлять себя с ним. Причина такой зависимости души от тела кроется в ее сильных желаниях, или страстях. Страсти же коренятся в незнании жизни. Освободить душу от материи способно лишь познание. Отсюда переход бытия души из несовершенного состояния в совершенное заключается в этическом воспитании личности. Джайнизм настаивает на обязательности жестких нравственных норм. Тщательная разработка правил и внешних форм аскетического поведения, требование строжайшего их соблюдения (в частности, принципа ахинсы - непричинения малейшего вреда живому) - характерная особенность этической системы джайнизма. И сегодня джайнизм сохраняет известное влияние в Индии. Этого учения придерживается несколько миллионов его приверженцев. Последователи джайнизма имеют институты, колледжи, издают ряд журналов.

Буддизм. Религиозно-философское учение буддизма возникло в Древней Индии в VI-V вв. до н.э и превратилось в ходе своего развития в одну из трех, наряду с христианством и исламом, мировых религий. Основателем буддизма считается индийский принц Сиддхартха Гаутама, получивший впоследствии имя Будды, т.е. "пробужденного", "просветленного". Основополагающей идеей буддизма является доктрина "освобождения". Эта идея изложена в первой проповеди Будды о четырех благородных истинах: 1) жизнь полна страданий; 2) существует причина возникновения страданий; 3) имеется возможность освобождения от страдания и 4) есть путь, ведущий к освобождению от страдания. Разъяснению и развитию этих положений посвящено все учение буддизма. Этика буддизма основывается на убеждении в том, что избавление от страданий достижимо не в загробной, а в настоящей жизни.

Страдание и освобождение являются в буддизме различными состояниями единого бытия. Страдание предстает как бесконечное "волнение" (появление, исчезновение и появление вновь) вечных и неизменных элементов безличного жизненного процесса, определенных вспышек жизненной энергии - дхарма. Это "волнение" вызывается отсутствием постоянного, независимого первоначала мира, а также нереальностью "Я" и самих дхарм. Следствием этого является отрицание существования как материальной, так и духовной субстанций. По существу страдание понимается как органически присущее жизни явление. Освобождение от страдания в буддизме состоит в создании, в противовес существующему непостоянству, чего-то постоянного, существенного. Отсюда "освобождение" представляет собой путь, идя по которому человек достигает определенного психического состояния, которое в буддизме имеет много названий, наиболее популярным из которых является "нирвана" (буквально - остывание, затухание, угасание). Главное в таком поведении - правильное отношение к Ведам. Высшим проявлением правильного поведения является состояние безгрешности: общая мягкость, непричинение вреда окружающему, терпимость, сопряженная с отсутствием представления о жесткой обязательности нравственных предписаний и норм. Достигнутое таким образом "освобождение" прекращает "волнение" дхарм, следствием чего является уничтожение желаний, вернее - угашение их страстности. Буддийский принцип так называемого срединного пути рекомендует избегать крайностей - как влечения к чувственному удовольствию, так и совершенного подавления этого влечения. По этой причине буддизму, как правило, чужд аскетизм, свойственный джайнизму.

В буддизме личность неотделима от окружающего мира и признается бытие своеобразного психологического процесса, в который оказывается вовлеченным и мир. В нем отсутствует противоположность субъекта и объекта, духа и материи, индивидуального и космического, психологического и онтологического. Творческим началом, конечной причиной бытия оказывается психическая активность человека, определяющая само функционирование мироздания. Отсюда бог, как высшее существо, имманентен человеку, следовательно и миру. Поэтому в буддизме нет надобности в боге как творце, спасителе. Характерно, что буддизм, начав с отрицания внешней религиозности, в конечном итоге пришел к ее признанию. Фактически высшая реальность - нирвана - оказалась отождествленной с Буддой, который, олицетворяя нравственный идеал, превратился в объект религиозного поклонения, а буддизм - в мировую религию.

Миманса. Миманса (буквально - размышление, исследование) - это одна из ортодоксальных школ древнеиндийской философии, опирающихся на авторитет Вед. Сторонники этого учения исходили из необходимости сохранения сложного и обширного текста Вед. Этот текст долгое время передавался исключительно устно. Исходя из убеждения в вечности и самодостаточности Вед, представители миманса выдвинули учение об изначально существующих звуках речи, являющихся субстанциями, доступными восприятию в своих проявлениях. Текст же Вед понимался как особая священная сущность, лишенная ошибок и изъянов. Школа миманса большое внимание уделила теории познания и логике. За особый источник знания признавалось чувственное восприятие. Предметы восприятия реальны и обладают различными признаками. Кроме восприятия источниками познания служат логический вывод, сравнение и авторитетное свидетельство священных книг. Миманса признает реальность материального мира, который состоит из атомов. Душа понимается как вечная и бесконечная субстанция, связанная с телом, но не умирающая с ним. Утверждение безличного характера Вед как некоего абсолюта привело миманса к отрицанию бога - создателя и разрушителя мира.

Веданта. Наиболее известной и влиятельной древнеиндийской религиозно-философской системой является веданта - учение, опирающееся на заключительные части Вед - упанишады. Веданта признает высший авторитет Вед, все содержание которых рассматривается как откровение, как источник истинного знания. Согласно веданте, Веды существовали до начала мира и возникли из дыхания брахмана. Достижение истинного знания (видья) - знания брахмана - возможно при соблюдении ряда условий: осознания различия между вечным и невечным бытием; отказа от какого-либо материального воздаяния как в этой жизни, так и в будущей; обладания шестью "средствами" (спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточенностью, верой); стремления к "освобождению". Победа над незнанием, порабощающим душу, достигается изучением веданты. Как видно, учение веданты, опирающееся на учение о высшей реальности брахмана, является системой объективного идеализма. Веданта играла ведущую роль среди всех ортодоксальных систем индийской философии. Это учение оказало влияние на различные направления философской и религиозной мысли Индии XIX-XX веков.

Санкхья. Очень древней формой философии в Индии было учение санкхья (буквально - число, перечисление, расчет). Название философской системы, видимо, объясняется тем, что санкхья строится как аналитическое перечисление элементов космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообразия мира объектов. Основателем этого учения считается Капила (около 600 г. до н.э.). Система санкхья - это атеистическое учение в рамках Вед. Санкхья противостоит мимансе и веданте, поскольку это учение основывается не непосредственно на тексте Вед, а на независимом опыте и размышлении.

Центральной идеей в космологическом учении санкхья является представление о предсуществовании следствия в причине. Отсюда следствие и причина понимаются как два состояния (выявленное и невыявленное) одной и той же субстанции. Это приводит к поиску первопричины и к теории эволюции в объяснении мира. Последователи санкхья говорят о реальном превращении причины в следствие. Это учение предполагает два начала: вещественное и духовное. Первопричиной всех вещей и явлений служит материальное начало. Эта первопричина является тонкой и всепроникающей, способной породить даже такое явление, как ум. Первопричина вечна, а все предметы конечны во времени и пространстве и имеют три составные части (гуны), которые непосредственно не воспринимаются. Из этих трех составных частей состоит как первичная субстанция - пракрити, так и все вещи мира. Пракрити - причина существования тел, органов чувствования и действия, чувства "Я", ума и интеллекта. Вторым первоначалом является сознание - пуруша ("Я"), которое пассивно. При соприкосновении пракрити с пуруши исконное равновесие гун (субстанций - сил) нарушается, они сперва дифференцируются, а затем, соединяясь в разных комбинациях, образуют весь мир предметов, вещей и явлений.

В процессе эволюции "тонкое тело" (материальная первопричина) опосредует связь пуруши с "грубым телом", в результате чего возникает страдание, лежащее в основе всякого телесного бытия. По этой теории эволюции освобождение от страданий достигается через возвращение к собственному "Я" путем осознания его отличия от "не-Я", разъединения пуруши (познающего) и пракрити (познаваемого), что и приводит к прекращению эволюционной игры, выходу из круговорота рождений и смертей. В результате "Я" становится бесстрастным по отношению к внешнему миру и, следовательно, свободным, достигая состояния кайвалья (разъединенности). Из этого учения о бытии философия санкхья выводит учение о познании, являющимся важным фактором "освобождения". Кроме восприятия и логического вывода санкхья признает источником познания также и учения священных книг - Вед. Достоверное познание возникает тогда, когда в интеллекте отражается не предмет, а само сознание, или "Я".

Йога. Одним из основных ортодоксальных направлений древнеиндийской мысли является йога (буквально - соединение, участие, глубокое размышление, созерцание). Последователи йоги выработали целый комплекс приемов для достижения особого духовного состояния. Йогическая техника самоограничения (аскетизма) и вхождения в состояние созерцания (медитация) воспринималась и разделялась почти всеми направлениями древнеиндийской мысли (кроме мимансы и чарваки). Корни йоги очень древни. В самих Ведах содержится идея возможности достижения сверхъестественных способностей путем особой аскетической практики. Учение о бытии и теорию познания йога разделяет с санкхьей. Однако оригинальным достоянием йоги является разработка практического пути к освобождению через систематическую тренировку тела и души. Согласно йоге, свободная душа связана с физическим телом и так называемым тонким телом (чувства, ум, интеллект). "Я" (чистое сознание) склонно отождествлять себя с модификациями ума. Аскетическая практика йоги прекращает эту зависимость, освобождает "Я". В числе правил йоги содержится ряд полезных, проверенных на опыте предписаний, относящихся к гигиене дыхания, режиму питания и т.д. В систему предписаний йоги входит также требование поклонения богу. В этом важное различие между йогой и атеистической системой санкхья. Учение йоги характерно и для современной философской мысли в Индии.

Локаята. К древнейшему добрахманистскому мировоззрению относится древнеиндийская философия локаята (лока - мир, идущее из этого мира), тяготеющая к материализму. Основателем этого учения считается полулегендарный мудрец Брихаспати. Поздней разновидностью локаяты стала чарвака. В основе локаяты лежит скептическое отношение к догматике брахманизма и религии вообще. По учению локаяты, весь мир состоит из материальных первоэлементов и их сочетаний. Никакой другой реальности в мире нет. Отсюда ложной является вера в существование бога, души, рая, загробного мира. Все вещи природы состоят из воздуха (или ветров), огня (или света), воды и земли. После смерти живые организмы разлагаются на первоначальные элементы. Сознание тоже существует реально, о чем свидетельствуют органы восприятия. Однако сознание не может быть свойством некоей самостоятельной духовной и нематериальной сущности, оно является свойством живого материального тела, следовательно, личность неотделима от тела. Как и другие философские концепции в Индии, локаята тоже рассматривает проблему страдания, однако она считает, что полностью устранить страдания человека невозможно, но можно их свести к минимуму, а наслаждения сделать максимальными. Поэтому локаята в центр внимания ставит проблему заботы о благополучии настоящей жизни. Понятия добра и зла считаются иллюзорными, созданными человеческим воображением. Отличительной особенностью локаяты является утверждение принципа свабхавы - наличия индивидуальной природы каждой вещи, определяющей ее строение и судьбу. Все внешние воздействия на вещь, чуждые ее природе, бессильны изменить непреложный ход ее существования. Учение о свабхаве сыграло большую роль в истории индийской философии, оказав значительное влияние на буддизм, джайнизм и другие учения.

Ньяя. По своим выводам, тяготеющим к материализму, выступает одна из ортодоксальных систем древнеиндийской философии - ньяя (буквально - правило, рассуждения, вхождение в предмет, аналитическое исследование, логика). Это учение не отвергает Вед, но строит свои воззрения на независимых основаниях. Основателем данной философской системы считается Готама (или Гаутама). Как и другие философские системы Индии, ньяя конечной целью человеческой жизни признает освобождение. Однако в решении этой задачи подчеркивается важность умозрения для познания высшей реальности, поэтому главной проблемой ньяи выступает процесс познания и получения истины. Истинное знание может быть добыто главным образом с помощью логики и ее законов, поэтому разработка логических проблем познания ньяей оказало значительное влияние на развитие истории философии и науки. Ньяя признает четыре самостоятельных источника познания: восприятие, вывод, сравнение и доказательство. Восприятие связано с органами чувств и может быть внешним (зрение, слух) или внутренним (ум - манас). Вывод строится на вычленении признака, неотделимого от реально существующего познаваемого объекта. Сравнение основывается на связи вещи с ее названием. Свидетельство, или доказательство, необходимо для познания невоспринимаемых органами чувств и ума явлений. Свидетельство исходит от авторитетных лиц. Основанное на этих источниках познание является достоверным. В отличие от достоверного, недостоверное познание опирается на память, сомнение, ошибку и гипотетический аргумент. Система ньяя дала подробную классификацию источников достоверного знания, разработала учение о сверхчувственном восприятии и трех его видах: о типах обычного умственного восприятия, о логической структуре предложения в связи с выводом и о логической теории вывода.

Вайшешика. Одной из наиболее зрелых систем древнеиндийского материализма выступает система вайшешика (от вишеша - различие, особенность). Основателем вайшешики считается Канада (он же Улука). Сначала философия вайшешика сложилась как материалистическое учение о бытии и теория атомизма. В дальнейшем, как и в ньяи, в крут проблем вайшешики были включены вопросы логики. Позднее ньяя и вайшешика образовали единую школу. Вместе с другими древнеиндийскими философскими системами вайшешика видит цель мудрости в освобождении человеческого "Я" от страдания и зависимости. Главная причина страданий, с их точки зрения, заключается в незнании. Следовательно, путь к освобождению лежит через познание. Процесс приобретения знания состоит в исследовании категорий реальности, т.е. высших родов бытия. Категории - это не понятия ума, а сам предмет, лишь обозначенный соответствующим термином, поэтому классификация категорий совпадает с классификацией предметов. Материальный носитель всех вещей, их качеств, особенностей и действий, а также причина всего сущего - субстанция. Основными видами субстанций считаются следующие пять - земля, вода, свет, воздух, эфир. Эти субстанции и составляют физические элементы бытия. Сами же субстанции состоят из вечных неделимых атомов. Атомы не могут восприниматься органами чувств, об их существовании мы узнаем лишь посредством логического вывода. По своим качествам атомы различны. Качества вещей, в отличие от их свойств, изначальны. Движение - это не качество вещей, а их свойство. Движение и действие присущи лишь телесным вещам. Бестелесными субстанциями являются эфир, пространство, время и душа, которые не имеют движения.

Важными познавательными категориями вайшешика считает всеобщее и особенное. Поскольку определенные вещи имеют общую природу, данный класс вещей получает и общее имя. Общее - это не просто имя, оно реально существует в самих предметах данного класса. Однако общее не тождественно индивидуальным свойствам вещей, оно составляет их сущность. Вместе с тем, если бы существовало только общее, то невозможно было бы отличить одну субстанцию от другой, так как каждой субстанции присуще нечто, свойственное только ей одной. Это нечто и есть особенное. Так как субстанции вечны, то вечны и их особенности.

1.3. Философская мысль в Древнем Китае

Определенная философская мысль в Древнем Китае возникла на рубеже II-I тысячелетий до н.э. как результат обобщения первоначальных знаний того времени. Основными идеями явились: о пяти первоэлементах вещей (металле, дереве, воде, огне, земле); о противоположных началах (инь и ян); о естественном пути (дао) и другие. Позднее, в VIII-VI вв. до н.э., в период формирования и развития рабовладельческого общества, в Древнем Китае вырисовались две тенденции в идеологии: консервативная и прогрессивная, мистическая и атеистическая. В ходе борьбы этих двух тенденций в VI-V вв. до н.э. начали формироваться философские течения и школы, которые легли в основу дальнейшего развития философской мысли. Здесь мы рассмотрим лишь некоторые основные философские концепции религиозной и наивно материалистической направленности.

Конфуцианство. В истории древнекитайской идеологии важное место занимает этико-политическое учение конфуцианства, основоположником которого был Конфуций (551-479 гг. до н.э.). Он внес серьезный вклад в развитие китайской культуры. Ему приписывается составление ряда древних книг ("Книга песен", летопись "Весна и осень" и др.), в которых были собраны письменные памятники прошлого. Конфуций придерживался традиционных религиозных взглядов, согласно которым небо, как верховное божество, диктует свою волю человеку. Конфуций утверждал, что "жизнь людей зависит от судьбы, а богатство и знатность происхождения от неба". Центральной проблемой философии Конфуция была проблема воспитания. Ему приписываются выражения: "Все люди близки друг к другу по своей природе, а расходятся между собой в ходе воспитания"; "Для того чтобы познать новое, необходимо изучать старое"; "Учение без размышлений бесполезно, а размышление без учения - пустое дело".

В русле социально-этической доктрины конфуцианство сосредоточило свое внимание на человеке, проблемах его врожденной природы и благоприобретаемых качеств, положения человека в мире и обществе, способностей к знанию и действию. Вся онтолого-космологическая проблематика рассматривается этим учением с точки зрения значимости для человека и общества. Судьбоносным для людей является небо и духи предков. В конфуцианстве проводится анализ взаимодействия "внутренних" импульсов человеческой натуры, охватываемых понятием гуманности (жэнь), и "внешних" социальных факторов, охватываемых понятием этико-ритуальной благопристойности (ли). Отсюда смысл человеческой жизни заключается в утверждении в Поднебесной высшей формы социально-этического порядка - пути (дао). Важнейшими проявлениями этого пути являются: гуманность, должная справедливость (и), взаимность, разумность, мужество, уважительная осторожность, сыновняя почтительность (сяо), братская любовь, собственное достоинство, верность, милостивость и др.

Видным последователем Конфуция был Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.). В соответствии с его концепцией человеческая жизнь подчинена "небесной воле". Эту небесную волю на Земле выражает и исполняет мудрый государь - "сын неба". По своей природе человек добр, ему присущи четыре качества: чувство сострадания, чувство стыда, скромность и умение отличать истину от лжи. Однако дурное влияние общества приводит к быстрой утрате этих качеств. Возврат к доброте возможен на пути познания. Мэн-цзы в теории познания выдвинул идею врожденных знаний. Эти знания заложены в человека божественным "необъятным духом". В процессе жизни человек должен полностью раскрыть врожденные знания, чтобы в самом себе найти ответы на все вопросы жизни. Человек должен сам установить причины своих бед и неудач. Добрый человек не должен возмущаться несправедливостью в обществе и не питать ненависти к тем, кто его притесняет.

В связи с приданием социально-этическому учению конфуцианства религиозной окраски, это учение в дальнейшем обрело религиозную функцию в обществе. Конфуцианство активно разрабатывалось в течение последующей истории философской мысли в Китае вплоть до настоящего времени.

Моизм. Против конфуцианской школы со своим учением выступил Мо-цзы (Мо Ди, ок.475-395 гг. до н.э.). Вначале Мо-цзы изучал конфуцианство, но затем стал его решительным противником, хотя и ценил самого Конфуция. В отличие от конфуцианцев, он утверждал, что предопределенной судьбы человека нет, что судьба человека зависит от того, как он будет осуществлять в жизни принцип всеобщей любви, выражающий "небесную волю". В соответствии с соблюдением принципа любви "небесный владыка" награждает и наказывает человека. Под "всеобщей любовью" Мо-цзы понимал отвлеченную любовь всех ко всем. Такая любовь противостоит конфуцианским принципам гуманности, отношений в семье и иерархичности этики. Мо-цзы выдвинул принцип почитания мудрости, уважения к таланту, согласно которому талантливых надо повышать в должности независимо от их социального положения и происхождения. В теории познания Мо-цзы содержатся некоторые элементы материализма. Так, он утверждал, что в основе познания лежит чувственный опыт, "слышимая и зримая действительность". Отличить подлинное от поддельного можно при помощи "синьбяо" - трех критериев: "дел совершенных правителей прошлого", "услышанного - увиденного народом" и "полезного для страны и народа". Его последователи разрабатывали главным образом логику и теорию познания. Сторонники моизма признавали объективное существование вещей вне нашего сознания. Все знания, учили моисты, - это результат совместного взаимодействия показаний органов чувств человека (у-лу) и его мышления (син).

Даосизм. Истоки учения о дао (пути) восходят к религиозным верованиям древних китайцев, прежде всего - к шаманизму. Однако основателем древнекитайской философской школы даосизма считается Лао-цзы, учение которого относят к VI-V вв. до н.э. Основная идея его учения заключается в утверждении, что жизнь природы и людей не управляется "волей неба", а протекает по определенному естественному пути - дао. Под дао понимается: субстанциальная закономерность всего сущего; закон спонтанного бытия космоса, человека и общества; порождающее начало универсума ("мать Поднебесной"), предшествующее миру оформленных вещей. Дао присуща благая мощь (дэ), посредством которой оно проявляет себя в мире. Следование по пути дао предполагает отказ от целеполагающей деятельности, не согласной с естественным миропорядком, поскольку дао спонтанен. Учение о "следовании дао" и его реализация приводит к восстановлению изначального "сокровенного единения" и равенства всего сущего. Следование дао способствует обретению благоденствия, процветания, долголетия. Отступление же от дао приводит к катастрофическим последствиям - преждевременной гибели, нарушению космической гармонии и смуте. Лао-цзы верил, что в соответствии с законом дао (в который человек не должен вмешиваться) справедливость в конечном итоге восторжествует. Слабые со временем станут сильными и одолеют тех, кто обладает силой в настоящее время.

У некоторых последователей даосизма просматриваются наивно-материалистические тенденции. Одним из видных последователей Лао-цзы был Ян чжу (IV в. до н.э.), который отрицал существование сверхъестественных сил. По его учению мир вещей управляется собственными законами и находится в непрерывном изменении. Человек отличается от всех других живых существ своим умом. Душа человека слитна с его телом, неотделима от него и исчезает вместе со смертью тела.

В отличие от Лао-цзы, учившего самоограничению своих желаний (следованию дао), Ян чжу считал, что человек при жизни должен иметь возможность удовлетворить все свои потребности, разумно использовать вещи, дабы "сохранить в целости свою природу".

Такие сторонники даосизма, как Сун Цзянь и Инь Вэнь, разработали учение о материальной субстанции ци. В их концепции ци делится на два вида: "тончайшее" и "грубое". Человеческое тело образует грубое ци, а из тончайшего ци возникает его душа. Главную роль в организме человека играет тончайшее ци. Все умственные способности человека зависят от проявления тончайшего ци. Значит, мудрость человека не дается божественными силами, а есть следствие особого проявления субстанции ци в ее тончайшем проявлении. Это тончайшее ци покидает человека вместе со смертью его тела и образует то, что люди называют демоном, или богом.

Высшим этапом в развитии древнего даосизма явилось учение Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н.э.). Центральной в этом учении выступает концепция дао - пути, существующего изначально, являющегося бесформенным и неактивным, служащим началом и основой как для самого себя, так и для порождаемых им неба и Земли. В его учении переплетаются принцип недеяния с идеей великого порядка, великой естественности, которым подчиняются и с которыми сливаются все вещи и явления. Чжуан-цзы принадлежат идеи о единстве противоположностей, их взаимообусловленности и естественной взаимозаменяемости; положение о естественности и неизбежности жизни и смерти. Согласно неумолимому естественному закону дао происходит непрерывное обновление вещей. Им высказана мысль о происхождении жизни. От мельчайших органических существ в воде - цзи - произошли животные, а от последних - человек. Единым материальным началом - ци - наполнена вся Поднебесная. "Рождение человека, - говорил Чжуан-цзы, - это скопление ци. Собирается ци - возникает жизнь; рассеивается ци - наступает смерть"; "вместе со смертью исчезает и душа". Во взглядах на внешний мир Чжуан-цзы высказал немало диалектических суждений. "То, что лишено различия, - утверждал он, - пребывает в том, чему присуще различие". Каждая вещь находится в состоянии единства противоположностей, она одновременно существует как "это" и как "другое", так как она "изменяется с каждым движением, с каждым мигом". Однако во взглядах на общество он абсолютизировал единство многообразного, призывал "слиться" с вечно существующим дао и безразлично относиться к земной жизни. Эти выводы мыслителя послужили одним из источников формирования религиозного даосизма.

Философия Сюнь-цзы. В рамках конфуцианства получили дальнейшее развитие наивноматериалистические идеи в философской концепции Сюнь-цзы (298-238 гг. до н.э.). В отличие от конфуцианцев, Сюнь-цзы считал, что небо не сверхъестественно, что оно есть материальное начало бытия, составная часть всей природы. В основе всех небесных явлений лежат определенные естественные законы. С небом никак не связаны общественные процессы, в том числе мудрое или дурное управление в государстве. Жизнь людей и их судьбы тоже не определяются небесной волей. Никакой судьбы в действительности не существует, жизнь людей зависит от них самих. Люди отличаются от всех животных своим разумом и могут жить только в сообществе. Благодаря уму люди умеют познавать окружающий их мир и использовать эти знания в своих интересах. По Сюнь-Цзы источником наших знаний являются ощущения. Показания же органов чувств управляются мышлением (син). Мышление способно соблюдать естественные законы. От природы человек является врожденным эгоистом, поэтому обязанность мудреца, по Сюнь-цзы, воспитывать у людей добрые качества в духе конфуцианской этики.

Фацзя. К III веку до н.э. конфуцианские идеи утратили свое влияние на родовую знать. По этой причине сторонники конфуцианства стали ориентироваться на новые социальные силы в лице богатых купцов и их правителей, которые вели борьбу против родовой знати. Идейными выразителями интересов этих новых социальных сил были представители наивноматериалистической школы фацзя (законники). Они были сторонниками установления твердых государственных законов в интересах новой знати. Видным представителем этой школы был ученик Сюнь-цэы - Хань Фей. Природа, по Хань Фею, существует сама по себе, всеобщим законом ее бытия является дао, который также лежит в основе всех частных законов (ли) вещей и явлений. В соответствии с этой концепцией, формой проявления дао в человеческом обществе должны служить государственные законы (фа). Люди должны строго подчиняться этим законам и определять ими свои поступки. Государственные законы не вечны, они подлежат изменению согласно требованиям времени. Хань Фей отрицательно относился к религии, считая демонов и богов вымыслом. Он говорил, что люди часто ссылаются на "волю неба" лишь для того, чтобы не соблюдать государственных законов. Эти идеи были направлены, прежде всего, против консервативных социальных сил.

Глава 2. Античная философия

Так же как и на Востоке, зарождение первых философских учений в Древней Греции относится к VII-VI вв. до н.э., т.е. к периоду разложения первобытно-общинного уклада жизни, имущественного расслоения общества и возникновения первых классовых государств. Именно в этот период произошло разделение труда на физический и умственный, создались условия для зарождения научного знания. В свою очередь, первые научные представления позволили по-иному взглянуть на отношение "человек - мир", по-новому, с позиций обретенного знания, посмотреть на всю действительность и место человека в ее бытии. Несомненно, на различных исторических этапах по мере расширения научного знания изменялись и представления о мире. На этот процесс большое влияние оказывало религиозное мировоззрение. Однако общим оставалось то, что в поле зрения развивающейся философской мысли устойчиво сохранялось стремление выяснить, что представляет собой мир по своей природе, какое место в нем занимает человек и какова его роль в мире.

Уже на ранних этапах становления философской мысли в Древней Греции наблюдается тенденция перехода от мифологической фантазии к рациональному осмыслению действительности, от безличностных картин мира (мифология) к осознанию человеком не только своего места в мире, но и смысла своего бытия. Словом, философская мысль, в отличие от мифологии и религии, стремится постичь предельные основания бытия и из этих оснований вывести реальное бытие мира и человека. По этой причине именно первые научные представления входили составной частью в философские учения. На этом пути очень важным было осознание того, что мир существует сам по себе, по своим собственным законам и не нуждается в каких-либо сверхъестественных силах. Для ранней античной философии характерен был взгляд на мир как на единый космос, который представляет собой живое пластическое образование, состоящее из предметно-вещественной реальности. Человек в этом мире представлялся как микрообразование, подобное космосу.

Становление философского знания, ориентированного на научные представления, было сложным и противоречивым. Научное познание вступило в противоречие с мифологическим и религиозным мировоззрениями. Однако такое противопоставление не было разовым явлением. Новое мировоззрение еще очень долго опиралось на старые основания прежнего мировоззрения в силу бедности первых научных знаний. Словом, в недрах старого мировоззрения зародилось уже новое мировоззрение, но в силу слабости своего основания еще не стало на собственные ноги. Так, в античной философии первоначальный материал философскому размышлению о природе, о происхождении и строении всех видимых вещей доставляла мифология.

Например, в гомеровской мифологии еще не ставится вопрос о происхождении мира. Картина мира, которую рисует Гомер, всецело мифологична. По Гомеру существует одно видимое нами небо и одна Земля. Небо имеет два яруса: верхний - эфир и нижний - воздух. Эфир состоит из огненного, светлого вещества. В отличие от эфира, воздух обладает большей плотностью, он способен сгущаться, уплотняться и разрежаться, перемещаться в пространстве. При сгущении воздух образует облака и туманы. Земля находится в центре мироздания, она неподвижная и плоская, окружена неопределенно большим пространством водной стихии. Если эфир светел, то под Землей расположено темное пространство. Эта темнота есть "ночь", нечто плотное, называемое Тартаром, или царством Аида.

Зарождающаяся наука, в противовес гомеровской мифологии, делает попытку ответить на вопросы: откуда и каким образом произошел мир? Что лежит в основе всего существующего? В рамках мифологии на эти вопросы в Древней Греции попытался ответить крестьянский поэт Гесиод в своих сочинениях "Труды и дни" и "Теогония". На основе обобщения имеющихся мифов Гесиод рисует картину происхождения мира, соотнося этот процесс с родословной богов. Исходя из этой родословной, по Гесиоду, вначале был хаос (беспорядок). Из хаоса непосредственно рождается Земля (Гея). Одновременно рождается Эрос (духовная сила). Из хаоса же возникает Эреб (начало мрака вообще) и Ночь (мрак определенный, приуроченный к определенному месту). От брака Эреба и Ночи родился Эфир (свет вообще, или свет неопределенный) и День (свет определенный, приуроченный к определенному месту). Гея рождает Урана (небо), т.е. видимый небесный свод. Гея также рождает горы и бесплодную пучину морскую. Такое описание становления мира у Гесиода получает название "теогония", что фактически явилось космогонией донаучного мышления.

С укреплением рабовладельческого строя и формированием первых государств (полисов) общественная мысль начинает подвергать критике мифологические представления о морали, религии, искусстве. Возникновение правовых норм в государствах породило идею законности в самом внешнем мире и понятие закона вообще. Отсюда в формирующемся философском мировоззрении возникает вопрос о том, закономерен или хаотичен мир. В новом обществе коренным образом меняется и мораль. Вместе с распадом первобытной общины распалась и старая семья. В обществе имущественного неравенства в новом законодательстве большое место стало отводиться разделам и разводам. К этому же периоду относится зарождение исторической науки. Религиозные представления родового общества уступили место новым верованиям. Сложившийся преимущественно производительный труд привлек общественную мысль к более глубокому изучению природы. Сама практика жизни потребовала накопления и систематизации материала в области естествознания. В связи с этим зарождаются такие науки, как астрономия, математика, механика, география. Переворот в системе мышления привел к тому, что от теогонии, как мифологического истолкования природы, постепенно стала отделяться космогония, как начало научного исследования мира. Знаменем нового способа мышления стала борьба с мифологическими суевериями, произволом демонов и богов, магическим отношением к природе. Нарождающееся философское мировоззрение стремится к объяснению природы исходя из нее самой, на основе законов, заложенных в самом вещественно-материальном мире. Поэтому ранние философские учения Древней Греции отличаются наивноматериалистическими представлениями о мире.

В дальнейшем в Древней Греции сложились и идеалистические концепции во взглядах на мир и человека. Исходя из истории развития греческого рабовладельческого общества, в истории философии Древней Греции принято выделять периоды ранней классики, средней и поздней классики и философию эпохи эллинизма. здесь мы рассмотрим философские концепции в определенной исторической последовательности и логике развития философской мысли. Поскольку в античной философии сформировались основные понятия и категории, которыми в известной мере оперирует и современная философия, то античной философии следует уделить особое внимание.

2.1. Милетская школа

Для раннего периода древнегреческой философии (VI в. до н.э.) характерны космоцентризм и онтологизм, формирование стихийного материализма, борющегося с религией и мифологией, и стихийно-диалектический взгляд на природу. Древнейшей греческой научно-философской школой считается милетская школа, основными представителями которой явились Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Город Милет был расположен на западном берегу Малой Азии и являлся крупнейшим центром ионийской культуры. Милетская школа в своей основе была естественнонаучной (натурализм); с нее начинается история европейской научной космогонии и космологии, физики, географии, метеорологии, астрономии, биологии и (возможно) математики. Все это составляло единую науку "о природе". Милетцы пытались объяснить явления космоса в его эволюционной динамике: от происхождения светил и Земли из правещества до возникновения живых существ.

Фалес. Основоположником европейской науки и философии считается Фалес из Милета, живший около 624-547 гг. до н.э. Происходил из аристократического рода, был близким к милетскому тирану Фрасибулу. Есть сведения, что Фалес занимался купечеством, был философом, математиком, астрономом и политическим деятелем, путешествовал в Египет, был знаком с древнеегипетской геометрией и космологией. Письменных сочинений от Фалеса не осталось. Согласно свидетельств, по учению Фалеса все в мире произошло из воды. Земля плавает по воде подобно дереву. Душа - псюхе (божество) размешана во Вселенной. Примером тому является магнит, который "имеет душу", так как "движет железо". Божество им рассматривается как демиургический принцип (нус), оформивший первоначальный водный хаос в упорядоченный мир и "пронизывающий" его в виде дыхания - пневмы. Все бытие, по Фалесу, биоморфно: все, что есть, живет; жизнь необходимо предполагает дыхание и питание; функцию дыхания выполняет псюхе, а функцию питания - вода. В натурфилософии Фалеса "материя" понимается как "пища" или "семя" космического организма. Вода представляет собой вечное, бесконечное, единое движущееся материальное начало, из которого происходят все вещи и в которое они возвращаются. В учении о переходе материи из одного состояния в другое виден зародыш диалектического миропонимания. Фалесу было известно о годовом изменении положения Солнца. В соответствии с этим год он разделил на 365 дней, разработал календарь. Есть сведения о предсказании им солнечного затмения, причиной которого он считал луну.

Анаксимандр. Вторым представителем милетской школы был ученик Фалеса, естествоиспытатель, географ и натурфилософ Анаксимандр (610 - ок. 540 гг. до н.э.). В отличие от Фалеса, первоматерией он считал не воду, а апейрон - вечное и бесконечное, находящееся в непрерывном движении единое материальное первоначало, из которого возникают все вещи и явления и в которое они превращаются в результате прекращения своего существования. В основу возникновения вещей из апейрона Анаксимандр положил учение о противоположностях. Постоянное движение апейрона приводит к выделению из него таких противоположностей, как холодное и теплое, влажное и сухое и т.п. В результате образования противоположностей одни миры и вещи рождаются, а другие уничтожаются. Поэтому во Вселенной идет бесконечный круговорот миров и вещей, их возникновение и уничтожение. Этот процесс не нуждается ни в каком содействии богов. Анаксимандр нарисовал следующую картину возникновения Вселенной: вначале из апейрона (как из яйца) выделилось детородное (производящее) начало в виде холодного и теплого; из последнего возникла огненная сфера; двигаясь, эта сфера разорвалась и образовала несколько колец, из которых возникли небесные тела (Солнце, Луна, звезды и др.). После возникновения мира Земля стала свободно парить в воздухе, в его центре, ничем не поддерживаемая. Она сохраняет свое местоположение благодаря равному расстоянию от всех небесных тел.

Анаксимандр высказал глубокую мысль о сохранении материи: "Вещи уничтожаются в те же самые элементы, из которых они возникли, согласно предназначению: они выплачивают (элементам) законную компенсацию ущерба в установленный срок времени". Он первый создал геометрическую модель Вселенной (глобус), от которой берет начало геоцентрическая гипотеза в астрономии. Анаксимандру принадлежит создание первой географической карты. А учение Анаксимандра о происхождении первых людей из "животных другого вида" (типа рыб) задолго предвосхитило учение Дарвина. Постановка Анаксимандром вопроса о противоположностях, выделяющихся из апейрона и порождающих миры и вещи, свидетельствует о наличии в его учении элементов стихийной диалектики.

Анаксимен. Последним представителем милетской школы был ученик и преемник Анаксимандра, древнегреческий натурфилософ Анаксимен. Основываясь на принципе параллелизма микрокосма и макрокосма Фалеса, Анаксимен сделал выбор в качестве первоначала космоса - воздуха (в его биологической функции "воздушного дыхания"), как актуальной жизненной основы всего космоса: "подобно тому, как душа (псюхе) наша, будучи воздухом, удерживает (нас от распада), так и весь космос объемлют дыхание (пневма) и воздух". В воздухе Анаксимен видел источник всего, что существовало, существует и будет существовать. Из этой праматерии все возникает, а затем в нее снова все превращается. В основе изменений всего существующего лежит вечное движение беспредельного воздуха. Анаксимен учил, что разрежаясь беспредельный воздух становится огнем, а сгущаясь, уплотняясь последовательно превращается в ветер, облака, землю и камни. Все же остальные вещи и явления образуются из вышеперечисленных состояний материи. Таким образом, на место "выделения" из первоначальной "смеси" заложенных в ней качественно разнородных составляющих "горячих и холодных", "влажных и сухих" и т.д. (как у Анаксимандра), Анаксимен впервые в философии выдвигает идею о качественных изменениях ("сгущении и разрежении") единой бескачественной праматерии. Качественные различия он сводит к количественному показателю плотности "воздуха" (холодное, твердое, тяжелое, темное). Фактически являясь материалистом, однако отдавая дань времени, Анаксимен не отрицал существование богов. Вместе с тем, у него боги не вечны, а так же, как и все остальное в мире, возникли из воздуха.

2.2. Пифагор и его школа

Дальнейшее развитие философской мысли в Древней Греции принадлежит Пифагору (около 570-500 гг. до н.э.) и его школе. Пифагор и его сторонники сосредоточили свои усилия на уяснении количественных характеристик, свойств и закономерностей природы, достигнув в этом серьезных успехов. У ранних пифагорейцев можно увидеть элементы материализма и зачатки научного мышления. От самого Пифагора время до нас не донесло почти никаких подлинных документов. Однако, по свидетельствам, пифагорейцы активно развивали математику, особенно геометрию. Так, им принадлежит формулировка и доказательство известной теоремы о том, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов, а также теоремы о сумме углов треугольника. Пифагор и его ученики клали математические расчеты в основу объяснения любых явлений действительности. Например, была обнаружена зависимость высоты тона звучания от длины колеблющейся струны, а также возможность выражения в числах основных гармонических тонов.

Пифагорейская философия, опирающаяся на разработку количественных характеристик бытия, выдвинула положение о зависимости вещей, их сторон и свойств от количества составляющих их компонентов. Поэтому за отправной пункт вещей и явлений мира стало браться число. К такому подходу пифагорейцев в объяснении бытия имеются гносеологические корни. Отвлекаясь от качественного различия конкретных тел, они стали оперировать понятием тела вообще. Тела образуют пространство, которое стало представляться как общее понятие. Отвлекаясь от понятого таким образом пространства, пифагорейцы стали отождествлять его с количеством вообще и выражать в числах. Так, точку они стали отождествлять с единицей, линию приравнивали к двойке, плоскость - к тройке, тело - к четверке. Числа оказались отождествленными с вещами. В результате такого абстрагирования вещи стали представляться как числа. Таким образом, числа представились пифагорейцам как изначальные элементы всего сущего. Такой подход означал абсолютизацию одной из сторон действительности (количества), которую превратили в самостоятельную сущность, являющуюся первоисточником бытия. Тем самым пифагорейцы открыли простор для идеалистического истолкования мира и человека, в противовес формирующемуся материализму.

В философской концепции пифагорейцев имеются и элементы диалектики. Например, они считали, что числа состоят из таких основных пар противоположностей, как определенное и неопределенное, чет и нечет. Из этих основных пар противоположностей чисел, образующих Вселенную, проистекают такие парные противоположности, как предел и беспредельное, единое и многое, правое и левое, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, четырехугольное и разностороннее, большое и малое и т.п. Однако эти противоположности у пифагорейцев рассматриваются вне движения, в состоянии статики. На основе статичности противоположностей они обосновывали господство гармонии и порядка как в природе, так и в обществе. Пифагорейцы выступали против демократических форм государственного управления, утверждая, что демократия приносит "беспорядок" и нарушает царящую в мире гармонию.

Учение Пифагора о числе является одной из первых попыток постановки вопроса о количественной стороне закономерностей природы. Это наложило отпечаток и на рассматриваемую им проблему познания. Раз все в природе измеряется, подчиняется числу, которое есть сущность всего, то познать мир, его строение, его закономерности - значит познать управляющие им числа.

2.3. Гераклит

Крупнейшим древнегреческим философом конца VI - начала V веков до н.э., выработавшим некоторые черты диалектического мышления, выступил Гераклит из Эфеса (около 540-480 гг. до н.э.). Гераклит имел наследственный титул баcилевса (царя-жреца), от которого отрекся в пользу брата. Является автором единственного сочинения - "О Вселенной, о государстве, о богословии". Книга написана метафорическим языком, с намеренной многозначностью, притчами, аллегориями и загадками. Видимо, поэтому Гераклит получил прозвище "Темный".

Фундаментальной идеей, вокруг которой вращается мысль Гераклита, является оппозиция "одно" и "многое". В учениях о бытии, космосе, теологии, политике и этике он утверждал примат "одного" над "многим": истинно и реально только одно, оно тождественно с субстанцией "этого космоса", оно есть единственно истинный бог, оно обнаруживает себя в "естественном законе", оно же есть высшая этическая ценность (цель философии - обожение). В противовес "одного" Гераклит увязывает мир многообразия вещей и явлений, феноменальный мир "многого", - с многобожием, демократией (правлением "многих"), гедонизмом (любовью к чувственному множеству) и отрицает этот мир многообразия как неподлинный и лишенный ценности. В соответствии с этим подходом Гераклит утверждал, что "бытие любит прятаться", а чтобы найти золотую крупицу истины, надо перекопать гору пустой породы "явлений". Но тот, кто пройдет этот путь, придет к исходной точке и встретится с самим собой: "Я искал самого себя".

В онтологической концепции "единое" Гераклит подразумевает как "вечно живущий огонь, мерно вспыхивающий, мерно угасающий". Этот вечный огонь "не создан никем из богов, никем из людей, но был, есть и будет". Огонь у него представляет "чистую сущность" или "невоспринимаемый субстрат", к которому "примешиваются" чувственные благовония (день - ночь, зима - лето и т.п.). Огонь Гераклита обладает жизнью, сознанием, провиденциальной волей и "правит Вселенной", т.е. отождествляется с Зевсом (богом). Огонь же вершит космическое правосудие и карает грешников в конце времен. Итак, "огонь" у Гераклита приобретает значение огненной энергии, космического духа, противопоставляется плотскому, телесному бытию как своей потенции. Мир представляется как вечный, бесконечный процесс превращения огня в другие состояния (вещи, процессы, явления), которые вновь поглощаются огнем. Гераклит писал: "Огня смерть - воздуха рожденье и воздуха смерть - воды рожденье. Из смерти земли рождается вода, из смерти воды рождается воздух, (из смерти) воздуха - огонь, и наоборот".

Исторически ценной в учении Гераклита является его идея о движении и изменении как необходимом и закономерном процессе бытия мира. Эту закономерность, которой подчиняются все предметы и явления природы, он называл логосом. Однако на этом Гераклит не остановился, а сделал попытку вскрыть причину движения. Такой причиной он считал взаимодействие противоположных начал, что тоже является логосом всеобъемлющего космоса. Взаимодействие противоположностей осуществляется в их борьбе: "все происходит через борьбу и по необходимости". Гераклитом высказана глубоко диалектическая мысль о том, что все течет, все изменяется. Так, он говорил, что Солнце нам является не только новым каждый день, но вечно и непрерывно новым. Точно так же на входящего в реку текут все новые и новые воды, и поэтому в одну и ту же реку нельзя войти дважды, как и вообще нельзя дважды застигнуть живую природу в одном и том же состоянии.

Говоря о борьбе противоположностей, Гераклит, вместе с тем, видел их в единстве и неразрывной связи. Он подчеркивал, что нам надо мудро признать, что все едино: делимое и неделимое, смертное и бессмертное, рожденное и нерожденное. Противоположности не существуют друг без друга, ибо не может быть целого без части, сходящегося без расходящегося, прямого без кривого, черного без белого, дня без ночи, добра без зла, конца без начала. Вместе с тем, отмечал Гераклит, все противоположности относительны. "Прекраснейшая обезьяна, - говорил он, - отвратительна по сравнению с человеческим родом". Гераклиту принадлежит идея не только о борьбе противоположностей, но и о их взаимопереходах: "Холодное - теплеет, влажное высыхает, сухое увлажняется". И далее: "Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое. Ведь это, изменившись есть то, и обратно, то, изменившись, есть это".

Человек, по Гераклиту, как и космос, состоит из света и ночи (духа и тела). Поэтому в человеке попеременно чередуются "вспыхивание и угасание", бодрствование и сон, жизнь и смерть. Отождествляя душу с вечным огнем, он решает и проблему познания. Сам процесс познания начинается с чувственного восприятия, а завершается посредством мышления. Органы чувств дают нам знание об отдельных, разрозненных вещах и явлениях. Что же касается логоса как всеобщей закономерности мира, то эти знания могут быть добыты лишь посредством мышления. Поэтому истинное знание не однозначно многознанию. Многознание, говорил Гераклит, еще не делает человека мудрым. Настоящая мудрость заключается в том, что, познавая природу, человек с помощью ума познает закономерность бытия мира, т.е. его логос.

2.4. Кратил

Проблему соответствия человеческих знаний реальности разрабатывал Кратил из Афин (II половина V в. - начало IV в. до н.э.). По преданию он являлся последователем Гераклита и учителем Платона. Кратил сформулировал вопросы, которые оказались в центре внимания философов многих последующих столетий. Прежде всего он обратил внимание на соотношение устойчивости и изменчивости. Кратил признавал всеобщую изменчивость вещей. Что касается наших понятий, выражаемых словами, то их он считал устойчивыми. Отсюда был сформулирован вопрос: соответствуют ли наши понятия вещам? Согласно свидетельству Аристотеля, Кратил, ссылаясь на изменчивость вещей ("В одну и ту же реку нельзя вступить и единожды", - говорил он, возражая Гераклиту), вообще отрицал какую-либо возможность правильно назвать вещь и предпочитал указывать на нее пальцем. Здесь следует иметь в виду, что Кратил иных вещей, кроне воспринимаемых органами чувств, не признавал. Эти идеи нашли специфическое развитие у представителей элейской школы, софистов, Сократа, Платона и др.

2.5. Элейская школа

Одной из основных древнегреческих философских школ была элейская школа (конец VI - 1-я половина V вв. до н.э.), сложившаяся на греческом Западе, в колонии Элея на тирренском берегу Италии. К основным представителям этой школы обычно относят Ксенофана, Парменида, Зенона и Мелисса.

Отличительной чертой философии представителей элейской школы является строгий, в основном материалистический, монизм, основанный на едином начале мира. В основе такого монизма лежат рассуждения о противоположности чувственного и умопостигаемого в мире. Органы чувств дают нам представление об отдельных вещах, предметах и явлениях, которые являются подвижными, изменчивыми, а потому сведения о них сомнительны. Неизменным, а поэтому истинным, может быть знание о едином и неизменном. Такое знание, по мнению элейцев, дает нам только рациональное мышление. Основным аргументом здесь выступает суждение, что если нечто есть, то оно должно обладать такими свойствами, как непрерывность, вечность, единственность. Явления же чувственного опыта (предметы, вещи) не обладают этими свойствами. Следовательно, о них нельзя сказать, что они "есть": они появляются и исчезают, перемещаются, меняют цвет и температуру, т.е. они не "есть". Однако нечто по необходимости должно "быть", т.к. в противном случае мышление было бы невозможно: нельзя помыслить то, чего нет. А поскольку есть то, что есть, то оно тождественно самому себе, следовательно, не различно, т.е, "одно". И это "одно" есть "все", т.е. предметный и независимый от нашего субъективного восприятия универсум.

Ксенофан. По мнению Ксенофана, бытие мира едино, неподвижно, абсолютно однородно и неделимо, исключает всякое дробление на части, всякую пространственную и временную множественность. Этот Универсум "полный", т.е. лишен всякой "пустоты". Причем "пустота" отождествляется с "тем, чего нет". Как видно, в отличие от представителей милетской школы, для которых первоначало изменчиво, для Ксенофана это первоначало (бытие) тоже вечно, но оно неизменно и неподвижно (поскольку нет пустоты). Итак, основные положения философии элейской школы заключаются в следующем: бытие противопоставляется небытию (видимости); при этом бытие трактуется отвлеченно, мертво и мыслится как абсолютная неподвижность, вечный покой, тогда как мир изменчивых явлений объявляется небытием; истинное бытие познается не чувствами, а разумом.

Зенон. По мнению элеатов, вопреки чувственным впечатлениям, нельзя помыслить множественность. В противовес трактуемой философами множественности реальности, они выдвинули ряд парадоксов (апорий). Под парадоксом подразумевается неожиданное высказывание, а под апорией - затруднение, недоумение, трудноразрешимая задача. Апории дошли до нас в изложении Зенона, поэтому их чаще всего называют апориями Зенона. По мысли Зенона, если вещи могут быть бесконечно малыми, то их сумма не может дать нечто конечное, т.е. конечную вещь. Если же помыслить, что вещи конечны, то между двумя конечными вещами всегда есть третья вещь. Такое рассуждение приводит к противоречию, согласно которому конечная вещь состоит из бесконечного числа конечных вещей, что оказывается невозможным. Зенон приходит к выводу, что невозможна не только множественность, но и движение. В подтверждение такого представления приводится дихотомия (разделение на два), которой доказывается, что если следует пройти определенный путь, надо сначала пройти его половину, а для этого надо пройти четвертую, восьмую и т.д. часть пути, и так до бесконечности. Получается, что невозможно из данной точки попасть в ближайшую к ней, ибо ее фактически нет. Стало быть, движение принципиально невозможно. Отсюда следует признать, что быстроногий Ахилл не может догнать черепаху, а летящая стрела фактически не летит. Из указанных антиномий Зенон делает заключение, что бытие единственно, целокупно (не имеет частей), не изменяется, неподвижно, все существующее есть одно и то же бытие.

Парменид. Исторической заслугой элейской школы является разработка проблемы познания. Важнейшие идеи по этой проблеме были сформулированы Парменидом, который впервые поставил вопрос об отношении мышления к бытию в связи с разделением бытия на чувственно данный и умопостигаемый миры. Исходя из общей концепции единого, неподвижного, бескачественного и безграничного бытия, Парменид пришел к убеждению, что истинное бытие постигается только мышлением. При этом мысль он отождествлял с бытием, утверждая: "Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит". В отличие от этого, чувства свидетельствуют нам о множественности и изменчивости бытия, поэтому они дают ложное знание. Следовательно, мышление дает нам истинное знание, а чувства - только мнение. При этом мнение - это нечто среднее между знанием и незнанием. Как видно, Парменид в философию вводит гносеологическую тематику, т.е. вопрос о познании, о роли в нем органов чувств и мышления, о достоверном и вероятностном знании. Таким образом, философия впервые начала нащупывать собственное поле деятельности. А постановкой вопроса об отношении мышления к бытию философия начала вырабатывать свою собственную методологию.

2.6. Левкипп и Демокрит

К V веку до н.э. древнегреческое рабовладельческое общество в области экономики, политики и культуры достигло вершины своего развития. Это нашло выражение и в развитии философской мысли. Самым крупным ее достижением явился новый подход к объяснению бытия мира и самого человека. Философская мысль устремилась от поиска материального первоначала бытия к тому, из чего это первоначало состоит. Абстрактное мышление привело к пониманию того, что если вещественный мир необозримо делится на составляющие части, то, видимо, есть не воспринимаемая органами чувств, далее неделимая частица, из которой состоят все вещи и явления. В противном случае, если эти частицы делимы до бесконечности, вещество исчезнет. Так возник атомистический материализм в философии Древней Греции.

Основоположником атомистического материализма считается Левкипп (около 500-440 гг. до н.э.). Достоверных сведений о его жизни и деятельности почти не сохранилось. Однако имеющиеся свидетельства донесли до нас не только его имя, но и основные положения его учения, излагавшиеся им устно. Левкипп утверждал, что мир в своей основе материален и вечен. Все материальные тела состоят из атомов (неделимых частиц), которые в силу естественной необходимости движутся в пустоте. Как видно, Левкипп, в отличие от представителей элейской школы, наряду с наличием атомов признавал и наличие пустоты, в которой могут двигаться атомы. Отсюда бытие не неподвижно, а находится в вечном движении. Левкипп повернул философскую мысль древних греков к проблеме строения материи.

Продолжателем атомистического учения выступил ученик Левкиппа, выдающийся древнегреческий мыслитель Демокрит (около 460 г. до н.э - год смерти неизвестен, но по некоторым сообщениям прожил свыше ста лет) из Абдер. Это был многосторонний ученый, написавший около 70 сочинений. Однако большинство сочинений Демокрита утрачено. До нас дошли лишь короткие цитаты (около 300), взятые главным образом из его этических трактатов. Во взглядах на общество Демокрит защищал интересы класса рабовладельцев, был активным сторонником демократической формы правления. Так, Демокрит писал: "Бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства". Однако такие высказывания вовсе не означали, что Демокрит порицал рабство. Как и другие представители свободных слоев общества, он видел в рабах лишь орудия труда, которые должны беспрекословно подчиняться воле своего господина. "Пользуйтесь слугами, - говорил Демокрит, - как членами своего тела, употребляя одного из них для одного дела, а другого - для другого". Оплотом порядка Демокрит считал государство и говорил, что пока сохраняется государство, все цело, а погибнет оно, с ним вместе и все погибнет. Поэтому он требовал, чтобы строго выполнялись законы государства, а виновные в их нарушении наказывались.

Вместе с тем историческая заслуга Демокрита заключается не в его социологических высказываниях, а в глубоком развитии основополагающих принципов античной философии. Будучи ученым-энциклопедистом, Демокрит с блеском продолжил разработку материалистического атомизма философии Левкиппа. Насколько велика роль Демокрита в истории материализма, видно из того, что В.И.Ленин назвал материалистическое направление античной философии "линией Демокрита", противопоставляя ее идеалистическому направлению - "линии Платона". Левкипп и Демокрит подняли материалистическую философскую мысль на такую высоту, которая не была превзойдена в Древней Греции.

В поиске оснований бытия мира и человека Демокрит признавал первичность материи, вторичность сознания и познаваемость мира. Весь космос, вся объективная реальность, по его учению, состоят из атомов и пустоты. Эти два начала неравнозначны. Реальное бытие представляют собой атомы, из которых образуются все конкретные, чувственно воспринимаемые предметы и явления. Но наряду с бытием существует и небытие, каковым является пустота. При этом пустота является не причиной существования атомов, а лишь условием их вечного движения. Бытие не едино, как учил Парменид, а множественно. Оно состоит из бесчисленного количества невидимых мельчайших частиц, движущихся в пустоте. Эти мельчайшие частицы (атомы) неделимы, неизменны, качественно однородны и отличаются друг от друга лишь внешними, количественными характеристиками: формой, величиной, а также порядком и положением. Число атомов бесконечно, а их форм - конечно, но необозримо большое. Атомы не исчезают и не возникают, не поддаются никакому воздействию: не нагреваются и не охлаждаются, не становятся ни сухими, ни влажными, ни черными, ни белыми и вообще не принимают никакого иного качества.

Движение понималось Демокритом лишь как механическое перемещение атомов в пространстве (пустоте). Представления его о пространстве не всегда последовательны, противоречивы. В одном случае Демокрит характеризует пространство как пустоту, в которой нет тел. В другом случае он характеризует пространство как место, занимаемое материей, поскольку атомы имеют определенную протяженность. Как уже говорилось ранее, элеаты не объясняют возникновение вещей из "единого" бытия. В отличие от них, Демокрит полагал, что возникновение вещей становится неразрешимым без допущения вечности движения в природе. Такой подход к объяснению мира был величайшим завоеванием философской материалистической мысли. По учению Демокрита, атом - это и есть движущаяся материя. Кроме первичного движения атомов он признавал наличие и производных видов движения, что является причиной временных изменений предметов и вещей, а также мира в целом.

Благодаря движению атомов в пустоте образуются атомные массы, возникают предметы и вещи. Различные изменения в вещах происходят как следствие изменения положения, формы или порядка атомов, образующих данную атомную массу. В свою очередь, разложение атомных масс ведет к гибели вещей. Как видно, Демокрит все качества вещей сводил к количеству, величине, форме и положению атомов, а все изменения в вещах - к изменению взаимосвязи между атомами. Отсюда возникновение и изменение вещей связано с чисто механическими процессами, являющимися следствием перемещения различных по величине, форме и положению атомов.

В учении Демокрита содержится и определенная космогоническая концепция, объясняющая происхождение мира. С его точки зрения, Вселенная бесконечна, как бесконечно и число атомов в ней. Всякий мир имеет свой процесс формирования, который сводится примерно к следующему. Различные по форме атомы несутся в "великую пустоту". В результате образуется единый атомный вихрь. В этом вихре подобные атомы устремляются к подобным. Более тонкие и легкие частицы образуют сферу, а более тяжелые - шарообразные соединения. В этих плотных соединениях частицы становятся более неспособными свободно кружиться, в результате чего образуется твердая масса. Так образовалась Земля, являющаяся центром мироздания. Бесчисленные миры возникают и уничтожаются. Их существование различно не только последовательной сменой одних другими, но и различными стадиями своего развития. По Демокриту, земной мир находится в расцвете, так как он уже не в состоянии принять в себя что-либо извне. Сам Демокрит, как и все мыслители того времени, придерживался идеи геоцентризма, согласно которой в центре Вселенной находится Земля. Однако его учение о бесчисленности миров вступило в противоречие с этой концепцией.

Демокрит делает попытку объяснить происхождение жизни на Земле. С его точки зрения, жизнь является делом не божественного творчества, а результатом внутренних механических изменений в самой природе. Жизнь порождалась "влажными телами" благодаря теплоте, точно "благодаря семени своему". А так как живое существо тоже состоит из атомов, как и все в мире, то душа тоже состоит из атомов. Но атомы души, в отличие от атомов тела являются наиболее легкими, имеющими утонченную форму. Со смертью человеческого тела и его разложением умирает и разлагается и душа человека, поэтому бессмертие души Демокрит решительно отвергает. Он утверждал, что душа смертна и уничтожается вместе с телом.

Исходя из того, что в мире все причинно обусловлено, следовательно необходимо, Демокрит не признавал случайности как объективного явления. Он утверждал, что ни в природе, ни в обществе ничего случайного нет и быть не может. "Люди, - говорил Демокрит, - измыслили идол (образ) случая, чтобы пользоваться им как предлогом, прикрывающим их собственную нерассудительность". Такой вывод Демокрита связан с отождествлением им понятий причинности и необходимости, что, конечно, не одно и то же. Будучи убежденными детерминистами, древние атомисты, однако, не признавали никакой целесообразности, никакого заранее предначертанного "разумного" плана, ибо в мире, кроме человека, никто другой разумом не обладает.

С позиций материализма Демокрит раскрывает и проблему познания мира. В то время как элеаты полностью отвергали роль ощущений как источника познания, Демокрит считал, что именно органы чувств дают нам первичные представления о мире, а потому показания органов чувств являются истинными. Чувственные восприятия у него составляют необходимую основу для мышления, ибо органы чувств доставляют исходный материал, с помощью которого разум познает истину. Истиной же является то, что соответствует реальному положению вещей. Говоря о познании, Демокрит подразделял все вещи и явления на два вида: на то, что существует "по истине", и на то, что существует "по общему мнению". К существующему "по истине" он относил все, что абсолютно не зависит от познающего субъекта; а к существующему "по общему мнению" - все то, что в той или иной мере зависит от внешнего воздействия на проявления органов чувств. "По истине" существуют только атомы, пустота и все то, что присуще атомам. "По общему мнению" существует все то, что в органах чувств воспроизводит качества. К таковым он относил теплое, холодное, цвет, вкус, запах, звук. "(Лишь) в общем мнении, - писал Демокрит, - существует сладкое, в мнении - горькое, в мнении - теплое, в мнении - холодное, в мнении - цвет, в действительности же (существуют только) атомы и пустота". Это различие, установленное Демокритом, в дальнейшем развитии философии послужило основой для разделения всех качеств на "первичные" и "вторичные". Для Демокрита же то, что существует "по общему мнению", не носит чисто субъективного характера.

Демокритом оставлен глубокий след и в области науки. Им написаны такие сочинения, как "О касании круга и шара", "О геометрии", "Числа", "Об иррациональных линиях и телах" и др. Сочинения Демокрита посвящены проблемам физики, астрономии, ботаники, зоологии, медицины. В целом его научные и философские воззрения носят стихийно-диалектический характер.

2.7. Софисты

С середины V по первую половину IV веков до н.э. в Древней Греции сложилась группа мыслителей (Протагор, Горгий, Гиппий, Продик, Антифонт, Критий и др.), которых принято называть софистами, т.е. учителями мудрости. Это были платные преподаватели, которые обучали молодежь красноречию и всевозможным знаниям. Позднее сторонники консервативных общественных групп обвинили софистов в нечести и развращении молодежи. Основные сочинения софистов до нас не дошли, и об их воззрениях можно судить в основном по полемике, которую вели с ними Платон и Аристотель, а также находящиеся под их влиянием авторы.

Софистов нельзя отнести к какой-то единой школе. Более того, суждения отдельных представителей этого течения философской мысли часто являлись прямо противоположными и противоречивыми. Однако общей чертой учений софистов был релятивизм, т.е относительность всех суждений. Такое отношение к знанию нашло выражение в положении Протагора "человек - мера всех вещей". Основой такого вывода было представление об отсутствии абсолютной истины и объективного знания. Поэтому всякие суждения строятся людьми исходя из интереса. Таким образом, в центре внимания философии оказалась человеческая речь, логика ее формирования, часто независимо от внешних объективных обстоятельств.

Софисты должны были научить молодых людей убедительно защищать любую точку зрения, какая только могла бы быть им полезной. Например, в отношении понимания добра и зла приводились следующие возможные суждения: "Болезнь есть зло для умирающих, а для продавцов вещей, нужных для похорон, и для могильщиков - благо". Важным в мировоззрении софистов является противопоставление природы, как фактора относительно постоянного, человеческому закону, который является изменчивым и произвольным. А поскольку человек живет в обществе, то и его отношение к общественным установлениям относительно.

Исходя из указанных воззрений, софисты неизбежно впадали в противоречие с традиционными религиозными верованиями. Например, Протагор утверждал, что не знает, существуют ли боги. Близкие к софистам Диагор Мелосский и Феодор Киренский прямо отрицали существование богов, а Критий объявил религию выдумкой, предназначенной для того, чтобы заставить людей соблюдать законы.

Важной заслугой софистов является то, что они сделали первый шаг на пути к созданию науки о языке и логики мышления. Так, Протагор попытался систематизировать приемы умозаключения, он занимался категориями словоизменения и синтаксисом предложения. Продик заложил основы учения о синонимах. Словом, в античной философии благодаря софистам произошла переориентация от космологизма к изучению сферы человеческого духа.

2.8. Сократ

Выдающимся афинским философом второй половины V века до н.э. был Сократ (около 470-399 гг. до н.э.). Родился и жил в Афинах. Сократ не был похож на философа в традиционном понимании, скорее он был народным мудрецом. Вел подвижнический образ жизни, большую часть времени проводил на улицах и площадях, вступая в беседы с любым, кто желал говорить с ним. Целью бесед было научить собеседников на основе логики мышления обнаруживать истинное знание, касающееся поведения человека. Сократ никогда ничего не писал. Сведения о его философских воззрениях до нас дошли в основном из "сократических" сочинений Платона и Ксенофонта. В конце жизни Сократ был привлечен к суду за "введение новых божеств и развращение юношества", приговорен к смерти. Отказавшись спастись бегством, принял в тюрьме яд.

Так же как для большинства софистов, для Сократа характерен перенос философского внимания от изучения космоса, природы на проблемы человека, его разума. Поэтому философские воззрения Сократа отличаются антропоцентризмом, стремлением применить философские знания к практике жизни. Большое внимание он уделял логике мышления, получения общего вывода, отталкиваясь от конкретного знания. Общим для софистов и Сократа было стремление к знанию жизни человека и оценке его поступков. Вместе с тем Сократу был чужд гносеологический и этический релятивизм софистов, с которыми он неоднократно вступал в споры. В отличие от софистов, Сократ пришел к убеждению, что добро, благо, мудрость, справедливость и т.д. не могут быть обусловлены лишь конкретной жизненной ситуацией, а что эти нравственные качества являются одинаковыми для всех людей, независимо от обстоятельств. Отрицательно относясь к натурфилософским учениям предшествующей эпохи, Сократ считал достойным внимания философа лишь чисто человеческие проблемы, в первую очередь проблемы нравственности. Его интересовали вопросы: почему люди совершают безнравственные поступки и может ли общество стать нравственно совершенным?

Главным принципом своих философских размышлений и задачей философского познания Сократ сделал высказывание, начертанное на храме Дельфийского оракула: "Познай самого себя". Он пытался осмыслить сущность человека через исследование специфики его поведения, правда, только в сфере нравственности. Ведя постоянные беседы со своими согражданами, Сократ делает попытку выявить глубинные основания поступков людей, ведущих к достоинству, добродетельному образу жизни. При этом он отождествлял добродетель как таковую с знанием о ней. Отсюда делается вывод, что человек, знающий, что такое добродетель, не станет поступать дурно. Следовательно, чтобы быть добродетельным, мужественным, справедливым, необходимо для себя выяснить (знать), что такое мужество, добродетель, справедливость сами по себе. Иными словами, без знания общего понятия добродетели не может быть истинных добродетельных поступков людей. Здесь общее понятие добродетели (как у пифагорейцев число) приобретает статус самостоятельного существования. А так как в практике жизни человек руководствуется знанием, то и в этическом поведении он должен осознать руководящие принципы своих поступков: достоинство, честь, совесть, справедливость и вообще добродетель.

Открыв мир общих понятий в сознании человека, которыми он руководствуется в своей практической деятельности, Сократ фактически открывает мир идеального в духовности человека, без чего последний оказывается неспособным активно взаимодействовать с внешним миром. Основой деятельности человека служит его разум, который проявляется в общих понятиях, являющихся по своей природе не материальными, а идеальными. Отталкиваясь от учения представителей элейской школы о едином, неделимом и постигаемом только умом бытии, Сократ приходит к убеждению, что понятие добра всегда одно и то же, что оно едино и неизменно. Люди могут совершать самые различные добрые поступки, но понятие добра вообще может быть только одно. Эти общие нравственные понятия постигаются только умом. Отсюда лозунг "познай самого себя" означает познать свой духовный мир, через который только и можно прийти к богу.

Открытие мира общих понятий приводит Сократа к мнению, что именно эти общие понятия и являются руководящим принципом добродетельного поведения человека. Общее понятие - это некий идеальный образец, обладающий реальным бытием, который порождает конкретный поступок человека. Онтологизация Сократом общих понятий приводит его к однозначному решению основного вопроса философии в пользу идеализма. Вместе с тем, Сократ впервые в истории философской мысли отчетливо осознает, что деятельность человека, в отличие от действия природных сил, является результатом формирования в головах людей общих понятий. При этом он вскрывает природу общих понятий исключительно в сфере морали. Другая же деятельность человека остается вне его поля зрения. Кроме того, происхождение этих общих понятий (идей), место их пребывания в мире Сократ не раскрывает. Он лишь указывает, что общие понятия изначально в голове человека не находятся, поэтому их надо разыскивать посредством познания. Идеи в опыте не познаются, а постигаются только умом.

Известное сомнение Сократа "я знаю, что ничего не знаю" приводит, по его мнению, к самопознанию, т.е. к познанию самого себя. Именно таким индивидуальным путем, учил он, можно прийти к пониманию справедливости, права, закона, благочестия, добра и зла. Досократовские материалисты, изучая природу, пришли к отрицанию божественного разума в мире. Софисты подвергли сомнению и осмеянию все прежние учения о мире и человеке. Сократ же обращается к познанию самого себя, т.е. человеческого духа, чтобы в нем найти основу религии и морали. Поэтому он открыто выступает против материализма, атеизма и безбожия. В познании сомнение служило Сократу исходным пунктом для обращения к собственному "Я", к субъективному духу, а от него - к объективному духу, т.е. к божественному разуму. Поэтому идеалистическая этика Сократа в конечном итоге перерастает в теологию.

Исторической заслугой Сократа является разработка им специальной методологии по постижению общего и всеобщего. Его познавательные приемы в истории философии получили название "сократического" метода познания. Обнаружить истину, полагал он, можно лишь посредством беседы, спора, полемики. Противопоставление точек зрения позволяет появиться новой мысли. В этом видны элементы стихийной диалектики в философских воззрениях Сократа. Однако если в учении Гераклита о борьбе противоположностей как движущей силе развития природы мы видим основы объективной диалектики, Сократ впервые отчетливо поставил вопрос о субъективной диалектике, т.е. о диалектическом способе мышления. В его понимании диалектика - это техника, способ вести устную беседу для обнаружения истинного "общего". Основные составные элементы "сократического" метода следующие: ирония, майевтика, индукция и определение. Посредством иронии собеседник должен быть приведен в противоречие с самим собой. Майевтика (повивальное искусство) служит средством рождения новой мысли, когда собеседник приводится наконец к познанию "всеобщего". Индукция - это способ отыскания общего в частных добродетелях путем их анализа и сравнения. При помощи определения устанавливается принадлежность общих понятий к тем или иным родам и видам этих понятий, а также их соотношение и "соподчинение". Таким образом, заслуга Сократа состоит в том, что в его практике диалог стал основным методом посредством индукции (движения мысли от частного знания к общему) находить истину.

Нарисованный Платоном образ Сократа предстает перед нами как высочайший пример кристально чистого, независимого мыслителя, ставящего искание истины выше всех других побуждений.

2.9. Платон

Крупнейшим античным философом из Афин, родоначальником идеалистического направления в философии Древней Греции был Платон (427-347 гг. до н.э.). Деятельность Платона приходится на время, непосредственно следующее за окончанием Пелопонесской войны, приведшей Афины к поражению. Отец Платона - Аристон - происходил из рода последнего афинского царя Кодра, а мать - из рода законодателя Солона, одного из "семи мудрецов". Настоящее имя Платона - Аристокл; Платон - это прозвище (от греческого слова "платюс" - широкий). Платон был одним из учеников Сократа, оказавшим сильнейшее влияние на его мировоззрение. После смерти Сократа Платон совершил путешествия в Южную Италию и Сицилию (Сиракузы), где познакомился с философией элеатов и пифагорейцев. Около 386 г. до н.э. Платоном была основана в Афинах, в саду, посвященном легендарному герою Академу, философская школа - Академия. После него сохранились многочисленные сочинения: "Апология Сократа", 34 диалога, письма и эпиграммы. В них создана и развита система объективного идеализма.

Философская концепция Платона основывается на учениях Сократа, элейской школы и отчасти на учении пифагорейцев о числе. Как отмечено выше, Сократ не дает ответа на вопрос, откуда берутся общие понятия. Если Сократ разрабатывал значение общих понятий только по отношению к этическим нормам поведения человека, то Платон распространил этот принцип на весь реальный мир. По его мнению, вещь существует постольку, поскольку реально существует понятие этой вещи. Общие понятия Платон называет идеями (от греч. idea - форма). Понятие "идея", например, для Демокрита, означало наличие неделимых умопостигаемых форм - атомов. У Платона же идеи - это умопостигаемые прообразы вещей чувственного мира, которые представляют собой истинное бытие. Отсюда идеи Платон истолковывал как идеальные образцы, или порождающие модели всего реального мира, всего чувственного многообразия вещей. Идеи у него реально существуют как самостоятельные сущности и образуют особый мир, находящийся за пределами природного и социального бытия. Как и истинное бытие Парменида, мир идей Платона является единственно истинным, он вечен, неизменен и неподвижен.

Своим учением об идеях Платон дает ясное и недвусмысленное решение основного вопроса философии. За первичное Платон признавал мир вечных, неизменных, самостоятельно существующих духовных сущностей - идей. Что же касается материального мира вещей, то этот мир он считал вторичным, производным от мира идей. Для Платона все чувственные вещи - это лишь преходящие, бледные тени своих вечных прообразов - идей. Окружающий человека мир состоит из различных чувственных вещей: минералов, растений, животных, самого человека, а также из производимых людьми предметов. Например, стол, созданный человеком, реально существует потому, что имеется причина его бытия - всегда себе равная, вечная и неизменная идея "стола вообще". Аналогично этому в чувственном мире существует множество создаваемых людьми прекрасных произведений живописи, скульптуры и других предметов искусства, которые уничтожаются и воспроизводятся, учил Платон, потому, что в мире идей имеется вечная идея "прекрасного вообще", первопричина всего прекрасного в чувственном мире. Платон утверждал, что любая картина, например картина с изображением дерева, является копией с копии, так как действительное дерево, с которого писал художник, представляет собой не что иное, как копию существующей в запредельном умопостигаемом мире идеи "дерева вообще". Как видно, общие понятия человека о вещах чувственного мира Платон оторвал от самих вещей и превратил в абсолют, в самостоятельные существа.

Объяснив таким образом соотношение идеального и материального миров, Платон создал всеохватывающую философскую систему, посредством которой предпринял попытку объяснить и наличие чувственных вещей, и человека, и общество, и состояние космоса. Фактически он разработал классический вариант объективного идеализма. Не случайно на Платона ориентировались впоследствии многие философы, придерживающиеся идеалистического направления в философии. В соответствии с философской системой Платона мир представляет собой всеобъемлющий космос, нечто целостное, завершенное, в котором гармонично взаимосвязаны природа, общество и человек.

В объяснении существования предметов и явлений мира Платон исходил из их подобия идеям. Такой полной аналогией, подобием структур обладает и всеобъемлющий космос, и государство, и человеческая душа. Устройство всего в этом мире тройственно. Так, в человеке может существовать три типа души - разумная, яростная (аффективная) и вожделяющая душа. Подобно этим душам в государстве (полисе) тоже существует иерархия трех сословий: философы - правители (им соответствует разумная душа), воины - стражники (яростная душа) и свободные труженики, т.е. земледельцы и ремесленники (вожделяющая душа). Рабы в расчет не брались, так как в то время всеми мыслителями несвободный человек - раб - понимался лишь как живое, говорящее орудие труда. В космосе тоже существует три мира: высший вечный мир умопостигаемых идей - первообразцов чувственных вещей; душа мира, объединяющая мир чувственных вещей, и телесный мир чувственных вещей, т.е. мир многокачественности и многообразия вещей и явлений.

Наряду с онтологической проблематикой в центре внимания Платона находятся и гносеологические проблемы. В теории познания он исходил из общей концепции деления мира на вечные идеи и преходящие вещи. Если мир идей вечен и неизменен, то он и является объектом знания. Здесь мы видим сходство с учением Парменида, для которого объектом истинного знания является вечное и неизменное бытие. Конкретные же веши, коль скоро они изменчивы, являются лишь объектом мнения. Знание идей, учил Платон, дается абстрактным мышлением, а мнение, представление о вещах порождается чувственными восприятиями. В этой связи мнение - это нечто среднее между незнанием и знанием. Абстрактное мышление Платон трактовал как совершенно независимый от чувственных восприятий процесс познания.

В учении об абстрактном мышлении Платон исходил из бессмертия человеческой души. Он утверждал, что человек как телесное существо смертен, душа же его (поскольку она идеальна) бессмертна. Когда человек умирает, его душа не погибает, а, освобождаясь от телесного покрова как своей темницы, начинает свободно путешествовать в наднебесных сферах, входя там в соприкосновение с миром идей и созерцая их.

В учении Платона о бессмертии душ признается и их переселение. Так, в диалоге "Федр" он подразделил свободно путешествующие души умерших на разумные, яростные и вожделяющие, в зависимости от степени знания ими идей. Разумные души вселяются в тела будущих мудрецов, яростные - в тела будущих воинов и вожделяющие - в тела земледельцев и ремесленников. Исходя из этого утверждения Платон формулирует так называемую "теорию воспоминаний". Не обращаясь к чувственному опыту, душа в процессе познания как бы вспоминает то, что она созерцала, когда находилась в мире идей. Причем в душах различных людей содержатся уже в готовом виде все возможные для их типов душ знания. Наибольшим знанием обладают разумные души, т.е. души философов. Процесс познания сводится к отвлеченному мышлению, в процессе которого люди припоминают те знания, которые их души содержат. В соответствии с этим Платон характеризовал ощущения и восприятия как препятствия на пути к истинному знанию, т.е. к знанию идей. Исходя из элитарности знания, Платон исключал всякую возможность распространения знания.

Основным методом абстрактного мышления, опирающимся на "теорию воспоминаний", Платон считал диалектику. В его понимании диалектика определялась как искусство вести устную речь, искусство ставить вопросы и отвечать на них. Посредством углубления в свои размышления, считал он, можно отрешиться от всех чувственных восприятий и углубиться в процесс мышления как воспоминания умопостигаемого мира идей. Поэтому диалектику Платон ставил выше всех других наук и приписывал ей божественное происхождение.

Воззрения Платона о социально-политической организации общества нашли свое выражение в учении об "идеальном государстве". В этом учении он ищет если не примирения, то согласования между индивидуальной добродетелью и общественной справедливостью. Идеалом добродетелей в обществе Платон считает согласие отдельных добродетелей со строем государства в целом. При этом он характеризует шесть типов существующих государств, из которых правильными считает монархию и аристократию. К искаженным типам государства Платон относит тимократию, олигархию, демократию и тиранию. С его точки зрения идеальный тип общежития стоит выше государства и законодательства и не нуждается в них. Под идеальным государством Платон имеет в виду не реальное государство, а саму идею об этом государстве. Излагая свою теорию "идеального государства", Платон разделял общество, как уже говорилось, на три сословия: 1) правители - философы, 2) стражи и воины, 3) земледельцы и ремесленники. Задача третьего сословия - обеспечить всем необходимым первые два сословия, задачей которых, в свою очередь, является управлять и охранять порядок. Принадлежность к сословию является прирожденной, в соответствии с вселением в людей определенных типов душ. При этом правители и стражи не должны иметь собственности, что и обеспечивает справедливость. Правителями могут быть только философы, как единственно обладающие разумной душой. В таком обществе царит мир и согласие. Говоря о платоновском "идеальном государстве", Маркс охарактеризовал его как "афинскую идеализацию еги-петского кастового строя...".

2.10. Аристотель

Величайшим мыслителем древности предстает перед нами ученик Платона - Аристотель (384-322 гг., до н.э.). Около 20 лет он провел в Академии Платона - сначала как слушатель, затем как преподаватель. По выходе из Академии несколько лет странствовал, был воспитателем 13-летнего Александра Македонского. По возвращении в Афины основал свою философскую школу (Ликей), в которой долгое время преподавал. Согласно анализу немецкого ученого В.йегера, в академический период Аристотель был ортодоксальным платоником, признававшим "отдельность" идей. После смерти Платона, пережив мировоззренческий кризис, он подверг критике теорию идей и затем до конца жизни эволюционировал в сторону естественнонаучного эмпиризма.

Сочинения Аристотеля имеют энциклопедический характер. В них получили научное оформление и дальнейшую разработку все отрасли знаний, которыми располагал древний мир. С Аристотеля начинается выделение философии из единой, нерасчлененной науки древнего мира в особую, самостоятельную науку, предметом которой стали выяснение сущности мира, а также соотношение сознания и бытия. К главным философским произведениям Аристотеля относятся "Метафизика", "О душе", "Аналитика" и "Категории".

Аристотель был первым, кто осознал слабое место учения Платона о существовании мира обособленных идей как порождающих моделей чувственного многообразия вещей. Критикуя это учение Платона, Аристотель пришел к убеждению, что сущность вещи (идея) не может находиться вне вещи. Если идея у Платона - это форма, то вещь не может быть неоформленной. Аристотель выделял четыре вида причин, или начал, благодаря которым вещи существуют: 1) материальная причина; 2) форма, которая структурирует материю; 3) движущая причина, т.е. то, откуда идет начало движения; 4) целевая причина, т.е. то, для чего происходит изменение. Из совокупности этих причин Аристотель отдавал предпочтение форме (эйдосу) как активному началу возникновения вещей.

Логика рассуждений о процессе становления вещей у Аристотеля следующая. Он видел ошибку Платона в том, что тот упускает из виду первые подлинные сущности, а оперирует лишь вторыми сущностями. Первыми сущностями являются сами отдельные вещи и предметы, т.е. единичное бытие. Такое единичное бытие вещей Аристотель называет субстанцией, т.е. тем, что не способно пребывать в другом бытии, а существует в самом себе. Отсюда мир есть совокупность субстанций. Здесь встает вопрос, на который не нашел ответ Платон: что такое само единичное бытие? По Аристотелю это сочетание материи и эйдоса (формы). В данной взаимосвязи материя - это некий субстрат, возможность бытия, но не само бытие. Материя становится бытием (вещью), когда она принимает форму (эйдос). Форма же выражается понятием. Так, понятие шар справедливо не только тогда, когда из меди сделали шар, но и тогда, когда шара еще нет, но есть его понятие. Далее Аристотель утверждает, что нет материи без формы, а формы не бывает без материи. Но в этом соотношении форма является сущностью вещи. Стало быть, по Аристотелю, эйдос - форма - это как сущность самого единичного предмета, так и то, что охватывается понятием этого предмета. Здесь понятие предмета и его реальная форма совпадают.

Говоря о единстве материи и эйдоса, т.е. формы, Аристотель считает, что материя пассивна, а форма активна, она выполняет определяющую роль в превращении материи из возможности в действительность. Однако каждая вещь имеет причинное происхождение и целевое назначение, "то, ради чего". По мысли Аристотеля, действующую и целевую причины тоже определяет соответствующий эйдос (форма). Стало быть, весь процесс перехода от материи к вещи определяет эйдос. Аристотель прослеживает последовательность стадий становления оформленной материи. Речь идет об иерархии вещей от неорганических объектов до растений, животных и человека. Конечным звеном в этой иерархии является человек, эйдосом которого служит душа. В этом месте логики становления бытия Аристотелю приходится иметь дело уже не с материей, а с эйдосом, который, в отличие от пассивной материи, представляет собой динамическую причинно-целевую программу. Здесь он имеет в виду такой эйдос, который является эйдосом всех эйдосов, т.е. перводвигателем, или первоумом. Аристотель рассуждает следующим образом: раз всякий эйдос динамичен и понятиен, то эйдос эйдосов также динамичен и "умен". Ум - перводвигатель - это принцип всего мироздания. Этот принцип Аристотель называет богом.

Учение Аристотеля о форме привело его в противоречие с последовательным материализмом, которого он сам придерживался. Не случайно впоследствии христианские философы активно использовали это учение в обосновании теологии. Его колебания между двумя сложившимися основными философскими направлениями наложили отпечаток и на все другие рассматриваемые им проблемы.

Так, решая вопрос о соотношении сознания (души) и материи (тела), Аристотель критиковал откровенно идеалистическое утверждение о вечности, бессмертии души. Он не разделял также утверждение о всеобщей одушевленности Вселенной. Аристотель считал, что душой обладают лишь живые существа, В соотношении души и тела он указывал на примат телесных процессов над психическими, на зависимость сознания от состояния тела человека, говорил, что с прекращением существования того или иного живого существа исчезает и его душа. Вместе с тем, душа у Аристотеля выступает как форма (эйдос), обусловливающая возникновение и существование живых существ, источник их движения.

Подобным образом рассматриваются Аристотелем и гносеологические проблемы. В своей теории познания он исходил из первичности предметов и явлений внешнего мира, которые существуют сами по себе прежде, чем о них возникают знания у человека. Поэтому приобретаемые нами знания всегда являются знаниями об уже существующих предметах и их свойствах. Всякое познание начинается с ощущений, с чувственных восприятий, вызываемых внешними предметами и явлениями. При этом Аристотель подчеркивал, что внешние вещи предшествуют чувственным восприятиям так же, как движущее всегда предшествует движимому. Способность же ощущать он считал свойством живых существ, их органов чувств. С другой стороны, внешние вещи побуждают к ощущению. И чем разнообразнее внешние проявления объективного мира, тем полнее и многообразнее ощущения человека. К основным видам ощущений Аристотель относил осязательные, вкусовые, обонятельные, слуховые и зрительные. Эти ощущения дают нам правильные представления о качественных особенностях и свойствах воспринимаемых единичных предметов и явлений.

Представляют исторический и научный интерес выводы Аристотеля о том, что ошибки человека при характеристике предметов и явлений связаны не с показаниями органов чувств, а с абстрактным мышлением, т.е. с образованием понятий, суждений и умозаключений. Органы чувств дают нам начальные представления только о единичном, индивидуальном в предметах и явлениях. Познание же заключается в выявлении общего в них, что является функцией абстрактного мышления. Аристотель был первым, кто разработал основные категории чувственного познания (ощущения, восприятия, представления) и абстрактного мышления (понятия, суждения, умозаключения). Однако, решая вопрос о соотношении чувственного и рационального уровней познания, он фактически оторвал познание общего от познания отдельного, абстрактное мышление от его источника - показаний органов чувств. Источник познания общего он увидел только в разуме как некоей абсолютно самостоятельной, чистой форме форм (эйдосе). Для него познание общих понятий как "бестелесных форм" относится только к сфере "чистого" мышления, духовной сфере, в которой мыслящее и мыслимое суть одно и то же. Познание же общего не имеет никакой связи с вещами внешнего мира и находится в душе в качестве особой субстанции. Если ощущения человека зависят от внешнего мира, то его мысли зависят только от него самого. Мыслить, по Аристотелю, может всякий, если он хочет. Таким образом, он противопоставил логическую сторону познания чувственной.

Особенно велика заслуга Аристотеля перед философией и наукой в разработке им логики как науки о законах и формах мышления. Мыслительная деятельность человека уже была предметом изучения у прежних мыслителей античности, но только в трудах Аристотеля логика обрела необходимую для науки цельность и стройность. Доработанная и переработанная логика Аристотеля дошла до наших дней как "формальная логика". Им разработаны основные силлогизмы, в которых протекает логически правильно построенная человеческая мысль в понятиях, суждениях и умозаключениях. Аристотелем выявлены такие основные законы мышления, как закон тождества, закон противоречия, закон исключенного третьего. При этом формальная логика Аристотеля несет в себе глубокое объективное содержание, т.е. она направлена на познание объективного внешнего мира.

Несомненной заслугой Аристотеля в истории философии является разработка им почти всех философских категорий, которыми пользуется современная философия. Им подробно проанализированы десять категорий: сущность, качество, количество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Наряду с этим Аристотелем подвергнуты исследованию и такие важные для современной диалектики категории, как возможность, действительность, причинность, необходимость, случайность, форма. Например, в отличие от Демокрита, он признавал объективное существование случая. Случай, по Аристотелю, есть порожденное дополнительной причиной, побочное по отношению к основному предмету и событию, явление. Если, говорил он, строитель дома оказывается в то же время и флейтистом, то это случайность, ибо строитель мог и не быть флейтистом. Или случайным является то, что крестьянин, роя яму под дерево, обнаружил клад, ибо он мог копать яму и в другом месте и тогда не обнаружить клада. В сочинениях Аристотеля содержится немало диалектических догадок о взаимосвязи парных категорий. Особенностью его рассмотрения философских категорий является и то, что в одних случаях эти категории представляются как наиболее общие понятия, отражающие различные стороны и отношения реального мира; а в других - как наиболее общие понятия, отражающие лишь идеи, мысли, т.е., по существу, идеалистически.

В сочинениях Аристотеля содержатся многочисленные элементы диалектики. Он признавал вечность движения в природе и говорил, что движение всегда было и будет во всякое время, что движение не существует помимо вещей, а составляет их неотъемлемую сущность. Имеется ряд высказываний Аристотеля о самопроизвольном изменении индивидуальных конкретных вещей и явлений, об их переходах из одного качественного состояния в другое. Особенно важное значение имеют его высказывания о взаимосвязи и взаимопереходах материи и формы. Так, он говорит, например, что дерево, будучи формой по отношению к земле, по отношению к делаемому из него стола выступает уже в роли материи. Кроме того, материя и форма рассматриваются как возможность и действительность. В ряде случаев Аристотель обращает внимание на единство таких противоположных процессов природы, как движение и покой, возникновение и уничтожение, рост и качественное изменение. Его стихийно-диалектические разработки легли в основу формирования многих элементов современной диалектики.

При рассмотрении социальных проблем Аристотель исходил из своего учения о соотношении души и тела. Человек, учил он, состоит из души - властвующего начала - и тела - подчиненного начала. Поэтому уже от рождения люди различаются тем, что одни из них как бы предназначены к властвованию, другие же - к подчинению и физической работе. Соответственно определялось и положение рабов в обществе. "Природа устроила так, - писал он, - что и физическая организация свободных людей отлична от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов, свободные же люди держатся прямо и неспособны для выполнения подобного рода работ; зато они пригодны для политической жизни." Среди свободных людей имеются зажиточные, неимущие и люди со средним достатком. В своем учении о справедливом государстве Аристотель пришел к убеждению, что наилучшим государством является такое, в котором люди преимущественно имеют среднюю величину собственности и их представители управляют государством. Верховная власть в государстве, учил он, может быть в руках или одного, или немногих, или большинства. Аристотель различает три правильные формы государства: монархию как власть одного, аристократию как власть немногих и демократию как власть большинства. Сам он отдавал предпочтение демократии.

2.11. Стоицизм

В эпоху эллинизма одной из влиятельных философских школ Древней Греции была школа стоицизма, получившая название от портика (стоя) в Афинах, где она первоначально размещалась. Период деятельности этой школы совпадает с периодом утраты греческими государствами политической самостоятельности, т.е. распада империи Александра Македонского и покорения Греции Римом (конец IV-I вв. до н.э.). В этот период неуверенность в прочности сложившихся порядков, угроза обнищания, низкий уровень жизни населения приковали внимание людей к частной жизни и мелким личным интересам. В отличие от периода расцвета греческого общества, когда этические учения были направлены на совершенствование индивида, его включенность в общественное целое, в эпоху эллинизма философы стали считать условием добродетельной и счастливой жизни замыкание человека в себе, неверие ни во что, освобождение людей от власти внешнего мира. Постепенно в философии теоретическое знание стало уступать место проповеди морали, не отысканию закономерностей мира, а скептическому отношению к знанию, эклектике, т.е. беспринципному смешению учений. Это наложило отпечаток на все философские школы эпохи эллинизма, прежде всего в их этических учениях.

Основателем стоицизма принято считать Зенона (около 366-264 гг. до н.э.). Эта школа просуществовала вплоть до закрытия всех философских школ римским императором Юстинианом в 529 году н.э. История Стои подразделяется на три периода: древняя, средняя и новая Стоя. Древний стоицизм в основном основывается на идеях материализма (Зенон, Клеанф, Хрисипп и др.). Средний стоицизм достаточно эклектичен (Панетий, Посидоний). Представители нового стоицизма в основном разрабатывали этические проблемы в том же эклектическом духе (Сенека, Мусоний Руф, Эпиктет, Марк Аврелий).

Стоики представляли мир (космос) как нечто живое, разумное и вместе с тем материальное целое. Этот мир расположен в бесконечной пустоте. Реально существуют только тела. Бестелесными же считались значения слов и предложений, пустота, место и время. В едином живом мире различались два начала - пассивное и активное. Пассивным началом считалось "бескачественное вещество", или "субстанция", а активным началом - "всепроникающий логос", или бог. Логос (бог), будучи вечным, проникая всю материю, "создает каждое в отдельности". Стало быть, бог стоиков "находится в самой материи", "смешан с материей". Он - не надмировой трансцендентный разум, а деятельная, творческая сторона самой материи.

Саморазвитие мира происходит циклически. Каждый цикл кончается превращением всего в огонь посредством "воспламенения". Новый же цикл начинается за счет активизации "творческого огня", или бога (логоса), который порождает из себя четыре первоосновы; огонь, воду, воздух и землю, а из них - все тела в мире. Сам творческий процесс представляется как излияние из мирового логоса "осеменяющих логосов", которые и определяют природу отдельных тел. Следовательно, логос является природой всеобъемлющего тела - мира, его самопорождающим природным законом, управляющим мировым развитием. Поэтому все в мире происходит с железной необходимостью. В позднем стоицизме вообще отождествлялись необходимость и судьба. Судьбу отдельного тела определяет его природа, целесообразно включенная во всеобщую природу. Каждое тело бесконечно делимо, равно как и время, определяемое как мера движения мира. Все в мире предопределено логосом и происходит с фатальной неизбежностью.

Стоики, рассматривая душу человека как часть мировой разумной души, считали, что со смертью человека душа отделяется от его тела, переставая, таким образом, выражать личностные свойства. Ведущая часть души расположена в сердце, где происходят все психологические процессы. Одной из важнейших функций души является познание. Процесс познания начинается с ощущений и представлений. Представление, вызываемое реально существующим объектом и полностью соответствующее ему, называется "постигающим". Если разумное начало души признает такое представление истинным, то тогда и происходит "постижение", т.е. достигается истинное знание.

Наряду с онтологией (физа) важным разделом философии стоицизма была логика. Последняя в основном была разработана Хрисиппом и содержала учение о языке и логику в собственном смысле. Всю логическую часть философии стоики делили на риторику и диалектику. Диалектику они определяли крайне поверхностно, как "науку об истинных и ложных предметах и предметах, не являющихся ни теми, ни другими". Соответственно диалектика подразделялась на учение об "обозначающем" (звуки речи) и "обозначаемом" (смысловая сторона речи, значения слов). В логике изучались различные высказывания по типу простых и сложных на основе двузначности (либо истинно, либо ложно), в их логической связи. Главным в логике было посредством различных логических приемов добиться правильных умозаключений.

Третьим непременным разделом философии стоицизма была этика. Согласно этическому учению стоиков, конечная цель человека - счастье, понимаемое как жизнь согласно природе, логосу. Только такая жизнь считалась добродетельной. Добродетельным человек может быть только тогда, когда он благоразумен, т.е. умудрен знаниями о добре и зле и поступает соответствующим образом. Добродетелью считались только благие поступки, а порочные поступки понимались как зло. Всякое другое поведение понималось как безразличное, которое в равной мере может содействовать и добродетели, и пороку. Отсюда непременным условием этики стоиков является разум мудреца. Только философия в состоянии научить человека сохранять самообладание и достоинство. Главным достоинством мудреца считалось обретение свободы от власти внешнего мира над человеком. Сила человека заключается в том, что он не должен быть рабом собственных страстей. Настоящий мудрец не должен бояться даже смерти. В этом отношении образцом для стоиков был Сократ. Однако сходство стоиков с Сократом заключается лишь в том, что они строили всю этику на знании. Отличие же их этических взглядов состоит в понимании счастья. Если у Сократа добродетель нужна ради счастья человека в его многообразной жизни, то стоики под счастьем подразумевали покой и безмятежность, безразличие ко всему внешнему. Это безразличие они называли апатией (бесстрастием). Бесстрастие (апатия) - таков этический идеал стоиков. Этика, таким образом, имела своим назначением помочь человеку выжить в трудной ситуации, сложившейся в эпоху эллинизма, особенно в поздней Римской империи, когда разложение нравов достигло высшего предела.

2.12. Эпикурейская школа

В эпоху эллинизма материализм в древнегреческой философии наиболее полно и ярко был представлен в трудах последователя Демокрита, выдающегося мыслителя древнего мира - Эпикура (341-270 гг. до н.э.), который основал в Афинах в 306 году до н.э. философскую школу, получившую название Сад Эпикура. Из виднейших учеников Эпикура известны Метродор, Гермарх, Колот, Полистрат, Басилид, Дионисий, Аполлодор, Зенон, Филодем. В конце II века до н.э. появляются последователи Эпикура среди римлян. Самым выдающимся представителем атомистического материализма в Древнем Риме был Лукреций Кар (около 99-55 гг. до н.э.). Учение эпикурейской школы мы здесь рассмотрим через философские концепции Эпикура и Лукреция Кара.

Эпикур. В учении Эпикура получил более глубокую трактовку целый ряд проблем, поставленных первыми философами-атомистами. Мир, по Эпикуру, материален и состоит из двух начал: атомов и среды движения атомов - пустоты. Атомы и пустота неразрывно связаны и образуют единую, целостную материальную Вселенную, которая вечна и бесконечна. Атомы обладают формой, величиной и тяжестью. Количество атомов бесконечно, а количество их форм конечно, хотя и необозримо большое. Эпикур допускал различие атомов по величине, но исключал существование атомов любых величин (иначе можно было бы увидеть большие атомы, чего в действительности не наблюдается). Атомы неделимы. Если допустить бесконечную делимость атомов, писал Эпикур, то это приведет к допущению перехода бытия атомов в небытие, т.е. к прекращению их существования. Поскольку атомы неделимы, то и тела имеют свой предел делимости. Атомы различаются не только по форме и величине, учил Эпикур, но и по тяжести. Как отмечал Энгельс, Эпикур уже по-своему знал атомный объем и атомный вес.

Все атомы, по Эпикуру, находятся в состоянии вечного и непрерывного движения. А поскольку атомы неизменны, их движение сводится исключительно к перемещению в пустоте, к перегруппировке. При сближении атомы могут либо сцепляться, либо отталкиваться и расходиться. Само их движение является следствием взаимодействия атомов и пустоты. Представляет интерес для истории науки высказывание Эпикура об одинаковой скорости движения атомов в пустоте. "Атомы, - писал он в письме к Геродоту, - движутся с равной быстротою, когда они несутся через пустоту, если им ничто не противодействует. Ибо ни тяжелые атомы не будут нестись быстрее малых и легких, когда, конечно, ничто не встречается им; ни малые (не будут нестись быстрее) больших, имея везде удобный проход, когда и им ничто не будет противодействовать; также движение вверх или в бок вследствие ударов и движение вниз вследствие собственной тяжести (не будет быстрее)."

Новыми, в отличие от Демокрита, являются выводы Эпикура о возможных разновидностях движения атомов. Если Демокрит признавал возможность перемещения атомов лишь по прямой линии, то Эпикур различал троякое движение атомов в пустоте: падение по прямой линии, движение, выражающееся в отклонении от прямой, и движение, возникающее при столкновении атомов. Здесь новое, по сравнению с учением Демокрита, состоит в признании самопроизвольного отклонения атомов при падении по прямой линии. Это самопроизвольное отклонение не есть нечто внешнее для атомов, а является проявлением их сущности. Критики данного учения Эпикура ссылались на то, что для таких отклонений в движении атомов нет какой-либо внешней причины. Однако, как отмечал Маркс, требовать от Эпикура установить причину отклонения атомов равносильно требованию установить причину существования самих атомов, то есть равносильно отрицанию того, что атомы - причина всего сущего. Как указывал Лукреций Кар, если бы атомы не отклонялись при падении по прямой линии, то не было бы ни встреч, ни столкновений атомов, и природа не могла бы создать конкретные предметы и явления.

Особенно ценным в учении Эпикура о самопроизвольном отклонении атомов является то, что, в отличие от Демокрита, он признавал элемент случайного в их взаимодействии. Тем самым случай у Эпикура приобретает объективное содержание. В связи с этим он выступил против фатализма, исходящего из наличия в природе лишь одной необходимости. В противовес Демокриту, считавшему такие качества, как цвет, запах, вкус и т.п., в определенной мере субъективными, Эпикур придавал им объективное содержание и признавал эти качества присущими самим состоящим из атомов телам.

Последовательно проводя линию материализма во взглядах на человека, Эпикур обосновывал и материальность его души. Так же как все вещи, тело человека состоит из атомов, учил он, душа человека тоже состоит из атомов, только более тонких и быстрых, чем атомы обычных вещей. Душа, говорил Эпикур, это тело, рассеянное по всему организму и еще более тонкое, чем тепловое дуновение. Находясь во всем материальном теле, душа связана со всем человеческим организмом и является внутренней причиной всех ощущений. Без души человек не мог бы ни ощущать, ни мыслить. Вместе со смертью и разложением организма человека "рассеиваются" и атомы его души.

Эпикуру принадлежит оригинальная атомистическая концепция познания. Согласно его учению, источником всех знаний человека являются, с одной стороны, сами внешние предметы и явления, с другой же стороны - показания органов чувств об этих предметах и явлениях. Каждое тело, по Эпикуру, обладает не только своей структурой и содержанием, но и сходными с ними материальными "отпечатками", которые как бы истекают из этого тела. Эти "отпечатки" состоят из предельно тонких и легких атомов, движущихся с громадной быстротой. Проникая в тело человека, прежде всего в его органы чувств, "отпечатки" предмета в органах чувств порождают его образ. Органы чувств способны воспринимать сразу множество образов. Многократное их восприятие оформляется в "память". Посредством памяти человек сохраняет и накапливает поступающие в органы чувств образы, которые с помощью мышления анализируются, обобщаются и формируются в понятия. Следовательно, главная задача мышления - выявление общего, основного в чувственных образах, познание причинности и закономерности в природе. При этом показания органов чувств являются абсолютно достоверными, а выводы мышления могут быть и недостоверными. Мерило истинности или заблуждения Эпикур видел в "соответствии" или "несоответствии" возникших представлений и понятий самому внешнему предмету, истечение от которого стало основой мыслительного процесса.

Наряду с "физикой" - учением о природе - и "каноникой", т.е. теорией познания, большое место в философии Эпикура занимает "этика" - учение о морали. Целью философии в области этики является обеспечение безмятежности духа, свободы от страха перед смертью и явлениями природы. Единственным благом для человека, по Эпикуру, является наслаждение. При этом под наслаждением понимается отсутствие каких-либо страданий. Лучшим средством избегнуть страданий он считал самоустранение от тревог и опасностей, от общественных и государственных дел, достижение независимости души от внешних условий. Эпикур призывал своих последователей "прожить незаметно". Как видно, этику Эпикура пронизывает общий дух идеологических установок того времени, сориентированных на пессимизм и выживание.

Тит Лукреций Кар. Атомистическое учение Эпикура развивал римский поэт, философ и просветитель, автор поэмы "О природе вещей" Тит Лукреций Кар (около 99-55 гг. до н.э.). В этом произведении Лукреций воспроизвел содержание учения Эпикура по проблемам атомного строения всего материального мира, вечного и непрерывного движения атомов в пустоте, равной скорости движения атомов независимо от их величины и тяжести, о случайном отклонении движущихся атомов при падении по прямой и т.д. При этом некоторые положения атомистической теории получили более глубокую и детальную разработку. Задачу философии Лукреций видел в уяснении природы вещей и природы сознания, то есть в том, чтобы дать целостную картину мира.

Материя, по Лукрецию, это движущиеся в пустоте атомы. Кроме атомов и пустоты в мире более ничего нет. Все вещи состоят из атомов. Причиной образования вещей является самопроизвольное отклонение атомов в своем движении от прямой, что приводит к возникновению завихрений, а из вихрей возникают вещи. Все вещи различаются в зависимости от способа движения атомов, их положения и взаимосвязи в данном теле. Сами по себе атомы бескачественны, но в результате соответствующего сочетания и сцепления в целом они образуют вещи с различными качествами. Атомы бесцветны, а поэтому недопустимо, говорил Лукреций, считать, например, что черные вещи возникают из черных атомов, а белые - из белых. Но поскольку атомы имеют различные формы, то они, соединяясь между собой, образуют качественно многообразные вещи. К качественному различию Лукреций относил также различие в цвете, запахе, вкусе и т.п. Что тепло или холодно, твердо или мягко во внешнем мире, говорил Лукреций, то необходимо должно и казаться нам теплым или холодным, твердым или мягким.

Лукрецию принадлежит гениальная догадка о законе сохранения материи. Так, он утверждал, что качество материи неизменно, оно вечно остается одним и тем же. Ничто не может отделиться от материи или прибавиться к ней. Сами по себе вещи, возникающие из атомов, временны, конечны, но распадаясь, они вновь превращаются в атомы, которые вечны и неизменны. Вечность материи, подчеркивал Лукреций, заключается в том, что ничего не может возникнуть из ничего и не может обратно превратиться в ничто.

Исторически ценными являются высказывания Лукреция по проблемам пространства и времени, которые он считал объективными формами существования вещей. Для него пространство - это место, занимаемое атомами и их соединениями - вещами. Время не присуще самим атомам, поскольку они вечны и неизменны, но оно присуще состоящим из атомов вещам и другим явлениям природы. Лукреций говорил, что невозможно воспринимать чувствами время само по себе, ибо оно существует не само по себе, а в вещах и процессах природы. Отсюда вопрос о времени - это вопрос о прошлом и будущем тех или иных вещей и событий.

В учении о душе человека Лукреций придерживается учения Эпикура. Для него душа телесна, она состоит из особого набора атомов, возникает вместе с телом человека и распадается вместе с разложением его тела. Лукреций критикует учение Платона о бессмертии и переселении душ. В своей поэме "О природе вещей" он по этому поводу писал:

...Коль душа обладает бессмертной природой

И поселяется в нас, при рождении в тело внедряясь,

Почему же тогда мы не помним о жизни прошедшей,

Не сохраняем следов совершившихся раньше событий?

Ибо коль духа могла измениться столь сильно способность,

Что совершенно о всем миновавшем утратил он память,

Это, как думаю я, отличается мало от смерти.

И потому мы должны убедиться,

что бывшие души сгибли,

а то, что теперь существует, теперь и родилось.

Лукреций также не признавал всеобщей одушевленности, как в то время представлялось, считая, что душа (чувственность) является свойством не всего мира, а лишь определенным образом организованным частям материи.

Лукреций твердо верил в возможность человека познать мир. Целью познания он считал раскрытие природы вещей и избавление человека от суеверий, особенно религиозных. Лукреций выступил против сложившегося в то время скептицизма, отрицавшего достоверность имеющихся у человека знаний. Кто заявляет, говорил он, что знание немыслимо, тот не знает также, можно ли знать, что знать ничего нельзя. Он увидел, что в самом утверждении скептика о непознаваемости мира содержится и его опровержение.

2.13. Скептицизм

В конце IV века до н.э., почти одновременно со стоицизмом и эпикуреизмом, в древнегреческой философии сложилось течение, получившее наименование "скептицизм" (от греческого skeptomat -озираться, осматриваться, взвешивать, быть в нерешительности). Представители этого философского течения, отправляясь от учения Демокрита о недостоверности знания, основанного на свидетельствах только органов чувств, не допускали вообще возможности достоверного знания. Скептики отрицали существование причины явлений, опираясь на учение элейской школы о вечности и неподвижности бытия, отвергали вообще всякое движение и возникновение. Объявив видимость единственным критерием истины, скептики рассматривали всех философов других направлений как догматиков и считали их глупцами. Поэтому, вместо отыскания оснований и законов бытия мира, они стремились свести задачи философии к обоснованию "правильного", т.е способного доставить счастье, личного поведения. Само же "счастье" понималось как "невозмутимость", как ненарушимость покоя.

Основателем античного скептицизма был Пиррон (около 365-275 гг. до н.э.), который учился у софистов и последователей Демокрита, участвовал в восточном походе Александра Македонского, где познакомился с древнеиндийской философией. Все это наложило отпечаток на его мировоззрение. Пиррон был первым греческим мыслителем, провозгласившим эпохэ ("воздержание от суждений") основным методом философии. Сам Пиррон не писал философских трактатов, о его учении нам известно лишь от представителей скептицизма римской эпохи. Ближайшими учениками Пиррона были Тимон из Флиунта, Гекатей Абдерский и учитель Эпикура Навсифан.

Философ, утверждал Пиррон, - тот, кто стремится к счастью. Счастье может состоять только в невозмутимости и в отсутствии страданий. Кто желает достигнуть понимаемого таким образом счастья, должен ответить на три вопроса: каковы вещи по природе? Как мы должны к ним относиться? Что для нас от этого проистекает? На первый вопрос Пиррон отвечал, что вещи или неразличны, или безразличны, т.е. они неустойчивы и не допускают о себе определенного суждения. Поэтому наши представления о вещах не могут считаться ни истинными, ни ложными. Пиррон говорил, что всякая вещь "есть это не в большей степени, чем то". Отсюда Пиррон делает вывод, позволяющий дать ответ на второй вопрос: единственное достойное философа отношение к вещам может состоять только в воздержании от суждений. Следовательно, надо освободиться от всех субъективных представлений, "не склоняться" ни к утверждению, ни к отрицанию, оставаться "непоколебимым" и обо всем рассуждать: "это ничуть не более так, чем так", или "это и так и не так", или "это ни так, ни не так". Однако такие суждения не означают, что ничего достоверного не существует, оно существует, но нам лишь кажется. Этими теоретико-познавательными положениями определяется ответ Пиррона на третий вопрос: выгодой, проистекающей из воздержания от всяких суждений об истинной сущности, будет невозмутимость, или безмятежность, в которой скептицизм видит высшую степень возможного блаженства.

Под влиянием древнегречеcкого скептицизма в более поздний период сложился так называемый римский скептицизм. Если ранние скептики не отрицали знание вообще, а высказывали лишь сомнение в истинности знания, то римский скептицизм стремился доказать недостоверность всех известных тогда наук, даже математики. Но этот скептицизм еще не перерос в агностицизм, он сохранил тесную связь с естествознанием, особенно медициной. Видными представителями периода римского скептицизма были Сарпедон, Гераклид, Энесидем и другие.

Основой скептицизма этого периода было сомнение в причинной обусловленности вещей, процессов и явлений. Так, например, анализируя понятие причины, Энесидем приходит к скептическому выводу, согласно которому одинаково вероятно как то, что причина существует, так и то, что она не существует. Как говорит Энесидем, причина существует, так как в противном случае, скажем, лошади могли бы родиться от мышей, слон от муравьев и т.д.; причина не существует, так как она не может существовать ни с самим действием, ни существовать раньше действия либо после него. Ни один из этих мыслимых случаев, по его мнению, невозможен, так как каждый заключает в себе противоречие по отношению к понятию причины.

Наиболее выдающимся из поздних скептиков был Секст, прозванный Эмпириком. Секст выступил систематизатором древнего скептицизма. Ему принадлежат работы "Пирроновы основоположения", пять книг "Против догматических философов" и шесть книг "Против ученых". В последних книгах Секста содержится критика выводов ученых в области логики, этики, грамматики, риторики, геометрии, арифметики, астрологии и даже музыки. для сочинений Секста характерны три черты: 1) тесная связь его скептических аргументов с данными современной ему медицинской науки; 2) стремление представить скептицизм как оригинальное философское учение, по отношению к которому все другие философские учения не имеют никакого значения; 3) обстоятельность изложения, представляющего своего рода энциклопедию античного скептицизма.

Оценивая философию скептицизма, К.Маркс, не без оснований писал: "...Скептик принимает все определения, но в определенности, представляющейся в видимости; поэтому его приемы оказываются столь же произвольными и повсюду обнаруживают... скудость. Хотя он утопает, таким образом, во всем богатстве мира, он все-таки остается столь же бедным, и сам он представляет собою воплощение того бессилия, которое он усматривает в вещах".

Глава 3. Средневековая философия

К средневековью обычно относят V-XIV вв. Это было время перехода общества от рабовладения к феодализму, сопровождавшееся процессом укрепления натурального хозяйства, обособлением городских и сельских общин, упадком древней культуры, приведшим к упадку науки. На длительный период в обществе укрепил свои позиции религиозный тип мировоззрения. Философская мысль во многом утратила свои былые позиции в обществе, коренным образом изменилась ее направленность. В связи с упадком науки были преданы забвению влиятельные в античности материалистические учения. Усиление позиций религии наложило свой отпечаток на всю проблематику философствования. Нельзя сказать, что произошел полный отказ от античной философии. Почти полностью сохранились ее идеалистические учения, но в переработанной, весьма своеобразной форме. Наряду с этим, средневековая философия вырабатывает и свои собственные руководящие принципы. Средневековая эпоха породила плеяду выдающихся философов. Мы здесь не имеем возможности рассмотреть их учения в отдельности, поэтому сосредоточим внимание на главных характерных чертах средневекового способа философствования и, соответственно, на основных идеях конкретных мыслителей.

3.1. Христианство и его основные идеи

Христианство (от греч. ??????? - помазанник, мессия) возникло в I веке в Палестине и стало одной из трех мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). В основе этого религиозного учения лежат мистико-мессианистские движения, возникшие в иудаизме. Однако христианство с самого начала вступило с иудаизмом в острый конфликт. По этой причине христианское вероучение длительное время подвергалось гонениям. Первоначально оно распространялось среди обездоленных масс еврейской диаспоры в Палестине и других регионах Римской империи. Но уже в первые века новой эры христианство стало основной религией и других народов, населяющих Римское государство. Администрация цезарей долго рассматривала христианство как полное отрицание официальной идеологии. Однако это вероучение настолько овладело сознанием широких народных масс, что уже в III веке римский император Константин официально признал христианство и превратил его в государственную религию. В дальнейшем позиции христианства настолько укрепились, что оно стало господствующей идеологией и "единственно верной" формой общественного сознания на всем протяжении средневекового развития общества в Европе. Всякая другая идеология просто была немыслима.

Центральной идеей христианства является созревшая в иудаизме идея единого бога, который является обладателем абсолютных благости, знания и могущества. Единый бог имеет свою причину в себе самом, все остальное многообразие в мире является его творением: все создано богом из ничего. Бог не нуждается в сотворенном им мире, а само возникновение этого мира есть лишь следствие его воли. Другими важнейшими идеями христианства являются идеи триединства и боговоплощения. Внутри себя бог един в трех лицах: Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа) и святого Духа ("животворящего" принципа). В этой святой троице Сын "рождается" от Отца, а святой Дух "исходит" от Отца (православие) или от Отца и Сына (католицизм). Причем "рождение" и "исхождение" происходят не во времени, а в вечности: все три лица существовали всегда ("предвечны") и равны по достоинству ("равночестны").

Что касается идеи боговоплощения, то, согласно христианскому вероучению, Иисус Христос не есть полубог, т.е. промежуточное существо ниже бога и выше человека, он воплощает в себе всю полноту как божественной, так и человеческой природы. Боговоплощение рассматривается как единократное, т.е. бог воплощается в человека для спасения человечества. Отсюда и история человечества определяется как "до рождества Христова" и "после рождества Христова".

По христианскому вероучению центральное место в созданном богом мире занимает человек, ибо он сотворен как носитель "образа и подобия бога". Но человек, кроме божественного духа, имеет и бренное тело, которое является источником "грехопадения". Именно первый акт грехопадения (первородный грех) разрушил богоподобие человека. Не случайно все почитаемые христианские святые считали себя великими грешниками и аскетическим образом жизни стремились искупить эту греховность. Удел человека, согласно христианству, - это постоянная борьба с собой, страдания, которые позволят победить зло в себе и вокруг себя.

Основные идеи христианского вероучения легли в основу средневекового философствования. Поскольку христианство стало господствующей формой общественного сознания, то мыслители средневековья формировались в основном в лоне церкви и из ее служителей. Поэтому философами того времени выступали епископы, прелаты, монахи и т.п. В основе философских учений лежали гностицизм (учение, соединяющее христианскую теологию с философией античного мира, преимущественно с учениями Платона и позже Аристотеля) и апологетика (оправдание) богословского вероучения.

3.2. Теоцентризм философии Средневековья

В центре внимания средневекового философствования было христианское теологическое учение, поэтому по своему характеру философия того времени была теоцентрична. В соответствии с принципом теоцентризма источником всякого бытия, истины, добра и красоты является бог, поэтому высшая цель жизни видится в служении богу. Задача философии состоит в теоретическом обосновании теологического учения христианства. Поскольку человеческий разум по своей природе является божественным, хотя и ниже премудрости бога, то его философские выводы не противоречат теологическому учению, идущему от самого бога в качестве "божественного откровения". Поэтому философское знание может лишь разъяснять теологические принципы и догматы. Философия средневековья, на место стремления античных мыслителей постигнуть законы бытия выдвинула тезис служения теологии. В числе родоначальников философии христианства были Валентин из Египта, Василид из Сирии, Юстин - грек из Сихема (Палестина). Основные идеи отцов церкви (патристика) в дальнейшем развивали Ориген, Августин, Эриуген, Ансельм, Абеляр, Сигер, Скот, Оккам, Альберт, Фома Аквинский и многие другие.

Поскольку основой всего сущего в христианстве является всемогущий бог, философия стремится к обоснованию бытия бога. Средневековая философия в своих теоретических рассуждениях активно использует учения античных мыслителей, прежде всего учение Платона и неоплатоников. Крупным философом периода патристики был знаменитый Ориген (185-254), который вслед за неоплатониками, считавшими "логос" и "ум" созданиями бога, а потому низшими по сравнению с божеством, признавал, что в святой троице (Отец - Сын - Святой Дух) сын ниже отца, он становится богом через отца. В связи с этими выводами Оригена в церкви усилилось монархианство, т.е. учение о том, что бог в существе своем един и что три лица святой троицы не существуют в виде отдельных субстанций. Такая философская трактовка усилила позиции христианского вероучения о единобожии. Ориген говорил, что лучшим средством в отыскании обоснований и доказательств христианства служит философия.

Другим крупнейшим мыслителем, разрабатывавшим идею бытия бога, был Августин (354-430), прозванный блаженным. Он также считал, что лучшим средством обоснования богословия является философия. По его мнению, христианская философия должна отдавать предпочтение неоплатоникам, нежели другим древним мыслителям. Августин одним из первых сделал попытку философски доказать существование бога. Для этого он использовал учение Платона о существовании вещи, поскольку реально существует идея этой вещи как универсальное "всеобщее", независимое от человеческого ума и воспринимаемых им вещей. Платон считал, что сама идея вещи "причастна" идее истины. Отсюда Августин делает вывод, что раз у нас имеется идея бога, то, следовательно, он реально существует. Другое его доказательство бытия бога, получившее название "онтологического", исходит из того, что у нас имеется понятие "всесовершенного", что свидетельствует о реальном существовании всесовершенного существа. По мнению Августина, таким всесовершенным существом может быть только бог, а значит, он реально существует.

В более поздний период средневековья наиболее развернутое обоснование бытия бога дает выдающийся философ того времени Фома Аквинский. Фома отвергает онтологическое доказательство бытия бога, предложенное Августином. По мнению Фомы Аквинского, бытие бога не может быть убедительно доказано только априорно, т.е. до процесса опыта и познания. Бытие бога может быть доказано только апостериорно, т.е. на основании знания о существовании мира как творения бога. Фома приводит пять таких доказательств.

1. Поскольку в этом мире все находится в движении, а движение кто-то должен задавать, то должен существовать первый двигатель (как у Аристотеля). Но таким перводвигателем может быть только бог.

2. В мире существует цепь причинно-следственных связей. Цепь действующих причин не может быть бесконечной. Должна существовать первая причина, которой также может быть только бог.

3. Все вещи мира случайны. Случайное зависит от необходимого. Должно, следовательно, существовать абсолютно необходимое существо. Такой необходимой силой в мире (логосом) является бог.

4. В существующем мире вещи обнаруживают различные степени совершенства. Поэтому должно существовать абсолютно совершенное существо. Абсолютным совершенством обладает только бог.

5. в мире все целесообразно. Эта целесообразность природы не может быть объяснена естественными причинами. Следовательно, целесообразность в мире может быть задана только сверхприродным разумным существом, упорядочивающим мир. Таким существом может быть только бог.

Как видно, все доказательства бытия бога, приведенные Фомой, являются чисто умозрительными. Кроме того, первое и второе доказательства исходят из ложного предположения о конечности мира; из третьего доказательства следует не существование бога, а существование необходимости в природе; четвертое "доказательство" является онтологическим, им же отвергнутое; наконец, пятое "доказательство", считающееся самым убедительным, опровергается данными современной науки.

Теоцентризм опирается на уже имеющееся знание человека о мире. Причем это знание представлялось как христианское вероучение, которое является абсолютным и неизменным, идущим от самого бога, как "божественное откровение". Посюсторонний мир представлялся как "книга", в которой реализован божественный замысел творца. Наряду с миром, Библия рассматривалась как книга, в которой символически отражен весь реальный мир. Поэтому Библия - это источник всех знаний человека. Познание заключается не в изучении мира, а в изучении Библии, посредством передачи знаний от знающих Библию к незнающим. Содержанием средневековой науки служило содержание Библии. Поэтому процесс изучения сводился к усвоению якобы уже давно обретенного человечеством знания. Целью познания считалась перестройка души с помощью слова божьего. Обучение в школах в основном велось священнослужителями. Поэтому вся система обучения получила название "схоластика" (школьная ученость). Не случайно слово "схоластика" стало синонимом отвлеченных, умозрите-льных рассуждений, не основанных на практическом опыте человека. Основной социальной функцией философии и всей системы обучения стало формирование религиозного мировоззрения во всех слоях средневекового общества.

3.3. Идея творения мира

В строгом соответствии с христианским вероучением одной из основных идей средневековой философии было учение о происхождении мира. Это учение получило название креационизм (от лат. creatio - сотворение), т.е. учение о сотворении мира богом из ничего. В основе креационизма лежит учение о различении в бытии сущности (от лат. essentia) и существования (от лат. existentia). Под сущностью имелась в виду причина, источник всего многообразного бытия. Существованием же обладает все то, что сотворено богом. В античности, в частности у Аристотеля, еще нет четкого разграничения понятий сущности и существования. В средневековье различение этих понятий дает Боэций (480-524), согласно которому существование и сущность совпадают только в боге. Чтобы та или иная сущность получила существование, она должна стать "причастной" к единственно истинному бытию, или, проще говоря, должна быть сотворена божественной волей. Сущность, сотворенная богом из ничего, не материальна, а идеальна, как и сам бог. Сущность становится вещью в процессе ее существования. Отсюда, по Боэцию, сущность постигается разумом, а сама вещь, являясь божественным творением, воспринимается органами чувств.

В христианской онтологии причинность понимается иначе, чем в античной философии. Так, у Аристотеля, причина не порождает вещь, а лишь структурирует материю, придавая ей форму. Здесь причина - определяющий, но не порождающий фактор. В средневековой же философии причинность рассматривается как способ порождения мира богом. Здесь причина и следствие понимаются как два различных уровня реальности (как и у Платона). До акта божественного творения низший уровень реальности (следствие) просто отсутствует, ибо бог творит мир из ничего. Возникшее следствие никак не может оказывать свое воздействие на причину, так как бог духовен, а мир вещественен (материален). Как видно, здесь допускается отрыв причины от следствия, идеального от материального. Что касается земной действительности, якобы сотворенной богом, то она рассматривалась как низшая реальность, не имеющая онтологической подлинности. Подлинным бытием обладает только бог, поэтому земная действительность не может являться достойным объектом исследования, так как разумом постигается только сущность, бог же не тождествен сотворенному.

Поскольку человек сотворен по образу и подобию бога, то, хотя и в меньшей степени, он тоже способен к творчеству. Однако средневековая творческая деятельность отлична от ее понимания в античности. В античности мастером (творцом) был ремесленник, а не господин. В философии же средневековья творческая прерогатива принадлежит верховному господину (Богу). Здесь творение рассматривалось не столько как физический, сколько как сущностный акт. В процессе творения бог понимался как основной принцип, которому нельзя противопоставлять материю как материал для творения. Отсюда творческая деятельность человека воспринималась только как духовная, а, например, изобретения считались богохульством.

3.4. Провиденциализм. Время

Провиденциализм (от лат. providentia - провидение) - это религиозное понимание истории как проявления воли бога, осуществления заранее предусмотренного божественного плана "спасения" человека. В основу всей средневековой христианской церковной историографии легло провиденциалистское учение Августина об историческом процессе как пути к эсхатологическому (от греч. ??????? - последний, крайний, ????? - учение) "царству божию", т.е. концу здешнего мира и человека. В средневековой философии мир впервые приобретает временной характер - от сотворения его богом до предстоящего "страшного суда".

Вспомним, что в античном миропонимании время циклично, оно вечно движется как бы по кругу, повторяя одни и те же циклы бытия. Средневековое же мышление исходит из того, что если бог творит мир, то этот мир временен. Стало быть, земной мир, вместе с человеком, имеет историческое начало и будет иметь конец своего существования. Причем эсхатологическое время уже началось с выступлением Иисуса Христа. В первом его пришествии историческое время оказалось "незримо" снятым и продолжает длиться, но уже под знаком конца. Второе его пришествие (в качестве судьи живых и мертвых) должно выявить эту незримую реальность и осуществить переход в иной мир "царства божьего".

В средневековом философствовании цикличность античного времени не отвергалась полностью, но переосмысливалась с учетом священного писания. Иначе говоря, исторические циклы как бы растягивались и подгонялись под библейское описание истории. Поэтому перед средневековыми мыслителями неизбежно вставали вопросы: равнозначно ли божественное время земному? в каком году родился Христос? сколько часов пребывал Христос в смерти? и другие. По этим и другим вопросам библейского времени в философии велись активные дискуссии. Главным образом спор шел о соотнесении "святого" и земного времени. Этот спор в религиозной философии длится и до настоящего времени. Уже в средние века осознавали, что шестидневный процесс божественного творения мира и человека не может быть эквивалентным земным дням. В то время большин-ство склонялись к мнению, что один день творения равен примерно тысяче земных лет. Исходя из этого, пытались вычислить, когда наступит день Страшного суда. Его ожидали на рубеже первого и второго тысячелетий, в середине второго тысячелетия. Поскольку такой день не наступил, стали искать другое соотношение. Теперь имеются утверждения, что день божественного творения эквивалентен космического году, исчисляемому миллиардом земных лет (что ближе к научному представлению о возникновении нашей Вселенной).

Средневековое учение о линейности времени как о творческом процессе восхождения и усложнения бытия мира и человека в неявной форме вело к порождению идеи прогрессивного развития, что имело большое значение для дальнейшего развития философской мысли.

3.5. Номинализм и реализм

Особенности средневековой философии во многом проявились в происходившей на протяжении нескольких веков борьбе номинализма и реализма. Эта полемика восходит еще к учению Платона об организующих мир и самодовлеющих сущностях - "идеях", которые, находясь вне конкретных вещей, составляют особый идеальный мир. Как известно, Аристотель выступил с критикой этого учения Платона, считая, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой. В средние века общее называли универсалиями, т.е. общими универсальными понятиями предметов, вещей и явлений мира. Весь вопрос в разгоревшемся споре заключался в следующем: имеют ли универсалии самостоятельное существование или это только наши понятия о вещах?

Номинализм. Номинализм (от лат. nomen - родительный падеж или nominis - имя, наименование) - это философское учение, отрицающее онтологическое значение универсалий (общих понятий), т.е. утверждающее, что универсалии существуют не в действительности, а только в мышлении. Следует отметить, что истоки номинализма лежат в учениях античной философии, в частности киника Антисфена и стоиков, которые критиковали теорию идей Платона, утверждая, что идеи не имеют реального существования и находятся только в уме. Наиболее отчетливо разумную природу общих понятий сформулировал Порфирий, благодаря переводам трудов которого на латинский язык и возникла проблема номинализма в средневековой философии. Первые номиналистические воззрения высказывали Марциан Капелла (V в.) и Беренгар Турский. Однако самостоятельным течением номинализм становится благодаря его теоретическому обоснованию Росцелином. Последний утверждал, что действительным существованием обладают только единичные вещи, а универсалии являются лишь именами вещей, существующими как "звуки голоса". Крайний номинализм Росцелина вступил в противоречие с религиозными догматами, онтологизирующими, например, таинство причащения и нераздельность Святой Троицы. По этой причине церковь осудила учение Росцелина в 1092 году на Суассонском соборе.

В XIV веке номинализм достиг своего расцвета в трудах выдающегося номиналиста Оккама, который, используя некоторые идеи Иоанна Дунса Скота, утверждал, что предметом познания могут быть только единичные индивидуальности. С его точки зрения, эти индивидуальности фиксируют интуитивное познание. Что же касается общих понятий, то они являются лишь терминами, отношение между которыми выясняет абстрактное познание. В связи с этим учение Оккама еще называют терминизмом.

Поздний номинализм оказал влияние на становление средневекового естествознания и логики. Так, Николай из Отрекура связывал номинализм с учением атомистов. Фактически номинализм имел определенные материалистические тенденции, в связи с чем аргументы номиналистов использовались в онтологии и гносеологии французского материализма XVIII века.

Реализм. Реализм (от лат. realis - вещественный, действительный) - это философское учение, признающее либо реальное существование лежащих вне сознания субъекта универсальных понятий (или идей у Платона), либо реальное существование идеального объекта познания, независимого от субъекта познавательного процесса и опыта (философский реализм XX века). В средние века реализм был одним из вариантов спора об универсалиях, в соответствии с которым универсалии существуют реально и независимо от сознания. Различают два вида средневекового реализма: 1) крайний, считающий универсалии существующими независимо от вещей и 2) умеренный, полагающий, что универсалии реальны, но существуют в самих единичных вещах, как их сущности. Поскольку, в соответствии с христианством, сущностью всех вещей является бог, то учение крайнего реализма из-за пантеистических (учение о всебожии) тенденций стало в противоречие с учением официальной церкви и было осуждено. По этой причине в Средние века господствовал умеренный реализм.

Еще Августин, перерабатывая платоновский реализм, утверждал, что "идеи" есть не что иное как мысли творца, как образцы творения мира, т.е. как экземпляры вещей. В IX веке Иоанн Скот Эриуген пришел к убеждению, что общее целиком присутствует в индивидууме (единичные вещи) и предшествует ему в божественном уме. Всякая вещь, ее телесность есть результат облечения сущности случайными свойствами, которые предстают в познании как различные качества вещи. Наиболее устойчивым и приемлемым для церкви оказался реализм Альберта Великого и Фомы Аквинского (XIII в.). Опираясь на идеи Аристотеля, а также на труды Авиценны и христианской теологии, Фома Аквинский, например, пришел к заключению, что универсалии реально существуют трояко: "до вещей" в божественном разуме - как их "идеи", вечные прообразы; "в вещах" - как их сущности, субстанциальные формы; "после вещей" в человеческом разуме - как понятия, результат абстрагирования. Как видно, здесь Фома отождествляет универсалии с аристотелевской формой, а материю рассматривает как принцип разделения всеобщего на особенное.

3.6. Аристотелизм

В связи с возникновением в общественном сознании сомнений в истинности религиозных догматов, в XII-XIV веках сложилось стремление церкви во что бы то ни стало отстоять и защитить господствующее христианское вероучение. Для борьбы с инакомыслием, ересью создаются монашеские ордена доминиканцев и францисканцев. Против ересей был учрежден особый суд (инквизиция), прославившийся своей жестокостью. Римский папа Иннокентий III объявил себя наместником "самого Христа". Укрепление позиций церкви нашло свое выражение и в окончательной систематизации схоластической философии.

На мыслителей того времени оказала большое влияние арабско-еврейская философия. Вслед за ней христианские схоластики познакомились с подлинным учением Аристотеля. До этого средневековая философия была знакома с Аристотелем главным образом по работам его комментаторов, дававших отрывочные представления о его естественнонаучных и философских воззрениях. Но уже с XIII века Аристотель становится величайшим авторитетом в философии средневековья. Не называя по имени, его часто именовали просто "философом".

Первым крупным представителем схоластического аристотелизма был доминиканец Альберт фон Больштедт (1193-1280), прозванный Великим. Под влиянием естественнонаучных трудов Аристотеля он усиленно занимался зоологией, ботаникой, алхимией и минералогией. Сам факт подобных занятий священнослужителя свидетельствовал об известном сдвиге в общественном сознании того времени. Главное же историческое значение Альберта заключается в том, что он привлек средневековых мыслителей к изучению Аристотеля, в противовес господствовавшему тогда неоплатонизму. Альберт первым попытался разграничить область богословия и философии. В отличие от ранних схоластов, философия заняла у него сравнительно более независимое положение по отношению к религии.

Завершителем здания католической теологии и систематизатором схоластики был Фома Аквинский (1223-1274), являвшийся монахом доминиканского ордена. В 1567 году за выдающиеся заслуги в области теологии и религиозной философии он был признан пятым "учителем церкви". Философское учение Фомы Аквинского следует рассматривать более подробно, поскольку в настоящее время оно выступает в форме неотомизма. В 18 фолиантах сочинений Фомы дана своеобразная энциклопедия официальной средневековой идеологии. Его работы, кроме богословия и философии, трактуют вопросы права, морали, государственного устройства и экономики.

Будучи учеником Альберта, Фома в основу своих воззрений кладет философию Аристотеля, делает грандиозную попытку приспособить аристотелизм к учению католической церкви. Фома с аристотелевских позиций ведет борьбу, с одной стороны, против старой августинской схоластики, а с другой - против радикальных, материалистических тенденций христианских аверроистов, т.е. последователей арабского философа Ибн Рушда.

Подобно Альберту, Фома разграничивает области философии и теологии. предметом философии у него являются "истины разума", а предметом теологии - "истины божественного откровения". Поскольку конечным объектом той и другой и источником всякой истины является бог, то, по мнению Фомы, не может быть принципиального противоречия между "откровением" и правильно действующим разумом, следовательно, между теологией и философией. Но не все "истины откровения" доступны рациональ-ному познанию. "Богословские истины" сверхразумны, но не "противоразумны". Поэтому философия должна находиться в услужении у теологии, ибо философия настолько ниже теологии, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. "Религиозная истина", - говорил Фома, - не может быть уязвлена со стороны философии. Все в этом наиболее совершенном из возможных миров, - учил Фома, - обусловлено божественной премудростью и пронизано целесообразностью. Верховная цель есть бог. Над всем и во всем царит божественный "вечный закон".

Исходя из учения Аристотеля, в основу онтологии Фома кладет антитезу "потенциального" (возможного) и "актуального" (действительного) бытия. У него "потенциальное" - это неустановившаяся, открытая для перемен незавершенность, т.е. несовершенство. "Чистой потенциальностью" является материя, т.е. "слабейший вид бытия". Материя пассивна и восприимчива к воздействию извне. Напротив, "актуальное", по Фоме, это реализованность бытия, его осуществленность, завершенность, т.е. совершенство. Актуальностью, как и у Аристотеля, обладает лишь форма, т.е. принцип порядка и четкости. Абсолютной актуальностью, не допускающей какой-либо потенциальности, является только бог как источник всякого оформления. Материя вносит в идеальную форму конкретизирующий "принцип индивидуации". Формой всех форм является бог, он есть чистая, лишенная материи форма, чистая актуальность. Он - действующая и конечная причина мира. Мир не вечен, а создан богом "из ничего".

Человеческий индивид, по учению Фомы, есть личностное соединение души и тела. Душа нематериальна, она является субстанциальной формой тела. Личность для Фомы "самое благородное во всей разумной природе". Поэтому интеллект - это всегда личный интеллект, он является не абсолютным началом, а только частью целого духовного начала. Только в боге интеллект есть сущность. В человеке же интеллект является лишь потенцией сущности. Следовательно, не "интеллект мыслит", а человек мыслит "при посредстве" интеллекта. В соответствии с этим включением интеллекта в душевно-телесную индивидуальность и отрицание его абсолютности привело Фому к утверждению примата интеллекта над волей. Согласно Фоме, разум сам по себе выше воли. Вместе с тем он оговаривается, что любовь к богу важнее, чем познание бога. Индивидуальная душа, по учению Фомы, бессмертна. Разрушение заключается в отделении формы от материи, ибо душа лишена материальности.

В своей теории познания Фома примыкает к учению Аристотеля о "видах", или "специях". В процессе познания объект воспринимается субъектом, но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. Познаваемое же при вхождении в душу познающего теряет свою материальность и входит в душу лишь в качестве "вида". Вид - это не сам материальный объект, а лишь его познавательный образ. Следовательно, вещь одновременно существует вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Душа, получая чужую форму, не теряет своей собственной. Как видно, теория познания Фомы делает шаг вперед в схоластической философии, поскольку она опирается на более развитую теорию познания Аристотеля, а не на теорию "воспоминаний" Платона.

В духе этики Аристотеля разрабатывалось учение Фомы о "естественном законе", вложенном богом в сердце людей. Над "естественным законом" надстраивается "божественный закон", который превосходит "естественный закон", но ему не противоречит. Высшие этические нормы людей идут от самого бога, и к ним люди должны стремиться.

В центре внимания Фомы находятся и социальные проблемы. В трактате "О правлении государей" Фома излагает представления о человеке как общественном существе, об общем благе как цели государственной власти, о моральном добре как середине между порочными крайностями и т.д. Фома был убежденным монархистом, считающим государя не только правителем, но и творцом государства. Власть государя выводится из "божьей воли". Фома решительно выступает против социального равенства. Он писал: "По божескому и естественному праву" подчиненные должны повиноваться высшим, ибо подчинение - "добродетель подданных".

Влияние Аристотеля в средние века не ограничивалось религиозно философским направлением. Существовала оппозиционная школа аристотелистов, которая делала из учения Аристотеля радикальные, тяготеющие к материализму выводы. Эта школа находилась под влиянием арабских аверроистов. В Европе виднейшим представителем аверроизма был Сигер Брабантский (ок. 1235-1282). Признавая существование бога как первопричины, Сигер отрицал творение "из ничего", считая, что мир "совечен" богу. В мире действуют изначально установленные богом законы, и далее бог не свободен в своем отношении к миру. Далее природа существует сама по себе. Человеческий разум, по Сигеру, есть вечная несотворенная материальная субстанция. Индивидуальная человеческая душа, являющаяся частью этой субстанции, смертна. За эти взгляды Сигер был осужден церковью, предан суду инквизиции и убит.

Глава 4. Философия эпохи Возрождения

В XV-XVI веках в Западной Европе в недрах феодализма постепенно начал складываться капиталистический способ производства, связанный с совершенствованием ремесел, внедрением первых примитивных механизмов в производственном процессе, объединением ремесленников в цехи и кооперации. Совершенствование производства поставило перед человеком новые задачи по изучению природы, ее свойств, возможностей использования природных материалов не только для производства все более совершенных предметов потребления, но и для производства все более сложных орудий труда. Если в эпоху средневековья природа рассматривалась как низший уровень бытия, не заслуживающий внимания мыслителя, то теперь естествознание становится необходимым условием существования общества. Переход от богословской догматики к изучению природы был трудным и противоречивым процессом. Официальная церковь повсюду ставила преграды формирующемуся научному мышлению. Многие научные разработки признавались еретическими, а их авторы подвергались гонениям. Возрождающееся естествознание объективно вело к материалистическому мировоззрению. Но, как известно, в эпоху средневековья учения древних материалистов были преданы забвению, их взгляды считались богохульскими и подлежали строгому осуждению. Поэтому формирование научного мировоззрения проходило, как правило, в рамках религиозного мировоззрения. Естествознание нередко переплеталось с теологией и мистикой. Однако процесс становления науки пошел, и остановить его уже никто не был в состоянии.

4.1. Антропоцентризм

Как уже говорилось, в средневековой философии активно разрабатывался принцип абсолютной личности, согласно которому божественный замысел творца первенствовал над всем, в том числе над природой и человеком. Акты творения присущи только высшему господину, т.е. богу, и в определенной мере другим господам в феодальной иерархии, но только в сфере духа. Развитие городов, формирование промышленного производства, в связи с этим повышение творческой активности людей, созидающее изобретательство потребовали нового осмысления положения и роли человека в мире. Новое мышление увидело в человеке творца и созидателя, т.е. то, что ранее считалось прерогативой только демиурга. Однако после тысячелетнего принижения роли естествознания образовался определенный вакуум в человеческих знаниях. Немалые знания о природе и человеке, другие культурные ценности накопила античность. Но памятники культуры древности были либо забыты, либо частично или полностью утрачены. Встала задача не только возродить античную культуру, но, с учетом некоторых наработок средневековья, как бы воссоздать науку, литературу, искусство. Новая эпоха осознает себя как возрождение античной культуры, античного образа жизни, способа мышления и чувствования. Именно переворот в этой сфере преимущественно обозначается термином "Возрождение" или французским словом "Ренессанс".

В эпоху Возрождения, как никогда ранее, в центре внимания оказался отдельный человек, его природные дарования и качества, его профессиональная и общественная деятельность. Идеи самоценности человека, его возможностей нашли отражение в искусстве и литературе. Философская мысль тоже устремилась в эти области культуры, изображая действительного человека во всех его проявлениях, а не бесплотное, одухотворенное существо, как это было в средневековье. Поэтому и философия этой эпохи носит антропоцентрический характер. Эта характерная особенность философии Возрождения пришла на смену античному космоцентризму и средневековому теоцентризму. Свое завершение античная система космоцентризма нашла в неоплатонизме с ее квартой: Единое - Благо, Мировой Ум, Мировая Душа, Космос. Эта система в трансформированной форме перешла в систему теоцентризма средневековья: на место Единого - Блага был поставлен Бог, содержанием Мирового Ума стал Христос, Мировой Души - Святой Дух, Космоса - вообще все природное. Философские воззрения средневековья наиболее основательно обобщил Фома Аквинский. В отличие от античности и средневековья, в эпоху Возрождения не сложилась единая концепция антропоцентризма. Теперь мыслителей интересует не столько системность философских построений, сколько сама природа человека, его способности и возможности, его творчество и красота.

В эпоху Возрождения новая картина мира осмысливается через новое понимание человека. Отвлеченным религиозным представлениям противопоставляется непосредственно чувственный мир человека, его личностное восприятие мира бытия. Это непосредственное восприятие, прежде всего, воспроизводится в искусстве. Не случайно возрожденческая эпоха безоговорочно оценивается как высочайший взлет именно в развитии искусства, в особенности живописи и поэзии. Оказалось, что мировоззренческие открытия искусства имеют не меньшее значение, чем создание каких-либо философских систем. Ориентация на естественное индивидуальное восприятие мира и человека такими, как они есть на самом деле, сразу дало приращение в знании. Например, в живописи предметы и человек стали изображаться так, как они непосредственно воспринимаются человеческим зрением. Стали четче различаться всевозможные детали изображаемого. Большую роль здесь сыграли математические расчеты. Так, если в античности рост человека делился на шесть или семь частей, то Альберти его делил на 600, а Дюрей - на 1800 частей. Таким образом, рисунок стал основой нового видения мира. Сложился важный принцип восприятия: если в мире существуют только индивидуальные вещи, то главным средством их изучения и показа должно стать живое изображение. Именно через живопись делается попытка преодолеть противоречие между духовным и материальным, т.е. преодолеть запредельность мысли, спустить ее с небес в лоно действительности.

Главная методологическая установка Возрождения состояла в переходе от возвышенных абстракций и комментирования сочинений древних авторов (библейских пророков, отцов церкви) к живому наблюдению вещей, предметов, состояний, в том числе и к визуальному восприятию конкретных людей. Такая методология не могла не сказаться на ускорение развития естествознания. Так, потребность изображения человеческого тела в его естественном виде дала толчок к изучению анатомии человека. Был обнаружен недостаток зрения, что привлекло внимание исследователей к возможностям усиления зрения и техническому решению этой проблемы. Изучение человеческого глаза привело к объяснению действия хрусталика, изобретению увеличительных стекол, формированию оптики, изобретению лупы, микроскопа, зрительной трубы и т.п. В связи с этим чувственно воспринимаемый мир как бы расширил свои горизонты перед человеком как вглубь, так и вширь.

Возрожденческий человек осознает себя в роли творца, способного по подобию божественного творения мира осуществлять свои творческие замыслы. Обнаружение творческого начала в человеке позволило иначе взглянуть на искусство, политику, религию, философию и т.п. Оказалось, что не все в обществе от бога, что человек, обладая творческими способностями, сам может изменять не только мир, но и самого себя и свои условия бытия. Новый подход к человеку оказал большое влияние на развитие изобретательства, технического творчества. Но ренессансный человек свои творческие возможности реализует главным образом в телесном, т.е. в творении из вещества и посредством вещества. При этом творчество стремится к максимальному совершенству. А поскольку совершенством является красота, то ренессансный человек является и творцом, и художником. Имеется в виду художник в широком смысле, т.е. живописец, музыкант, ремесленник и т.п. Поэтому творчество в эпоху Возрождения приобретает наибольшую значимость в оценке человека.

4.2. Гуманизм

Поскольку самоценность человеческой личности оказалась в центре внимания философии Возрождения, эта мировоззренческая установка не могла не носить гуманистической направленности познания. Именно в эту эпоху возник тип культурного индивидуализма. Конечно, сложившийся тогда индивидуализм не равнозначен возникшему в более поздний период буржуазному индивидуализму. Последний сформировался в других социально-экономических условиях и основан на примате личного интереса над общественным. Возрожденческий же культурный индивидуализм ориентирован не на практическую экономическую деятельность, а на духовную культуру, т.е. на гуманистическое отношение к человеку. В эпоху Возрождения гуманизм стал мировоззренческой установкой, ориентированной на признание ценности человека как личности, на признание его прав и свобод, на счастье и саморазвитие. В то время в Италии сложилась особая социальная группа людей, которых называли гуманистами. Для них главным в жизни стало занятие философией, литературой, древними языками, отыскание и изучение произведений авторов древней науки, различных произведений искусства.

Если в средневековье духовная деятельность была прерогативой исключительно священнослужителей, то в эпоху Возрождения появляется "светская" интеллигенция, состоящая из представителей различных сословий. Конечно, гуманистов нельзя считать интеллигентами в современном понимании этого слова. Это была группа ученых, писателей, поэтов, художников, которая всем своим образом жизни и занятиями утверждала новое видение человеческой личности. В шкале ценностей индивида отдавалось предпочтение личному достоинству и благородству человека, а не его сословному происхождению, т.е. благородству по крови. В понимании гуманистов человека возвышает не происхождение, богатство и власть, а его ученость, образ жизни, нравственные ценности. Поэтому критерием личного благородства человека является, в первую очередь, духовная культура. Основным средством достижения культурности считалось индивидуальное совершенствование посредством приобщения к античным и возрожденческим культурным ценностям. Гуманисты резко критиковали средневековые аскетические религиозные нормы морали и устои феодального образа жизни.

Произошла смена мировоззренческих ориентиров в жизни человека. Главная цель жизни усматривается не в служении богу, как это было в средневековье, а в познании, творчестве, служении людям и обществу. Таким образом, средневековый абсолют оказался перенесенным в жизненную сферу, в плоскость естественности человека. При этом земная жизнь оценивается как космическое явление. Эти идеи находят свое воплощение в литературе и науке. Огромную роль в пропаганде новых идей сыграло появившееся книгопечатание, которое эффективно способствовало просветительской деятельности гуманистов.

Гуманизм явился эпохой восхождения индивидуальности. Личные унаследованные и благоприобретенные качества, способности к науке, литературе, искусству, техническому творчеству, их индивидуальное выражение находят широкую поддержку, прежде всего в среде гуманистов. Эпоха гуманизма породила таких великих художников, как Леонардо да Винчи, Рафаэль, Корреджио или Тициан, Микель Анджело. Художники, как правило, обладали множеством способностей. Например, гениальный Леонардо да Винчи был великим живописцем, скульптором, архитектором, математиком, инженером, крупным натуралистом, анатомом и геологом. Во всех этих сферах познания Леонардо оставил свой глубокий след.

Первым человеком, придавшим гуманистическую направленность возрожденческому миропониманию, по справедливости считается Петрарка (1304-1374). Это был неутомимый собиратель и исследователь древних рукописей и памятников, крупнейший пропагандист римской культуры. Петрарка в своих поэтических произведениях отошел от средневекового изображения человека и мира как символического или аллегорического выражения высшего, божественного в них содержания. Он находит в человеке его живое чувство и величайшую личностную ценность. Природа человека, его телесность и чувственность осознаются не как носители греховности (средневековье), а как высшая ценность и онтологически подлинная реальность.

Современник и друг Петрарки, флорентиец Джованни Боккачио (1313-1375) в своем "Декамероне" с еще большей решительностью выступает против средневековой мистики и аскетизма. Среди блестящей плеяды кружка гуманистов (художников, писателей, ученых) выделяются своей непримиримостью к средневековому миропониманию Лоренцо Валла, Георг Гемист Плетон, Пико делла Мирандола, Петр Помпонацци, философ Забарелла и др.

Гуманизм проникает и в саму церковь. Реформационное движение церкви осуществляли в Германии - Лютер, во Франции - Кальвин, представители так называемого "северного гуманизма". Они открыто призывали к бунту против официальной церкви, что породило мощное крестьянское движение во главе с Томасом Мюнцером. Среди гуманистов величайшим "светочем знания" был Дезидерий Эразм (1467-1536), прозванный по месту рождения Роттердамским. Авторами замечательной сатиры "Письма темных людей" были гуманисты Крот Рубиан и Ульрих фон Гуттен. Во Франции величайшим гуманистом был Франсуа Рабле (1494-1553). Наиболее яркими представителями возрожденческого скептицизма выступили французы Монтень и Шаррон.

К эпохе Возрождения относится и создание первых социально-политических учений. Например, крупнейшими социалистами-утопистами были Томас Мор и Томмазо Кампанелла. Они пытались провести гуманистические идеи через идею справедливого общества, в котором бы не было места ленивому духовенству и тунеядствующему дворянству. К этому периоду относится разработка учения о государстве и учения в области права Николой Макиавелли. Центральными для социалистов-утопистов и государственников были теория прирожденных естественных прав человека и идея суверенитета народа. На этой основе создавались различные проекты будущего государственного и общественного устройства, которые, правда не выходили за рамки нарождающихся буржуазно-демократических идеалов.

4.3. Натурфилософия

Новый взгляд на человека, возникший в эпоху Возрождения, получил своеобразное дополнение и обоснование применительно к фундаментальным проблемам мировоззрения, что позволило коренным образом изменить представления о мире в целом. Обращение к естествознанию и научные достижения в этой области дали возможность иначе, чем в средневековье, взглянуть на природу, ее свойства и принципы существования. Процесс формирования наук о природе был чрезвычайно сложен, извилист и тернист. После тысячелетнего забвения античной науки во многом все приходилось начинать почти с нуля. Вместе с тем ученые должны были преодолеть в себе средневековый груз лженаучных догм и традиций. Кроме того, надо было преодолеть и церковную реакцию. Наука требовала не только смелости и самоотверженности, но часто и самопожертвования. Надо было одновременно как накапливать груды эмпирического материала, так и разрабатывать методологию для его систематизации и превращения в научную теорию. Философия того времени была сориентирована не на бога, как в средневековье, а на познание природы. Поэтому философия эпохи Возрождения имела не только антропоцентрический
и гуманистический характер, но во многом выступила в форме натурфилософии, т.е. философии природы. Однако, отдавая даль времени, в натурфилософии долгое время причудливо переплетались зачатки науки с самыми фантастическими представлениями о природе, религией, астрологией, магией и мистикой.

Николай Кузанский. Натурфилософия первоначально сформировалась в Италии. Ее крупнейшим предшественником был Николай Кузанский (1401-1464), видный церковный деятель, кардинал и богослов. Его философским авторитетом было учение неоплатоников. В сочинениях Кузанского немало места отводится мистике, рассуждениям о природе ангелов и о богочеловеке. Вместе с тем Кузанский усиленно и плодотворно работал над проблемами математики и естествознания, своими научными выводами намного опережая свою эпоху. Его перу принадлежит семь математических трактатов, посвященных квадратуре круга, проблеме бесконечности, уточнению числа ? и др. Кузанский виртуозно применяет геометрические и арифметические величины для иллюстрации философских понятий. Так, он приходит к выводу, что если радиус части окружности (дуги) максимально увеличивать до бесконечности, то эта окружность совпада-ет с ее касательной (прямой); стороны треугольника при максимальном уменьшении угла между ними тоже образуют одну прямую. На основе этих рассуждений он разрабатывает учение о "совпадении противоположностей", в чем ясно проступают элементы диалектики. Учение о "пределе" является главным философским открытием Кузанского.

Философия Николая Кузанского - прикрытая и не вполне последовательная форма пантеизма (философское учение, отождествляющее бога и мир). Его философия - это путь перехода от средневекового к возрожденческому представлению о мире. Здесь бог рассматривается как возможность становления, а его становление осуществлено в человеке, в котором есть все, что есть в боге. Бог как абсолютный максимум неделим, но свойство неделимости присуще и абсолютному минимуму. Следовательно, абсолютный максимум и абсолютный минимум есть одно и то же. Из этого Кузанский заключает, что "абсолютным бытием не может быть ничто иное, кроме абсолютного максимума", т.е. бога. Но "максимум" совпадает с "минимумом", "все во всем". "Бог во всех вещах, как все они в нем". По Кузанскому, "Вселенная есть чувственно изменчивый бог". Стало быть, у Кузанского "бог" - это предельное понятие. К этому понятию в познании мы можем приближаться бесконечно, никогда не достигая "предела". Но такое постижение доступно в единичном, ибо единичное, являясь противоположностью общего, совпадает с ним. Бог проявляется через единичное. Человек в учении Кузанского выступает как богочеловек, поскольку он имеет творческое начало и способность познания.

Познание Вселенной - бога, по Кузанскому, проходит через четыре ступени: 1) чувственное восприятие; 2) рассудок, разделяющий противоположности; 3) разум, их сопоставляющий и 4) интуиция, непосредственно созерцающая совпадение противоположностей. Ценной в наследии Кузанского является его космология. В этой области исследования он в определенной мере предвосхищает Николая Коперника и Джордано Бруно. В средневековой космологии Земля неподвижна и является центром сотворенного богом мира. Кузанский же пришел к мнению, что Земля не есть неподвижный центр ограниченного мира, что она вращается вокруг своей оси, делая полный оборот в течение суток. А его утверждение, что любая часть неба находится в движении, свидетельствует о туманной догадке, что Земля имеет и иной путь движения.

Бернардино Телезио. Уже во второй половине XVI века в Италии создаются натурфилософские системы, которые пытаются нарисовать общую картину многообразных явлений природы. Создатели этих систем уже не ограничиваются возрождением только античных философских систем, а пытаются представить новое видение природного мира, исходя из данных формирующейся новой науки. Основоположником итальянской натурфилософии был Бернардино Телезио (1509-1588), открытый противник схоластического аристотелизма. Он основал свою академию с целью опытного изучения природы на основе ее законов. Своими научными исследованиями Телезио оказал большое влияние на последующее развитие научно-философской мысли.

Натурфилософия Телезио опирается на традиции античного гилозоизма, сторонники которого отрицали границу между "живым" и "неживым", полагая "жизнь" внутренним свойством праматерии. Телезио одним из первых обращается к учению древних о материи. Сам он приходит к убеждению, что в мире нет ничего, кроме вечной и независимой материи, однородной, пассивной и бескачественной. Материя несотворима и неуничтожима. Вместе с тем он не соглашается с учением античных атомистов об абсолютной пустоте как самостоятельной субстанции. Активным началом для материи Телезио считал тепло и холод, находящиеся в вечной борьбе. Тепло является источником всякой органической жизни, а также тонкоматериального жизненного "духа", присущего животным и человеку. Кроме того, у человека, кроме материального "духа", имеется еще бессмертная душа, вложенная в него богом. В теории познания Телезио стоял на позициях сенсуализма, согласно которому первичные сведения о мире нам дают органы чувств. Единственным источником познания, учил он, служит опыт, а методом познания - переход от опыта к обобщению посредством умозаключений. Задачу науки Телезио видел в изучении естественного материального мира, объясние природы не выходя за ее собственные пределы, на основе ее собственных, а не извне привнесенных принципов. Своей ориентацией на опытное познание Телезио оказал большое влияние на Кампанеллу, Бруно, Декарта и Ф.Бэкона.

Николай Коперник. В 1543 году в Нюрнберге была опубликована книга польского астронома и мыслителя Николая Коперника Торнского (1473-1543) "О вращениях небесных сфер". В этой книге было положено начало научному гелиоцентризму (Солнце в центре мира). До того в мировоззрении господствовало сложившееся еще в античности геоцентрическое (Земля в центре мира) представление о мире. Согласно геоцентризму Земля есть неподвижный центр Вселенной, вокруг которого вращаются все небесные сферы. Это учение было завершено системой Клавдия Птолемея (II в. н.э.). Такое представление о мире было закреплено христианским вероучением.

Известно, что идеи гелиоцентризма зародились еще в древности, в частности у Аристарха Самосского (середина III в. до н.э.). В дальнейшем эти идеи были надолго забыты. В XIV веке идеи о различных движениях Земли возродились в учениях Николая Орезмского и Николая Кузанского. Словом, идея гелиоцентризма властно вторглась в сознание мыслителей, ожидая своего научного завершения. Этот шаг в науке был сделан Николаем Коперником, который на основе многочисленных наблюдений и математических расчетов опроверг систему Птолемея, чем нанес решающий удар по религиозно-теологическим представлениям о Вселенной и места человека в ней. Земля, по Копернику, находится в движении и не является центром мира. Она вращается вокруг своей оси и вместе с другими планетами - вокруг неподвижного Солнца. Новая система Коперника устанавливала, по его мнению, действительную "форму мира и точную соразмерность его частей". Конечно, его система была далека от совершенства, но он был первопроходцем в новом видении солнечной системы. В 1616 году учение Коперника было запрещено Римом как "глупое, философски ложное, решительно противоречащее священному писанию и прямо еретическое".

В дальнейшем идеи Коперника развивали и совершенствовали датский астроном Тихо да Браге, немецкий ученый Иоганн Кеплер, итальянский ученый Галилео Галилей, французский мыслитель Декарт и английский ученый Ньютон. Оценивая научный подвиг Коперника, Ф.Энгельс писал: "Отсюда начинает свое летоисчисление освобождение естествознания от теологии..."

Джордано Бруно. В Италии мужественным борцом за торжество науки выступил философ и поэт Джордано Бруно (1548-1600). Философская концепция Бруно несет на себе печать пантеизма. Его теоретическим источником было учение неоплатонизма о едином начале и мировой душе как движущем принципе Вселенной. Большое влияние на философию Бруно оказала идея "отрицательной теологии" Кузанского, исходящая из невозможности познания абсолютного максимума, т.е. бога. Исходя из этих идей Бруно считал, что целью философии является познание не трансцендентно-суверенного бога, а "бога в вещах", т.е. познание самой природы, существование которой обеспечивается божественным абсолютом. Бруно подчеркивает, что он согласен с теми, кто считает всякую вещь телом, или простым как эфир, или сложным как звезды и звездные вещи, и "не ищет божества вне бесконечного мира и бесконечных вещей, но внутри его и в них".

Опираясь на гелиоцентрическую теорию Николая Коперника, Бруно делает из нее далеко идущие философские выводы. Он высказывает идею о единой бесконечной субстанции, из которой возникают разнообразные вещи. Источником этих возникновений и превращений в субстанции служит внутреннее родство и совпадение противоположностей. Бруно говорил, что в бесконечности, отождествляясь, сливаются прямая и окружность, центр и периферия, форма и материя и т.п. Таким образом, философия Бруно, развивающая учение о совпадении противоположностей и базирующаяся на принципах единства и всеобщей связи природы, динамизма и самодвижения, содержит в себе определенные элементы диалектического мышления. Применяя идею бесконечности к учению Коперника, он высказывает мысль о бесконечном множестве таких миров, как солнечная система. Движущаяся вокруг своей оси и вокруг Солнца Земля - лишь ничтожная пылинка в беспредельном мироздании. Бруно решительно выступает против схоластического учения о "совершенном" небе и "несовершенной" Земле.

Высоко ценя атомистическое учение Демокрита, Эпикура, Лукреция, Бруно все-таки не согласен с ними в признании наличия абсолютной пустоты. Мельчайшей единицей бытия для него является "монада", в которой органически сливаются телесное и духовное, объект и субъект. Высшая субстанция есть не что иное как "монада монад", т.е. бог. Как целое "монада монад" проявляется во всем единичном - "все во всем". Она есть внутренний принцип самодвижения природы. Здесь Бруно приходит к гилозоизму, полагая, что миры имеют, вследствие "внутреннего принципа", "собственную душу", а вся природа пронизана активной "мировой душой".

В сфере познания Бруно не соглашается с односторонним эмпиризмом Телезио и делает попытку синтезировать чувственную и рациональную стороны познания. Предпосылкой познания служит сомнение. Процесс познания проходит четыре ступени: ощущение, рассудок, разум и дух. Подлинное научное познание бесконечно, как бесконечна сама природа. Истина едина, и познать ее есть дело науки, а не религии.

Бруно вошел в историю философии и науки как блестящий мыслитель, глубокий ученый, пламенный поэт и самоотверженный борец за дело науки. Преследуемый католической церковью за свои взгляды, Бруно вынужден был покинуть Италию и жить во Франции, Англии, Германии. По возвращении в Италию (1592) он был обвинен в ереси и свободомыслии, затем последовали 8 лет тюрьмы, жестоких пыток и сожжение на костре. Таков был тогда удел многих, чьи взгляды противоречили религиозным догматам.

Галилео Галилей. На рубеже XVI - XVII веков выступил крупный ита-льянский мыслитель Галилео Галилей (1564-1642). Будучи разносторонне образованным, он оставил глубокий след в физике, астрономии, математике, механике, явился одним из основателей современного экспериментально-теоретического естествознания, заложил основы классической механики. Им был сконструирован телескоп, увеличивающий в 30 раз, что позволило увидеть расположение небесных тел и их особенности. Галилею принадлежит открытие гор на Луне, солнечных пятен, фаз Венеры, спутников Юпитера и др. Его открытия позволили экспериментально подтвердить правильность учения Коперника о вращении планет вокруг Солнца.

Во взглядах на природу Галилей предложил идею материальной субстанции как единой неизменной основы всего существующего. В понимании структуры материи он был близок к атомистам и, отдавая предпочтение механико-математическим наукам, считал, что структура материи требует для своего описания исключительно механико-математических средств - "фигур, чисел и движений". В связи с этим Галилей пришел к убеждению, что такие качества, как цвет, вкус, запах не имеют субстанциальной подлинности, поэтому их исследование должно быть исключено из науки. Галилей верил в безграничные возможности человеческого познания природы и даже высказывал мысль о возможности достижения абсолютной истины. Им создана оригинальная механистическая методология познания. Именно с Галилея наступает эпоха расцвета нового, механистического естествознания, которое впоследствии превратилось в универсальную методологию всех областей знаний.

Астрономия и астрофизика Галилея неоспоримо обосновали гелиоцентрическую теорию, тем самым нанеся уничтожающий удар теолого-схоластическому мировоззрению. Научная деятельность и прогрессивный хара-ктер его мировоззрения вызвали преследование инквизиции. Галилей был вынужден публично отказаться от своих гелиоцентрических идей.

Как видно, натурфилософия Возрождения дала мощный толчок дальнейшему развитию философской мысли, создала предпосылки для утверждения в Новое время материалистического мировоззрения.

Глава 5. Развитие философии в Новое время

XVII век открывает новую эпоху в развитии философской мысли. Объективные процессы общественного развития, складывающаяся новая социально-экономическая ситуация потребовали коренным образом переосмыслить положение человека в мире и отношение к этому миру. Именно с XVII века в периодизации истории общества начинается очень важный период, который принято называть историей Нового времени. В этот период в Европе получает быстрое развитие капиталистический способ производства. Становление фабрично-заводского производства, основанного на машинном производстве, поставило перед человеком в области познания природы неизмеримо большие задачи, чем это было во всей предыдущей истории. С этим историческим периодом связан выход нового экономически господствующего класса - буржуазии - на активную политическую арену. В конце XVI века произошла буржуазная революция в Нидерландах, а в XVII веке - в Англии. Новая социальная сила должна была не только осознать свое положение в обществе, но и увидеть исторические перспективы капиталистического способа производства, теснейшим образом связанного с активным использованием природных ресурсов, со знанием законов существования и функционирования предметного материального мира. Это вызвало бурный процесс формирования не только фундаментальных, но и прикладных наук. Не случайно XVI век обычно называют эпохой научной революции. Начавшийся еще в эпоху Возрождения быстрый процесс отпочкования от философии конкретного научного знания привел к необходимости более точного осмысления философией своего предмета познания, а самое главное - к необходимости формирования своей специфической методологии. Иначе говоря, философское знание должно было, наконец, встать на свое собственное основание.

5.1. Познавательный оптимизм философии Нового времени.

Проблема метода познания

Быстрый процесс развития естественных и других наук не мог не сказаться на укреплении позиций материализма как общего мировоззрения. Возрожденческий призыв познать природу не выходя за пределы ее собственных принципов стал ведущим умонастроением ученых и философов Нового времени. Особую значимость в познании приобрела идущая от Галилея методологическая установка, что можно познать все опираясь на механико-математические расчеты. Такая познавательная установка во многом обязана тому, что механика и математика первыми из наук получили теоретическое оформление. В связи с этим многие естествоиспытатели стали считать открытые механикой и математикой законы всеобщими. Механистический подход к объяснению явлений мира стал применяться всюду, в том числе и в объяснении строения растений, животных и человека. Успехи наук и сама человеческая практика, казалось, не вызывали сомнения в том, что человек способен полностью познать мир, стоит лишь открыть самую последнюю математическую формулу, которая раскроет механику самых сложных явлений мира. Отсюда возник познавательный оптимизм, вера в безграничные познавательные возможности человека, вера в возможность постижения абсолютной истины.

Складывающаяся механико-математическая картина мира повлияла и на выработку общей философской методологии. Основным методом познания стал так называемый метафизический метод. Согласно этому методу все предметы и явления мира существуют сами по себе, не связаны между собой, изолированы друг от друга, находятся вне развития. Изменения в мире носят только количественный, но не качественный характер. Мир вечен и одинаков, ничто новое в нем не рождается. Мир всегда был таким, каков он теперь есть, таким и будет всегда. Такая методологическая установка оказала большое влияние на формирование все новых и новых наук. Раз все существует отдельно, то и науки должны быть отдельными. А коль скоро мир неизменен, то его можно познать окончательно, что и породило познавательный оптимизм.

Итак, в центре внимания философии Нового времени оказалась природа, познавательные возможности человека и общая методология познания. На этой основе сложилась новая разновидность материализма - метафизический материализм. Если наивный материализм древних еще не выработал своей методологии, то метафизический материализм явился исторически более зрелой формой, опирающейся на общефилософскую методологию. Причем метафизический метод был основополагающим не только для материалистической, но и идеалистической философии Нового времени. Что касается метафизического материализма, то, как уже говорилось, он выступил в механистической форме. Вместе с тем встал вопрос, как эта механико-математическая картина переводится в наше знание. Одни полагали, что истинное знание человек способен получить только в опыте, другие же считали, что истинное знание доступно только "чистому" разуму. На этой основе сформировались два течения в философии: эмпиризм и рационализм.

Фрэнсис Бэкон. Родоначальником материализма Нового времени и методологии опытной науки (эмпиризм) был английский философ Фрэнсис Бэкон (1561-1626), который выдвинул в качестве первостепенной философской задачи обоснование адекватного метода познания самосущей природы, а также исследование природы самого человеческого разума. Известно, что средневековые схоласты видели истину в боге и искали ее в книгах священного писания, идущего от самого бога в качестве божественного откровения. Пантеизм эпохи Возрождения тоже усматривал истину в боге, но искал ее в реальном материальном мире. Бэкон же отверг божественность истины и однозначно утверждал, что истина находится в самих вещах, а искать ее следует только в природе. Таким образом, схоластике он противопоставил концепцию "естественной" философии, базирующейся на опытном познании.

Свои основные философские идеи Бэкон изложил в незаконченном труде "О достоинстве и приумножении наук" (1623) и главном философском сочинении "Новый Органон, или Истинные указания для истолкования природы" (1620). В этих трудах он указывает на огромную роль науки в жизни человека и человечества, пытается найти эффективный метод научного исследования. Бэкон провозглашает принцип эмпиризма как основы всякого познания. Познание начинается только в опыте и завершается в разуме. Исходя из этой установки, он разрабатывает индуктивный метод получения общих представлений в разуме, общего знания о мире посредством наблюдения и изучения в опыте многообразных конкретных вещей. Бэкон еще не противопоставлял чувственную и рациональную стороны познания. Более того, он был первым философом Нового времени, поставившим вопрос о необходимости единства чувственного и рационального моментов в познании. "Эмпирики, - писал он, - подобно муравью, только собирают и пользуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, из самих себя создают ткань. Пчела же избирает средний способ, она извлекает из цветов сада и поля материал, но располагает и изменяет его собственным умением. Не отличается от этого и подлинное дело философии. Ибо она не основывается только или преимущественно на силах ума и не откладывает в сознание нетронутым материал, извлекаемый из естественной истории и из механических опытов, но изменяет его и перерабатывает в разуме". Первичное знание посредством органов чувств приобретается в опыте, а свое логическое завершение находит в разуме.

Природа, учил Бэкон, познаваема. Однако на пути ее познания лежит множество препятствий, порожденных дедуктивным мышлением, когда из общих представлений, рожденных в разуме, делаются конкретные выводы. Задача науки - посредством индукции преодолеть эти препятствия. Бэкон называет четыре вида "идолов", с которыми людям следует бороться, а именно: идолы рода, пещеры, рынка и театра. Идолы рода, считал он, когда человек обобщения своих родовых природных чувств приписывает самой природе, тем самым формируя ложные представления о ней. Отсюда надо в опыте проверять показания органов чувств. Идолами пещеры Бэкон называл слепое поклонение авторитетам, которые ложно сформировали свое представление о мире. Следовательно, надо проверять все авторитетные утверждения в опыте. К идолам рынка Бэкон относил ложные представления людей, порожденные неправильным употреблением слов, особенно распространенных на рынках и площадях. Следовательно, значение слов надо проверять в опыте. В категорию идолов театра он включал ложные представления о мире, некритически заимствованные людьми из различных философских систем. Мол, сколько этих систем, столько и сыграно комедий, изображавших вымышленные миры.

Как видно, своим учением об идолах Бэкон стремился очистить сознание людей от схоластических умозрительных построений и привлечь внимание к действительному познанию, базирующемуся на основе опытного изучения природы. Историческую ценность представляет высказывание Бэкона о постоянстве количества материи. "Из ничего, - утверждал он, - ничего не происходит" и "Ничто не уничтожается". Все количество материи или ее суммы остается постоянной и не увеличивается и не уменьшается".

Следует также отметить, что в философских сочинениях Бэкона еще много схоластической терминологии, высказываний, явно противоречащих материалистическому содержанию его учения. Например, у него имеются утверждения, что все происходит от бога, что истины религии и истины науки имеют один источник, ибо истины религии выражают волю бога, а истины науки - его могущество. Отдавая дань времени, Бэкон еще не выступил против религии, а стремился лишь обосновать право науки, наряду с религией, на самостоятельное существование. Однако решающий шаг в сторону материализма был сделан, что позволило его последователям очистить материализм от теологических привесков.

Томас Гоббс. Идеи Бэкона в дальнейшем были развиты знаменитым английским философом-материалистом Томасом Гоббсом (1588-1679). Так же как и Бэкон, Гоббс рассматривал знание как силу и конечной задачей философии признавал ее практическую пользу, содействие "увеличению количества жизненных благ". Однако, систематизируя материализм Бэкона, он освободил его от теологической терминологии, придав метафизическому материализму XVII века классическую механистическую форму. Эта форма соответствовала естествознанию того времени. Геометрия и механика для Гоббса стали идеальным образцом научного мышления. Природа ему представлялась совокупностью протяженных тел, различающихся между собой лишь величиной, фигурой, положением и движением. Движение же понималось как чисто пространственное, механическое перемещение. Кроме количества, других качеств природа не имеет. Что касается чувственных качеств, то Гоббс их рассматривал не как отражение свойств самих вещей, а как формы их восприятия. Он разграничивал протяженность, присущую вещам, и пространство как образ, создаваемый разумом. Также Гоббс разграничивает понятия движения реально существующих тел и времени как субъективного образа движения.

Историческую ценность представляют высказывания Гоббса о роли языка в познании. Человеческий язык для него - это дача имен различным вещам и явлениям. Эти наименования, слова выступают в двух значениях: в качестве меток и в качестве знаков. Имена - это слова-метки вещей и явлений. С помощью имен человек восстанавливает в памяти забытые мысли. Имена, посредством которых происходит обмен мыслями между людьми, - это слова-знаки вещей и явлений. Если имена рассматриваются отдельно, то это слова-метки, а если из имен складываются мысли, то эти имена выступают как слова-знаки. "Слова, - писал Гоббс, - служат для того, чтобы регистрировать для нас самих и сообщать другим наши мысли и представления".

В теории познания Гоббс дает свое понимание истины. Истиной он считал наши суждения, правильно отражающие вещи и явления в их реальном бытии. Вне суждений человека Гоббс не усматривал ни истины, ни заблуждения, так как истина содержится не в самих вещах, а в наших суждениях о них. "...Истина и ложь, - говорил он, - являются атрибутами речи, а не вещей, и там, где нет речи, нет ни истины, ни лжи... " Как видно, Гоббс не усмотрел в вещах объективного содержания наших о них представлений.

Однако для Гоббса главным было не столько научное понимание природы, сколько научное понимание общества как средство познания причин гражданских войн и их преодоления. Эти идеи он изложил в своем основном философском труде "Левиафан" (1651), где сделал попытку вскрыть земную основу государства. Согласно теории Гоббса, люди изначально жили в естественном догосударственном состоянии. Имея равные физические и умственные способности, все люди обладали равными естественными правами. Но их материальные интересы не совпадали. Природное качество враждебности людей друг к другу породило отношение между ними по формуле "Человек человеку волк". Поэтому в обществе извечно шла "война всех против всех". И под угрозой страха взаимоистребления люди пришли к осознанию необходимости достичь мира путем ограничения своих естественных прав. В результате был заключен общественный договор, в соответствии с которым большинство людей свои естественные права уступили или одному лицу, или собранию лиц, которые бы выражали волю всех. Так возникли первые государства. Как видно, по Гоббсу, государство возникает как результат осознания людьми необходимости урегулирования своих отношений. С вопросом о государстве он увязывал и нравственные принципы людей. Высшим проявлением добродетели является подчинение государственной власти, строжайшее соблюдение установленных ею законов.

Рене Декарт. Во Франции к решению задачи преодоления религиозно-схоластической философии и создания научного метода приступил философ, физик и математик, представитель классического рационализма Рене Декарт (латинизированное имя - Картезий, 1596-1650). Декарт был одним из родоначальников "новой философии" и новой науки, выступившей с требованием пересмотра всей прошлой традиции. Однако в отличие от Бэкона, апеллировавшего к опыту и наблюдению, он обращался к разуму и самосознанию.

В своем главном философском труде "Рассуждение о методе" (1637) Декарт задался целью разработать универсальный метод познания, применимый ко всем отраслям знания. При этом он учитывал, что наибольшие практические результаты тогда давали лишь механико-математические науки, особенно геометрия, механика, оптика и астрономия. Декарт пришел к заключению, что геометрический метод исследования порядка и меры различных вещей вообще соответствует механико-математической методологии, свойственной всем наукам. Отталкиваясь от аксиом эвклидовой геометрии, которые очевидны в разуме, он пришел к убеждению, что самоочевидные истины не нуждаются в чувственном материале и логических доказательствах. Отсюда источник всех знаний, в том числе и философских, а также критерий истины Декарт видел не во внешнем мире, а в разуме человека. Тем самым он утверждал в качестве основного принципа в познании рационализм. А главным методом исследования, в противовес индукции Бэкона, он признавал дедукцию, т.е. путь исследования от общего знания к частному.

Источником рационального познания, по Декарту, служит так называемая интеллектуальная интуиция, которая не нуждается в показаниях органов чувств и логических доказательствах, а представляет собой непосредственное созерцание разумом исходных принципов всякого знания. Иначе говоря, интеллектуальная интуиция Декарта - это чистое умозрение. По этому поводу он писал, что "всякий может интуитивно постичь умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничивается только тремя линиями, что шар имеет только одну поверхность и подобные этим истины..." В интуиции он не видел движение мысли, она дает непосредственные общие принципы. А уже в дедукции осуществляется движение мысли.

Исходя из этого подхода к познанию, Декарт все философское знание поделил на две самостоятельные части: материалистическую физику и метафизику. В его учении термин "метафизика" понимается как философское воззрение о постигаемых лишь посредством "чистого разу-ма" принципах бытия и познания. В основе истинности всех знаний ле-жит сомнение. Отсюда исходным пунктом познания служит индивидуальный акт мышления. Причем сомнение уже есть процесс мысли, а субъективно пережитый акт мышления, следовательно, неотделим от мыслящего существа. Поэтому абсолютно несомненным является суждение: "я мыслю, следовательно я существую..." По Декарту, истинность этого субъективного принципа гарантирована богом, вложившим в человека естественный свет разума.

Опираясь на рационалистическую установку, Декарт определяет и универсальный принцип познания: изучать не вещи сами по себе, а их отношение к человеческому интеллекту. Для него наука - это способ рассмотрения вещей, обусловленный разумом человека. Задача же науки состоит в раскрытии того, как могли возникнуть вещи, сотворенные богом, которые мы воспринимаем через органы чувств. Словом, наука, должна как бы воссоздать вещи посредством человеческого интеллекта, т.е. процесс познания должен идти не от бытия к истине (как у Бэкона), а от истины к бытию. Для Декарта "истина" - то же самое "бытие". Таким образом, истина выступает у него не как соответствие знания бытию, а как идеальная модель, по которой может быть создано бытие, соответствующее истине. Такая интерпретация проблемы познания открыла принципиально новый простор для человеческих возможностей. Человек экспериментально может создать по своему замыслу такое бытие, которое не существует в природе.

Так как в теории познания Декарта лежит механико-математическая методология, то он все вещи уравнял перед человеческим интеллектом, ибо руководящие принципы существования оказались перенесенными из реального мира в человеческий разум. Поскольку же основным принципом познания был объявлен математический подход, то все вещи оказались перед разумом только в одном качестве - количественном. Именно поэтому философия Декарта выступила методологическим основанием математического естествознания. Аристотелевская качественная онтология оказалась замененной количественным анализом вещей, ибо за основу знания стали браться не вещи сами по себе, а способы их рассмотрения человеческим интеллектом.

Декарту надо было объяснить, откуда же берутся идеи в человеческом интеллекте. Здесь он приходит к убеждению, что в созданном богом мире реально существуют две субстанции: материальная и духовная, которые не зависят друг от друга. Атрибутом духовной субстанции, души, Декарт считал мышление, а атрибутом материальной субстанции, тела, - протяжение в длину, ширину и глубину. В человеке механически соединены две субстанции: материальная и духовная, т.е. тело и душа. Все движения в организме зависят только от физического тела. Мысли же человека являются функцией его души. Стадо быть, тело не мыслит, а душа не вызывает физических движений тела. Основываясь на дуалистическом понимании картины мира, Декарт пришел к убеждению, что идеи, свойственные разуму, являются у человека врожденными и от органов чувств его тела никак не зависят.

Таким образом, философия Декарта стала провозвестницей механистического мировоззрения. Материей для него является все то, что имеет объем и занимает пространство, т.е. все, что имеет механические и геометрические свойства. Состоит материя из отдельных бесконечно делимых частиц, которые различаются величиной, фигурой и направлением механического движения. Качественно вещи неразличимы. А такие качества, как теплота, цвет и т.д. декарт не относил к самим вещам, а считал их лишь ощущениями человека наподобие щекотки или боли. Не проводилось им различие также между неорганической и органической природой. Он говорил о животных как своего рода машинах. Человек - тоже механическая машина, но отличается от животных тем, что бог наделил его не одной, а двумя субстанциями, т.е. телом и душой

Несмотря на общую метафизическую установку, философии Декарта присущи многочисленные элементы диалектики. Например, это видно из данной им формулировки закона сохранения количества движения. Количество движения, присущее всей материи, остается всегда неизменным, оно лишь переливается из одной ее части в другую. Все земные и небесные явления Декарт стремится объяснить естественным путем. При этом он рассматривает явления природы как находящиеся в определенном количественном изменении. На основе этого, например, он высказывает гипотезу о происхождении солнечной системы. Декарт утверждал, что бесконечная Вселенная первоначально представляла собой хаос вихрей трех основных элементов материи: огнеподобного, воздухоподобного и землеподобного. Затем из огнеподобного вихря возникло Солнце, из воздухоподобного - небо, из землеподобного - Земля и планеты. Этой мыслью Декарт внес в космологию идею развития, которой не было ни у основателя гелиоцентрической системы Коперника, ни у его продолжателей Кеплера и Галилея. Декарт вошел в историю как крупнейший мыслитель и ученый.

Бенедикт Спиноза. Философский дуализм Декарта был преодолен уже во второй половине XVII века великим голландским философом Бенедиктом Спинозой (1632-1677). На его мировоззрение большое влияние оказали пантеистическо-материалистическое учение Бруно, рационалистический метод Декарта, механистическое и математическое естествознание, а также философия Гоббса.

Основным философским произведением Спинозы является "Этика" (1675). Опираясь на механико-математическую методологию, он стремился к созданию целостной картины природы. Продолжая традиции пантеизма, Спиноза сделал центральным пунктом своей онтологии тождество бога и природы. При этом природу он понимал как единую, вечную и бесконечную субстанцию, исключающую существование какого-либо другого начала, и тем самым - как причину самой себя (causa sui). Все бесконечное многообразие единичных вещей он называл модусами, а всю природу - совокупностью модусов как единичных проявлений единой субстанции. Субстанция же - это то, что способно к самосуществованию и не требует никакого внешнего вмешательства. Бог и природа для Спинозы одно и то же, т.е. единая субстанция. Эта субстанция качественно проявляется через свои атрибуты, т.е. неотъемлемые свойства. Число атрибутов субстанции бесконечно, хотя человеческий ум, будучи ограниченным, раскрывает только два из них: протяжение и мышление. Как видно, если Декарт протяжение и мышление считал двумя самостоятельными субстанциями, то Спиноза исходит из монизма, т.е. одной субстанции, которой протяжение и мышление присущи лишь как два основных атрибута.

Характеризуя атрибуты, Спиноза изображал их в виде неких присущих субстанции неизменных противоположностей. Например, мышление, как атрибут природы, материи, никогда не возникает и не может исчезнуть. Мышление, будучи вечным свойством материи, присуще, хотя и в различной степени, всем телам, начиная от камня и кончая человеческим мозгом. Из сказанного видно, что в учении о мышлении как атрибуте материи Спиноза является типичным метафизиком-гилозоистом, утверждающим, что вся материя мыслит. Правда, одушевленность вещей присуща им в разной степени. Однако основное свойство бесконечного разума - "познавать всегда все ясно и отчетливо" - относилось у Спинозы лишь к человеку.

Спиноза был последовательным детерминистом, считая, что возникновение, существование и гибель каждой вещи обусловлены соответствующими объективными причинами. Он различал наличие в мире двух родов причинности: имманентной и внешней. Имманентная причинность присуща только субстанции, так как она является причиной самой себя и причиной существования всей совокупности модусов. Внешняя причинность по своей сути является механической, поскольку она проявляется в результате взаимоотношений единичных модусов. "Все единичное, - писал он, - иными словами, всякая конечная и ограниченная по своему существованию вещь может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конечной и ограниченной по своему существованию". Спиноза учил, что движение и время присущи не субстанции, а лишь ее конечным модусам, единичным вещам. Движение и покой, как вечные модусы, играют роль связующего звена между неизменной субстанцией и миром изменчивых единичных вещей, конечных модусов. Такое толкование Спинозой движения и времени (особенно движения) подверг критике Дж.Толанд, который говорил, что если субстанция есть causa sui, то движение должно быть ее атрибутом (имманентной причиной), а не модусом (пусть даже бесконечным). Все, чему не имманентно, не атрибутивно движение, должно иметь, следовательно, внешнюю причину, т.е. чем-то (кем-то) быть создано. Если же, по Спинозе, субстанция есть причина самой себя, то движение является ее внутренней, а не внешней причиной.

Исходя из механистических представлений о необходимом причинном воздействии одних модусов на другие, Спиноза настаивал на безраздельном господстве необходимости и отрицал объективное существование случайности. Он говорил, что из бесконечной субстанции так же необходимо вытекает все многообразие конечных вещей, как из природы треугольника от вечности и до вечности следует, что сумма его трех углов равна двум прямым.

В области гносеологии, опираясь на натуралистическое понимание человека, Спиноза утверждал, что тело и душа человека не зависят друг от друга вследствие онтологической независимости двух атрибутов субстанции. Вместе с тем он с материалистических позиций указывал на зависимость мышления человека от его телесного состояния, т.е. от чувственного познания. Однако чувственное познание он рассматривал лишь как первый род знания, т.е. мнение, которое часто ведет к заблуждению. Ко второму роду познания Спиноза относил понимание (intellectio), состоящее из рассудка (ratio) и разума (intellectus), которые он часто уравнивал. Рационализм Спинозы проявился в том, что достижение адекватной истины он видел лишь на стадии понимания, т.е. в разуме. Только человеческая душа, учил он, будучи модусом атрибута мышления, способна постичь все, что вытекает из самой субстанции. Спиноза фактически отождествлял принцип мышления с принципом бытия. Так, он писал: "...порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей...". К третьему роду познания Спиноза относил интуицию, которая является фундаментом достоверного знания. Его учение об интуиции связано с пантеистическим учением о "внутреннем свете" (как источнике непосредственного общения с богом) и с учением Декарта об аксиомах "ясного и отчетливого ума" как фундаменте всего знания. Интуиция, согласно Спинозе, дает познание вещей с точки зрения вечности, т.е. вечных принципов единой субстанции.

Джон Локк. На рубеже XVII-XVIII веков с критикой рационализма выступил английский философ-просветитель и политический мыслитель Джон Локк (1632-1704). В своем основном философском труде "Опыт о человеческом разуме" (1690) он сконцентрировал внимание на теории познания, разрабатываемой им в духе эмпиризма и материализма Бэкона. Рационалистической теории познания картезианства (Декарт) Локк противопоставил тщательно разработанную теорию материалистического сенсуализма. Согласно Локку, не существует никаких врожденных идей и принципов - ни теоретических, ни практических (нравственных), включая идею бога. По его утверждению, все человеческое знание проистекает лишь из опыта. Опыт же он подразделил на внешний, проистекающий из органов чувств, и внутренний, являющийся следствием рефлексии, т.е. обращения вовнутрь своего разума. По Локку, в основе знания лежат простые идеи, возбуждаемые в уме первичными качествами, присущими внешнему миру: протяженность, фигура, плотность, движение и т.п. С этими качествами простые идеи сходны. Сведения о первичных качествах дают нам только органы чувств. Локк утверждал, что "нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах". Но простые идеи могут возбуждаться и вторичными качествами, которые не свойственны внешнему миру, а являются лишь проявлениями органов чувств (цвет, звук, запах, вкус). Со вторичными качествами идеи не сходны.

Локк утверждал, что вторичные качества реальны в телах не более чем недомогание или боль в манне. "Отбросьте, - говорил Локк, - эти ощущения. Пусть глаза не видят света и цветов, пусть уши не слышат звуков, нёбо не вкушает, нос не обоняет, и все цвета, вкусы, запахи и звуки, как самостоятельные идеи, исчезнут и сведутся к своим причинам, объему, фигуре и движению частиц". Деление всех качеств вещей и явлений Локком на первичные и вторичные породило в дальнейшем много дискуссий и спекуляций. Субъективизация таких качеств, как цвет, звук, запах, вкус, продолжается и в настоящее время.

Наряду с простыми идеями Локк выделяет еще образование сложных и общих идей, которые формируются посредством соединения, сопоставления и абстрагирования простых идей в разуме (модусы, субстанции и т.п.). Кроме того, Локк различает идеи ясные и смутные, реальные и фантастические, адекватные своим прообразам и неадекватные. Истинными он считал те идеи, которые сообразны с действительностью. Что касается общих идей, то он считал, что в них сущность вещей остается неизвестной, поскольку ум имеет дело лишь с номинальными сущностями. Все познание Локк поделил на интуитивное (самоочевидные истины), демонстративное (положения математики, этики, бытия бога) и сенситивное (существование единичных вещей). Причем сенситивное познание он оценивает как наименее ясное и достоверное, что свидетельствует о наличии элемента рационализма в общей концепции познания Локка.

В своем произведении "Два трактата о правлении" Локк разрабатывает социально-политическую концепцию общества. Здесь он выступает с критикой феодально-патриархального уклада жизни, отвергает взгляд о якобы божественном праве абсолютистской королевской власти и разрабатывает теорию конституционной парламентской монархии. Как и Гоббс, он пытается доказать неизбежность государственной власти с позиций теорий "естественного права" и "общественного договора". Но, в отличие от Гоббса, Локк считает, что государству передаются не все естественные права людей, а только некоторая их часть (отправление правосудия, внешних сношений и т.п.). Такие естественные права людей, как свобода слова, вера и собственность, остаются незыблемыми. Локк обосновывает необходимость отделения законодательной власти от исполнительной и безоговорочного подчинения всех, в том числе правительства, власти закона. Народ имеет право на суверенитет и даже ниспровержение безответственного правительства.

Готфрид Вильгельм Лейбниц. Завершителем философии XVII века, предшественником немецкой классической философии явился немецкий философ-идеалист, математик, физик и изобретатель, юрист, историк и языковед Лейбниц (1646-1716). В своих трудах он критически переработал основные идеи Демокрита, Платона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и др., в результате чего сформировал философскую систему объективного идеализма.

Вся философская система Лейбница состоит фактически из двух разделов: теории монад как духовных субстанций Вселенной и теории познания, в которой он занял позиции рационализма. Свое учение о монадах он изложил в работе "Монадология" (1714) и других философских трудах. По учению Лейбница вся Вселенная состоит из бесконечного множества сотворенных богом идеальных субстанциальных единиц - монад. Духовные монады он считал подлинными атомами природы, составными элементами всех вещей, из которых состоят камни, растения, животные, люди. Все живые существа состоят из центральной монады и из множества образующих их тело периферийных монад. Центральные монады составляют сущность сложных субстанций. Как видно, Лейбниц в своей философской системе противопоставил монистическому учению Спинозы о материи как единой субстанции Вселенной и дуалистическому учению Декарта о двух субстанциях - материальной и духовной, - плюралистическое учение о множестве духовных субстанций Вселенной.

Все простые монады (субстанции) Лейбниц подразделил на три категории: монады-жизни, монады-души и монады-духи. Простые монады не протяженны, не имеют фигур, неделимы, не состоят из частей, не могут естественным путем ни возникать, ни уничтожаться. Однако все монады непрерывно изменяются. Внутреннее самоизменение монад не зависит ни от каких внешних причин. Монады, говорил Лейбниц, не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти в них или оттуда выйти. Изменение монад есть не что иное, как изменение их психического состояния: восприятий, стремлений, влечений и др., поэтому для монад характерна множественность состояний.

В зависимости от изменчивости психических состояний простых монад Лейбниц и все сложные субстанции (тела) в зависимости от специфики их центральных монад делил на три группы: неорганические тела, животные, люди. Неорганические тела складываются из простых монад-жизней, они наделены смутными, несознаваемыми восприятиями. Животные формируются из монад-душ и обладают сознаваемыми восприятиями: памятью, представлениями. Люди сложились из монад-духов, и им свойственны не только сознаваемые восприятия (память, представления), но также понятия и разум, т.е. абстрактное мышление. Исходя из этой конструкции, Лейбниц признавал первичность и бессмертие душ, вечность существования сложных субстанций (растительных и животных организмов). Отсюда под рождением он понимал лишь увеличение и развитие, а под смертью - уменьшение и свертывание. Все сложные монады имеют разные степени совершенства, лишь одна верховная монада - бог - абсолютно совершенна. Поскольку монады есть творение бога, то сложные монады, воспринимая свое тело, воспринимают и всю Вселенную. Монады имеют двуединую природу: активную (духовную) и пассивную (материальную). Взаимосвязь монад и сущность вещей есть проявление их духовной природы. Материальная же природа проявляется в реальном бытии вещей.

Опираясь на свою идеалистическую картину мира, Лейбниц разрабатывает и рационалистическую теорию познания. Правда, он пытался найти некий компромисс между декартовским рационализмом и локковским эмпиризмом и сенсуализмом. Он считал, что без чувственного опыта никакая разумная деятельность невозможна. В то же время он выступил против локковской формулы сенсуализма: "нет ничего в разуме, чего прежде не было бы в чувствах" - прибавив к этой формуле поправку: "кроме самого разума". Будучи в принципе рационалистом, Лейбниц считал, что людям свойственны прирожденные способности ума к познанию ряда идей и истин, например таких, как "Я", "тождество", "бытие", "восприятие", истин логики, математики, этики. Но эта прирожденная способность дана нам не в готовом виде, а лишь как "предрасположенность", задаток. В отличие от Локка, Лейбниц придавал большое значение вероятностному знанию и считал, что необходимо разработать теорию вероятностей.

Наиболее отчетливо рационализм Лейбница проявился в его трактовке истины. Все истины по их источнику он поделил на истины необходимые, или истины разума, и истины случайные, или истины факта. К истинам разума он относил понятия субстанции, бытия, причины, действия, тождества, принципы логики, математики, морали. Источником этих истин является исключительно разум. К истинам факта Лейбниц относил показа-ния органов чувств, которые фактически сводил к нулю. Например, он говорил, что поскольку вся арифметика и геометрия врождены, то есть заключаются в нас, то "эти науки можно создать в своем кабинете даже с закрытыми глазами, не учась ни у зрения, ни даже у осязания необходи-мым для этого истинам..." Таким образом, абстрактное мышление Лейбниц изолировал от его чувственного источника, т.е. показаний органов чувств.

Исторической заслугой Лейбница является развитие им в логике учения об анализе и синтезе. К трем законам формальной логики Аристотеля им дополнительно сформулирован четвертый закон "достаточного основания". Лейбницу принадлежит формулировка закона тождества, принятая в современной логике. Им была тщательно разработана классификация определений. А в своей работе "Об искусстве комбинаторики", Лейбниц предвосхитил некоторые принципы современной математической логики. Авторитет Лейбница в Германии был настолько велик, что многие его идеи были восприняты немецкой классической философией. В XX веке лейбницевские идеи "монадологии" развивали Гуссерль, Уайтхед и другие мыслители современной философии.

5.2. Решение проблемы познания субъективным идеализмом

Наряду с общей тенденцией укрепления в XVII веке позиций материализма, его противники лихорадочно искали новые философские обоснования для отстаивания идеалистической традиции. С опорой на достижения философской мысли Нового времени такое решение проблемы было найдено, но не в традиционной форме объективного идеализма, а на субъективистской основе, т.е. посредством идеализации духовных сил познающего субъекта. Поскольку в центре внимания философии XVII века оказалась проблема познания, то и идеалистическая мысль обратилась к этой проблеме, надеясь найти уязвимые места материализма.

Джордж Беркли. Родоначальником субъективистской философии в Европе был английский философ и крупный религиозный деятель (епископ) Джордж Беркли (1685-1753). В своем главном философском труде "Трактат о началах человеческого знания" (1710) Беркли стремится во что бы то ни стало опровергнуть материализм и дать философское обоснование религии. Прежде всего он выступил с критикой понятия материи как вещественной основы (субстанции) всех вещей и явлений мира, а также учения Ньютона о пространстве как вместилище всех природных тел и учения Локка о происхождении понятий материи и пространства.

В отличие от представителей объективного идеализма, которые в качестве основы всего существующего признают то ли бога, то ли иную идеальную сущность, Беркли в основу всего существующего поставил субъективный дух, или сознание субъекта. Исходя из этого он утверждал, что существующими можно считать лишь те вещи, которые даны в сфере сознания индивидуума. Солидаризируясь с Локком в понимании вторичных качеств (цвет, звук, запах, вкус) как явлений психики человека, Беркли стал утверждать, что не только вторичные, но и первичные качества являются субъективными. Объекты, по Беркли, не обладают ни протяженностью, ни формой, так как одному глазу они кажутся малыми, гладкими и круглыми, а другому - большими, неровными и угловатыми. Объекты не обладают также и плотностью, так как для одних они кажутся твердыми, а для других мягкими.

Человек, учил Беркли, в своем сознании воспринимает лишь свои ощущения. Поэтому воспринимаемые нами вещи есть не что иное, как комбинации различных ощущений, т.е. мы воспринимаем не сами вещи, а лишь свои собственные ощущения. Если, например, вишня для материалиста есть материальный предмет, то для Беркли она всего лишь комбинация определенных ощущений и представлений. "Я вижу эту вишню, - писал Беркли, - я осязаю ее, я пробую ее; и я убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать; следовательно, она реальна. Устрани ощущение мягкости, влажности, красноты, терпкости - и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, то вишня, я утверждаю, есть не что иное, как соединение чувственных впечатлений или представлений, воспринимаемых разными чувствами; эти представления объединяются в одну вещь (или имеют одно данное им имя) умом, ибо каждое из них наблюдается в сопровождении другого". Из приведенной выдержки видно, что Беркли преувеличивает, абсолютизирует показания органов чувств, считает их единственной реальностью.

Все эти рассуждения Беркли ведет, чтобы доказать, что материи как таковой не существует. В противовес материализму он провозглашает свой принцип: "существовать - значит быть воспринимаемым". По мнению Беркли, материя как таковая нами никогда не воспринимается через органы чувств, поэтому говорить о ее существовании нет никаких оснований. Материя для него является лишь общим понятием, т.е. она ничто, пустая фикция. Беркли откровенно говорил, что признание существования материи как объективной реальности неизбежно приводит к отрицанию религии. Поэтому он полагал, что стоит лишь убрать этот краеугольный камень материализма, как вся его система рухнет.

Отрицая объективное существование всех качеств вещей, Беркли субъективистски оценивал также пространство, время и движение. Пространство, по Беркли, есть не что иное, как существование ощущений в духе, субъекте; время - последовательность ощущений; движение - движение ощущений. За признание объективности существования пространства он критиковал Ньютона, утверждая, что не существует пространства, отличного от того, которое воспринимается субъектом. Субъект же воспринимает лишь то пространство, которое содержится в комбинациях его ощущений.

В теории познания Беркли, как и материалисты, считал источником всех знаний человека его ощущения. Однако, отрицая существование материи, он не признавал в ощущениях объективного содержания вещей внешнего мира. Утверждая, что все предметы и явления природы есть не что иное, как достаточно устойчивые комбинации ощущений, он считал, что задача познания должна сводиться лишь к описанию этих ощущений. Таким образом, Беркли отрицал роль абстрактного мышления в познании. В процессе познания, говорил он, человек всегда имеет дело лишь с отдельными восприятиями и представлениями. Так что, скажем, воспринимается не движение вообще, а движение данного предмета, не цвет вообще, а конкретный цвет определенного предмета, не животное вообще, а конкретное животное и т.д. Поэтому общие понятия: движение, цвет, животное - ничего не обозначают и приносят только вред наукам и философии.

Беркли не признавал и объективного содержания причинных связей, считая понятие причинности субъективным. Задачей познания он считал выяснение связей между ощущениями. Причем в этих связях, по его мнению, нет никакого отношения причины и следствия, а имеется только отношение знака и обозначаемой вещи. Следовательно, понятие причины он заменил понятием знака. Связь между ощущениями, писал Беркли, "заключает в себе отношение не причины и действия, а только отметки или значка и вещи означаемой. Видимый мною огонь есть не причина боли, испытываемой мною при приближении к нему, но только предостерегающий меня значок. Равным образом шум, который я слышу, есть не следствие того или иного движения или столкновения окружающих тел, но их значок". Задача науки, по его мнению, состоит не в отыскании причины тех или иных явлений, а в отыскании и объяснении знаков как языка творца природы, т.е. бога.

Субъективистское учение Беркли логически вело к солипсизму, т.е. к утверждению зависимости бытия вещей от существования данного воспринимающего их индивидуума. Но такой вывод не вписывался в поставленную Беркли перед собой цель. Поэтому он вынужден был отойти от последовательного субъективизма и сделать крен в сторону объективного идеализма. Отрицая наличие материальной субстанции, он утверждал, что "есть вездесущий вечный дух, который познает и обнимает все вещи и который показывает их нашему взору таким образом и сообразно таким правилам, какие он сам установил и какие определяются нами как законы природы". Беркли говорил, что все вещи создаются богом в момент, когда он повелевает, чтобы они стали доступны восприятию людей по установленным им законам.

Беркли подчеркивал, что спор между ним и материалистами состоит не в признании или отрицании действительного существования вещей вне ума того или иного лица, а в признании или отрицании абсолютного существования вещей, отличного от того, как они воспринимаются богом, т.е. внешнего мира по отношению ко всякому уму.

Дейвид Юм. Последователем Беркли в области гносеологии выступил английский философ, историк, экономист и публицист Дейвид Юм (1711-1776). Его теория познания сложилась в результате переработки материалистической теории познания Локка и субъективного идеализма Беркли. В результате, в отличие от познавательного оптимизма материалистической философии XVII века, Юм пришел к агностическим выводам, т.е. к утверждению, что природа в своей сущности принципиально непознаваема. Проблеме познания Юм посвятил ряд философских трудов, основным из которых является "Исследование человеческого разума" (1748).

Весь познавательный процесс, по Юму, исчерпывается двумя рядами представлений, которые отличаются лишь по степени интенсивности и образности. К первому ряду представлений он относил непосредственные впечатления, происходящие из показаний органов чувств, когда человек слышит, видит, осязает, любит, ненавидит, желает и т.д. Второй ряд представлений составляют идеи, когда человек сопоставляет первичные впечатления, рассуждает о них. Эти представления являются уже опосредованными, менее образными, вторичными по отношению к первым впечатлениям. В отличие от Локка, по Юму, и впечатления, и идеи не отражают действительность, а представляют собой только явления сознания человека: "...все наши идеи, или более слабые представления, суть копии с наших впечатлений, или более живых представлений". Юм фактически отождествлял представления о предметах с самими предметами и считал, что процесс познания сводится к изучению человеком различных рядов его представлений. Вопрос, откуда берутся эти представления, Юм снимал, ибо, с его точки зрения, мы ничего не можем сказать о том, существует ли за пределами представлений какая-либо реальность (материальная или духовная). Иначе говоря, Юм пришел к убеждению, что вопрос о том, есть ли за пределами наших представлений что-либо как существующее и существенное, является неразрешимым, а сущностные связи принципиально непознаваемыми.

Агностицизм Юма наиболее отчетливо проявился при рассмотрении им причинности, которую он считал непознаваемой. Человеку в опыте, говорил он, дана лишь цепь следующих друг за другом явлений, их определенная последовательность и чередование. Наблюдая повторяемость явлений люди с помощью воображения вырабатывают привычку при появлении одного объекта ожидать появление другого. Например, с появлением огня, мы ожидаем появления тепла, с появлением туч - появления дождя и т.п. В соответствии с привычкой мы первые явления называем причинами, а вторые - следствиями. Но характеризуем мы одни явления как причину, а другие как следствия лишь в силу привычки за одними явлениями ожидать появление других. Юм писал по этому поводу, что человек бессилен вскрыть причинные связи: "опыт только учит нас тому, что одно явление постоянно следует за другим, не открывая нам тайной связи, соединяющей их и делающей нерасторжимыми". Человек в духовном опыте может лишь сопоставлять явления представлений и описывать их, но он не может обосновать причинную связь между ними. "Мы не знаем, - писал Юм, - каким образом тела действуют друг на друга; их сила или энергия совершенно непостижимы для нас..."

Таким образом, задачи науки Юм сводил лишь к описанию единичных восприятий человека, игнорируя тем самым возможности абстрактного мышления, отказывая человеку проникнуть в глубинные связи и закономер-ности реального материального мира. "Нужно сознаться, - писал Юм, -что природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и дает нам лишь знание немногих поверхностных качеств объектов". Окончательный же его вывод таков: "...убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии..."

В своих взглядах на общество Юм был противником как феодально-абсолютистской модели правления, так и теории договорного происхождения государства. Общество, по Юму, возникло в результате разрастания семей, а политическая власть явилась следствием усиления авторитета и власти военных вождей, которым народ "привык" подчиняться. Степень устойчивости и законности власти зависит, говорил Юм, от продолжительности правления и последовательности соблюдения его принципа частной собственности.

Под влиянием идей Юма развивалось большинство позитивистских учений XIX-XX веков, начиная с Дж.Милля и заканчивая эмпириокритицизмом, неопозитивизмом и лингвистической философией.

5.3.Французский материализм XVIII века

Как уже отмечалось, в XVII веке сформировался метафизический материализм в механистической форме. Это новое мировоззрение вырабатывалось общими усилиями естествоиспытателей (Галилей, Ньютон) и философов (Бэкон, Гоббс, Декарт, Спиноза, Локк). В результате была сформулирована парадигма классического естествознания - методология, долгое время служившая образцом научного познания. В этой методологии субъектом познания выступает отдельный индивид, которому присущи познавательные способности (или от природы, или от бога). Объектом познания служит самосущая природа. Целью познания является открытие универсальных и вечных законов бытия, которые сводились к законам механики. Основными методами научного познания были провозглашены либо эксперимент и наблюдение (Галилей, Бэкон), либо механическая гипотеза, механическая модель (Декарт). Однородно-механическое понимание мира вело к изучению его количественных характеристик. Этим, собственно, и занималась наука того времени. В созданной Ньютоном механической картине мира материя представлялась как инертная субстанция, которая никак не связана с пространством и временем. Пространство есть пустое "вместилище" вещества, а время - чистая длительность. Моделью мира в классической механике выступают часы. Механическую Вселенную однажды "завел" бог, после чего он не вмешивается в ее вечное однообразное механическое коловращение.

Данная парадигма спокойно перекочевала из XVII в XVIII век. Дело в том, что на достаточно высоком теоретическом уровне из наук продолжали оставаться только механика и математика. А такие науки, как химия и биология, все еще находились в зачаточном состоянии, поэтому основой общего мировоззрения продолжала оставаться механика. В науке законы механики твердых тел, законы тяготения возводились в ранг всеобщих. Считалось, что биологические и социальные явления происходят по тем же законам, по которым взаимодействуют физические тела. Так что, например, извержение вулкана и рождение Тамерлана - явления одного порядка. Во французском материализме все проблемы, поставленные материалистами XVII века, получили наиболее подробную и глубокую разработку. Французский материализм XVIII века явился высшей ступенью развития механистического материализма. Мыслители Франции очистили этот материализм от всех теологических привесков XVII века и от всякой схоластической терминологии, придав метафизическому материализму классическую механистическую форму. Они наделили материализм, говорил Маркс, остроумием и красноречием, придали ему необходимый темперамент, цивилизовали его

Во французском материализме XVIII века принято выделять два направления: одно от материалистической физики Декарта, другое - от материалистического сенсуализма Локка. Первое направление представлено Ламетри и Дидро, второе - Гельвецием и Гольбахом. Направление, идущее от Декарта, сосредоточило свои усилия на материалистических проблемах естествознания. Представители направления, идущего от Локка, в основном разрабатывали проблемы материалистического сенсуализма. На материалистических позициях стояли и многие представители французского просвещения, которые преимущественно разрабатывали проблемы социального бытия.

Наиболее отчетливо механистическое мировоззрение и механистическая методология проявились у Ламетри (1709-1751), который свой главный философский труд так и назвал: "Человек-машина" (1747). Он первым во Франции последовательно изложил систему механистического материализма. Согласно Ламетри, реально существует лишь единая материальная субстанция. Этой субстанции присуща способность ощущать и мыслить, которая обнаруживается в "организованных телах" и проявляется при воздействии внешних тел на мозг. Мерилом ума Ламетри признавал потребности тела. Человека отличает от животных лишь большее количество потребностей. Человеческий организм, как и все в мире, является самостоятельно заводящейся машиной, подобной часовому механизму. Исследование механики тела, говорил Ламетри, приведет к раскрытию сущности чувственной и мыслительной деятельности человека.

Для французских материалистов, единая материальная субстанция представляет собой механическую совокупность тел. Все материальные тела состоят из неделимых и неизменных атомов (Гольбах), или молекул (Дидро). Первоначальными свойствами материи являются: протяженность, тяжесть, фигура, непроницаемость, движение. А, например, Дидро в первоначальные свойства материи включал и чувствительность. Понятие материи для французских материалистов тождественно понятию вещества. Более реалистично на эту проблему посмотрел Гольбах (1723-1789), который под материей понимал все то, "что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства..."

Представляет историческую ценность учение французских материалистов о неразрывности материи и движения. Имеются многочисленные вы-сказывания о том, что как нет недвижущейся материи, так нет и нематериального движения. Очень важным является утверждение, что материя как субстанция никогда не являлась пассивной и не нуждалась в воздействии потусторонней, нематериальной силы. Движение - это способ существования материи, ее собственная энергия. Так, Гольбах писал: "Если бы к наблюдению природы подходили без предрассудков, то давно бы убедились, что материя действует по своим собственным силам и не нуждается ни в каком внешнем толчке, чтобы быть приведенной в движение". Согласно учению французских материалистов, движение так же вечно, как вечна сама материя. Материя же вечно движется в силу собственной энергии. Заслуживает большого внимания указание на абсолютность движения и относительность покоя, что в природе все ее части находятся в непрестанном взаимодействии и что нет ни одной молекулы, которая бы находилась в абсолютном покое. Однако в движении французские материалисты видели лишь механическое перемещение тел.

Как и материалисты XVII века, французские материалисты XVIII века видели в предметах и явлениях лишь количественные, но не качественные изменения. Они утверждали, что в природе не бывает скачков. Французскими мыслителями было замечено, что в растительном и животном мире происходит постоянное изменение видов. Однако, будучи метафизиками, они были убеждены, что новые поколения растений и животных повторяют по своему строению старые поколения. Под изменением имелось в виду простое воспроизведение прежних качеств. По этому поводу Гольбах заметил, что если бы стали утверждать, что "природа действует согласно известной сумме общих и неизменных законов; если бы стали говорить, что человек, четвероногое, рыба, насекомое, растение и т.д. существуют от века и вечно остаются тем, что они есть теперь... то мы ничего не возразили бы против этого".

В объяснении связей мира французские материалисты были последовательными детерминистами, утверждая, что все в мире причинно обусловлено, а беспричинных явлений не бывает. Однако, отождествляя причинность с необходимостью, они пришли к заключению, что в объективном мире никаких случайных явлений нет и быть не может. Случайными люди называют необходимые явления, не зная породивших эти явления причин. "Мы, - писал Гольбах, - называем случайными явления, причин которых мы не знаем и которых из-за своего невежества и неопытности мы не можем предвидеть. Мы приписываем случаю все явления, необходимой связи которых с их причинами мы не видим". В мире все только необходимо. Человек является рабом необходимости, он не свободен ни одной минуты в своей жизни и не волен в своем поведении. Отсюда проистекал фатализм французских материалистов, вера в предопределенность всего существующего, в том числе человеческой судьбы.

При решении гносеологических проблем французские материалисты вслед за Локком занимали позиции сенсуализма, т.е. источником всех знаний считали ощущения. В соответствии с наукой того времени представлялось, что человек чувствует через посредство соединяющихся в мозгу периферических нервов. Так, Гольбах утверждал, что мозг является настоящим "седалищем" способности чувствовать, а утрата сообщения тела с мозгом ведет и к утрате способности чувствовать. То же происходит и при нарушении нервной системы головного мозга. Далее Гольбах указывает, что человек чувствует лишь тогда, когда внешняя среда производит достаточно сильное воздействие на мозг. Например, воздействие воздуха можно почувствовать лишь в том случае, когда он достаточно сильно воздействует на органы чувств, скажем в ветреную погоду. Таким же образом человек может не замечать своего здоровья, пока что-либо в организме не заболит. Иначе говоря, человек ощущает тогда, когда его мозг начинает различать производимые на органы чувств воздействия. Следовательно, ощущения сами по себе - это любые изменения в мозгу; восприятия - это изменения в мозгу, замечаемые им; идеи - это изменения, относимые мозгом к внешним предметам, произведшим эти изменения. Ощущения, восприятия и идеи, по Гольбаху, являются причинами более сложных изменений в мозгу, которые выступают в форме мыслей, памяти, суждений, желаний и т.д. Основываясь на данном анализе, французские материалисты пришли к убеждению, что ощущения являются единственным источником содержания мыслительного процесса.

Как видно, будучи метафизиками, французские материалисты не увидели в абстрактном мышлении качественно новую, более высокую ступень познания. Например, Гельвеций (1715-1771) говорил, что мыслить, судить и сравнивать означает то же самое, что видеть попеременно, то есть ощущать. "во всех случаях, - подчеркивал он, - выносить суждение это значит ощущать. Признав это, можно сказать, что все умственные операции сводятся к чистым ощущениям". На этом основании Гельвеций делает вывод, что знания человека никогда не достигают большего, чем дают его чувства, и что всё, недоступное чувствам, недостижимо и для ума. Опираясь на эти выводы, французские материалисты выступили с острой критикой теории "врожденных идей" Декарта, доказывая, что никаких врожденных идей у человека нет и быть не может, что люди не способны мыслить и иметь идеи раньше, чем они испытали соответствующие ощущения.

Разрабатывая проблему познания, французские материалисты не могли обойти проблему истины, которую они характеризовали тоже с материалистических позиций. Истиной для них являлось такое знание, которое соответствует познаваемым предметам, т.е. это правильная и точная ассоциация наших идей, соответствующая связям вещей. Однако для французских материалистов как метафизиков истина - это некое постоянное соответствие суждений человека изучаемым вещам и явлениям. Коль скоро мир качественно неизменен, то и приобретенное о нем истинное знание тоже неизменно. Словом, французские материалисты не рассматривали проблему конкретности истины и активности человека в ее постижении. Для них человек оставался лишь созерцателем природы, т.е. он является лишь наблюдателем или экспериментатором. К этому сводилась суть понимания "опыта". Вместе с тем, французские материалисты были непоколебимо убеждены в безграничных возможностях человека познавать мир. Например, Гольбах говорил, что человечеству когда-нибудь удастся проникнуть в самые сокровенные тайны материального бытия, которые пока скрыты от наших исследований.

Представители французского материализма XVIII века более основательно, чем материалисты XVII века, критиковали идеалистические концепции. Они доказывали, что в мире нет ничего, кроме самосуществующей материи, что поиск неких потусторонних идеальных начал никак не подтверждается в человеческом опыте. Особенно острой критике было подвергнуто субъективно-идеалистическое учение Беркли. Так, Гольбах называл систему субъективного идеализма Беркли самой сумасбродной из всех идеалистических систем. Более развернутую критику учения Беркли дал Дидро (1713-1784), который считал философским абсурдом представление, что за пределами наших чувств ничего нет и все прекращается там, где мы больше ничего не видим. "Это был припадок бреда, - писал Дидро, - когда чувствующий инструмент вообразил, что он единственный инструмент в мире и что вся мировая гармония происходит в нем". Однако состояние науки того времени еще не позволяло вскрыть основания идеализма, поэтому критика идеалистических систем была скорее остроумной, чем глубокой.

Французские материалисты были убежденными атеистами и вели непримиримую борьбу с религией. Они утверждали, что не бог создал человека, а человек выдумал бога, чтобы оправдать свое бессилие перед силами природы. На деле же религия еще более принизила положение человека в мире. Бог стал призраком, мешающим людям познавать природу и ее законы. Однако критика идеализма и религии свелась лишь к показу их несостоятельности в свете фактов, даваемых естествознанием. Метафизический и механистический характер их философии не дал возможности обнаружить социальные и гносеологические корни идеализма и религии. Французские материалисты усматривали причину возникновения религии лишь в темноте и невежестве людей. Поэтому в качестве средства преодоления религиозности они выдвинули просвещение масс. Вместе с тем атеистические воззрения французских мыслителей изложены живым, образным языком, пронизаны остроумием и полемической страстностью, что имеет большое историческое значение.

5.4. Социальная философия нового времени

Характерной особенностью философии Нового времени является то, что наряду с общими онтологическими и гносеологическими проблемами в центре внимания оказались и социальные проблемы. Буржуазные революции в Нидерландах, Англии и Франции привлекли внимание мыслителей к общественным процессам, выяснению их природы, движущих сил и перспектив общественных движений. Надо было выработать общую методологию для объяснения социальных явлений. Именно в Новое время закладываются основы социальной философии как философского учения о бытии общества.

Сложилась довольно противоречивая ситуация, когда представители материалистической и идеалистической линий в философии заняли противоположные позиции в объяснении природы, но зато оказались едиными в объяснении общества. Дело в том, что сторонники идеализма были более последовательными в понимании и природы, и общества, т.е. они исходили из одного принципа в объяснении всего. В отличие от этого сторонники материализма во взглядах на природу были материалистами, а во взглядах на общество оказались на идеалистических позициях. Во многом такому противоречию способствовала господствовавшая тогда механико-математическая концепция во взглядах на весь мир вообще. При применении этой методологии к обществу стало представляться, что общество есть не что иное, как механическая совокупность индивидов. Стало быть, чтобы объяснить общество, надо выяснить природу человека и исходя из нее посмотреть на человеческое общество в целом.

Материалистами XVII и XVIII веков человек понимается как продукт природы, а сама "природа человека" рассматривается как вечная и неизменная. Например, по Гоббсу, вся природа человека сводится к его природным способностям и наклонностям. Гоббс утверждал, что человек от природы зол, поэтому в обществе идет постоянная "война всех против всех". В отличие от него, французский просветитель Руссо (1712-1778) пришел к убеждению, что человеческая природа изначально является доброй, а зло есть порождение извращенных общественных установлений. Причиной этих установлений он считает сложившееся экономическое неравенство людей, являющееся порождением частной собственности. Поэтому он ратовал за наделение всех людей относительно равной собственностью. Это требование было направлено не только против феодальной, но и против крупной буржуазной собственности.

Более широко природу человека трактовал Спиноза, который считал, что поведение человека в обществе зависит от состояния его природных аффектов (любовь, зависть, честолюбие, сострадание и другие страсти). Эти аффекты выступают, писал Спиноза, "...не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как при-роде воздуха свойственно тепло, холод, непогода, гром и т.д." Исходя из трактуемой таким образом природы человека, Спиноза выводил закономерности общества и считал возможным гармоничное сочетание частных эгоистических интересов граждан с интересами всего общества.

Великий французский просветитель Вольтер (1694-1778) в основе человеческой неустроенности видел различные предрассудки, исходящие из человеческой сущности. К этим предрассудкам он относил всевозможные суеверия и заблуждения, особенно религиозные, которые можно преодолеть усилиями философии и просвещения. Вольтер не являлся атеистом, он признавал бога творцом мира, но отвергал его участие в жизни общества. Задачей просвещения людей он видит формирование "естественной религии", т.е. утверждение в обществе справедливой морали, обшей для всего человечества. По мнению Вольтера, главный принцип морали уже был сформулирован мудрецами древности: "Поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой". Таким образом, Вольтер пытается придать философии прикладной, просветительский характер.

Как видно, мыслители Нового времени в природе человека видели некую специфическую особенность, отличающую его от остального животного мира. Природа человека рассматривалась как естественная данность, которая столь же неизменна и вечна, как природа вообще. Природа человека в своем проявлении индивидуальна. Поэтому общество представляет собой взаимодействие независимых и автономных индивидуальностей. Наряду с этим у французских материалистов есть высказывания, что человек формируется и общественной средой. Иначе говоря, какова общественная среда, таков и человек, плохо устроенная общественная среда, например феодализм, порождает людей с порочными, аморальными, не соответствующими человеческой природе нравами. Подобную среду можно заменить более совершенной посредством просвещения и переустройства общества. Сама постановка проблемы об определяющей роли общественной среды в жизни людей была, несомненно, крупным вкладом в социологию. Однако эта среда чаще всего представлялась как государство и его законы. Отсюда и возникли идеи об "общественном договоре", "естественной морали", "естественном праве" и т.п. Социальная философия Нового времени претендовала быть "теорией поведения" человека, нацеливаясь на познание его интересов и целей. Эти разработки легли в основу различных социальных проектов, особенно в учения социалистов-утопистов.

Мыслители XVIII века, пытаясь дать ответ на вопрос о том, чем определяется характер общественной среды, впали в противоречие, придя к выводу, что этот характер зависит от прогресса человеческого разума. С одной стороны, общественная среда определяет поведение человека, а с другой - разум формирует общественную среду. Словом, здесь вступили в неразрешимое противоречие среда и мнение. Пытаясь разрешить это противоречие, философы Нового времени пришли к заключению, что "мнение правит миром". Так возникло преувеличение роли выдающейся личности в истории, убеждение, что великие люди определяют характер и нравы народов, делают свои народы счастливыми или несчастливыми. По этому поводу Гольбах, например, писал: "Инициатива вождей делает народы то воинственными, то суеверными, то жаждущими славы, то жадными до денег, то благоразумными, то нерассудительными..." Более того, Гольбах считал, что человеческая история во многом зависит от случайных эпизодов в жизни великих людей. "Излишек едкости в желчи фанатика, разгоряченность крови в сердце завоевателя, дурное пищеварение у какого-нибудь монарха, каприз какой-нибудь женщины, - писал Гольбах, - являются достаточными причинами, чтобы заставить предпринимать войны, чтобы посылать миллионы людей на бойню... чтобы погружать народы в нищету и траур... и распространить горе и бедствие на длинный ряд веков".

С критикой историософской концепции "природы человека" впервые выступил итальянский философ Джамбаттиста Вико (1668-1744). Он сделал попытку объяснить человека и общество исходя из истории человеческого общества. В своем фундаментальном труде "Основания новой науки об общей природе наций" (1725) Вико сформулировал и обосновал принцип историзма в объяснении общественных явлений. В полемике с Декартом, противопоставляя общественный разум индивидуальному, он пришел к мнению, что нынешнюю историю можно объяснить опираясь на знание прошлой истории, которая в определенной мере является объективным фактором для нынешнего поколения. Вико исходил из того, что познать общественные явления можно лишь в том случае, когда мы подвергаем анализу то, что сделано прошлыми поколениями. Вико считал историческую науку знанием человечества о собственных деяниях.

Объективный исторический процесс, по Вико, представляет собой исторический круговорот, когда развитие всех наций происходит по циклам, составляющим три эпохи человечества. К этим эпохам он относил "век богов", отраженный в теогонических мифах (безгосударственность, подчинение жрецам); "век героев", отраженный в героическом эпосе (аристократическое государство) и "век людей", отраженный в историографии (демократическая республика или представительная монархия). Каждый цикл завершается общим кризисом и распадом данного общества.

Наряду с идеей цикличности истории Вико выдвинул идею параллельного бытия нации в целом (макрокосм) и индивидов (микрокосм). Человеческий индивид не может жить вне общества, поэтому его природа связана не столько с естественной, сколько с общественной средой. Поскольку природа человека общественная, человек изменяется вместе с изменением исторического процесса. В соответствии с тремя циклами истории: детство, юность, зрелость - Вико выделяет и три вида человеческой общественной природы: поэтическая (дикость), героическая ("век героев") и человеческая. Последний вид человеческой природы отличается совестливостью, разумом, долгом.

Согласно учению Вико, общественное бытие принципиально отличается от природного. Общественное бытие создается людьми и превращается во внешнее условие бытия (как и природное бытие) для человека. Эта очеловеченная искусственная сфера по отношению к индивиду выступает как и природная, но оказывает на человека гораздо большее воздействие, чем природная среда. Поэтому социально-исторический мир Вико тоже рассматривает как объективную реальность, которая повседневно воздействует на сознание и чувства человека. В анализе человеческой истории он приблизился к осознанию того, что общественное бытие определяет сознание: "порядок идей должен следовать за порядком вещей", - имея в виду под порядком вещей исторический процесс. Однако исторический процесс, согласно Вико, имеет провиденциальный характер. Идеи Вико оказали воздействие на Гердера и Гегеля во взглядах на общество.

Как видно, в социальной философии Нового времени сложились две тенденции: натурализм и историзм, - исходящие из разных принципов в объяснении социума. Попытку выработать иной подход к пониманию общества предпринял немецкий философ-просветитель Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803). Он первым в истории философии посмотрел на человеческое общество не как на механическую совокупность индивидов, а как на некое органическое целое, в котором все процессы и явления взаимосвязаны и влияют друг на друга. Результат человеческой деятельности Гердер называет культурой и считает ее той сферой, в которой развивается и формируется человек. Определяющую роль в становлении индивида, по Гердеру, играет не столько его природа, сколько культурная среда, в которой он становится человеком как таковым.

Под культурой Гердер имеет в виду саму специфику человеческого бытия, отличную от бытия животного мира. Царством человечества, по его мнению, является вся система духовных сил человека: культура, язык, ремесла, искусство. Гердер подчеркивает, что человеку только кажется, что его способности являются порождением естественных природных сил, на самом же деле его способности формируются при взаимодействии с себе подобными, т.е. в сфере культуры. Природа лишь создала предпосылки для становления человека: строение мозга, прямохождение, строение руки и т.д. В этом смысле человеческий организм является наиболее совершенным из всего того, что есть на Земле. Однако эти предпосылки превращаются в способности только в сфере культуры. Например, прямая походка современного человека является результатом искусства прямохождения. Гердер говорит, что выпрямившись человек стал первым "вольноотпущенником" природы.

То же Гердер говорит и о разуме человека. Сама разумность не дается природой, она лишь создала возможность для разумной деятельности. Действительная разумность человека является следствием культурной среды. Человек учится говорить и рассуждать только в человеческом обществе. Следовательно, важнейшим механизмом формирования и развития человеческого мышления служит речь. Именно речи Гердер отводит решающее значение в становлении человека. В связи с этим он пишет: "Однако и со всеми этими орудиями искусства, как мозг, органы чувств, рука, мы не добились бы ничего, как бы прямо ни ходили и ни стояли, если бы не приводила все в движение одна пружина - божественный дар речи". И далее: "Благодаря речи зрение, слух, все чувства сливаются в одно, благодаря речи они превращаются в творческую мысль, и рукам, этому орудию человеческого искусства, всем прочим членам тела остается только покориться мысли". Гердер пытается объяснить происхождение языка ("божественный дар речи") из истории человечества, прежде всего из процесса формирования культуры.

Несмотря на эти новаторские идеи, Гердер остается в рамках мировоззрения своего времени. Он не смог преодолеть противоречия между природным и социальным в человеке. Метафизический метод мышления не позволил Гердеру увидеть связь природных задатков и культурно-исторических условий в процессе формирования человека. Поэтому на вопрос "что есть человек?" он отвечает исходя из двойственности его природы: "Человек одновременно представляет два мира, и отсюда явная двойственность его существа". Гердер правильно подметил некоторые существенные характеристики человека, но до раскрытия его подлинной сущности он не дошел.

Итак, социальная философия Нового времени, особенно в лице Вико и Гердера, вплотную подошла к пониманию человеческой истории как объективного процесса, к осознания того, что человек может существовать только в обществе. Гердером высказаны некоторые идеи о природных и благоприобретенных в обществе способностях человека к созданию сферы культуры. Эти идеи в своеобразной форме получили дальнейшее развитие в немецкой классике.

Глава 6. Классическая немецкая философия

На рубеже новой и новейшей истории особое место заняла классическая немецкая философия, которая обозначила новые подходы к пониманию человека и мира, в корне изменила все человеческие представления о мире и о себе. Классическая немецкая философия представлена философскими системами Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и Фейербаха, сформировавшимися в конце XVIII - первой половине XIX веков. Этими системами заканчивается классический период развития европейской философской мысли. В своих грандиозных философских системах немецкие классики предприняли попытку найти общие принципы объяснения человека в единой картине мира.

Большой исторической заслугой немецких классиков является то, что, в отличие от своих предшественников, они увидели в человеке не просто созерцателя мира, а его деятельную, творческую активность. Конечно, понимание человека как общественного существа имелось еще у Аристотеля и получило развитие в Новое время в сочинениях Вико и Гердера. Однако только немецкие классики сумели увидеть в человеке активно-деятельное существо, особенно Гегель, возвысившийся до осознания общественно-исторической природы человека. Через призму исторически меняющегося человека по-новому представился и мир в целом. Это обстоятельство потребовало изменить общую мировоззренческую методологию. Если человек исторически изменяется, то является ли неизменным мир в целом? Немецкие классики на этот вопрос ответили диалектической методологией. Именно в разработке диалектических принципов (правда, представленных в абстрактной, идеалистической форме) состоит величайшая ценность классической немецкой философии.

6.1. Иммануил Кант

Родоначальником классической немецкой философии явился немецкий философ и ученый Иммануил Кант (1724-1804). В философском развитии Канта различают два периода - "докритический" (до 1770 г.) и "критический." В начальный период своей творческой деятельности Кант преимущественно занимался проблемами естествознания, им высказан ряд плодотворных идей, особенно в космологии. В центре его философского внимания были проблемы: 1) принципа измерения живых сил; 2) происхождения и развития солнечной системы; 3) истории Земли и перспектив ее будущего развития; 4) космической роли приливного трения; 5) определения относительного характера движения; 6) происхождения целесообразной организации живых тел и другие. При рассмотрении этих проблем Кант стихийно стоял на позициях материализма, им высказаны многие глубоко диалектические мысли. Особенно большое мировоззренческое и научное значение имела предложенная им гипотеза о возникновении солнечной системы. В 1775 году в работе "Общая естественная история и теория неба" Кант выступил с обоснованием происхождения солнечной системы из гигантской газовой туманности. До того, как известно, господствовало метафизическое представление о вечном и неизменном существовании всего в этом мире, в том числе и солнечной системы. Кант же своей гипотезой поколебал такое представление и пробил первую, но ощутимую брешь в метафизической картине мира.

Показав историчность существования солнечной системы, Кант поставил и проблему о начале естественного развития мира. Таким первоначалом в точном смысле, по его мнению, может быть только бог. Но это не ньютоновский бог, который дал только первоначальный "толчок" миру. У Канта это такой бог, который в самом первоначале мира вложил в силы природы тайное искусство самостоятельного развития из хаоса в совершенное мироздание. В этих взглядах Канта содержится гениальная догадка о диалектическом саморазвитии объективного мира.

Второй период творческой деятельности Канта начался с 70-х годов XVIII века и продолжался до конца его жизни. В этот период он создал систему трансцендентального (от латинского transcendens -перешагивающий, выходящий за пределы), или критического, идеализма. Основные идеи критической философии Кант изложил в своих произведениях "Критика чистого разума" (1781), "Пролегомены" (1783), "Критика практического разума" (1788) и "Критика способности суждения" (1790). В центре его внимания, как и в философии Нового времени, находилась проблема познания. Однако предмет его философских исследований отличен от философии Нового времени. Дело в том, что до Канта в теории познания господствовали онтологические обоснования, т.е. рассуждения шли от познаваемого объекта к познавательным способностям человека, который представлялся пассивным созерцающим существом. Кант же в теорию познания вносит гносеологические обоснования, т.е. рассматривает процесс познания как деятельность человека, протекающую по своим собственным законам. Его интересует не характер и структура познаваемой субстанции, а специфика активной, творческой деятельности познающего субъекта. Именно субъективный фактор он рассматривает как определяющий способ и предмет познания. Перенос Кантом внимания философии от субстанции к субъекту, от бытия к деятельности человека представляет собой своего рода переворот в философии.

Если в философии XVII века (Бэкон, Декарт) субъективное начало рассматривали как помеху, как источник заблуждений в процессе познания, то Кант поставил задачу выяснить, исходя из структуры субъекта, в чем состоит различие субъективных и объективных элементов знания. Стало быть, по Канту, задача философии - изучать не вещи сами по себе, а элементы познавательной деятельности субъекта, установить законы человеческого разума и его границы. Основу научного познания он видит не в созерцании умопостигаемой сущности предмета, а в умственной деятельности по его конструированию в форме идеальных объектов. В самом субъекте познания Кант различает два уровня: эмпирический и трансцендентальный. К эмпирическому уровню познания он относит индивидуально-психологические особенности человека, а к трансцендентальному - всеобщие определения, которые и образуют структуру надиндивидуального начала в познающем субъекте. Итак, Кант в познании на место онтологии ставит гносеологию, тем самым обозначая собственную основу философского знания.

Приступая к разработке своей теории познания, Кант обозначил объектом изучения так называемые априорные, т.е. присущие человеческому сознанию до процесса познания, формы. К таким априорным формам он относил пространство, время, причинность и ряд других категорий. Стало быть, пространство, время и причинность - суть лишь формы сознания людей, а не объективные явления, присущие внешнему миру. Стремление Канта "познавать до того, как познаем, - писал Гегель, - так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду".

Характеризуя процесс познания, Кант исходил из того, что вне нас существует независимый от сознания внешний мир, являющийся источником наших ощущений. Здесь Кант материалист. Но далее он идет по пути идеализации субъекта. Кант говорит, что наши ощущения первоначально хаотичны, т.е. ни пространственно, ни во времени не сгруппированы, причинно между собой не связаны. Упорядочивание ощущений проходит три познавательных ступени: чувственного созерцания, рассудка и разума. Процесс познания заключается в наложении априорных форм чувственности, категорий рассудка и идей разума человека на "материал" ощущений. Только благодаря деятельности субъекта происходит синтез "материала" ощущений с априорными формами чувственности, категориями рассудка и идеями разума, т.е. происходит отграничение в пространстве и времени, связь в причинной обусловленности. Таким образом, человек всегда имеет дело с априорными явлениями, которые представляют собой продукт сознания человека. Словом, природа, по Канту, - это мир явлений, т.е. наглядных представлений человека. Следовательно, человек познает лишь явления, которые он сам и формирует. "...Все тела, - писал Кант, - вместе с пространством, в котором они находятся, должны быть признаваемы только как простые представления в нас самих и не существуют нигде иначе, как только в наших мыслях". Рассудок, согласно философии Канта, является законодателем по отношению к природе, диктует ей свои законы.

Перенеся в структуру познающего субъекта априорные формы познания, Кант задался целью решить вопрос о границах познания. В частности, он решил преодолеть скептицизм Юма в вопросах о познаваемости мира. Как уже говорилось ранее, Юм в своей философии пришел к выводу о непознаваемости сущности мира и неспособности человека дать ответ на вопрос о том, существует ли за пределами ощущений какая-либо реальность. Критикуя эти выводы Юма, Кант говорил, что Юм только сумел для безопасности посадить свой корабль на мель скептицизма, где и оставил его гнить, тогда как его задача - дать этому кораблю кормчего, который снял бы корабль с мели скептицизма и дал ему ход, привел к цели. Однако Кант, встав на позиции априоризма, т.е. идеалистического и метафизического понимания пространства, времени, причинности и других категорий, не только не преодолел скептицизма Юма, но и, рассматривая категории сознания как неизменные и независимые от материального бытия, сам выработал наиболее утонченный вариант агностицизма.

Кант не сумел преодолеть, сложившееся ранее в философии противоречие между субъектом и объектом познания, перебросив лишь акцент на субъект познания. Кантовское понимание процесса познания можно в самой общей форме представить как восхождение от индивидуального восприятия явлений мира к рассудку и разуму. Неизвестные вещи, существующие сами по себе, воздействуют на органы чувств человека. Разнообразные ощущения упорядочиваются посредством априорных форм созерцания: в пространстве, во времени и причинной обусловленности. Эти упорядоченные формы составляют предмет восприятия, которое носит индивидуальный и субъективный характер. Восприятия становятся опытом благодаря рассудку, оперирующему понятиями (категориями). Руководит деятельностью рассудка и ставит перед ним цели разум. С помощью чувственного восприятия и рассудка человек познает явления. Что касается сущности этих явлений, то эту задачу должен был бы решить разум, но этого ему не дано.

По Канту, в мире нет ничего безусловного, человек же стремится к абсолютному знанию. Но такое знание может дать нам лишь разум в виде идей. Под идеями Кант имеет в виду не платоновские идеи как сверхчувственные самостоятельные сущности, а представления о цели, к которой стремится наше познание. Но здесь на пути разума возникают неразрешимые антиномии: 1) мир конечен во времени и пространстве; мир бесконечен во времени и пространстве; 2) все в мире просто и неделимо; все в мире сложно и делимо; 3) в мире существует свобода; в мире нет свободы и все совершается по законам природы, то есть необходимо; 4) существует бог как первопричина мира; не существует никакой первопричины мира. Кант пришел к заключению, что разум не может разрешить эти антиномии, так как каждый из двух тезисов, составляющих антиномию, одинаково логически доказуем как истинный. Стало быть, есть предел познавательных возможностей человека. Человек, по Канту, комбинируя ощущения, познает только явления. То, что порождает эти явления, т.е. сущность объективных вещей, он назвал миром "вещей в себе" и объявил их принципиально непознаваемыми. Таким образом, отказав человеку в возможностях познавать предметы, не данные ему в опыте, Кант тем самым опровергает учение Платона и всех его последователей в средневековье, допускавших возможность внеопытного познания вещей самих по себе. Кант не отрицал, что в мире явлений царит необходимость, что все здесь обусловлено другим. Но эта обусловленность объясняется только в сфере наших представлений, т.е. рассудка. Что касается "вещей в себе", т.е. самой сущности необходимых явлений, то теоретическому разуму, в том числе науке, они для познания недоступны. Сама постановка проблемы непознаваемых "вещей в себе" и учение Канта об антиномиях подтолкнули других немецких классиков к поиску путей решения этих проблем на путях диалектической методологии.

Большое место в своей философии Кант отвел учению о надысторической, независимой от условий жизни, общей для всех людей морали. В соответствии с общей концепцией это учение Кант изложил в работе "Критика практического разума". Основной его идеей о морали является так называемый "категорический императив" (повеление), который якобы существует вечно в сознании человеческого рода. Категорический императив - это неизменный закон и идеал поведения людей. Например, один из принципов кантовского категорического императива гласит: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству. Сами по себе принципы категорического императива Канта, несомненно, вызывают восхищение и безусловное одобрение. Но Кант возвел эти принципы в ранг всеобщего нравственного закона, годного для всех времен и народов, который повелевает каждому человеку поступать так, чтобы его поступки могли стать основой и руководящим началом всеобщего человеческого законодательства. Тем самым Кант не признавал историчности морали, тем более присущей различным общественным слоям и сословиям.

Категорический императив Канта основывается на трактуемой им совершенно автономной свободе воли субъекта. Поэтому Кант не мирится ни с какой зависимостью понятой таким образом свободе воли ни от каких желаний, стремлений и влечений, ни от любой высшей, даже религиозной санкции. В подтверждение этого Кант учил, что, скажем, если человек делает добро не по зову совести, а из-за выгоды, то действия такого рода являются легальными, но никак не моральными. Поступок является истинно моральным тогда, когда он совершается вопреки естественной склонности, из одного лишь уважения к велению нравственного закона. Нравственный субъект должен во что бы то ни стало преодолеть свою склонность и поступить в соответствии с высшим нравственным законом, который свойственен его сознанию всегда. Таким образом, формализм и идеализм кантовской этики приобретает аскетический, противный чувственной природе человека характер.

Учение Канта о нравственном законе тесно связано с его признанием существования независимого сверхчувственного мира "вещей в себе" и наличия в нем таких "вещей в себе", как свобода воли, бессмертие души и бог. По его мнению, люди должны верить в бытие этих непознаваемых объектов, а не стремиться к их постижению, так как они принадлежат к трансцендентному, недоступному для теоретического разума миру "вещей в себе". Следовательно, человек должен рассматриваться в двояком значении: как явление и как "вещь в себе". Поведение человека как явления подчиняется законам природы, его поступки здесь не свободны, а необходимы, причинно обусловлены. Поведение же человека как "вещи в себе" не подчинено законам природы, оно свободно от них и происходит в соответствии с категорическим императивом. Свобода воли достигается только в сверхчувственном мире "вещей в себе", прежде всего в боге. Только бог, по Канту, может устранить противоречие между телесной, подчиненной необходимости природой человека и категорическим императивом, т.е. нравственным законом, между необходимостью и свободой.

Кант не скрывал, что своим учением об ограничении познавательных способностей человека миром явлений он стремился подорвать материализм и атеизм и обосновать необходимость религии. Он считал, что в результате критики теоретического разума и отнятия у него притязаний на трансцендентное знание, знание вещей самих по себе, только становится и возможным допустить существование таких "вещей в себе", как свобода воли, бессмертие души и бог, а вместе с ними обосновать необходимость религиозной веры. "...Я должен был, - писал Кант, - ограничить область знания, чтобы дать место вере..." Далее он подчеркивает, что своей философией оказывает большие услуги религии, ограждает ее от нападок материалистов, обосновывает ее право на существование.

Наряду с учениями о "чистом" и "практическом" разуме, Кант в своих трудах изложил и теорию государства и права, а также принципы философии истории. В полном соответствии с общим духом своей философии, Кант делает попытку усмотреть априорный характер права и государственности в структуре человеческого разума. По его мнению, право и определяемые им обязанности регулируют только внешние отношения между людьми, без какой бы то ни было связи с содержанием практического разума людей. Для него главным был вопрос о том, в какой степени личный произвол может быть согласован с внешней свободой других лиц. У Канта этот вопрос имеет особое значение потому, что внешнюю свободу, или независимость от воли других он считал прирожденным правом человека.

Следует отметить, что наблюдаемое Кантом расхождение между идеалом морали и права и действительностью породило у него плодотворную идею о закономерности всемирно-исторического процесса и о роли противоречий в социальном прогрессе. Развитию этой идеи Кант посвятил свою работу "Идея всеобщей истории". Здесь он приходит к важному выводу, что цель человека осуществляется не при жизни данного индивида или даже поколения людей, а лишь в прогрессирующем развитии всего человеческого рода, т.е. в длинном ряду поколений. Кант считает, что человек, будучи разумным животным, смертен, но человеческий род бессмертен. Искомая цель человечества - добиться состояния гражданской свободы, правового порядка, вечного мира.

Как видно, философия Канта сложна и противоречива, но она дала мощный импульс дальнейшему развитию философской мысли.

6.2. Иоганн Фихте

Вслед за Кантом идею деятельностной, творческой активности человека в рамках субъективного идеализма разрабатывал немецкий философ и общественный деятель Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814). Основными его философскими произведениями являются "Наукоучение" (1794) и "Ясное как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии" (1801).

Фихте явился создателем последней в классическом варианте системы субъективного идеализма. В отличие от Канта, он пытается увязать свое учение с насущными потребностями политической жизни Германии. Фихте задался целью показать деятельностную роль человека не только в сфере познания, но и в сфере отношения субъекта со всем остальным миром, правда в традициях субъективного идеализма, идущего еще от Беркли. Однако субъективный идеализм Фихте имеет принципиальное отличие. Если субъективистская философия Беркли была построена на метафизической основе, то философия Фихте представляет собой диалектический субъективный идеализм. У Беркли сознание субъекта является созерцательным, у Фихте же оно в своей основе диалектично и в результате своей творческой деятельности находится в постоянном процессе формирования себя и своей противоположности - внешнего мира. Таким образом, субъект в философской системе Фихте - не пассивное созерцающее существо, как у Беркли, а активное творческое первоначало, непрерывно действующее, производящее самого себя и объект своего взаимодействия.

Фихте идеализирует самосознание субъекта, которое он представляет как чистую непрерывную деятельность абсолютного "Я", как самопроизвольный процесс, в результате которого "Я", субъект, производит "Не-Я", объект, как свою противоположность. В границах сознания Фихте конструировал диалектическую взаимосвязь "Я" и "Не-Я", субъекта и объекта, рассматривая в этой взаимосвязи определяющую роль "Я" и производность от сознания "Не-Я", т.е. всего внесубъективного бытия.

Для убедительности своей концепции, Фихте выдвинул плодотворную идею о тождестве сознания и бытия в их сущности. С его точки зрения "Не-Я", бытие, объект есть всего лишь вторая неотъемлемая от "Я" сторона, т.е. противоположность "Я". Следовательно, абсолютное "Я" представляет собой неразрывное единство субъективного и объективного. Вместе с тем, эти две противоположности между собой взаимосвязаны в пределах сознания, т.е. они являются сторонами, моментами сознания. Из диалектики указанных сторон сознания Фихте конструирует вещи и явления, всю существующую реальность. Исходя из тождества идеального и реального, он характеризует всю диалектику "Я" и "Не-Я" в сфере самосознания субъекта. Для Фихте в этой диалектике самосознания происходит самоосознание субъектом самого себя и осознание определений своего сознания. "Все, - писал Фихте, - является со стороны своей идеальности зависящим от Я; со стороны же реальности само Я оказывается зависящим; но для Я нет ничего реального, что не было бы вместе и идеальным; следовательно, идеальное основание и реальное основание суть в нем одно и то же; и такое взаимодействие между Я и Не-Я есть одновременно и некоторое взаимодействие Я с самим собою. Это последнее может полагать себя, как ограниченное через Не-Я, когда оно не рефлектирует над тем, что оно само ведь полагает такое ограничивающее его Не-Я; оно может полагать себя, как ограничивающее Не-Я, когда оно рефлектирует над этим".

Исторической заслугой Фихте является не его субъективно-идеалистическая конструкция мира, а разработка им диалектической методологии мышления. В условиях почти безраздельного господства метафизического мировоззрения, первая брешь в котором, как уже отмечалось, была пробита Кантом, Фихте первым сосредоточил все свое внимание на разработке диалектической природы мышления субъекта. С позиций субъективного идеализма он пришел к выводу, что вся наличная картина мира есть не что иное, как система основных определений сознания абсолютного "Я", т.е. сознания вообще. Поскольку же тот или иной субъект сам осмысливает эту систему основных определений сознания, то эта общая система является в то же время и системой основных определений его индивидуального сознания. Такая постановка проблемы фактически ведет к солипсизму, т.е. представлению, что несомненной реальностью мыслится только субъект. По этому поводу Генрих Гейне писал, что многие, знакомившиеся с философией Фихте, полагали, "что фихтевское Я есть Я Иоганна-Готлиба Фихте и что это индивидуальное Я отрицает все прочие существования. "Какое бесстыдство! - восклицали добрые люди. - этот человек не верит, что мы существуем..." Дамы спрашивали: "Верит ли он хоть в существование своей жены? Нет? И это терпит мадам Фихте?""

Поскольку, по Фихте, созидающим началом в мире является самосознание субъекта и его основные определения, то своей диалектической методологией он пытается раскрыть сущность самодвижения сознания субъекта. В противовес всем предшествующим философским системам Фихте свою философию именовал "наукоучением", т.е. такой наукой, которая стоит над всеми другими науками и вооружает их принципами, теоретическими основами всех знаний о мире. "Наукоучение" направлено на исследование исключительно сферы сознания субъекта. Задача познания, по Фихте, сводится к выведению из одних, известных основных определений сознания, всех остальных, так как одни определения определяются и порождаются другими. Для такого формирования определений субъекту якобы присущи до всякого опыта три основоположения, являющиеся теоретическим фундаментом всего возможного научного знания. Первое основоположение сводится к осознанию изначального существования сверхчувственного полагающего свое собственное бытие "Я" и выражается в формуле "Я есть", или "Я полагает Я". Второе основоположение сводится к утверждению, что "Я полагает не-Я". Третье основоположение объединяет первые два и выражается в заключительной формуле "Я полагает себя и свою противоположность - не-Я".

Именно в указанной триаде Фихте усматривает диалектику возникновения новых определений сознания. В этой диалектике он исходит из свободной деятельности измышленного им "Я", или чистого, ни от чего не зависящего сознания. У Фихте чистое "Я" утверждает существование самого себя, порождает свою противоположность - "не-Я", в результате возникает внутренне противоречивый процесс борьбы двух моментов сознания: субъективного и порожденного им объективного. Этот противоречивый процесс в конечном итоге синтезирует субъективное и объективное вплоть до их тождества и является, по Фихте, источником и движущей силой развития всего сущего, всей действительности. Весь мир, таким образом, состоит из мыслящего и мыслимого, представляет собой самореализацию мыслящего "Я". Стало быть, все вещи внешнего мира - это определения сознания, т.е. результат осознания сознанием самого себя и своих воплощений. Согласно Фихте, изначальное "Я" является бессознательным. В результате диалектического саморазвития это "Я" осмысливает свою безграничную деятельность и, вместе с тем, ограничивает себя в формуле "не-Я". Возникающее противоречие и является источником дальнейшего диалектического развития самосознания.

Если Беркли ощущения человека полагал как нечто неустранимо наличное, данное субъекту, то Фихте считал, что в действительности ощущения производятся самим субъектом и представляют собой продукт противоречивой деятельности сознания. Поэтому ощущения, а по Фихте и вещи, и все внешние предметы являются результатом самоограничения деятельности сознания субъекта. Поэтому объективным он считал не нечто существующее вне и независимо от сознания, а лишь ограничения деятельности сознания, т.е. его же собственные особые состояния.

Таким образом, диалектика Фихте носит чисто субъективистский характер, а вся его философия является оторванной от материальной реальности абстрактно-схоластическим построением, в котором чисто умозрительным путем выводится все материальное из идеального, объективное из субъективного.

6.3. Фридрих Шеллинг

Выдающимся, представителем классического немецкого идеализма, разрабатывавшим идеалистическую диалектику, был Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854). Основным его философским произведением является "Система трансцендентального идеализма" (1800). Шеллинг противопоставил фихтевской системе субъективного идеализма свою систему объективного идеализма. Главным недостатком философии Фихте он считал неразработанность в ней вопроса о реальности природы и механизма ее развития. Шеллинг говорил, что природа у Фихте закамуфлирована формулой "не-Я" и осталась за пределами философского исследования. Шеллинг поставил перед собой цель покончить с подобным принижением природы, философски раскрыть ее сущность и закономерности движения.

Шеллинга не устраивает ни система субъективного идеализма Фихте, ни материализм Спинозы, признающий материю в качестве единственной субстанции мира, ни учение дуализма о двухсубстанциальной основе мира. Критикуя эти системы, Шеллинг создал свою оригинальную объективно-идеалистическую философию тождества духа и природы, субъекта и объекта. Для него источником всего сущего, единственной субстанцией мира является не материя и не сознание индивидуума, а абсолютный, вечный разум, или абсолютное "Я".

В противовес фихтевской формуле "Я есть все" Шиллинг выдвинул свою формулу в объективном значении "все есть Я". Он утверждал, что весь мир духовен, что все многообразие его форм есть всего лишь проявление и наглядно-образное выражение абсолютного "Я", т.е. духа, разума. Этот абсолютный разум и есть первооснова, источник идеального и материального, субъективного и объективного, так как он представляет собой изначально абсолютное тождество субъективного и объективного. По мысли Шеллинга, субъективное и объективное имеют качественно одинаковую духовную сущность. Материю же он представлял лишь как особое состояние абсолютного духа, разума. Стало быть, материя - это не объективная реальность, существующая вне и независимо от сознания, как утверждают материалисты, а инобытие абсолютного духа. Необходимо всегда помнить, говорил Шеллинг, что "на деле материя не что иное как дух, созерцаемый в равновесии своих деятельностей". Он подчеркивал, что "мертвая природа - это всего лишь несозревшая разумность". Иначе говоря, природа - это приостановленное в своем развитии разумное. Материя представляет собой не что иное, говорил Шеллинг, как угасший дух, окаменевший абсолютный разум.

Изображая материальный мир как угасший разум, Шеллинг все-таки представлял материю в механистическом естественнонаучном истолковании, т.е. как вещество, обладающее протяжением, непроницаемостью и постоянством массы. Все же другие природные явления, не имеющие указанных признаков, а также законы природы он относил к нематериальным. Например, к нематериальным явлениям Шеллинг относил силы тяготения и магнетизма. Что касается пространства и времени, то это лишь объективированные чувства, т.е. акты сознания людей.

Свою философию тождества Шеллинг характеризовал как знание о знании. То, что в знании имеет субъективную основу, он именовал интеллигенцией, а совокупность всего объективного - природой. В этом соотношении природа есть представляемое, бессознательное, а интеллигенция -сознательное, представляющее. Такой постановкой проблемы Шеллинг пытался снять вопрос о соотношении материи и сознания, первичного и вторичного. Он утверждал, что в нашем сознании субъективное и объективное находятся в единстве, поэтому невозможно считать одно из них более первичным, чем другое.

На основе объективного идеализма Шеллинг более основательно, чем Кант и Фихте, разрабатывает диалектическую методологию. Диалектический метод он считал важнейшим инструментом абсолютного разума в логическом конструировании мира. Абсолютный разум, по Шеллингу, по своей сущности противоречив и состоит из борющихся противоположностей. В нем всегда присутствует два противоположных начала - субъект и объект. Эти две противоположности не могут существовать друг без друга и в то же время снимают друг друга, т.е. взаимопроникают. "В я, - говорил Шиллинг, - наличествуют в качестве изначальных противоположностей - субъект и объект; оба они взаимно друг друга снимают и в то же время одно невозможно без другого. Субъект утверждает себя лишь в противоположении объекту, объект - в противоположении субъекту, иными словами - ни один из них не может реализоваться, не уничтожая в то же время свою противоположность. Но до уничтожения одного другим дело никогда не может дойти именно в силу того, что каждый из двух может быть самим собой лишь в противоположность другому... Не существуй в я противоположения, ему вообще чужды были бы движение, сознание и, значит, оно и не порождало бы ничего". Именно этот субъект-объект находится в процессе непрестанного развития и служит основанием, или источником многообразной природы, в том числе и человека. Поэтому абсолютный разум и имеет деятельный, созидательный характер.

Характеризуя саморазвитие абсолютного разума, или абсолютного "Я", Шеллинг значительно расширил круг диалектически трактуемых философских проблем, в сравнении с Фихте. Если Фихте только обозначил триадичность развития, Шеллинг дал более развернутую характеристику диалектического положения о тезисе, антитезисе и синтезисе. У Фихте триада рассматривалась лишь применительно к развитию сознания субъекта. Шеллинг же сделал попытку распространить эту закономерность на всю природу. Он пришел к мнению, что тройственный ритм развития имеет силу всеобщей закономерности.

Диалектика троичности, по Шиллингу, состоит в следующем: из разума как абсолютного тождества субъекта (тезис) происходит становление объективного, природы (антитезис), а из природы вновь развивается разум как тождество субъективного и объективного на его высшей ступени (синтезис). Сам процесс развития природы, или угасшего объективного духа, Шеллинг изобразил как движение духа от фазы бессознательности ко все более высоким ступеням сознательности, вплоть до человеческого сознания.

Однако при характеристике природы Шеллинг, исходя из идеи тождества знания и бытия, отрицал существование вещей самих по себе, т.е. не признавал никакого бытия, внешнего по отношению к знанию. Так, он писал: "Бытие (материя), рассматриваемое в своей созидательности ... является знанием, знание же, взятое в качестве сознания, это и есть бытие. Если знание вообще обладает созидающей силой, то должно оно быть таковым полностью и целиком, а не частично: ничто не должно присоединяться к знанию извне, ибо все сущее тождественно с знанием, за пределами которого не существует больше ничего".

Вместе с тем, пытаясь найти источник движения природы в ней самой, Шеллинг вынужден был обращаться за доказательствами непосредственно к самим природным явлениям. Так, он обратил внимание на некоторые полярности в природе: единство конечного и бесконечного, притяжения и отталкивания, противоположных полюсов в магните, противоположных зарядов в электричестве и т.д. В борьбе этих противоположных сил Шеллинг видел причину всех происходящих в природе изменений. В природе, говорил он, нет абсолютно обособленных частей, все они взаимосвязаны между собой.

Представляют интерес диалектические высказывания Шеллинга о взаимосвязи пространства и времени. "Время, - писал он, - конечно только через пространство, пространство - только через время. Одно конечно через другое - это значит, что одно изменяется и определяется другим. Вот почему самой первоначальной мерой времени является пространство в качестве того расстояния, которое проходится равномерно двигающимся телом в тот или иной отрезок времени, а такой же мерой пространства оказывается время, нужное для пробега этого расстояния равномерно двигающимся телом. И время и пространство таким образом неразрывно связаны".

Из приведенных рассуждений Шеллинга видно, что через систему объективного идеализма им высказываются гениальные догадки о способах действительного существования реального мира.

Однако, встав на идеалистические позиции, в конечном счете Шеллинг начал отождествлять первоначало своей философии - абсолютный разум - с богом. Исходя из этого, развитие Вселенной он представил как саморазвитие бога, поэтому познание этого развития считал возможным лишь на пути богопознания.

6.4. Георг Гегель

Самым выдающимся мыслителем классической немецкой философии, наиболее ярко и глубоко представившим диалектику в традициях объективного идеализма, был Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). Гегель начал как последователь "критической" философии Канта и Фихте. Однако вскоре, под влиянием Шеллинга, перешел с позиций "трансцендентального" (субъективного) идеализма на точку зрения "абсолютного" (объективного) идеализма с его главным принципом тождества разума и действительности. Свои идеи о "мировом разуме" Гегель изложил в большом труде "Феноменология духа" (1807). Согласно его мнению, идеи существуют на трех уровнях: 1) идеи сами по себе; 2) идеи в природе; 3) идеи в духе. Соответственно этим трем уровням Гегель пишет свои книги: "Наука логики" (1812), "Философия природы" и "Философия духа" (1817), которые и образуют "Энциклопедию философских наук". Ему принадлежат разработки в области философии истории, философии права, эстетики и др. В конечном итоге Гегель создал своеобразную всеохватывающую философскую систему, центральной идеей которой является диалектическое развитие.

Встав на позиции объективного идеализма, Гегель в качестве первоначала в мире считал "мировую идею", некий безличный, оторванный от человека разум. Весь же материальный мир есть якобы воплощение и конкретное выражение "мировой идеи". В этой конструкции духовное, идеальное представляется в качестве творца, созидателя всего материального. В свою очередь, материальное, предметный мир характеризуется как простая форма бытия воплощенной в нем идеи. Поэтому материальный мир не имеет самостоятельности. Руководствуясь учением о тождестве мышления и бытия, духа и природы, субъекта и объекта, Гегель учил, что "мировая идея" существует вечно и изначально содержит в себе в скрытом виде все возможные явления природы и общества, являясь источником и движущей силой мира. "Мировая идея" постоянно находится в процессе саморазвития, претерпевая последовательные изменения, все полнее и полнее раскрывая свое внутреннее содержание. Первоначально идея развивается в самой себе, затем принимает форму природы - неорганического и органического мира. Из органического мира формируется человек с его разумными способностями. Далее идея принимает форму государства, искусства, религии и философии.

Гегель уделяет особое внимание развитию истории духовной культуры. Например, он трактует иудаизм, античные религии, христианство как ряд закономерных, сменяющих друг друга ступеней развития духа. Свою эпоху Гегель считал временем перехода к новому, исподволь вызревшему в лоне христианства, миропорядку. Историю человечества он тоже рассматривает в целом как "прогресс духа в осознании свободы". В процессе этого осознания "мировой дух" развертывается через "дух" отдельных народов, сменяющих друг друга в историческом процессе по мере выполнения своей миссии. Здесь Гегель выдвигает идею объективной закономерности в историческом процессе, которая прокладывает себе дорогу независимо от желаний отдельных лиц. Эта идея объективной закономерности в истории стала одной из самых плодотворных в дальнейшем развитии науки об обществе.

В своем труде "Феноменология духа" Гегель своеобразно раскрывает историю познания. Для него процесс познания - это история скитаний человеческого духа, "одиссея разума", история исканий и приобретений человеческой мысли. Духовная культура человечества представлена в ее закономерном развитии как постепенное выявление творческой силы "мирового разума". По Гегелю, "дух" просыпается в человеке к самосознанию сначала в виде слова, речи, языка. В дальнейшем орудия труда, материальная культура, цивилизация и т.п. предстают как производные формы воплощения той же творческой силы духа (мышления), "понятия". Процесс познания усматривается в способности человека (как "конечного духа") к познанию "самого себя" через освоение всего того "богатства образов", которые до этого заключены внутри духа как неосознанные и непроизвольно возникающие в нем состояния.

В "Феноменологии духа" Гегель замыслил доказать истинность своей философской концепции, т.е. показать историю исканий истинного философского учения. Описываемый процесс искания истины, вместе с тем, породил плодотворную философскую идею об историчности теории познания, т.е. о единстве диалектического метода и теории познания. Критикуя Канта, Гегель показал, что истинность наших суждений доказуема, что она не является недоступной познанию, что критерием истины служит историческая практика человека. Этот ход рассуждений привел Гегеля к выводу об объективности истины. Гегелевский метод постижения истины диалектичен. Все явления познания рассматриваются им не изолированно, а в их взаимозависимости и взаимообусловленности. Понятия, идеи, теории рассматриваются Гегелем не как мертвые, раз навсегда данные, а исторически, в их возникновении, движении, развитии.

Вместе с тем этот диалектический метод идеалистичен. У Гегеля процесс познания - это не история познания всего общества, а процесс познания отдельного человека как сокращенное воспроизведение истории познания человеческого общества. Всё историческое развитие сознания человека Гегель разделяет на три последовательных периода, три основные ступени. Первая ступень - предметное сознание, когда объектом познания является лежащий вне человека предмет сознания. Вторая ступень - в противоположность первой - есть самосознание, когда объектом познания является сам познающий субъект, т.е. сознание субъекта. В результате возникает противоречие между предметным сознанием и самосознанием, т.е. между материальным и духовным бытием. На третьей ступени это противоречие преодолевается, т.е. достигается единство объекта и субъекта. Эта форма сознания у Гегеля получает название абсолютного субъекта. На завершающей ступени субъект, наконец, не противопоставляет себя внешнему предмету, а постигает свое тождество с ним, т.е. он понимает, что внешний предмет имеет такое же духовное начало, как и сам субъект. Словом безличный (мировой, объективный) дух через самосознание человека познает себя как творца всего сущего. Таким образом, духовное развитие индивида как бы воспроизводит стадии самопознания "мирового духа", начиная с акта наименования чувственно данных "вещей" и кончая "абсолютным знанием", т.е. знанием тех форм и законов, которые управляют изнутри всем процессом духовного развития - науки, нравственности, религии, искусства.

Итак, в "Феноменологии духа" сознание рассматривается не как сознание реального исторического человека, а как деятельность некоего "чистого Я", т.е. как субъективное явление "мирового духа". Здесь дух рассматривается как феномен, что и определило название Гегелем своей работы. Следовательно, история познания, по Гегелю, это чисто духовный процесс, т.е. саморазвитие сознания, оторванное от материальной и социальной основы. Поэтому такие диалектические понятия, как движение, развитие, борьба, взаимозависимость, словом, все диалектические определения, имеют абстрактный характер, мыслятся как только духовные преобразования в умозрительной сфере.

Из приведенного краткого анализа "Феноменологии духа" видно, что в решении основного вопроса философии Гегель лишь повторил прежних философов-идеалистов. Новое же в его учении, несомненно, это диалектический метод мышления. Характерные черты диалектики, только что намеченные в "Феноменологии духа", выступают в развернутой форме в его "Науке логики", где наиболее системно и последовательно изложено учение о диалектическом методе познания. Гегель первый из философов Нового времени дал развернутую критику господствовавшего в науке метафизического метода и противопоставил ему разработанный на идеалистической основе диалектический метод.

"Мировая идея", по Гегелю, находится в вечном движении, источником которого является внутренняя противоречивость. Под движением здесь он имеет в виду качественное восхождение в развитии. В процессе развития идея может выступать как в форме понятий, так и в форме вещей и явлений предметного мира и общества, так как субъективное и объективное находятся в тождестве. Идея у Гегеля - не нечто постороннее вещам и духовным явлениям, она всегда находится в них и проявляется как их сущность. Гегель утверждал, что излагаемая им диалектика имеет отношение не только к мысли, но и ко всему миру. Диалектика, говорил он, всеобща, она существует не только для философского сознания, ибо "то, о чем в ней идет речь, мы уже находим также и в каждом обыденном сознании и во всеобщем опыте. Все, что нас окружает, может быть рассматриваемо как образец диалектики". Более того, Гегель видел в диалектике движущую душу всякого истинного научного познания, т.е. тот всеобщий принцип, который вносит в содержание науки внутреннюю связь и необходимость.

Гегель видел механизм диалектического развития в категориях и законах диалектического мышления. Поэтому в его диалектике противо-речиво развиваются прежде всего категории, являющиеся духовными сущ-ностями всего сущего. Сами по себе категории как по форме, так и по содержанию не нуждаются в чувственно воспринимаемом материале. Категории, будучи чистыми мыслями, являются ступенями развития идеи, поэтому они сами по себе содержательны и составляют сущность вещей. Гегель учил, что категории, как чистые мысли, текучи, подвижны, находятся в постоянном процессе самопроизвольного изменения. Он показал внутреннюю противоречивость, взаимопроникновение и взаимопереходы таких парных категорий, как качество и количество, причина и следствие, случайность и необходимость, сущность и явление, возможность и действительность, свобода и необходимость и др. Гегелю принадлежит заслуга в тщательной разработке почти всех диалектических категорий, которыми оперирует современная философия.

На идеалистической основе Гегелем были сформулированы и основные диалектические изменения (законы), по которым, по его мнению, протекает объективный процесс развития идеи. Анализ этих изменений он начинает с закона перехода количества в качество и обратно. Прежде всего им даны определения категорий качества, количества и меры, которые он считал тремя основными формами начальной ступени бытия. Качество - это тождественная с бытием внутренняя определенность идеи, предмета, явления. Наряду с качеством, каждая вещь, по Гегелю, имеет также определенные свойства. Но качество вещи необходимо не связано с тем или иным свойством. Цветок не перестает быть цветком, если он утратил такое свойство, как запах. Теряя же свое качество, вещь перестает быть самой собой. Количество - это внешняя для бытия определенность. Качество и количество находятся в единстве. Это качественно-определенное количество Гегель видел в мере. Количественные изменения, сохраняющие данное качество, ограничены мерой. Переход через меру происходит скачком, в результате рождается новая качественная определенность. В связи с этим качество и количество переходят друг в друга. Прогрессивность развития состоит в том, указывает Гегель, что количество, переходя в качество, не отрицает качества вообще, а отрицает лишь данное определенное качество, место которого сразу же занимает другое качество. Образовавшееся же новое качество может существовать в новых рамках количественной меры, т.е. возникает новое конкретное единство качества и количества. Это единство вновь содержит возможность дальнейших количественных изменений и перехода количества в качество. Процесс перехода от меры к мере можно наглядно представить, говорил Гегель, в образе узловой линии, каждый узел которой является звеном, где совершается скачкообразный переход от старого качества к новому. Следует отметить, что Гегель показывает не только переход количества в качество, но и обратно - качества в количество. "Эти два перехода, - писал Гегель, - от качества к определенному количеству и от последнего опять обратно к качеству, могут быть представлены как бесконечный прогресс, - как самоотрицание и самовосстановление меры в безмерном".

Исходя из учения о тождестве мышления и бытия, Гегель утверждал, что закон перехода количества в качество свойственен не только мышлению, но и всему природному миру. Данный закон он характеризовал как всеобщий закон развития мира. Мера количественных изменений, доказывал Гегель, присуща всем без исключения предметам и явлениям. Более того, в подтверждение открытого им закона Гегель приводил примеры исключительно из явлений природы. "Так, например, степень температуры воды, - писал Гегель, - сначала не оказывает никакого влияния на ее капельно-жидкое состояние, но затем при возрастании или уменьшении температуры достигается точка, на которой это состояние сцепления качественно изменяется, и вода переходит, с одной стороны, в пар и, с другой - в лед". Сформулировав закон перехода количества в качество, впервые показав его в общезначимой форме, Гегель совершил, говоря словами Энгельса, подвиг всемирно исторического значения.

В учении о сущности в "Науке логики" Гегель сформулировал второй закон диалектики - закон взаимопроникновения противоположностей как основной закон мышления. Вместе с тем, считая мышление и бытие тождественными, Гегель и этот закон относил к разряду всеобщих. На многочисленных примерах он доказывал, что истинные действительные противоположности не могут иначе существовать, не взаимопроникая друг в друга. С одной стороны, противоположности всегда находятся в единстве, они не могут существовать друг без друга, с другой же стороны, они находятся в состоянии взаимопроникновения, которое выражается в том, что каждая из противоположностей имеет перед собой не просто некую иную, а свою иную противоположность, с которой имеет содержательную связь. В подтверждение этого Гегель говорит, что, например, положительное самостоятельно, но взятое отдельно от отрицательного оно лишается смысла, то же можно сказать и об отрицательном, которое имеет смысл лишь в соотношении с положительным. Единство и взаимопроникновение противоположностей Гегель показывает и на таких явлениях природы, как магнетизм и электричество. Он пишет: "Северный полюс в магните не может быть без южного и южный не может быть без северного. Если разрежем магнит на две половины, то у нас не окажется в одном куске северный полюс, а в другом южный. Точно так же и в электричестве положительное и отрицательное электричества не суть два различных, отдельно существующих флюида. Вообще в противоположности различное имеет, в качестве противостоящего себе, не только некое иное, но свое иное".

Излагая сущность диалектической взаимосвязи противоположностей, Гегель критиковал метафизическое понимание противоположностей как внешне связанных неподвижных сил. В противовес этим представлениям Гегель доказывал, что противоположности в любой форме их конкретного единства всегда находятся в состоянии непрерывного движения, изменения, что ведет к их взаимным переходам друг в друга, к отрицанию и взаимопроникновению друг в друга. Такое взаимоотношение противоположностей он называл противоречием, считая его движущей силой мышления, развития понятий. Поскольку же мышление и бытие Гегель рассматривал в тождестве, то в противоречиях и их разрешении он видел источник движения всего существующего как формы бытия всесозидающей абсолютной идеи. Противоречие - вот что на самом деле движет миром, утверждал Гегель. Таким образом, в противоречиях мышления, в диалектике понятий Гегель гениально угадал противоречия в реальном материальном мире.

Особое значение Гегель придавал третьему, сформулированному им, диалектическому закону - закону отрицания отрицания. Как и предыдущие два закона, данный закон, тоже разработанный им на идеалистической основе, был представлен как закон мышления. В законе отрицания отрицания Гегель стремился показать, в каком направлении идет поступательное движение "мировой идеи" как творца всего сущего. Суть этого процесса он показал в уже известной нам триадичности, идущей от Фихте и Шеллинга. По учению Гегеля, "мировая идея", саморазвиваясь, сначала формируется в тезис, затем в антитезис и, наконец, в синтезис. Здесь тезис означает исходное утверждение идеи. В возникающем противоположном антитезисе утверждается противоположная идея, но эта идея не просто метафизически отрицает тезис, а вбирает в свое содержание все ценное из его содержания. В синтезированной идее, т.е. "синтезисе", происходит отрицание антитезиса, или "отрицание отрицания", с включением в себя всего положительного, что содержалось в тезисе и антитезисе. Таким образом формируется новая идея с обогащенным содержанием.

Обосновывая закон отрицания отрицания, Гегель утверждал, что диалектическое отрицание - это не голое отрицание, а такое отрицание, при котором в отрицающей идее удерживается положительное из отрицаемой идеи. Так, Гегель писал: "...Отрицательное, получающееся как результат диалектики, именно потому, что оно представляет собою результат, есть вместе с тем и положительное, так как содержит в себе, как снятое, то, из чего оно происходит, и не существует без последнего". По Гегелю, диалектическое отрицание есть момент связи низшего и высшего, оно является выражением восходящего движения, развития.

Прогрессивный характер саморазвития "мировой идеи", или мысли, Гегель рассматривал как всеобщее явление, поэтому распространял на весь предметный мир, опять же основываясь на идее тождества мышления и бытия. Для него весь реальный материальный мир, по меткому выражению Белинского, является не чем иным, как "отелесившейся" идеей. Однако подтверждение этой закономерности Гегель ищет не в некоей идее, а в природном материальном мире. Вместе с тем, значение открытия закона отрицания отрицания для философии и науки велико, так как он указывает направление развития.

Закон отрицания отрицания в гегелевской философской системе представлен в качестве основного закона. Вся система философии Гегеля и каждая ее часть строится в соответствии с формулой "отрицание отрицания", т.е. обязательно имеет три раздела со значениями тезиса, антитезиса, синтезиса. Как уже говорилось, вся его система разбита на три крупных блока: "Наука логики", "Философия природы" и "Философия духа". "Наука логики" состоит из учения о бытии, учения о сущности и учения о понятии. "Философия природы" делится на разделы: меха-низм, химизм и организм. "Философия духа" имеет разделы: субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Содержание первых разделов "Науки логики", "Философии природы" и "Философии духа" имеет значение тезиса, вторых разделов - антитезиса, третьих - синтезиса. В целом "Наука логики" выступает как тезис, "Философия природы" - как антитезис, "Философия духа" - как синтезис. Создав такую схематизированную систему, Гегель стал подгонять под нее как ход развития мышления, так и развитие мира в целом.

Будучи диалектиком, Гегель не смог в полной мере преодолеть метафизический метод, который он критиковал. В конечном итоге сложилось определенное противоречие между его прогрессивным диалектическим методом и метафизической системой, в которую он облек свое учение. Даже сам закон отрицания отрицания Гегелем был схематизирован и сведен к триаде: тезис, антитезис, синтезис. Этот тройственный ритм движения он стал абсолютизировать и приписывать всему духовному и материальному миру. Таким образом, все содержание закона отрицания отрицания было подчинено искусственной формальной схеме. Гегель сам заметил это противоречие и говорил, что отрицание отрицания может иметь не только три, но и четыре ступени, что вся форма троичности есть лишь совершенно поверхностная внешняя сторона способа познания.

Однако противоречие между диалектическим методом и консервативной системой у Гегеля проявляется и при рассмотрении многих конкретных проблем. Так, противоречит диалектическому методу утверждение Гегеля, что движение идеи, а также, согласно его учению, и всего предметного мира имеет начало и конец. Следовательно, движение идеи замыкается в определенном круге. По учению Гегеля, движение начинается с нераскрывшей свое содержание и неосознавшей его идеи, т.е. идеи самой в себе, которая затем принимает форму неживой и живой природы, человека и человеческого общества. Завершается же это движение с возникновением философии Гегеля, которая якобы выражает абсолютную истину, поскольку "мировая идея" через человека, наконец, познала самое себя. На этом процесс развития заканчивается.

В соответствии со своей метафизической системой, Гегель рассматривал природу лишь как ступень бытия идеи, поэтому лишил ее самостоятельного существования и саморазвития. Более того, вопреки требованиям диалектического метода, Гегель отрицал развитие природы во времени, считая, что она развертывается только в пространстве. Наиболее же ярко противоречие между методом и системой проявляется у Гегеля при рассмотрении им общественно-политических вопросов. Например, считая свою философию высшей ступенью развития "мировой идеи", а эта философия возникла в Германии, Гегель утверждал, что немецкая система общественного и государственного устройства является наиболее совершенной, а немецкий народ является избранным народом. Говоря же о других народах мира, он считал, что они либо уже сыграли свою роль в истории, либо вообще не способны к самостоятельной исторической роли. Словом, диалектический метод Гегеля был обращен лишь к прошлому. Настоящее же он рассматривал как нечто уже завершенное, неразвивающееся. Будущее Гегель вообще не видит.

Вместе с тем, оценивая философию Гегеля, необходимо признать ее великий вклад в создание и развитие диалектического метода мышления. Метафизическому методу мышления был нанесен такой удар, после которого метафизическая методология утратила былую значимость. Диалектический метод властно вторгся в сознание философов, ученых, что позволило впоследствии сформироваться диалектико-материалистической методологии.

6.5. Людвиг Фейербах

К 40-м годам XIX века гегелевская философия получила широкое распространение в Германии и других странах Европы, овладев умами многих мыслителей того времени. В определенной мере философия Гегеля стала символом передового мышления. Первым философом, подвергшим развернутой критике философскую систему Гегеля, был последний представитель классической немецкой философии, философ-материалист и атеист Людвиг Андреас Фейербах (1804-1872). В своем философском развитии до конца 30-х годов Фейербах был идеалистом и даже примыкал к группе левых гегельянцев. Но уже в этот период проявлялось расхождение Фейербаха с Гегелем в отношении к религии вообще, к христианской - в частности, несовместимой, по убеждению Фейербаха, с разумом и истиной. В трехтомной работе по истории философии XVII века Фейербах, оставаясь еще в целом на гегелевских позициях, уделяет большое внимание философам-материалистам и атеистам, высоко оценивает их вклад в развитие научной мысли. В 1839 году он выпустил работу "К критике философии Гегеля", в которой обосновал ряд идей, свидетельствующих о разрыве с идеализмом и переходе на позиции материализма. В 1841 году Фейербах издает свое самое крупное философское произведение "Сущность христианства", в котором выступает уже как зрелый материалист и активный критик идеалистической философии и религии. Этими своими материалистическими философскими произведениями Фейербах фактически вновь восстановил материализм, вытесненный в первые десятилетия XIX века гегелевским идеализмом.

В творческой деятельности Фейербах поставил перед собой главную задачу: дать развернутую критику религии и показать мистическую сущность идеалистической философии. Критикуя гегелевскую философию религии, Фейербах рассматривал философию и религию как мировоззрения, взаимно исключающие друг друга. Характеризуя философию Гегеля, Фейербах считал, что она сплошь мистифицирована и по своей сути родственна с богословием, что она является рациональным оплотом религии. "Кто не отказывается от философии Гегеля, - писал Фейербах, - тот не отказывается и от теологии. Учение Гегеля, что природа, реальность положены идеей, есть рациональное выражение теологического учения, что природа сотворена богом, что материальное существо создано нема-териальным, то есть абстрактным, существом".

Интересны высказывания Фейербаха о происхождении и сущности религии. Так, причину живучести религиозных воззрений он усматривал не столько в обмане людей и их невежестве, сколько в "природе человека" и условиях его жизни. Первоначальный источник религиозных иллюзий он видел в чувстве зависимости, ограниченности, бессилия человека по отношению к неподвластным его воле стихиям и силам. Анализируя зависимость человека от внешней среды, Фейербах говорил, что бессилие ищет выход в порождаемых фантазией надежде и утешении. Так, по его мнению, возник образ богов как источник осуществления человеческих упований. Бог, по Фейербаху, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от последнего, объективируется, ему не только приписывают самостоятельное существование, но превращают из творения человека в его творца, в первопричину всего существующего и ставят самого человека в зависимость от вымышленного им "высшего существа". Поэтому религия негативно влияет на человека, парализует стремление людей к лучшей жизни в реальном мире и к преобразованию этого мира. Активное устремление в жизни людей религия подменяет покорностью судьбе, терпеливым ожиданием грядущего сверхъестественного воздаяния. Но, отвергая религию, Фейербах не смог ей противопоставить чего-либо, кроме культа человека, часто облекаемого им в религиозную оболочку "обоготворения человека".

С позиций материализма Фейербах пытается показать несостоятельность идеалистической философии, увидев в ней живую связь с теологией. В поле его зрения оказалась, прежде всего, философская идеалистическая система Гегеля. Критикуя гегелевскую философию тождества духа и природы, в которой первичным является дух, Фейербах говорил, что у Гегеля природа сама по себе - ничто, что природа есть только осуществленная мысль, только объект, полагаемый духом. Поэтому Гегель к истинному объекту, к реальной природе, как подчеркивал Фейербах, даже не подошел. В принципе правильно указав на недостаток философии Гегеля, на ее идеалистичность, Фейербах, вместе с тем, не придал должного значения его диалектическому методу. Фейербах правильно заявлял, что применяемая Гегелем диалектика является идеалистической. Однако он не смог увидеть в диалектике Гегеля ее рациональное зерно - гениальную мысль о самодвижении и развитии всего объективного мира. Таким образом, Фейербах обратил внимание на диалектический метод, но не придал ему совершенно никакого значения, посчитав этот метод хотя и искусно построенной, но не заслуживающей внимания разновидностью софистики. К гегелевской философии Фейербах подошел не с позиций позитивной критики, а обнажив идеалистическую сущность этой философской системы, просто отбросил ее. Как сказал Энгельс, Фейербах вместе с мыльной водой, в которой купали ребенка, из тазика выплеснул и ребенка, это детище Гегеля. Идеализму Гегеля Фейербах противопоставил материализм, но этот материализм по своей сущности оставался метафизическим, хотя уже существовал, пусть на идеалистической основе, но диалектический метод познания. Именно в этом заключается ограниченность философского материализма Фейербаха.

Обосновывая свой материализм и решая основной вопрос философии, Фейербах писал: "Действительное отношение мышления к бытию таково: бытие - субъект, мышление - предикат". Само понятие бытия он отождествлял с понятием природы. Согласно учению Фейербаха, природа вечна, а отдельные ее предметы и явления - временны, так как они возникают и исчезают. Человек тоже есть явление природы, которая создала не только мастерскую его желудка, но и храм мозга. Все предметы и явления природы могут существовать только в пространстве и времени, которые Фейербах считал формами существования природы во всем ее многообразии. Он утверждал, что ничего не существует вне времени и пространства, как нет и пустого, незаполненного пространства и отдельного времени.

Фейербах критикует дуализм за его отрыв духовного от материального и подчеркивает, что недопустимо отделять мышление от мыслящего мозга, что мышление не может быть независимым, оно является функцией мозга. Именно в деятельности мозга он увидел неразделимость субъективного и объективного, духовного и материального. Вместе с тем, в трактовке материального Фейербах не всегда был последователен, иногда понятие "материализм" пугало его, и он отказывался называть себя материалистом. Дело в том, что он не рассматривал материю как объективную реальность. Я не материалист, говорил он в 1845 году, потому что для меня материя - это пустая абстракция. В приведенном суждении Фейербах как материалист-метафизик отрывает общее от единичного и только в единичном видит материальное. В связи с этим Фейербах говорил, что мы воспринимаем не материю, а лишь определенные чувственные индивидуальные вещи: эту воду, этот огонь, эту реку, этих животных.

Заслугой Фейербаха является то, что он критиковал сторонников вульгарного физиологического материализма: Бюхнера, Фогта и Молешотта, - которые считали человеческую мысль материальной. Однако он отождествил вульгарный материализм с материализмом вообще как мировоззрением. Поэтому он заявил: идя назад, я целиком с материалистами, а идя вперед, я не с ними. В данном высказывании речь идет о том, что Фейербах был категорически не согласен с признанием мысли материальной, совершенно справедливо считая ее идеальной. Он ошибочно полагал, что предстоящий материализм будет отождествлять мысль с материей. Будучи метафизиком, Фейербах не увидел диалектической взаимосвязи материального и идеального.

Фейербах не был согласен и с механистической методологией материализма XVII-XVIII веков. Его материализм явился особой разновидностью метафизического материализма - материализмом антропологическим. "Новая философия, - писал Фейербах, - превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию в универсальную науку". В своем антропологическом учении Фейербах исходил из того, что человек - это не некий механизм, как у Ламетри, а сложный живой организм, всем своим существом связанный с природой. Следовательно, процесс познания должен идти, по его мнению, не от природы к человеку, а от человека к природе. Но Фейербах имеет в виду не конкретного исторического человека, а человека (антропос) вообще, т.е. как природное, биологическое существо. Исходя из такого подхода решается и основной вопрос философии об отношении сознания к материи, духа к природе. Обосновывая первичность материи и вторичность сознания, Фейербах исходил из того, что человек является воплощением единства материального и духовного, что тело человека, будучи явлением вечной природы, первично, а сознание вторично. Доказывая этот тезис, он говорил: каково состояние тела человека, таково и его сознание, психика.

Значительный раздел философии Фейербаха составляют гносеологические проблемы. Во взглядах на проблему познания он материалист. Исходным пунктом познания Фейербах считает ощущения, а материал для ощущений он видит в самом объективном, материальном мире. "Мое ощущение, - писал Фейербах, - субъективно, но его основа или причина (Grund) объективна". Ощущения являются отражениями реальных предметов и вещей внешнего мира. Мышление человека может возникнуть лишь на базе ощущений. Фейербах говорил, что по содержанию мышление не говорит нам ничего другого, кроме того, что говорят чувства. Вместе с тем, Фейербах проводил различие между показаниями органов чувств и мышлением. Он указывал, что мышление дает в связи то, что чувства дают раздельно. Посредством чувств, писал Фейербах, мы читаем книгу природы, понимаем же ее посредством мышления. "Мыслить - это прежде всего значит воспринимать многое, разнородное и облекать его в соответствующие формы понятий". Фейербах говорил, мы в мышлении разделяем то, что раздельно в природе, связываем то, что связано в ней, соподчиняем явления и вещи природы друг другу в отношении основания и следствия, причины и действия только потому, что они объективно находятся в таком же отношении.

Фейербах был уверен в правильности показаний органов чувств. Он доказывал, что у человека как раз столько органов чувств, сколько необходимо для ориентации в окружающем мире и познания его. "...У нас нет никакого основания воображать, - писал Фейербах, - что если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности". Подчеркивая роль ощущений в познании, Фейербах указывал и на их зависимость от сознания, говоря, что органы чувств без сознания - ничто. Чувства дают нам правильные показания, но для понимания этих показаний, говорил он, надо их связывать посредством мышления. Мыслить - это и значит связно читать показания чувств. Как видно, Фейербах правильно решил вопрос о соотношении и неразрывности ощущений и мышления. Однако, будучи метафизиком, он не смог подняться до понимания, что абстрактное мышление представляет собой качественно новую ступень познания по отношению к чувственной ступени.

Отстаивая материалистический сенсуализм Фейербах критиковал агностицизм Канта, его учение, связанное с отрывом мышления от чувственных восприятий, за утверждение, что истина постигается только чистым разумом. Он писал, что "идеализм Канта, в котором вещи следуют рассудку, а не рассудок - вещам, есть не что иное, как реализация теологического представления о божественном уме, который не вещами определяется, а, наоборот, - их определяет". Фейербах утверждал, что материал для мышления мы черпаем из самой природы. "Материя, - писал он, - есть существенный объект ума. Не будь материи, не было бы для разума ни побуждений, ни материала для мышления, не было бы содержания".

Однако в теории познания Фейербах не смог материалистический сенсуализм довести до конца, т.е. до материалистического понимания истины. Здесь он допускает идеализацию критерия истины, усматривая его в "человеческом роде". "Истинно то, - заявлял Фейербах, - что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует". Иными словами, Фейербах искал истину в человеческом духе. Критерием истины он считал соглашение всех людей с тем или иным суждением. "...Если я мыслю согласно мерилу рода, - писал Фейербах, - значит я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить... истинно". Как видно, в вопросе об истине Фейербах ограничился лишь абстрактными рассуждениями. Оставаясь на позициях созерцательного понимания познания, он не понял деятельностной сущности человека и роли в процессе познания практически-критической деятельности людей.

Отбросив гегелевскую диалектику, Фейербах по вопросам познания не пошел далее метафизического созерцательного материализма. Он полагал, что человек, имея познавательные способности, познает мир в процессе его простого наблюдения, то есть созерцания. "Философия, - писал Фейербах, - есть познание того, что есть. Высший закон, высшая задача философии заключается в том, чтобы помыслить вещи и сущности так, познать их такими, каковы они есть". Фейербах увидел в человеке лишь его познавательные способности, но не обратил внимания на другую сторону его жизнедеятельности - на его активное взаимодействие с природой, в процессе которого и формируется познающий человек. Эта сторона жизнедеятельности человека в теории познания Фейербаха разработки не получила, хотя она уже нашла разработку в немецком идеализме.

Особенно ограниченность антропологического принципа Фейербаха проявилась при рассмотрении им общественных явлений, где он остался на позициях идеализма. По выражению Энгельса, Фейербах был материалистом "снизу", при объяснении природы, и идеалистом "сверху", при истолковании социальных явлений. Так, главную причину смены форм общественного строя Фейербах видел в смене форм религии, тогда как смена форм религии оказывается зависимой от изменений социального бытия общества. То же относится и к его пониманию государства. Фейербах считал, что государство - это осуществленная целостность человеческого существа, а глава государства - это представитель универсального человека, выразитель воли всего общества. Не вера в бога, говорил он, а сомнение людей в боге привело к созданию государства. Таким образом, абстрактное понимание человека, как внеисторического человека вообще, якобы во все времена имеющего одинаковые цели и интересы, наложило отпечаток на всю социологию Фейербаха.

Такое неисторическое понимание человека нашло наиболее яркое выражение в его учении о морали. Поведение человека вообще, как антропологического существа, лежит в основе его трактовки нравственности. Опираясь на учения французских материалистов XVIII века, Фейербах считал, что в основе всех моральных поступков человека лежит изначально данное нам стремление к приятному и полезному, т.е. к тому, что сохраняет жизнь. Фейербах учил, что человек хочет не просто жить, а жить здоровой жизнью, т.е. жизнью, в которой реально осуществляется удовлетворение заложенных природой склонностей, способностей и потребностей. Именно удовлетворение этих природных потребностей, по Фейербаху, и составляет удовольствие человека, его наслаждение. Эти удовольствия и наслаждения, по его мнению, лежат в основе счастья. Отсюда добром, благом являются те вещи и явления, от которых зависит счастье человека. Однако в жизни людей встречается много вещей и явлений, которые служат препятствием их счастью. Эти вещи и явления Фейербах называет злыми или дурными. Поэтому человек стремится преодолеть эти недобрые вещи и явления, сделать свою жизнь полнокровной, полноценной, следовательно, счастливой. Итак, по Фейербаху, стремление к счастью является врожденным стремлением человека.

Свой эвдемонизм Фейербах направляет против религиозной морали, которая принуждает человека жить по предписанным ему нормам, ограничивающим его стремление к личному благополучию. Он считал, что права, свободы, достоинство личности бесчестно растоптаны церковно-феодальной моралью. Фейербах говорил, что нашим идеалом является не кастрированное, лишенное телесности, отвлеченное существо, наш идеал - это цельный, действительный, всесторонний, совершенный, образованный человек. Далее он подчеркивает, что к такому идеалу следует относить не только духовное совершенство, но и совершенство телесное, телесное благополучие и здоровье. Как видно, Фейербах противопоставил религиозному ханжеству свой гуманизм. Правда, этот гуманизм он распространяет не на действительного конкретно-исторического человека, а на человека вообще. Для Фейербаха человек - это мысленный образ, пустая абстракция, поскольку он ничего не говорит о принадлежности человека к определенной социальности.

Основным качеством человека Фейербах считает любовь, которую кладет в основу человеческой морали. Причем понятие "любовь" он рассматривает широко, как любовь человека к человеку вообще. Фейербаху представилось, что в обществе не хватает любви между людьми, что если человек будет любить всех других людей, то сами собой снимаются все противоречия жизни. Поэтому внушая людям любовь, можно достичь единой для всех людей морали. В связи с этим Фейербах говорил о необходимости создания новой, земной религии, религии любви человека к человеку, религии, не признающей наличия бога как сверхъестественного существа. В новой религии место традиционного бога должен занять сам человек, а главным принципом религии должна быть вера в человека как бога для человека. По мнению Фейербаха, новая религия, религия любви, призвана привести к упрочению связей между людьми, к укреплению государства.

Создаваемая на основе любви мораль, считал Фейербах, ведет к бескорыстию в отношениях между людьми, равномерному распределению счастья. Мораль сводилась им к согласованию каждым человеком своего стремления к счастью со стремлением к счастью всех других людей. Отсюда задача моральных устоев каждого состоит в сознательном и добровольном стремлении к тому, чтобы гармоническую связь между собственным и чужим стремлением к счастью сделать законом человеческого мышления и действия. Это стремление у людей якобы вытекает из самой природы человека в виде мужского и женского стремлений. Исходя из указанного понимания морали, Фейербах видел ее базис в отношениях между мужчиной и женщиной, в половой любви, где наглядно и полно ре-ализуется взаимное стремление к счастью.

принципу любви Фейербах придавал столь большое значение, что по аналогии с ним пытался объяснять и другие общественные явления. Например, он считал, что нравственное состояние любви проявляется в акте купли-продажи, когда благосостояние покупателя зависит от благосостояния продавца, а благополучие продавца зависит от благополучия покупателя. Их обоюдное стремление друг к другу и составляет содержание их стремления к счастью.

Из приведенного краткого анализа фейербаховского учения о морали видно, что, каковы бы ни были его намерения при разработке этой теории, она, по словам Энгельса, скроена у него, несмотря на ее абстрактность и антиисторичность, по мерке капиталистического общества.

Итак, отличительной чертой фейербаховского метафизического материализма является его антропологический характер. В отношении "человек - мир" Фейербах совершенно справедливо начинает с анализа человека. Однако человека он рассматривает метафизически, как одинаковое природное существо во все времена. Чтобы перейти от абстрактного человека Фейербаха к действительным живым людям, необходимо было изучить этих людей в их исторических действиях. Этот шаг в философии сделали Маркс и Энгельс.

Глава 7. Марксистская философия

К марксистской философии относится философия, созданная Карлом Марксом (1818-1883) при участии Фридриха Энгельса (1820-1895) и их последователями. Марксистская философия является одной из самых влиятельных в современной философской мысли. Маркс вошел в историю развития философской мысли как основатель диалектического материализма, создатель теории общественного развития, основоположник теории политической экономии капитализма и научного социализма. Маркс не ставил перед собой цели создания философской системы, наподобие систем классической немецкой философии Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Главную свою задачу он видел в теоретическом обосновании борьбы "бедной, политически и социально обездоленной массы..." за свое социальное и экономическое освобождение, за ликвидацию эксплуатации человека человеком.

Анализируя процессы общественного развития, определяя теоретические основы объяснения общественных явлений, Маркс вынужден был обратиться к фундаментальным проблемам философии, к поиску общей методологии, приемлемой для объяснения как природных, так и общественных явлений, в том числе и явлений общественного сознания. В результате Марксом и его соратником Энгельсом была создана философская система, охватывающая природу, общество и человеческое мышление, получившая название "диалектический материализм". Основные идеи этого нового учения изложены Марксом и Энгельсом в совместных работах: "Святое семейство, или критика критической критики", "Немецкая идеология" - и других. Самое крупное произведение Маркса - "Капитал" - является не просто экономическим учением, а той работой, в которой в полной мере применен диалектико-материалистический метод к анализу капиталистического способа производства. В силу того, что Маркс сосредоточил все свое внимание на проблемах социальной жизни общества, его основные идеи по диалектико-материалистической методологии талантливо развивал Энгельс в таких работах, как "Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии", "Анти-Дюринг", "Диалектика природы", "Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека", "Происхождение семьи, частной собственности и государства" и других. Марксом и Энгельсом были заложены основы диалектико-материалистического метода познания и преобразования мира. Дальнейшее развитие диалектико-материалистическая методология получила в трудах последователей марксистской философии.

7.1. Социальная направленность философии марксизма

Учение Маркса вышло на историческую арену в 40-х годах и получило широкое признание уже в 70-90-х годах XIX века. В тот период времени в Европе капитализм утвердился как господствующий способ производства. Стало очевидным, что фабрично-заводское производство по мере своего совершенствования стало приобретать общественный характер. Теперь уже трудно было представить отдельного производителя как атомизированную частичку общества. Оказалось, что общество - это не механическая совокупность индивидов, а определенный сложный организм, в котором взаимообусловливаются интересы индивида и общества в целом. По мере нарастания технического прогресса в обществе усилились интеграционные процессы, что обнаружило тенденцию становления общества как целостной системы. В капиталистической системе сложились два противоречивых процесса. Один процесс связан со становлением социально-экономических целостностей в рамках отдельных государств (наций); другой процесс характерен стремлением национального капитала выйти за пределы государственных или национальных образований и создать систему международных рыночных отношений. Сами по себе процессы дифференциации и интеграции капитала показали, что вне этой системы стало уже невозможным функционирование не только отдельных производителей и производств, но и производства отдельных наций и государств. Словом, для анализа общества потребовался системный подход, который нельзя осуществить без определенной методологии.

К сказанному надо добавить, что общественный характер производства сопровождался частнокапиталистической формой присвоения результатов труда. В итоге в обществе сложилась поляризация на собственников на орудия и средства производства и полностью обездоленных огромных масс непосредственных производителей. Таким обездоленным классом в обществе оказался рабочий класс, или класс пролетариев, которые, кроме своих рабочих рук, не имели никакой собственности. В условиях накопления капитала осуществлялась нещадная эксплуатация рабочей силы при минимальной оплате труда. Пролетарские массы влачили нищенское существование. Все это обострило отношения между капиталистами и рабочими, что нашло выражение в открытых выступлениях рабочих. Таковыми стали лионское восстание ткачей во Франции, силезское восстание ткачей в Германии, чартистское движение рабочих в Англии. Рабочее движение показало, что лозунг буржуазных революций об установлении царства разума, социальной справедливости, равенства и свободы оказался не реализованным, что новый общественный строй не оправдал надежд широких народных масс.

Сложившаяся в обществе ситуация, безысходность рабочего класса и других низших слоев общества привлекли к себе внимание прогрессивной интеллигенции, в том числе Маркса и Энгельса. Вновь встал извечный вопрос: что представляет собой общество, всегда ли в нем была и всегда ли будет социальная несправедливость, каковы судьбы общества в будущем? Помимо этого, Маркс и Энгельс решили ответить на вопрос, каковы перспективы рабочего движения, выражающего интересы наиболее широких слоев народных масс. По мысли Маркса, на эти вопросы следовало ответить теоретически. Прежде всего, он увидел в философии теоретическое оружие, призванное служить целям создания общества социальной справедливости. Маркс оценил пролетариат как практическую силу, в союзе с которой философия может осуществить свое призвание: "Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, - писал Маркс, - так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие..." Следовательно, отличительной особенностью философских воззрений Маркса является содержательная взаимосвязь его философских идей с политико-экономической и научно-социальной сторонами мировоззрения.

Создавая свою философскую концепцию, Маркс не игнорировал предшествовавшей философии. Его философия является наследницей многих высших достижений европейской философской мысли, начиная с мудрецов Древней Греции и кончая мыслителями конца XVIII - начала XIX веков. Рассматривая проблемы человека, общества и их отношение к реальному миру, Маркс подошел к ним не с позиций отбрасывания ранее сложившихся философских учений, а с позиций позитивной критики всех предшествовавших философских, экономических и социальных учений. Маркс не отбросил, подобно Фейербаху, диалектический метод Гегеля, а, очистив его от идеалистических наслоений, использовал в решении теоретических проблем природы, общества, человека и его мышления. Само развитие философии и науки середины XIX века подводило к полному переходу от метафизической методологии к диалектической. Свидетельством тому, как уже говорилось, явились социальные изменения в обществе.

Переходу к диалектическому мышлению во взглядах на общество способствовали уже сложившиеся теоретические наработки. К тому времени в Англии наблюдался процесс формирования классической политической экономии. В учениях Смита и Рикардо содержались исторически ценные, прогрессивные элементы, касающиеся теории трудовой стоимости. Эти идеи легли в основу анализа Марксом капиталистического способа производства и разработки теории прибавочной стоимости (неоплаченной части труда рабочих), являющейся основным источником обогащения капиталистов. большое внимание Маркс уделил изучению социальных утопий Сен-Симона, Фурье, Оуэна и др., в которых содержались гениальные догадки о некоторых чертах коммунистического общества и острая критика общества буржуазного. Вместе с тем, Маркс не согласился с идеей уравниловки, свойственной социальным утопиям. Разрабатывая свою философскую концепцию, Маркс и Энгельс неоднократно подчеркивали, что на их мировоззрение большое влияние оказали идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическое решение основного вопроса философии Фейербахом. Все указанные теоретические источники были вершиной развития общественной теоретической мысли в домарксистский период.

На диалектическое миропонимание Маркса и Энгельса не могли не оказать влияние и новейшие достижения науки того времени. К числу великих научных открытий середины XIX века Энгельс относит, например, открытие немецкими естествоиспытателями Майером, Гельмгольцем и английским физиком Джоулем закона сохранения и превращения энергии. В результате было дано естественнонаучное доказательство и обоснование того, что качественно различные формы единого, количественно сохраняющегося движения материи при определенных условиях превращаются друг в друга. Таким образом, развитие материи было представлено как бесконечный процесс превращения одних форм ее движения в другие. О диалектическом состоянии живой материи свидетельствует создание немецкими естествоиспытателями Шванном и Шлейденом теории клеточного строения всех животных и растений. В пользу диалектического развития говорил и открытый английским ученым Чарльзом Дарвином закон происхождения и развития видов растений и животных. Теория Дарвина утвердила в биологии исторический взгляд на развитие живой природы. Таким образом, в естествознании было объяснено происхождение качественно новых видов различных организмов из единого живого начала, а также развитие высших форм организмов из низших.

Формирующийся диалектико-материалистический метод мышления позволил Марксу и Энгельсу по-новому взглянуть на всю действительность, выработать теоретические основы понимания сущности человека и мира его бытия.

7.2. Новое понимание человека

Как уже говорилось, немецкие классики увидели в человеке не просто созерцающее мир существо, а активно-деятельное существо. Правда, в немецком идеализме творчески-активная сущность человека представлялась только в сфере духа, в сфере мышления. Маркс и Энгельс, разрабатывая свою философскую концепцию и теоретически обосновывая возможность освобождения порабощенного человечества, должны были обратиться к исследованию фундаментальных классических проблем, касающихся отношений человека к миру и мира к человеку, отношений людей между собой. Словом, следовало выяснить сущностные силы человека, а также сущность мира его бытия. Поэтому проблема человека, становления и развития его сущностных сил, его социального и духовного освобождения составила сердцевину всего марксистского учения и гуманизм явился исходной посылкой и целевой установкой всего марксистского учения.

Домарксистский поворот к гуманистической проблематике наметился в антропологическом материализме Фейербаха. Однако для него человек оставался только природным существом, одинаковым во все времена, а не конкретно-историческим. Можно сказать, что до Маркса в понимании сущности человека как в идеализме, так и в материализме, господствовал идеалистический подход. Главная заслуга Маркса и Энгельса в трактовке человека и мира его бытия заключается в раскрытии социально-деятельностной сущности человека. Они увидели в человеке не созерцателя мира, а его преобразователя, творца своей сферы обитания, как природной, так и социальной. В своих "Тезисах о Фейербахе" (1845) Маркс наряду с раскрытием роли общественной практики в формировании людей и их сознания сформулировал одно из главных отличий нового мировоззрения от всей прежней философии: "Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его". Такой подход позволил в концептуальном плане решить проблему человеческого начала, т.е. раскрыть сущность исторического процесса как процесса становления и развития человеческой сущности.

В совместной работе "Немецкая идеология" Маркс и Энгельс сосредоточили внимание на раскрытии сущности человека, что было необходимо для анализа современной им действительности. Они констатировали, что человек, как и всякое животное, должен прежде всего удовлетворять свои жизненные потребности в пище, одежде, жилище и т.п. Животные удовлетворяют свои потребности в непосредственном взаимодействии с природой, человек же - опосредованно, т.е. посредством производства материальных благ, формирования общественных отношений, общественного сознания, расширения своей свободы. По мнению Маркса и Энгельса, сущность человека заключается в том, что его жизнедеятельность есть не что иное, как постоянный процесс материального производства, осуществляющийся в системе общественных отношений, процесс сознательного, целенаправленного преобразующего воздействия на окружающий мир и на самого себя для обеспечения устойчивого существования всего человеческого рода.

В основе сознательной преобразующей деятельности человека лежит его мышление. Маркс и Энгельс, критикуя младогегельянцев, которые не признавали в мышлении объективного содержания, показали, что мышление, сознание являются отражением в мозгу человека материальной реальности, выражением активного отношения людей к окружающей их среде и друг к другу. Сознание является результатом общественно-трудовой деятельности, поэтому оно присуще только людям и отсутствует у животных. "Сознание... с самого начала есть общественный продукт, - писали Маркс и Энгельс, - и остается им, пока существуют люди". Раскрывая материальный источник и объективное содержание сознания, Маркс и Энгельс говорили, что язык человека является материальным носителем мышления и формой выражения содержания мысли. Именно язык рассматривали они непосредственной действительностью мышления. "На "духе", - писали Маркс и Энгельс, - с самого начала лежит проклятие - быть "отягощенным" материей, которая выступает здесь в виде движущихся слоев воздуха, звуков - словом, в виде языка. Язык так же древен, как и сознание; язык есть практичес-кое, существующе и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми".

Человеческие мысли, понятия Маркс и Энгельс считали формами отражения предметов и явлений. Слова - это знаки предметов и явлений и формы выражения понятий о них. Указывая на неразрывную взаимосвязь мышления и языка, они подчеркивали, что "ни мысли, ни язык не образуют сами по себе особого царства, что они - только проявления действительной жизни". В сознании человека отражается не только внешний предметный мир, но и все общественные явления, как материальные, так и духовные. Действительные, действующие люди в своей жизнедеятельности обусловлены определенным развитием их производительных сил и соответствующим этому развитию общением, вплоть до его отдаленнейших форм. "Сознание... никогда не может быть чем-либо иным, - писали Маркс и Энгельс, - как осознанным бытием... а бытие людей есть реальный процесс их жизни".

Маркс и Энгельс выдвинули и обосновали идею человеческой практики, являющейся основой осознанной жизнедеятельности людей. Сам процесс жизнедеятельности представился как процесс производства и воспроизводства человека на практической основе, вся общественная жизнь по своему существу является практической, а практика представляет собой универсальный способ взаимодействия человека и мира, в том числе и взаимодействия людей между собой. Именно общественно-практическая деятельность является той основой, которая опосредует все стороны жизни человека. Практика всегда носит осознанный целеполагающий характер. В целеполагающей практике согласуются устремленность к достижению желаемого с возможностями, обусловленными объективными обстоятельствами жизни человека и объективными закономерностями развития действительности. Стало быть, целеполагающая деятельность неразрывно связана с процессом расширения человеческой свободы как внешнего проявления человеческой сущности.

Согласно учению Маркса и Энгельса, человеческая практика лежит в основе познания человеком мира и его преобразования. Практика выступает и исходным пунктом познания, и критерием истинности знания. Познание является практическим по своей природе. Постоянно практически занимаясь производством всего необходимого для себя и находясь в системе определенных общественных отношений, люди вынуждены не просто приспосабливаться к окружающей среде, а преобразовывать ее в условия своего существования. Однако наталкиваясь на объективные силы, которые до поры до времени не подвластны человеку, люди вынуждены искать решение возникающих проблем. Поз-нав одни явления и научившись их использовать в своих интересах, люди встречаются со все более расширяющимся кругом новых проблем, требующих нового решения. Человек всегда находится в процессе восходящего познания, ибо от степени познания свойств, связей, законов природы и общественной жизни зависят его субъективные устремления и возможности их реализации.

Определив сущностные силы человека и их практическое проявление, Маркс и Энгельс показали, что сущность человека не существует сама по себе, что эта сущность в своей действительности представляет собой совокупность всех общественных отношений. Человек всегда живет в системе определенных общественных отношений, которые и характеризуют данное конкретное общество. Словом, общество предстает как непосредственный мир бытия человека. Человекоподобное существо не может стать человеком вне общества. Поэтому исторический процесс Маркс и Энгельс представили как процесс становления и развития человеческой сущности, процесс "абсолютного движения" становления человека.

По мысли Маркса и Энгельса, в основе всех общественных отношений лежат отношения собственности на орудия и средства производства. Уже в "Немецкой идеологии" они назвали и кратко проанализировали такие исторические формы собственности, как племенную, античную, феодальную, буржуазную. Маркс и Энгельс показали связь между этими последовательно сменяющими одна другую конкретно-историческими формами собственности. Каждая из вновь возникающих форм собственности застает в наличии определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически создавшееся отношение людей к природе и друг к другу. Новые формы собственности возникают в недрах старых форм, набирают силу и постепенно становятся господствующими. Так идет исторический процесс перехода от одного типа общества к другому, процесс развития сущностных сил человека.

Задача анализа современной Марксу и Энгельсу действительности наиболее полно решена Марксом в его главном труде "Капитал". Опираясь на диалектико-материалистическую методологию, раскрыв процесс становления капитализма во всех его проявлениях, Маркс сделал важный вывод о том, что капитализм, будучи закономерным результатом общественного развития, как и любое другое социальное явление, исторически преходящ и самой логикой внутреннего развития создает необходимые предпосылки для дальнейшего перехода к более прогрессивному обществу. Анализируя капиталистический способ производства, Маркс преодолел односторонность концепции человека в прежней политической экономии. Известно, что английская классическая политическая экономия рассматривала человека как обособленного товаропроизводителя. Маркс же пришел к убеждению, что товаропроизводитель не является изолированным индивидом, что он всегда находится в целостной системе общественных отношений и зависит от них, как зависит от объективной реальности внешнего мира. Поэтому необходимо осуществить переход от мира производящего человека к миру бытия человека как определенной целостности, охватывающей все стороны его жизни.

Механицизм прежних философских и экономических учений привел к пониманию субъекта истории как изолированного индивида, а также к пониманию общества как механической совокупности этих индивидов. В марксистском понимании человек стал рассматриваться как субъект социально-исторического развития целостной системы общественного производства. Отсюда как личность, так и общество в целом представились в качестве субъективного бытия человеческой сущности. Исходя из такого понимания сущности человека, Маркс и Энгельс не пытались рисовать конкретную картину общества будущего, как это делали социалисты-утописты, а сосредоточили свое внимание на выявлении закономерных тенденций общественного развития, оставив вопрос о конкретных формах этого общества ходу истории. Словом, ни Маркс, ни Энгельс никогда не давали рецептов конкретных форм общественного устройства, в чем их без всяких на то оснований пытаются обвинить некоторые современники.

Итак, гуманизм является главным содержанием марксистского учения о человеке. Именно человек рассматривается как высшая цель и ценность общественного развития. Рассматривая человека как конкретно-историческое существо, живущее и действующее в конкретных исторических условиях, основоположники марксизма сосредоточили свои главные усилия на поиске путей для создания условий, обеспечивающих свободное развитие всех сущностных сил человека, всех его способностей и дарований. Для Маркса и Энгельса общество будущего - это такое общество, которое создает все необходимые условия для всестороннего и полного развития каждого, что и является условием для развития всех.

7.3. Идея освобождения человека

Когда речь идет об освобождении человека, надо иметь в виду, что общество по своему составу неоднородно, оно состоит из различных классов, социальных слоев и групп, интересы которых не только различны, но часто прямо противоположны. Поэтому осознание необходимости освобождения человека и поиск путей этого освобождения зависит от того, интересы каких социальных сил выражает тот или иной мыслитель, каков уровень его интеллектуального развития. Словом, речь может идти о конкретной исторической ситуации и о конкретной исторической личности. Что касается Маркса и Энгельса, то они жили и творили в совершенно конкретной исторической эпохе, поэтому к их практическим выводам тоже следует подходить конкретно-исторически. Об этом приходится говорить, поскольку современные критики марксизма часто пытаются примерить его практические рекомендации к совершенно новым историческим условиям и, найдя определенное несоответствие прошлых рекомендаций и новых условий, отвергнуть марксизм в целом как мировоззрение.

Как уже отмечалось, к середине XIX века в Европе господствующее положение занял капиталистический способ производства. К этому времени в основном сформировался самый многочисленный и обездоленный класс буржуазного общества - рабочий класс. Ничем не ограниченная нещадная эксплуатация труда рабочих, их нищенский образ жизни и беспросветное будущее обострили классовые противоречия в обществе. Маркс и Энгельс, осознав себя идеологическими защитниками самых угнетенных слоев общества, увидели в пролетариате могучую силу социального переустройства общества. Идею социального освобождения от рабства и угнетения Маркс сформулировал и изложил в рукописи, которая была опубликована только в 1932 году и получила название "Экономическо-философские рукописи 1844 года". Главным содержанием этой работы является разработка идеи "отчуждения" человека в обществе господства частной собственности и преодоления этого "отчуждения" в исторической перспективе коммунистического общества.

Следует отметить, что идея отчуждения была разработана уже в классической немецкой философии. Суть отчуждения состоит в том. что человеку чуждо то, что не соответствует его интересам, но с чем он вынужден считаться как с чуждой силой. Так, в философии Гегеля человек изначально отчужден от мирового духа. Поэтому преодоление отчуждения Гегель мыслил как чисто духовный процесс, являющийся олицетворением универсального разума. Фейербах, будучи материалистом во взглядах на природу, тем не менее увидел отчуждение человека тоже в чисто духовной сфере. Он полагал, что человеку чужда религия, и преодоление этого отчуждения видел тоже в духовной сфере, т.е. в создании земной религии любви человека к человеку. Оценивая эти разработки, Маркс считал, что отчуждение в духовной сфере существует, но оно имеет производное, вторичное значение. В "Экономическо-философских рукописях 1844 года" Маркс, высоко оценивая проделанную Гегелем и Фейербахом работу по осмыслению проблемы отчуждения человека, утверждал, что фундаментальным, базисным для всякого отчуждения человека является экономическое отчуждение, или отчужденный труд. Иными словами, в обществе эксплуатации человека человеком сам труд, как родовая потребность человека, становится чуждым для человека.

Отчужденный труд Маркс рассматривал как подневольный труд, т.е. труд по принуждению. Такой труд он анализировал в четырех аспектах. Во-первых, в капиталистическом обществе рабочий в процессе труда использует материалы природы, обрабатывает их с помощью орудий и средств труда, вырабатывает продукцию, но все это ему чужое, ничто ему не принадлежит. Все вещи: предметы труда, орудия труда, готовая продукция - становятся условием жизнедеятельности рабочего, они подчиняют его себе, рабочий полностью от них зависит. Но поскольку все, что есть в производственном процессе, рабочему не принадлежит, то и в самом труде он никак не заинтересован.

Во-вторых, труд человека в условиях его эксплуатации является принудительным, а следовательно, он в таком труде незаинтересован. Рабочий не может сам решить, работать ему или не работать. Он вынужден трудиться, так как, помимо оплаты труда, он не имеет никаких средств для существования. Маркс отмечает, что такой труд - это "не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения всяких других потребностей..." Кроме того, в организованном труде рабочий не может распоряжаться сам собой, он вынужден выполнять то, что ему поручено делать, т.е. он зависит от контроля, управления и т.п. Рабочий не свободен на протяжении всего производственного процесса. Он чувствует себя свободным только "при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т.д.", т.е. осуществляя жизненные функции, общие у человека с животными. Подневольный труд унижает человека, делает его неполноценным.

В-третьих, всякий подневольный труд, по Марксу, вообще отнимает у рабочего его "родовую жизнь". По своей родовой сущности, чтобы жить, человек должен трудиться: "...производственная жизнь, - пишет Маркс, - и есть родовая жизнь. Это есть жизнь, порождающая жизнь". Однако при подневольном труде труд - это лишь средство для поддержания собственной индивидуальной жизни, а отнюдь не жизни "рода". Поэтому подневольный труд чужд рабочему, он даже враждебен ему. Рабочий оказался не вправе свободно выбирать сферу своей деятельности. Таким образом, у него отобраны и родовая жизнь, и человеческая сущность.

В-четвертых, при подневольном труде происходит отчуждение между людьми. В условиях свойственной капитализму безработицы, происходит конкуренция между рабочими за рабочее место. Кроме того, рабочему чужд тот, кто заставляет его трудиться и отбирает продукт труда, ибо этот экономически господствующий человек не зависит от рабочего, властвует над ним и управляет им.

В основе отчужденного труда, по Марксу, лежит частная собственность на орудия и средства производства. Вся писаная человеческая история держится на частнособственнической экономике. Поэтому ключ к пониманию человеческой жизни Маркс увидел в экономической истории. Все другие общественные явления производны от экономической жизни общества. "Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т.д., - пишет Маркс, - суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону". Анализируя частнособственнические отношения, Маркс пришел к убеждению, что отчужденный труд является порождением частной собственности: "Частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем... когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т.д., - одним словом, когда мы его потребляем... Поэтому на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств - чувство обладания". Маркс подчеркивает, что в условиях экономического отчуждения (всех людей, не только рабочих) жизнь искажает, калечит людей, делает "частичными индивидами" или неразвитыми, недочеловеческими существами.

Преодоление экономического отчуждения Маркс видит не в сфере духа, как это было у Гегеля и Фейербаха, а в самой своей основе - в труде, в производственной деятельности, поэтому будущее человечества видится в уничтожении отчужденного труда. Но преодолеть отчуждение будет возможно лишь в условиях преобразования общества, что позволит осуществить "общечеловеческую эмансипацию". Процесс присвоения человеком своей родовой сущности видится Марксу в той же последовательности, что и процесс отчуждения. Прежде всего необходимо осуществить присвоение предмета труда и его результата, т.е. преодолеть частнособственническую традицию. Это позволит освободить саму деятельность человека, вновь возродить к ней свободный интерес. Труд не по принуждению даст возможность осуществить присвоение человеком труда своей общей "родовой сущности". Свободно выбранный труд в соответствии с интересами сделает человеческую жизнедеятельность непринужденной, творческой. Все это позволит гармонизировать отношения человека с человеком, "Я" и "Ты" в самой деятельности.

Таким образом, в преодолении частной собственности Маркс усматривал средство для всестороннего развития человека. Для него в качестве "ядра" коммунистического идеала рисуется образ универсального, развитого, живущего в единстве и гармонии с внешней и внутренней природой человека.

Говоря о преодолении частной собственности, Маркс употребляет многозначные немецкие слова "abcshaffen" (упразднять, отменять, уничтожать) и "aufheben" (поднимать, заканчивать, отменять, снимать), которые в нашей марксистской литературе переведены однозначно, только как "уничтожение", что не совсем правомерно. По отношению к частной собственности Маркс в своих сочинениях не применял однозначный глагол "vernichten" (уничтожать). До Маркса социалисты-утописты в качестве основы коммунистического общества предусматривали ликвидацию частной собственности и организацию общества на принципах "социального равенства", понимаемого его теоретиками как грубоуравнительный коммунизм (равенство труда, оплаты, удовольствий и наслаждений). Маркс справедливо критиковал такой коммунизм и называл "казарменным коммунизмом". Он считал, что, превращая всех в рабочих и осуществляя равенство всех людей в труде и получаемой заработной плате, образе жизни, личностных проявлениях и т.д., нельзя устранить отчужденный труд. Маркс подчеркивал, что в условиях "казарменного коммунизма" вместо "особой" частной собственности капиталистов возникнет "всеобщая" частная собственность, или "община как всеобщий капиталист". Он говорил, что отрицание частной собственности может идти на основе исторических достижений частнособственнического общества. Грубое упразднение частной собственности может привести к опасным социальным последствиям. Обращая внимание на эту сторону проблемы, Маркс и Энгельс в "Немецкой идеологии" писали, что коммунизм для них "не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразовываться действительность. Мы называем коммунизмом, - заявляли они, - действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние".

Итак, для Маркса и Энгельса коммунизм - это не некая светлая мечта, о которой говорят некоторые наши современники, а исторический процесс формирования нового общества. Вместе с тем они считали, что упразднение частной собственности в исторической перспективе хотя и неизбежно, но его недостаточно для присвоения людьми человеческой сущности. Для преодоления отчуждения необходимо еще сознательное стремление людей к освоению всего мира культуры, к "универсализации" сфер деятельности, к сколь можно более разностороннему общению, смене социальных видов деятельности и т.д. В ходе уничтожения принудительного наемного труда и овладения культурой неизбежно произойдет расширение степени свободы людей, устранение в общеисторическом масштабе пролетариата. Так возникла идея исторической миссии пролетариата как созидателя коммунистического общества.

Теперь наибольшей критике марксизм подвергается именно за идею исторической миссии пролетариата и необходимости его диктатуры. Однако этот вывод Маркс сделал в конкретной исторической ситуации, в частности при анализе причин, приведших к поражению Парижской коммуны. В 1852 году в письме к И.Вейдемейеру Маркс писал: "То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего: 1) что существование классов связано лишь с определенными историческими фазами развития производства, 2) что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, 3) что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов". Как видно, Маркс в диктатуре пролетариата видел лишь переходную форму общественного устройства к бесклассовому обществу. "Одержав победу, - писал Маркс, - пролетариат никоим образом не становится абсолютной стороной общества, ибо он одерживает победу, только упраздняя самого себя и свою противоположность".

По мысли Маркса, историческая миссия пролетариата заключается в преодолении собственной природы и культурной отсталости, в осознании своей роли в общественном процессе как преобразователя общества, в превращении пролетария в коммуниста, т.е. во "всеобщего представителя" во всех сферах деятельности. Это значит, что индивид, как коммунист, должен стать практическим воплотителем уничтожения всякой социальной ограниченности. Обществом социальной справедливости можно считать такое, в котором на деле осуществится принцип, согласно которому всестороннее развитие каждого будет являться условием развития всех.

7.4. Диалектико-материалистический метод

Важнейшей исторической заслугой Маркса и Энгельса является разработка ими диалектико-материалистической методологии познания и преобразования мира. Обосновывая идеи гуманизма, возможности создания реальных условий, обеспечивающих свободное развитие и каждого отдельного человека, и общества в целом, основоположники марксизма должны были выработать принципы, раскрывающие фундаментальные основы существования мира. Известно, что все прежние философские системы пытались ответить не только на вопрос, как устроен мир, но и в каком он находится состоянии: в состоянии покоя, неизменности, или в состоянии движения, изменения, развития. Исторически ответ на эти вопросы нашел свое выражение в метафизике и диалектике.

Маркс и Энгельс, опираясь на достижения предшествовавшей философской мысли, соединили диалектику с материализмом. В их учении диалектика предстала в качестве главного методологического принципа при объяснении природного мира в целом, человека, человеческого общества и сознания человека. Диалектика стала важнейшим инструментом в направленности познавательной и практической деятельности людей, тем принципом, который требует рассматривать все явления и процессы не в статике, а в вечном изменении, движении, развитии. Опираясь на материалистический принцип, источник развития следует искать не во внешних силах, а во внутреннем способе существования как мира в целом, так и отдельных его проявлений.

Философия марксизма является материалистической потому, что при решении основного вопроса философии она признает первичность материи, природы, внешнего мира и вторичность сознания, духа. Согласно философии марксизма, мир по своей природе материален, он существует вечно сам по себе и не нуждается для обеспечения своего бытия ни в какой сверхъестественной силе. Материальный мир предстает перед сознанием человека как объективная реальность, существующая независимо от сознания. В объяснении материального мира марксистская философия опирается на достижения науки и человеческой практики. Внешний мир существует по своим собственным законам, знание которых позволяет человеку не просто приспособиться к среде, но создавать и постоянно совершенствовать сферу своего обитания.

Философия марксизма вместе с тем является диалектической потому, что она рассматривает материальный мир и его отражение в нашем сознании как процесс бесконечного скачкообразного развития, изменения, превращения одних качественных образований в другие на основе взаимопроникновения противоположных сторон, сил и тенденций. Материальному миру внутренне присущи диалектические закономерности, которые составляют суть всех преобразований бытия во всех его проявлениях. Диалектические процессы характеризуют как нисходящую, так и восходящую ветви развития, переходы от низшего к высшему, от старого к новому, от менее совершенного к более совершенному.

В домарксистской философии отсутствовала связь между материализмом и диалектикой, которые даже нередко противопоставлялись друг другу, ибо материализм был метафизическим, а диалектика - идеалистической. Конечно, такой разрыв имел историческое оправдание, но все-таки был противоестественным. Этот разрыв был преодолен дальнейшим ходом развития познания, философии и науки. Встречаются рассуждения, что Маркс просто заимствовал диалектический метод Гегеля к применил его к материализму. Однако такие выводы являются упрощенными и поверхностными. Характеризуя свой метод, Маркс писал: "Мой диалектический метод по своей основе не только отличен от гегелевского, но является его прямой противоположностью. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург действительного, которое составляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней".

Материалистическая диалектика Маркса не навязывает свои принципы природе и обществу, как это имело место у Гегеля, а выводит их из самой действительности. Она рассматривает предметы и явления в их объективной взаимосвязи, в состоянии развития и качественного изменения на основе присущих им внутренних противоречий. Диалектика, возникшая вначале как способ мышления, в марксистской философии превратилась в научный диалектический метод познания и преобразования природы и общества.

В марксизме, который обобщил все ценное в истории развития диалектической мысли и поднял философскую мысль на новый уровень, диалектика выступает как учение о всеобщих связях, о наиболее общих законах развития бытия и мышления. Материалистическая диалектика выражается в системе философских категорий и законов. Маркс и Энгельс выводили эти категории и законы не из "чистой" мысли, а из природных и общественных явлений. В своей работе "Диалектика природы" Энгельс по этому поводу писал: "Для меня дело могло идти не о том, чтобы внести диалектические законы в природу извне, а о том, чтобы отыскать их в ней и вывести их из нее". Таким образом, основоположники марксизма поставили перед собой задачу вскрыть объективную диалектику в природе и обществе, т.е. вскрыть независимые от сознания законы и принципы существования самой объективной реальности, изгнать из наук о природе и обществе идеализм, метафизику и агностицизм.

В марксистской философии материализм и диалектика органически связаны друг с другом, взаимно дополняют друг друга. Здесь материалистическая теория истолкования природы, общества и мышления и диалектическая теория развития, диалектический метод познания составляют единое целое, одну философскую систему - диалектический материализм. Так же как законы развития материи неотделимы от самой материи, так и диалектика в марксистской философии неотделима от материализма. В современной философской литературе встречаются утверждения, что Маркс и Энгельс неправомерно применили диалектику к материи, ибо, мол, диалектика является лишь способом мышления. Однако такие рассуждения свойственны тем, кто отрывает мышление от бытия. Дело в том, что Энгельс различал объективную диалектику природы и субъективную диалектику мышления. По его мнению, субъективная диалектика есть не что иное, как отражение в головах людей объективной диалектики. С точки зрения материалистической диалектики как учения о законах развития природы, общества, мышления и познания диалектика мышления, или субъективная диалектика, представляет собой отражение в сознании человека диалектики объективного мира, то есть движения и развития как природы, так и общества. Энгельс в "Диалектике природы" подчеркивает: "Мы не собираемся здесь писать руководство по диалектике, а желаем только показать, что диалектические законы являются действительными законами развития природы и, значит, имеют силу также и для теоретического естествознания".

Марксистский диалектический материализм как философская система включает в себя не только диалектику, но и диалектическую логику и теорию познания. Материалистическая диалектика, как уже было сказано, изучает наиболее общие законы развития материального мира и мышления. Диалектическая логика исследует законы и формы мышления, а теория познания - законы познания. На первый взгляд кажется, что диалектика, диалектическая логика и теория познания являются вполне самостоятельными науками. Однако если рассматривать законы мышления и законы познания на основе положения диалектического материализма о единстве бытия и мышления, о единстве законов материального мира и законов человеческого мышления, то становится ясным, что законы мышления, а равно и законы познания являются лишь отражением законов объективного мира.

Вместе с тем, единство бытия и мышления, их подчиненность одним и тем же законам не означает, что это единство есть тождество. Дело в том, что в объективной реальности всеобщие связи и развитие существуют вне и помимо сознания человека. Связи же и развитие познающего мышления, отражая объективные связи и развитие, подчиняются своим специфическим гносеологическим и логическим принципам. Так, диалектика, как теория познания, основана на принципе отражения и представляет собой применение диалектики к процессу и развитию познания. Диалектика как теория познания несколько шире, чем диалектическая логика. Она изучает такие проблемы, как познаваемость мира, виды знания, движущие силы познавательной деятельности, практики как основы познания и критерия истины, формы истинного знания, диалектики соотношения чувственного и рационального знания.

Имея в виду совпадение теории познания с диалектикой, Ленин говорил, что "диалектика и есть теория познания... марксизма". Это определение диалектики направлено как против метафизического материализма, который не сумел применить диалектику к процессу познания, так и против отрыва теории познания от диалектики.

Диалектика как логика изучает весь категориальный строй мышления, в этом смысле она шире, чем диалектика как теория познания. Диалектика как логика изучает принципы и закономерности формирования, изменения и развития знания, средства и методы его получения и проверки. Как наука о мышлении, в котором отражается диалектика объективного мира, логика тоже должна рассматривать мышление и его формы диалектически, то есть она должна быть диалектической логикой и в этом смысле совпадать с диалектикой. Вместе с тем, диалектическая логика совпадает и с теорией познания. Учитывая это, Ленин указывал, что логика и есть теория познания.

Таким образом, согласно марксизму, диалектика, логика и теория познания имеют общий для них источник, единый предмет: все они являются отражением одинаковых общих диалектических законов, которым в равной мере подчиняются материальный мир, мышление и познание. Благодаря общности законов развития объективного мира и мышления, диалектика, логика и теория познания совпадают по своему содержанию. В диалектике, логике и теории познания объективные законы отображаются в виде научных понятий, категорий и принципов. Поэтому в марксизме диалектика, логика и теория познания составляют стороны единой философской науки - диалектического материализма. Законы мышления и законы материального мира - это, говорил Энгельс, "два ряда законов, которые по сути дела тождественны, а по своему выражению различны лишь постольку, что человеческая голова может применять их сознательно, между тем как в природе - до сих пор большей частью и в человеческой истории - они пролагают себе дорогу бессознательно, в форме внешней необходимости, среди бесконечного ряда кажущихся случайностей".

Марксистский диалектико-материалистический метод окончательно устраняет всякий разрыв между бытием и мышлением, логикой и теорией познания, имевший место в прежней философии. Марксистский диалектический материализм предстал в современной философии как цельное научное мировоззрение, научный метод познания и преобразования мира.

7.5. Теория общественного развития

Материалисты до Маркса, как уже отмечалось, будучи метафизиками, не сумели довести материализм до конца, применить его к человеческому обществу, оставаясь в области истории идеалистами. Вся ограниченность, в этом смысле, прежнего материализма заключалась в том, что человек рассматривался как "человек вообще", без учета его конкретно-исторической сущности. На это обратили внимание Маркс и Энгельс, критикуя антропологический материализм Фейербаха. в "Немецкой идеологии" они писали, что Фейербах "рассматривает людей не в их данной общественной связи, не в окружающих их условиях жизни, делающих их тем, чем они в действительности являются, - не говоря уже об этом, Фейербах никогда не добирается до реально существующих деятельных людей, а застревает на абстракции "человек" и ограничивается лишь тем, что признает "действительного, индивидуального, телесного человека" в области чувства, т.е. не знает никаких иных "человеческих отношений", кроме любви и дружбы, к тому же идеализированных. Он не дает критики теперешних жизненных отношений".

В отличие от своих предшественников, Маркс и Энгельс рассматривали философский материализм как общий принцип для объяснения не только природных, но и общественных явлений, т.е. они распространили материализм на общество, применили его основные положения к изучению истории общества. Применение диалектико-материалистической методологии к пониманию общественных явлений стало, по словам В.И.Ленина, величайшим завоеванием научной мысли. Новый подход к объяснению истории позволил раскрыть основные объективные законы общественного развития. Оказалось, что не только природа существует по своим, не зависящим от воли людей, законам, но и обществу тоже присущи объективные законы существования и развития.

Маркс увидел в обществе сложную системную организацию, где все ее структурные элементы диалектически взаимосвязаны и представляют собой совокупность различных отношений, в которые люди вступают в процессе своей жизнедеятельности. Среди всех общественных отношений основополагающее значение имеют отношения между людьми, в которые они вступают по поводу производства материальных благ. Все другие отношения между людьми Маркс назвал идеологическими. Первую группу отношений он отнес к общественному бытию, вторую - к общественному сознанию. Основной гносеологический принцип марксистской философии о первичности материи и вторичности сознания конкретизируется применительно к обществу как признание первичности общественного бытия и вторичности общественного сознания. Общественные отношения, в которые люди вступают в процессе и по поводу производства, Маркс определил как материальные отношения, от которых зависит формирование идеологических отношений. В связи с этим был сделан вывод, что в обществе определяющими являются материальные отношения, а определяемыми - идеологические, т.е. не общественное сознание определяет общественное бытие, как это утверждалось во всей прежней философии, а общественное бытие определяет общественное сознание.

В основе такого понимания, по мысли Маркса, лежит тот простой и естественный факт, что люди, прежде чем заниматься наукой, политикой, философией, религией и т.п., должны есть, пить, одеваться, иметь жилище и т.д. В процессе производства всего необходимого для жизни люди вступают в определенные, от их воли не зависящие производственные отношения, составляющие материальную основу, реальный базис общества, над которым возвышаются идеологическая и политическая надстройки общества. Обосновывая идею о зависимости государства, политики, права и т.п. от экономических отношений, Маркс и Энгельс писали в "Святом семействе", что основную причину исторического развития следует искать не в абстрактных идеях, оторванных от реальной действительности, а в "...материальном производстве на Земле". Анализируя формы собственности (первобытнообщинной, рабовладельческой, феодальной, капиталистической), сменявшиеся на протяжении истории, Маркс и Энгельс пришли к выводу, что каждая из них имеет свой закон возникновения, развития и перехода в другую, более зрелую форму. Причем законы, складывающиеся в материальной сфере жизни общества, по своему существу объективны и не зависят от воли людей.

Излагая суть материалистического понимания истории, Маркс и Энгельс в "Немецкой идеологии" писали, что "...это понимание истории заключается в том, чтобы, исходя именно из материального производства непосредственной жизни, рассмотреть действительный процесс производства и понять связанную с данным способом производства и порожденную им форму общения - то есть гражданское общество на его различных ступенях, - как основу всей истории; затем изобразить деятельность гражданского общества в сфере государственной жизни, а также объяснить из него все различные теоретические порождения и формы сознания, религию, философию, мораль и т.д. и т.д., и проследить процесс их возникновения на этой основе".

Критики марксизма по проблеме материалистического понимания общественной истории никак не могут согласиться с производностью общественного сознания от общественного бытия, считая такой подход упрощением в понимании сознания вообще. Подобные утверждения так или иначе связаны с отрывом сознания от непосредственной жизни человека. Маркс и Энгельс к этой проблеме подходят диалектически, рассматривают становление сушностных сил человека в их динамике и развитии. Люди в процессе жизнедеятельности не только совершенствуют производство материальных благ, но одновременно и развивают свое сознание. Производство и воспроизводство идей становится особой социальной необходимостью.

Обосновывая, в противоположность идеалистической социологии, первичность материальных общественных отношений, то есть общественного бытия, и вторичность и производный характер идеологических отношений, то есть общественного сознания, и прослеживая процесс формирования общественного сознания, Маркс и Энгельс писали: "Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением материального отношения людей. То же самое относится к духовному производству, как оно проявляется в языке политики, законов, морали, религии, метафизики (философии. - Н.Т.) и т.д. того или другого народа. Люди являются производителями своих представлений, идей и т.д., - но речь идет о действительных, действующих людях, обусловленных определенным развитием их производительных сил и - соответствующим этому развитию - общением, вплоть до его отдаленнейших форм. Сознание... никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием... а бытие людей есть реальный процесс их жизни".

Таким образом, по мысли Маркса и Энгельса, сознание есть не что иное, как отражение в головах людей и осознание людьми своего общественного бытия, т.е. способа производства материальных благ. Даже в том случае, если в обществе встречаются фантастические, религиозные и другие иллюзорные взгляды и представления, почву, а также корни, порождающие и питающие подобные представления людей, следует искать в их общественном бытии. "Если сознательное выражение действительных отношений этих индивидов иллюзорно, - писали Маркс и Энгельс, - если они в своих представлениях ставят свою действительность на голову, то это есть опять-таки следствие ограниченности способа их материальной деятельности и их, вытекающих отсюда, ограниченных общественных отношений".

Сжатая и целостная формулировка основных принципов диалектико-материалистического понимания общества дана Марксом в "Предисловии" к работе "К критике политической экономии": "В общественном производстве своей жизни, - писал он, - люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни общества. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание".

Раскрывая содержание соотношения материальных и идеальных явлений в обществе, Маркс фактически открыл объективный закон общественного развития об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию. Этот закон не зависит от воли и сознания людей и действует на протяжении всей истории человеческого общества. Анализируя конкретные способы производства, Маркс в качестве главных составляющих структуры любого способа производства определил производительные силы (человек, орудия и предмет труда) и производственные (экономические) отношения. Говоря о необходимости соответствия производственных отношений производительным силам общества, Маркс открывает еще один системообразующий объективный закон общественного развития - закон соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил. Любой способ производства нормально функционирует до тех пор, пока его производственные отношения соответствуют производительным силам. Данный закон тоже не зависит от воли и сознания людей и действует во всех формах собственности, т.е. во всех способах производства.

Исторические периоды соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил Маркс назвал общественно-экономическими формациями, выражающимися в структуре и содержании данного конкретного общества и представляющими собой цельную, взаимосвязанную, длительное время функционирующую общественную систему. В результате такого подхода история общества предстала как закономерный, естественноисторический процесс смены одних общественно-экономических формаций другими. Таким образом, в категории общественно-экономическая формация отражается связь всех сторон общественной жизни. Разработав эту категорию, основоположники марксизма отбросили всякие абстрактные рассуждения об "обществе вообще".

Обратив внимание на целостность общественной жизни, Маркс и Энгельс вычленили в структуре общественно-экономической формации такие важнейшие элементы, как базис и надстройка. Под экономическим базисом общества имеется в виду вся совокупность производственных отношений общества, которые формируются исторически объективно и не зависят от воли и сознания людей. Что касается надстройки, то она представляет собой совокупность всех идеологических отношений общества (политика, право, мораль, религия, эстетика, философия), которые складываются субъективно и зависят от сознания. В соотношении базиса и надстройки базис выступает как определяющий фактор истории, а надстройка - как определяемый. Каков базис общества, такова и его надстройка. По мысли Маркса и Энгельса, идеологическая надстройка не пассивна, а, сформировавшись, оказывает активное обратное воздействие на свой экономический базис. Изменения в базисе вызываются изменениями в способе производства, выступающем в диалектическом единстве двух его сторон - производительных сил и производственных отношений. Противоречия между производительными силами и формами экономических отношений разрешаются тем, что на место "...прежней, ставшей оковами, формы общения становится новая, - соответствующая более развитым производительным силам."

Конфликт между ушедшими вперед новыми производительными силами и отжившими свой век старыми производственными отношениями в антагонистическом обществе находит свое проявление в борьбе антагонистических классов и разрешается путем социальной революции. Под социальной революцией Маркс и Энгельс имеют в виду переходный период от одной общественно-экономической формации к другой, пока не укрепится новый господствующий способ производства.

Развитие общественно-экономических формаций в учении Маркса и Энгельса рассматривается как процесс восхождения от низших ступеней к высшим. "...Все общественные порядки, - писал Энгельс, - сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития человеческого общества от низшей ступени к высшей".

Как видно, применение Марксом и Энгельсом принципов диалектического материализма к анализу человеческой истории позволило им вскрыть основные закономерности общественного развития, поставить социологию на научную основу. Проанализировав в "Капитале" самую развитую общественно-экономическую формацию - капиталистическую - Маркс на основе диалектико-материалистической методологии увидел прогрессивную линию общественного развития, что и позволило ему сделать вывод о том, что рано или поздно на смену капитализму, как высшему проявлению эксплуататорского общества, придет новое общество, в котором не будет эксплуатации человека человеком и свободно разовьются все человеческие силы и способности.

7.6. Марксистская философия и современность

Поскольку философия марксизма объективно выражает интересы самых широких слоев общества, то в условиях господствующей капиталистической системы она с самого начала подвергалась ожесточенной критике со стороны идеологов различных слоев буржуазии. После смерти Маркса Энгельс еще в конце XIX века в своих трудах вынужден был отстаивать марксизм от критики как "справа", так и "слева". На протяжении полутора столетий марксизм претерпел много взлетов и падений. В советский период в нашей стране немало было сделано по догматизации марксизма, его субъективной интерпретации. Правда, и наибольшее развитие философия марксизма получила тоже в нашей стране. На рубеже XX-XXI веков вновь остро встал вопрос о судьбах марксизма. В связи с социальными изменениями в России и странах Восточной Европы в 90-е годы XX века, укреплением позиций капиталистического способа производства вообще встал вопрос: не умер ли марксизм? Сегодня многие авторы либо замалчивают марксистскую философию, либо, не ссылаясь на Маркса и Энгельса, преподносят их основные идеи, либо говорят о марксизме лишь с позиций непозитивной критики.

Представляется, что марксистская философия, как и любая другая, имеет право на существование. Рассмотрение истории философии свидетельствует, что в любом философском учении есть свое ценное, свое рациональное зерно, свой вклад в развитие мировой философской мысли. Если говорить о марксистской философии, то, несомненно, Маркс, Энгельс и их последователи внесли свой достойный вклад в сокровищницу мировой философии. В качестве такого неопровержимого вклада можно назвать создание диалектико-материалистического метода познания и преобразования мира; разработку теории общественного развития; обоснование социально деятельностной сущности человека; развитие идеи гуманизма как исходной позиции и целевой установки всего марксистского учения.

Как уже говорилось, Маркс и Энгельс не ставили перед собой цели создать какую-то философскую систему. Они были вынуждены подвергнуть анализу предшествующую философию с целью выработки исходных позиций для теоретического обоснования освобождения труда от пут эксплуатации человека человеком. Для них философия была теоретическим средством для решения практических социальных проблем. Словом, философские позиции Маркса и Энгельса позволили им выработать исходные методологические принципы, опираясь на которые они смогли подойти к анализу современной им социальной действительности, раскрыть закономерности и тенденции ее развития. Теперь нередко пытаются противопоставить молодого Маркса зрелому Марксу. Однако ни Маркс, ни Энгельс никогда не считали свое учение истиной в последней инстанции. Они видели в своем учении диалектический процесс отражения действительной жизни. Естественно, что углубление исследования действительности, непрерывные изменения в общественной жизни обусловили и изменения в их взглядах, оценках конкретных событий. Таков же подход необходим к творческой оценке самой философии марксизма.

При оценке марксистской философии очень важно исходить из того, что она не является суммой догм, рекомендаций, годных для всех времен и народов; что ее основные принципы и методологические установки нуждаются в дальнейшем развитии, совершенствовании в соответствии с новыми достижениями науки и человеческой практики. Всякая догматизация марксизма противоречит его диалектическому методу. Поэтому философию Маркса и Энгельса надо воспринимать лишь как диалектико-материалистическую методологию познания и преобразования мира.

Марксизм как философская система, конечно же, не умер, ибо идеи не умирают, они остаются в памяти человечества, тем более что историческое значение марксизма было и остается связанным с деятельностью огромных масс людей, прежде всего рабочих, интересы которых он выражает и защищает. Сегодня капитализм превратился в мировую систему. В наше время наемные работники составляют большую часть человечества. Серьезно изменилась социальная структура общества, изменилось и социальное положение рабочего класса, поэтому нужны новые подходы к решению социальных проблем. Вместе с ходом истории развивается и марксизм в целом, и философия как его составная часть. Влияние марксизма на развитие мировой философской мысли несомненно, ибо гигантски возросла его социальная база, а следовательно, и объект философского исследования.

В современных условиях вновь остро встала задача переосмысления марксистской философии, очищения ее от догматических наслоений и извращений. Сегодня необходимо бережно сохранить все лучшее из марксистского наследия, опираясь на диалектико-материалистическую методологию творчески осмыслить современную жизнь, закономерности и тенденции исторического процесса.

Глава 8. Современная Западная философия

Человечество вступило в XXI век своей истории. Минувший век связан с бурным процессом научно-технического прогресса и глубокими социальными изменениями в обществе. Дальнейшая механизация, автоматизация и компьютеризация производства, интеграционные процессы в обществе поставили человека в совершенно новые условия его бытия, немыслимые в прошлом. Социальные потрясения, мировые войны, интенсификация жизни человека, возникновение глобальных проблем, угрожающих не только человечеству, но и самой жизни на Земле требуют нового осмысления действительности, отношения человека к миру и самого общественного бытия. В новых исторических условиях, с одной стороны, люди надеются на лучшее будущее, которое может быть обеспечено достижениями науки и техники, невиданными возможностями информационных технологий, процессов социализации общества; а с другой - конкретный человек оказался включенным в определенную нишу жизненных условий, всюду поставивших преграды его свободе, люди оказались как бы в безысходном плену у созданных ими объективных обстоятельств, что не могло не породить пессимистических взглядов на будущее.

Кардинальные социальные изменения, новое положение человека в мире вновь привлекли внимание профессиональных философов, писателей, естествоиспытателей, психологов, лингвистов, историков, юристов, врачей и др. к проблемам человека, способности его выживания в изменившейся реальной действительности, его возможностей в постижении и преобразовании мира, целей и смысла жизни. В философии XX века более тщательной разработке были подвергнуты такие философские категории, как бытие и небытие, человек, сущность, существование, жизнь и смерть, сознательное и бессознательное, объективное и субъективное и др.

Как уже отмечалось, прежняя классическая философия в лице французского материализма и Просвещения, классическая немецкая философия (Гегель, Фейербах) выступили с глубокой верой в человека и его способности познать мир. Философская рационалистическая тенденция исходила из того, что мир общественного бытия несовершенен, но на разумной основе его можно изменить к лучшему. Марксистская философия поддержала эту оптимистическую идею. Представление о социально-деятельностной сущности человека вселили в марксистскую философию уверенность, что он способен не только познать, но и разумно преобразовать мир в своих интересах и в интересах всего общества. Этот оптимизм разделяет и ряд современных философских течений немарксистской направленности на Западе.

Однако еще в XIX и особенно в XX веке против такого познавательного оптимизма классической философии выступили сторонники иррационализма. Тезису рационалистов о разумности человеческого существования иррационалисты (Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше) противопоставили тезис: мир неразумен, человеком управляет не разум, а слепая воля, инстинкт, страх и отчаяние. По мнению ряда западных мыслителей, процесс познания и добывания истины есть удел небольшой группы ученых, а остальная масса людей не может жить рациональной жизнью, современный прогресс наук привел к опасным для существования человечества последствиям. Из этого делается вывод, что история человечества не поддается разумному осмыслению, а познание мифологично и аристократично, поэтому попытка создать всеобъемлющее мировоззрение выглядит смешной, так как человеческая жизнь атомизирована и крайне индивидуализирована. На этой основе в философии XX века получили распространение не только иррационалистические, но и всевозможные мистические конструкции мира, в основе которых лежат как религия, так и астрология, магия и различные оккультные учения.

В условиях пессимизма и неуверенности сегодня особо актуальным является критический анализ философских учений о человеке, его природе, жизненных проблемах, возможностях и перспективах. С высот современной науки важно переосмыслить проблемы, имеющие общечеловеческую значимость: взаимодействие духовного и материального, объективного и субъективного, человека и его жизнедеятельности, свободы и необходимости, необходимости и случайности, свободы и ответственности и др. Современная философия представляет собой великое многообразие различных школ, учений, течений и направлений, проанализировать которые в лекционном курсе не представляется возможным. Поэтому здесь мы остановимся на рассмотрении лишь наиболее влиятельных современных философских учений.

8.1. Философия жизни

Основная мысль сторонников неклассической философии заключается в том, что классическая философия рассматривает философские проблемы, особенно проблему человека, отвлеченно, абстрактно, что за этими отвлечениями теряется конкретный человек. Субъективные проявления человека, по их мнению, не "схватываются" методами разума, науки. Существование человека иррационально, и его жизнь есть некий органический процесс. Возникновение неклассической философии было реакцией на преимущественно механистическое объяснение человека в классической философии Нового времени. В этом смысле появление неклассической философии вполне оправдано.

Возникновение нового типа философствования справедливо связывают с немецким философом Артуром Шопенгауэром (1788-1860). По его мнению, все, что существует, есть ни что иное, как воля к жизни. Следовательно, воля является неким универсально-космическим феноменом, поэтому каждая сила природы тоже есть воля. В каждой телесности заключена "объективная воля". Всякие инстинкты и порывы у животных и человека тоже есть проявление воли. Значит, природа человека не рациональна, а иррациональна, а его разум является производным от воли. По существу воля к жизни бессмысленна, а жизнь человека бессмысленна в особенности. Он обречен на смерть, старость, болезни и страдания. Оптимизм для Шопенгауэра - самая безжалостная и бессовестная издевка над человеком.

Немецкий философ Фридрих Ницше (1844-1900), как и Шопенгауэр, полагает, что в основе всего сущего лежит воля, однако под волей он имеет в виду не волю к жизни, а волю к власти. Естественный порядок вещей, по Ницше, есть слепая, безотчетная воля к власти, которая утверждает в мире власть сильных над слабыми. Эту идею он проводит в своей книге "Так говорил Заратустра". Заратустра живет высоко в горах, т.е. выше обычных людей, со своими ближайшими друзьями - мудрой змеей и гордым орлом. По мнению Ницше, чем дальше в цивилизации человек живет от природы, тем все более затухает его импульс жизни, усиливается болезненность. Выход из этого положения он видит в воспитании сильных личностей, способных вести за собой слабовольные массы людей. Лозунг Ницше - "живи опасно". В условиях кризиса буржуазной культуры Ницше видит универсальное отчаяние в жизни. Поэтому в его мифе о "сверхчеловеке" проводится культ сильной личности, которая индивидуально преодолевает неразумность бытия с крайней жестокостью, вопреки моральным нормам. В "сверхчеловеке" Ницше видит "человека будущего", оставившего позади современность с ее пороками и ложью. Реально суще-ствующим общественным отношениям он противопоставляет "естественный", ничем не сдерживаемый поток "жизни". В этом потоке выживают лишь сильные. Противиться власти сильных - и тщетно, и противоестественно. Обрушиваясь с критикой на современную ему действительность, Ницше отвергает все ценности культуры, в том числе и демократию, считая ее идеологию закреплением "стадных инстинктов". Таким образом, философия Ницше - яркий вариант "философии жизни", противопоставляемой рационализму.

Другой представитель "философии жизни", французский философ Анри Бергсон (1859-1941) понимал жизнь в космологическом плане. Он пришел к убеждению, что в основе всего существующего находится некий творческий порыв, который Бергсон понимал как развертывание жизненного процесса, поток непрерывных качественных изменений, творение, длительность, бренность. Исходя из идеи "творческой эволюции", Бергсон разъединяет мир на материю и жизнь. В этом соотношении материя отождествляется лишь с прерывностью, миром "твердых тел", жизнь же понимается как нечто нерациональное, подчиненное интеллекту, который представляется как полуинстинктивное сознание. "Жизнь" по своей природе устремлена "вверх", а материя - "вниз". Материя оказывает сопротивление всякому становлению жизни. Человек посредством интеллекта приспосабливается к миру материи. В процессе жизни интеллект разлагает целостный мир на тела, тела - на элементы и т.д., а из составляющих конструирует искусственное единство мира, что дает возможность предвидеть будущее. Таким образом, эволюция мира, природа представляются как "творческая эволюция". Исходя из этой конструкции, Бергсон считал научные методы недостаточными для познания, полагая, что постижение длительности, бренности связано с интуицией, дающей непосредственное знание. Интуиция для него - это общая основа философии и науки.

8.2. Психоаналитическая философия

В XX веке на Западе широкое распространение в сфере исследования проблем личности получил фрейдизм - теория и метод психоанализа. Основоположником этого философского учения выступил австрийский врач-невропатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856-1939), который первоначально занимался изучением физиологии и анатомии головного мозга, проблемами неврозов, затем разработал психоанализ - психотерапевтический метод лечения неврозов, основанный на технике свободных ассоциаций и анализе ошибочных действий и сновидений как способе проникновения в бессознательное. На основе психоанализа Фрейд пришел к убеждению о наличии в психике человека бессознательного пласта, т.е. глубинном уровне психики, от которого зависят все неврозы. В качестве особой зависимости он выделил сексуальную зависимость, которая определяет психические проявления личности.

В связи с открытием бессознательного в психике человека Фрейд выступил против культа разума и культа сознания. Он говорил, что сознание человека является всего лишь вершиной айсберга, а всю гигантскую подводную часть составляет бессознательное в его психике. Сознание, признает Фрейд, очень важно для человеческой жизни - с его помощью индивид ориентируется в окружающем мире, т.е. формирует собственное "Я". Однако кроме "Я" Фрейд в психике человека выделяет еще две структуры: "сверх-Я" и "Оно". Так называемое "сверх-Я" понимается как некоторая совокупность социально значимых, безличных идеальных принципов, регуляторов (мораль), которые переносятся индивидом извне "вовнутрь" своей психики. Что касается понятия "Оно", то как раз здесь Фрейд имеет в виду невидимый для внешнего наблюдения, но весьма обширный "микромир бессознательного".

По Фрейду, именно бессознательное активно воздействует на сознание человека и формирует его. Он утверждал, что сознание - всего лишь степень проявления бессознательного. Как тьма отличается от света степенью освещенности, так и бессознательное отличается от сознательного степенью осознанности индивидом своих представлений и переживаний.

Неправомерно расширяя сферу применения психоанализа, Фрейд пытался распространить его принципы на сферу социальной психологии и различные области человеческой культуры - мифологию, фольклор, художественное творчество и т.д., вплоть до истолкования религии как особой формы коллективного невроза. Центральным понятием у Фрейда в его психологической трактовке культуры является сублимация, которая рассматривается как результат неизбежного компромисса между стихийными влечениями и требованиями реальности.

По Фрейду, сознательные и бессознательные аспекты человеческой деятельности между собой тесно не связаны и имеют свои собственные закономерности функционирования и структуру. При этом первенствующее значение имеет бессознательное, которое и является источником мотивационного поведения индивида. Поэтому разум не может индивидуализировать личность, он превращает ее в факт среди фактов. Единственный путь к познанию личности, утверждал Фрейд, лежит через раскрытие тайных, глубинных истоков биологической природы человека, которая обусловливается инстинктами. Одним из важнейших инстинктов он считает агрессивность человека. В наиболее обобщенной форме эта агрессивность проявляется в "инстинкте жизни" (Эрос) и противостоящем ему "инстинкте смерти" (Танатос). От борьбы этих противоположных сил зависит судьба каждого индивида и всего человечества.

Таким образом, в учении Фрейда наиболее отчетливо проявляется отход от рационализма к иррационализму, противостоящему вере классической философии во всемогущество разума.

Последователи Фрейда - неофрейдисты Э.Фромм, Г.Салливэн, Р.Мей, К.Юнг, А.Адлер, В.Рейх, К.Хорни - делают попытку выйти за рамки чисто биологической трактовки психики человека. Поиск сущности личности они все чаще направляют в область социальных явлений.

Швейцарский психиатр Карл Юнг (1875-1961) выступил против фрейдовской трактовки человека как эротического существа. В бессознательном уровне психики человека он различает два подуровня: "коллективное" и "индивидуальное" бессознательное. Содержание коллективного бессознательного составляют общечеловеческие первообразцы - архетипы (образ матери-Земли, героя, демона и т.д.), динамика которых лежит в основе мифов, символики художественного творчества, сновидений и т.д. Архетипы недоступны непосредственному восприятию и осознаются через их проекцию на внешние объекты. Центральная роль отводится архетипу "самости" как потенциальному центру личности в отличие от "Эго" ("Я") как центра сознания. Интеграция содержания коллективного бессознательного - цель процесса становления личности (самореализации, индивидуализации).

Австрийский врач психиатр и психолог Альфред Адлер (1870-1937) также подверг критике положение Фрейда о сексуальной обусловленности человеческого поведения. Он выдвинул новые идеи о влиянии на поведение человека "чувства неполноценности", от которого якобы зависит внутреннее развитие человеческой психики и целевое функционирование бессознательных процессов. В качестве одной из основных движущих сил поведения Адлер называет "чувство общности", присутствующее у человека с момента его рождения и выражающееся в стремлении сотрудничать с другими людьми для достижения общих целей. Это чувство нуждается в воспитании для своего полного развития.

Учение Фрейда подверг переосмыслению и американский социальный психолог Эрих Фромм (1900-1980). Прежде всего он критиковал фрейдовский биологизм, сексуализацию бессознательного, а также учение Фрейда об антагонистическом противоречии между человеком и культурой. По Фромму, природа и сущность человека определяется условиями его существования. Для понимания специфики человеческого бытия он предложил понятие "экзистенциальная дихотомия". Одной из таких дихотомий Фромм называет природное положение человека, делающее его одновременно сильным и слабым существом, в результате чего человек разумом осознает свою беспомощность. Поскольку у человека, в отличие от животных, ослаблены сильные инстинкты, то он вырабатывает в себе способность принимать разумные решения в жизненных ситуациях. Однако, постоянно сталкиваясь со всевозможными альтернативами, люди не всегда находят адекватное решение, что и порождает у них постоянную тревогу и неуверенность.

Из названной дихотомии проистекает следующая экзистенциальная дихотомия: человек рассчитывается за свое сознание неуверенностью в жизни. В отличие от животных человек осознает свою конечность, поэтому он постоянно испытывает страх смерти, т.е. дихотомию между жизнью и смертью. Такая раздвоенность в психике, исходящая из самого факта человеческого существования, постоянно держит человека и человечество в напряжении.

Из приведенного анализа видно, что последователи фрейдизма не смогли подняться до осознания социально-деятельностной сущности человека, поэтому и рассматривают личность с точки зрения ее отчужденности, одиночества. Поэтому все их внимание сосредотачивается не на решении социальных проблем, а на переживаниях одинокого индивида. Словом, в противовес фрейдовскому иррационализму биологических импульсов выдвигается иррациональность социальная. В конечном счете в неофрейдизме весь анализ человека сводится к сфере духовной иррациональности.

8.3. Неомарксизм

Одной из влиятельных философских школ Запада является франкфуртская философско-социологическая школа, основными представителями которой являются Г.Маркузе, П.Адорно, Ю.Хабермас и др. Франкфуртские теоретики признают себя сторонниками марксизма, однако считают, что марксизм следует переосмыслить и пересмотреть с учетом психоаналитической философии Фрейда. Франкфуртцы обычно противопоставляют молодого Маркса, "философа-антрополога", зрелому Марксу, автору "Капитала", с его "неромантической" ориентацией на научное знание. Ими отрицается общезначимость марксистской диалектики, ее содержание сводится только к обществу. Как и Фромм, франкфуртские теоретики требуют "совершенствования" марксовой концепции человека. Имеется в виду переориентировать марксизм от анализа социально-классовых отношений в сторону анализа психологии индивида, структуры его инстинктов и влечений. На этой основе предполагается соединить марксизм и фрейдизм. Такое понимание марксизма и получило наименование неомарксизма.

Обычно неомарксисты обвиняют современных последователей марксизма в сциентистско-позитивистском ревизионизме и склонны к отрицанию всякого объективного содержания знания об обществе. Объективизму неомарксисты противопоставляют волюнтаристский "активизм", согласно которому важнее не познание общества, но преобразование социального объекта. Отсюда исторический релятивизм и субъективизм социальной философии неомарксизма закономерно ведет к волюнтаристским и утопическим политическим проектам.

Неомарксисты понимают освобождение человека не как преодоление социального угнетения, а как самоосвобождение, истолковываемое в абстрактно-отвлеченном духе. В русле психоаналитической философии франкфуртские теоретики абсолютизируют противопоставление индивида и общества, усматривая постоянный конфликт между целями и интересами отдельного человека и установленными нормами бытия общества. По их мнению, общественный прогресс подавляет индивидуальную свободу. Причина антагонизмов в обществе усматривается не в классовом различии (как у Маркса), а в инстинктах самого человека. Несостоятельность теоретических концепций неомарксизма и неофрейдизма по проблеме освобождения человека заключается в том, что они основываются на утопическом пути достижения человеческого счастья, а не на анализе конкретной социальной действительности. Как раз в этом расходятся марксизм и неомарксизм.

С позиций франкфуртской школы современное поколение франкфуртцев (Хабермас, Шмидт и др.) пытаются сблизить марксизм и фрейдизм. Они считают, что учения Маркса и Фрейда близки по своему духу, что материалистическая диалектика и психоанализ родственны, так как опираются на материализм и науку. По мнению Шмидта, материалистическая диалектика и психоанализ "взаимопроникают" и "отображаются" друг в друге. Что касается общественных явлений, то немецкий философ Хабермас отвергает материалистическое понимание истории. Он считает, что теорией общественного развития Маркса невозможно объяснить поведение и поступки индивида. Человеческую деятельность, по Хабермасу, можно объяснить лишь с позиций психоанализа, т.е. посредством раскрытия связи бессознательного и сознательного в поведении человека. Однако Маркс своей теорией общественного развития стремился объяснить общественные процессы в целом, а не поведение каждого индивида.

8.4. Структурализм

Проблему человека и его бытия в специфической форме разрабатывают и представители философского течения на Западе, получившего название структурализма. Основными представителями этого учения являются К.Леви-Строс, Ж.Лакан, М.фуке, Л.Гольдман, Р.Барт и др., которые рассматривают человека в зависимости от различных общественных структур. Объектом исследования конкретно-научного структурализма является культура, трактуемая как совокупность знаковых систем, важнейшей из которых выступает язык, а также наука, искусство, религия, мифология, обычаи, мода, реклама и т.д. Следует отметить, что структурализм показал свою плодотворность в изучении культуры первобытных племен, в фольклористике и других областях. В то же время он вызвал острые дискуссии в научных и философских кругах.

В философском плане сторонники структурализма абсолютизируют роль общественных структур в жизни человека, противопоставляют структуры человеку и истории. Согласно структурализму, человек является пассивным объектом независимых от него и неизменных общественных, исторических, социальных, культурных, этнографических, лингвистических безличностных структур. Если сознание и самосознание человека игнорируют эти структуры, то возникает ложное представление о свободной деятельности человеческого "Я". По мнению структуралистов человек не преобразователь, он растворился в социологических и экономических проблемах, является бессознательным исполнителем правил, по которым функционируют всевозможные социальные структуры. Например, Леви-Строс, в противовес Марксу, пытается доказать, что человек не является продуктом общественного развития. По его убеждению, природа человека неизменна, он всегда находится в одинаковом состоянии, а положение человека изменяется в зависимости от степени воздействия на него различных общественных структур.

Структуралистская идеология абсолютизирует некоторые научные положения своей теории и переносит их в плоскость глобального осмысления проблем современного общества. В этом смысле структурализм представляется в виде некоего современного мировоззрения, основанного на противопоставлении структуры человеку. В этом противопоставлении в превращенной форме отражаются противоречия между личностью и структурами современного общества. Вместе с тем подмена конкретных общественных структур "структурой вообще", символизирующей некое антигуманное начало, не продвигает вперед понимание сущности человека, более того, мистифицирует реальные общественные проблемы. Идеи структурализма активно используются технократизмом и анархизмом.

8.5. Сциентизм и антисциентизм

Широко развернувшаяся во второй половине XX века научно-техническая революция породила не только проблемы и противоречия, но и надежды, что посредством научно-технического прогресса, наконец, будут разрешены сложные социальные проблемы современной действительности. Абсолютизация достижений науки и техники в жизни человека и философское осмысление этих идей получило название "сциентизма" (от лат. scientia - наука) и "техницизма". Культ научно-технического разума в философии XX века обосновывался Э.Дюркгеймом и М.Вебером. В 50-60-х годах XX века, на волне высокой экономической конъюнктуры, приобрела широкое влияние концепция "общества всеобщего благоденствия", построенная на принципах "рациональной эффективности". Такие видные мыслители, как У.У.Ростоу, Д.Белл и др., превознося роль чудодейственного научно-технического разума и апеллируя к "разумности", "научности" управления, росту образовательного уровня больших масс населения, пришли к выводу, что только посредством науки и техники можно решить все человеческие проблемы, прийти к "обществу всеобщего благоденствия".

У представителей сциентизма возникли утопические иллюзии, что в обществе, наконец, установится справедливая и разумная власть, власть компетентных научно-технических специалистов, экспертов, которые и явятся создателями "общества всеобщего благоденствия". Самые сверх-оптимистичные сроки образования такого общества относили к 70-80 годам XX века. Однако, несмотря на продолжающееся бурное развитие науки и техники, эти иллюзии оказались несбыточными. Общество осталось раздираемо сложными социальными противоречиями.

Иллюзорность сциентистского оптимизма в последние десятилетия XX века сменилась разделением этого умонастроения на два течения. Одни, в принципе оставаясь на позициях техницизма и не усматривая других возможностей социального прогресса, стали выдвигать идеи умеренного, критического оптимизма или даже сциентистского пессимизма. Другие же, соглашаясь, что в обществе имеются глубокие социальные противоречия и конфликты, все же продолжают возлагать основные надежды на новую волну научно-технического прогресса, на преобразующую роль разрастающегося человеческого знания. В сциентистских концепциях вся история человечества делится на три крупных этапа: доиндустриального, индустриального и постиндустриального общества. К доиндустриальному обществу относится вся история, предшествовавшая капитализму. Индустриальное общество связывается с капиталистическим и, где есть, с социалистическим способами производства. Будущее якобы принадлежит постиндустриальному, или информационному обществу. Как видно, различные течения сциентизма объединяет одно - утверждение культа разума и науки.

Представляют научный и философский интерес разработки японского ученого Е.Масуды о будущем общества, изложенные им в книге "Информационное общество как постиндустриальное общество". В этом труде он обсуждает ряд таких реальных проблем, как формирование "новой среды" жизни людей, имея в виду "компьютополис" - город с такими "информационными системами", как кабельное многоканальное телевидение; транспортная рельсовая система пассажирских двухместных экипажей; автоматизированная доставка товаров; новые компьютерные системы здравоохранения и обучения; автоматический контроль за загрязнением окружающей среды; центры научной, управленческой информации, профессиональной ориентации и т.д. Конечно, эти проекты нельзя назвать утопическими, они находятся в стадии реальной разработки и обоснования. Однако технические достижения, пусть самые прогрессивные, не в состоянии разрешить главнейшие социальные коллизии, ибо в информационно-компьютерном будущем предполагается элитарная разобщенность общества.

В противоположность сциентистским и техницистским утопиям в философской и научной мысли XX века сложились антисциентистские "антиутопии". На Западе появилось великое множество таких антиутопий. В трудах писателей и ученых, фантастов (Г.Уэллс, А.Франк, Э.Синклер, Дж.Лондон, К.Воннегут, Р.Брэдбери, братья Стругацкие и др.) нарисованы резко критические образы "машинизированного" будущего, отождествляемого с тоталитарным государством, где наука, техника доведены до совершенства и где подавлена свобода, индивидуальность. Кроме того, наука и техника несут людям не только благо, но и великую угрозу самому существованию человечества. Поэтому антисциентистские выводы полны пессимизма во взглядах на будущее.

Сторонников сциентизма и антисциентизма объединяет то, что оба эти течения абсолютизируют роль науки и техники в обществе, исходят из идеи всевластия науки и техники, культа разума. Вместе с тем сциентистская философия немало сделала в перспективном поиске нового целостного образа человека и человеческого духа, включающего в себя новое понимание рациональности вообще, научно-технической рациональности в особенности. Как не вспомнить здесь мысль Маркса о том, что естествознание в будущем включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука.

8.6. Экзистенциальная философия

Как уже отмечалось, философская мысль во все времена так или иначе была обращена к постижению человека. Раздел философии, рассматривающий эту проблему, именуют философской антропологией. Мыслители XX века сочли необходимым осуществить "новый поворот" к человеку в связи с резко изменившимися условиями его существования. Основы такого "поворота" заложил еще датский философ Кьеркегор, по мнению которого классическая философия рассматривает вопрос о человеке слишком абстрактно, подчиняя его идее всеобщего, т.е. бога, прогресса, отвлеченной истины и т.д. Кьеркегор писал, что классическая философия в самом человеке выделяет только его сущность (эссенция), отвлекаясь от конкретного индивида с его мыслями, эмоциями, страданиями, переживаниями. Кьеркегор предложил заменить классическую "философию сущностей" философией человеческого существования (экзистенция). Теперь философию такого рода принято называть экзистенциальной, а внутри нее выделяют экзистенциализм, персонализм, философскую антропологию.

Экзистенциализм. Экзистенциализм, или философия существования - широко распространенное иррационалистическое направление современной философии. оно возникло накануне 1-й мировой войны в России (Шестов, Бердяев), затем развивалось после 1-й мировой войны в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период 2-й мировой войны во Франции (Сартр, Марсель, Мерло-Понти, Камю, Бовуар). В середине XX века экзистенциализм получил распространение в большинстве стран Европы и в США (в Италии - Аббаньяно, Э.Пачи; в Испании - Ортега-и-Гасет; в США - У.Лоури, У.Баррет, Дж.Эди). Различают экзистенциализм религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Однако определение "атеистический" по отношению к экзистенциализму несколько условно, так как признание того, что бог умер, сопровождается (в частности, у Хайдеггера и Камю) утверждением невозможности и абсурдности жизни без бога.

В отличие от философии жизни, выделившей в качестве исходной реальности переживание, экзистенциализм стремится преодолеть психологизм и раскрыть онтологический смысл переживаний, который выступает как направленность на нечто трансцендентное самому переживанию. Поэтому главное определение бытия, как оно открыто нам, т.е. нашего собственного духовного бытия, именуемого экзистенцией, есть, таким образом, его не замкнутость, открытость трансценденции. Онтологической предпосылкой трансцендирования является конечность экзистенции, ее смертность. Историчность человеческого существования выражается, согласно экзистенциализму, в том, что оно всегда находит себя в определенной ситуации, в которую оно "заброшено" и с которой вынуждено считаться.

По учению экзистенциалистов, духовное бытийственное существование, или экзистенция, есть способ бытия человеческой личности, это ядро человеческого "Я", благодаря которому индивид не нечто всеобщее (сущность человека), "мыслящий разум", а конкретная неповторимая личность. Согласно экзистенциализму, бытие (экзистенция) не есть эмпирическая реальность, оно трансцендентно, поэтому постигается не рационально, а интуитивно. Человек предполагает, что он таков, как он о себе думает, но выясняется, что человек таков, каким его сделала природа, и никто ничего изменить не может. Критикуя классическую философию, экзистенциалисты утверждают, что основная черта рационального мышления состоит в противопоставлении субъекта и объекта, что для рационалиста вся действительность, в том числе и человек - лишь объект исследования. Для экзистенциалиста же объективный мир чужд субъекту, а предметом исследования является "бытие", понимаемое как личное существование. Таким образом, экзистенциализм не интересует сущее. Поскольку же наука изучает сущее, то экзистенциалистами философия противопоставляется науке. Экзистенция недоступна рассудочному научному мышлению, в ней заключена нерасчлененная целостность субъекта и объекта, иначе говоря, она иррациональна. Человек осознает свою экзистенцию только тогда, когда он находится в критической ситуации, в пограничной зоне между жизнью и смертью. Однако обретая экзистенцию, человек одновременно обретает и свою свободу. Что же тогда представляет собой свобода? По учению экзистенциалистов, свобода - это некое внутреннее иррациональное духовное состояние, независимое от объективных внешних условий. Иначе говоря, свобода есть формирование самого себя действиями и поступками. Исходя из этого, свободный человек сам несет ответственность за свои поступки и не в праве оправдывать себя "обстоятельствами". Как видно, экзистенциалистское понимание свободы является субъективистским: она трактуется в чисто этическом, а не в социальном плане.

Экзистенциалисты рассматривают человека чисто субъективно, как индивидуализированное существо, игнорируя социальные структуры, в которых человек живет и действует. Отсюда в мире существуют только отдельные, конкретные личности с автономным, независимым от внешнего мира, сознанием. Коллектив, общество противостоят личности, обрекая ее на повседневное безличностное существование. Внешние, не зависящие от личности общественные условия, вызывают страх, чувство неуверенности, обреченности. Поэтому человеку чужды общественные установления. Одной из главных идей экзистенциализма является постоянный конфликт между личностью и обществом. Здесь причиной отчуждения человека от общества усматривается неизменность природы человека, его духовности. Противоречивая конфликтность между свободой личности и безликой обыденностью жизни считается неразрешимой.

В условиях научно-технического прогресса общества, механизации и автоматизации труда, усложнения социальных структур, по мнению экзистенциалистов, происходит стандартизация жизни, все однообразнее становится труд, усиливается объединение больших масс людей на производстве, растет бюрократизация, что ведет к поглощению личности, дегуманизации общества. В связи с этими процессами все злоключения жизни видятся в антагонизме между человеком и машиной.

Акцентируя внимание на процессе деперсонализации индивида в современном обществе, экзистенциализм претендует на то, что его учение о человеке является единственно правильным и оно должно лежать в основе единой мировой антропологической концепции. На основе конфликта между личностью и обществом, между человеком и техногенностью жизни сторонники экзистенциализма пытаются объяснить все противоречия и сложности жизни современного общества. Однако констатируя отчуждение в обществе, они ограничиваются описанием чисто духовных форм человеческого бытия, поэтому путь к преодолению отчуждения усматривается не в преобразовании общественных отношений (как у Маркса), а в бегстве в мир экзистенции, в мир так называемого существования. Экзистенциализм - глубоко пессимистическое философское течение. Не случайно в этом виде философствования наиболее часто употребляемыми категориями и понятиями являются "одиночество", "страх", "смерть", "бытие-для-себя", "бытие-к-смерти", "заброшенность" и т.п. Так Хайдеггер основным смыслом человеческой жизни считает "движение-к-смерти".

Конечно, далеко не все мыслители экзистенциальной философии разделяют подобный пессимизм. Например, французский ученый Сартр видит смысл человеческого бытия не в смерти, а в свободе. Правда, он тоже противопоставляет человека (для-себя-бытие) природе (в-себе-бытие) и в материальном мире видит угрозу человечеству. Однако это противоречие, по Сартру, разрешимо за счет утверждения свободы, что и спасет человека от растворения в мире вещей. Как раз в этом он видит гуманистичность своей позиции. По своим природно-биологическим, социально-ролевым, классовым и другим характеристикам человек, по Сартру, повторим, т.е. подобен другим людям. Но человеку свойственна и неповторимость, выражающаяся в его целях, замыслах, стремлениях, которые направляют его в будущее. Поскольку же будущее вариативно, представлено множеством возможностей, то эти обстоятельства всегда ставят человека в ситуацию выбора, а значит в ситуацию свободы. Для Сартра свобода и есть универсальная характеристика человеческого существования. Правда, свобода в понимании Сартра - это идеальное желание свободы, а не процесс становления свободы в ходе практической жизнедеятельности человека.

Персонализм. С экзистенциализмом сходны позиции персонализма, который сформировался еще в конце XIX века в России (Бердяев, Шестов, Лосский) и США (Боун, Ройс), а с 30-х годов XX века стал развиваться во Франции (Э.Мунье, К.Лакруа, П.Ландсберг, П.Рикёр и др.). Современными последователями персонализма в США стали М.Калкинс, У.Хокинг, Э.Брайтмен, Р.Т.Флюэллинг.

Принципу идеалистического монизма персонализм противопоставляет идеалистический плюрализм - множественность существований, сознаний, воль, личностей. При этом удерживается принцип теизма, т.е. творения мира верховной личностью (богом). В качестве центральной проблемы персоналисты выдвигают проблему существования личности (персоны). В противовес классической философии, выдвигающей на первый план познающего истину субъекта, персоналисты отдают первенство человеческой личности во всей полноте ее конкретных проявлений. Личность превращается в фундаментальную онтологическую категорию, основное проявление бытия, в котором волевая активность, деятельность сочетается с непрерывностью существования. Но истоки личности коренятся, согласно персонализму, не в ней самой, а в бесконечном единичном начале - боге. Задачу ориентации человека в мире персонализм возлагает на религиозную философию, которая должна найти смысл существующего, с точки зрения волеизъявления человека в соотнесенности с внешним началом, богом.

Итак, личность, согласно персонализму, это высшая ценность, первоэлемент бытия. Поскольку же личность, по мнению Мунье, находится во враждебных отношениях с действительностью, то проявление личности якобы начинается с ломки контакта с окружающей средой. Мунье говорит, что личность должна уйти в себя, сосредоточиться на своем "Я", поэтому внутреннее самосовершенствование - главный способ самоутверждения личности. Мунье пытается христиански переработать марксистское учение о человеке и марксистский гуманизм. Конечно, обращение к марксизму повысило авторитет персоналистских изысканий. Однако персоналистская теория личности вобрала в себя не только марксистские идеи, но также феноменологические и экзистенциалистские позиции современного антропологизма. Поэтому в основе персонализма лежит идеалистическое миропонимание.

Что касается общества, то главную социальную задачу религии и философии персонализм усматривает в преобразовании и совершенствовании личности. Основная задача самосовершенствования личности связывается с разрабатываемой персонализмом концепцией "гуманистической революции" и "гуманистического социализма". Сторонники персонализма стремятся социально ориентировать христианство, обосновать необходимость активного участия христиан в земной жизни, в перестройке человеческой цивилизации на гуманистических принципах. Однако в целом персонализм рассматривает человека вне исторического времени, не как конкретного субъекта конкретно-исторической жизнедеятельности. Поэтому данное философское учение о человеке не может претендовать на универсальность.

Философская антропология. Близка к экзистенциальной философии и философская антропология - учение о человеке, его сущности и природе. Основы современного учения философской антропологии заложены в работах Шелера и Плеснера. Достижения науки конца XIX-XX веков, особенно в биологии, психологии, медицине и других конкретных науках, потребовали переосмысления сущности и природы человека. Философские предпосылки нового подхода к человеку были заложены Ницше, Дильтеем, Гуссерлем и Дришем. Попытка целостного научного истолкования человека, с учетом биопсихологической проблематики, нашла отражение в работах Я.Икекюля, В.Келера, Л.Болька, А.Портмана, Ф.Бейтендея, К.Лоренца и др.

Существует ряд направлений философской антропологии, но общим для них является убеждение в необходимости целостного рассмотрения человека, выработки единого принципа, в соответствии с которым можно было бы объяснить биологические особенности человека, его духовно-эмоциональную сферу, познавательные способности, культуру, социальность и др. Сторонники философской антропологии считают, что человека нельзя объяснить ни материалистически, ни идеалистически, его можно объяснить лишь научно, поэтому поставлена задача "психофизически-нейтрального" описания человека. В содержании этих изысканий прослеживается колебание между биологическими науками и экзистенциальной философией. Попытка выработать единый принцип постижения человека при игнорировании его сущностных сил и социально-деятельностной природы, так и не увенчалась успехом.

Заслугой экзистенциальной философии является всестороннее развитие идеи об уникальности человека и его отчуждении в условиях современного общества. Причем причину отчуждения человека экзистенциальная философия усматривает не только в социальных условиях (как у Маркса), не только в системе капитализма, но и в других структурах общества. Исходя из этих идей, смысл философии представители экзистенциализма усматривают не столько в констатации отчуждения, сколько в том, чтобы помочь человеку, охваченному трагическими умонастроениями, искать и находить свое "Я", смысл своей жизни даже в самых трагических ситуациях.

8.7. Неотомизм

Сегодня религиозная философия выступает преимущественно в форме неотомизма. Родоначальником этого направления в философии был средневековый схоласт Фома Аквинский. Неотомизм же зародился в 70-х годах XIX столетия под влиянием решений I Ватиканского собора (1869-1870). В 1879 году в энциклике папы Льва XIII философия Аквината была объявлена единственно истинной. К середине XX века влияние неотомизма выходит за рамки католической школы; неотомизм становится одним из главных течений в современной западной философии. Наиболее известные представители неотомизма - Жильсон, Маритен (Франция); В.Бруггер, А.Демпф, И.Лоц, М.Грабман (Германия); Д.Мерсье, А.Дондейн, Л. де Рей-мекер, Ф. ван Стенберген (Бельгия); У.Падовани, Ф.Ольджати, К.фабро (Италия). Крупнейшими центрами по разработке и пропаганде неотомизма являются Высший институт философии при Лувенском университете (Бельгия), Академия св. Фомы в Ватикане, Парижский католический институт, Католический университет в Милане, институт в Пуллахе (близ Мюнхена) и др. Неотомизм располагает многочисленными издательствами, журналами в ряде стран Европы и Америки.

Философия неотомизма резко противопоставляет себя как материализму, так и субъективному идеализму. Он претендует на универсализм, на синтез веры и разума, умозрения и эмпирии, созерцательности и практицизма, индивидуализма и соборности. Этот синтез осуществляется в неотомизме на жесткой догматической основе, определяемой непререкаемостью и общеобязательностью для философии божественного откровения. В этом смысле неотомистская философия является служанкой богословия. Основная задача философии усматривается в рациональном раскрытии и оправдании истин теологии. В соответствии с этим мир предстает в неотомизме как сотворенный богом и иерархически расчлененный на ряд ступеней, соотношение между которыми описывается на основе преобразованных Фомой аристотелевских моделей.

Вместе с тем в философии неотомизма сегодня четко выделились две тенденции: ортодоксальная философия и философия "обновленцев". Что касается ортодоксального течения, то его представители стоят на позициях традиционной концепции Фомы Аквинского, рассматривают философию как деятельность, подчиненную богословию. Словом, ортодоксальный неотомизм - это философия теоцентризма.

Однако в неотомистской философии XX века сложилось устойчивое течение, сторонники которого считают, что в новых исторических условиях следует по-новому рассматривать проблему человека, социальных условий его бытия, отношения к возникшим глобальным проблемам человечества, научно-техническому прогрессу и др. "Обновленцы" в рамках томизма пытаются сохранить в своей философии понятие бога, центральные догмы религиозного сознания и в то же время, преодолевая упорное сопротивление ортодоксов, осуществить так называемый "антропологический поворот", т.е. превратить проблему человека в главную проблему религиозной философии. В результате в центре внимания неотомизма оказались социальные, этические проблемы и вопрос о человеке. Изменилось отношение и к науке. Если в средневековом томизме на науку смотрели как на враждебную религии силу, то теперь делаются большие усилия, чтобы новейшие научные открытия использовались в качестве важных аргументов для обоснования идеи божественного творения мира и бытия бога.

Традиционно в религиозной философии сложились три основных "блока проблем": бог, человек и нравственность. Первейшей из этих проблем считалась и считается проблема бытия бога, "доказательства" его существования. Известно, что еще от Фомы Аквинского идет пять таких доказательств. Исходя из анализа бытия мира бог является: перводвигателем, первопричиной, высшей необходимостью, абсолютным мерилом всех совершенств, главной целесообразностью. Иначе говоря - все от бога. В споре об истинности этих доказательств ортодоксы настаивают на усилении позиций веры и теологии, а "обновленцы" считают, что лучшим доказательством бытия бога и божественного творения мира является "союз веры и разума", т.е. научное обоснование теологических догм.

В средневековье Августин, Фома Аквинский и другие классики религиозной философии неизменно включали в свои философские системы раздел о человеке. Эта проблема активно обсуждается и в неотомизме. Догматическая философия как в средневековье, так и сегодня никогда не отводила и не отводит человеку первое место в своих изысканиях. Человек рассматривается как творение бога, однако низшее по сравнению с ним существо. Человек есть раб божий. Но "антропологический поворот" в религиозной мысли, совершенный "обновленцами", ставит в центр всего философствования именно проблему человека. Так, в условиях современного социального и нравственного кризиса религиозный философ Марсель разрабатывает идею необходимости "тотальной евангелизации души". Если традиционалисты важнейшим уделом человека считают богопослушание, то Марсель на первый план выдвигает проблему поиска человеком своего "Я", своей неповторимой духовности.

Сторонники неотомизма признают историчность человека. Однако историю они понимают как движение общества к заранее предустановленной цели. Согласно неотомистской концепции, человек выступает всего лишь итогом стремления неорганической и органической материи к благу. При таком понимании человека из его истории фактически устраняется проблема генезиса человеческой деятельности, практики субъекта. Человек предстает не как общественное существо, а как особого рода субстанция, отличающаяся своей спецификой и местом в иерархии творения. А поскольку человек есть единство души и тела, то только многомерная душа делает его подлинно человеком, индивидуальностью.

С проблемой человека тесно связана этическая проблематика, т.е. понимание добра, зла и т.д. Традиционалисты считают, что не бог, а сам человек ответственен за совершение злых поступков. Бог "нужен", чтобы наказать человека за зло и грехи, совершаемые в результате злоупотребления свободой воли, дарованной богом человеку при его создании. "Обновленцы" тоже не снимают с человека ответственность за зло и страдания, но, вместе с тем, акцентируют внимание на проблемах активизации борьбы за добрые начала человеческой сущности, за мир и выживание человечества. Сегодня немало теологов и философов, которые придерживаются радикальных позиций по проблемам свободы и социальной справедливости.

Человеческое общество в философии неотомизма понимается как естественное общество, основными формами которого являются семья, община, профессия, родина, государство. Частная собственность отождествляется с собственностью вообще, т.е. с присвоением человеком предметов природы. Классовые различия выводятся из разделения труда и представляются, как правило, лишь различием между профессиями. Согласно неотомизму, существует три типа отношений личности к обществу: индивидуализм, коллективизм и солидаризм. При этом индивидуализм и коллективизм отвергаются как ложные крайности, а приоритет отдается солидаризму, обосновываемому принципом христианской любви к ближнему. На практике это ведет к проповеди классового примирения.

В наше время широко представляются идеи так называемого трансцендентального варианта религиозной философии, изложенного в работах К.Войтылы, ставшего в 1978 году папой римским Иоанном Павлом II. Главным в его исследованиях является анализ феномена человеческого действия. Это действие представляется первичным по отношению к сознанию человека. Под действием же понимается нравственный выбор субъекта, т.е. выбор целей и смысла жизни. При этом нравственные ценности являются трансцендентными по отношению к сознанию. Человек предстает погруженным в вечные ценности и полностью отключенным от реальной истории.

В протестантской религиозной философии проблему человека разрабатывает К.Барт в своей так называемой "диалектической этиологии". Исходным пунктом его философствования является осознание человеком своих пределов и возможностей. Барт говорит, что о человеке нельзя ничего сказать, если не рассматривать его в тесной связи с богом. Чтобы познать человека, надо знать, что о нем говорит бог. По мнению Барта, человек заброшен в мир хаоса и абсурда, поэтому он постоянно находится во власти произвола. Человек обретает свою человечность не в общественных отношениях (как у Маркса), а только при встрече с богом. Другой протестантский теолог, П.Тиллих, сущность человеческого бытия выражает формулой "бытие-в-мире", при этом человек и мир взаимосвязаны и внутренне зависят друг от друга. У человека в этом мире есть свое специфическое предназначение, которое он и стремится осуществить. Однако человек осознает ограниченность своих возможностей, поэтому допускает греховные поступки и постоянно решает проблему "быть или не быть". Поскольку человеческая жизнь конечна, то его бытие есть "бытие-к-смерти". А так как субъективное "Я" осознает свою конечность, то человеком всегда владеет беспокойство, тревога и страх.

Вопреки оптимистичным прогнозам о том, что XX век явится веком атеизма, конец XX столетия и начало нового века как на Западе, так и на Востоке ознаменовались заметным оживлением религиозного мировоззрения, нарастанием религиозности в сознании многих людей.

8.8. Позитивистская философия

В XIX веке в философии развернулась дискуссия о проблеме "метафизики". Под понятием "метафизика" имелась в виду идущая еще от Аристотеля "первая философия", т.е. философия в собственном смысле слова, которая обязательно рассматривала мировоззренческие проблемы бытия, человека, познания и т.д. Критикуя "старую метафизику", Кант и Гегель большое внимание уделили проблемам единства и целостности мира, места и роли человека в универсуме, его конечности и бесконечности и т.д. По словам Маркса, метафизика в немецкой классике пережила "победоносную реставрацию". Однако в XIX и особенно в XX в. делается попытка переосмыслить роль философского знания и по существу отказаться от философско-мировоззренческих проблем в познании. Выдвигаются и разрабатываются идеи о том, что статусом знания обладает только позитивное (положительное) знание, а всякое остальное знание является псевдознанием. Отсюда проистекает название современного философского течения как позитивистского. Исторически позитивистская философия претерпела ряд модификаций, все более склоняясь к субъективизму.

Первый позитивизм сформировался в 30-х годах XIX века в трудах О.Конта, Г.Спенсера, Дж.С.Милля и других представителей "классической" его формы. Основоположник позитивизма, введший этот термин, французский мыслитель Конт провозгласил решительный разрыв с философской ("метафизической") традицией, считая, что наука не нуждается в какой-либо стоящей над ней философии. Единственным источником истины являются лишь позитивные знания конкретных наук. В то же время, по мнению позитивистов, за старым названием "философия" можно оставить такое знание, которое является синтезом всего научного знания. Таким образом, роль философии фактически сводится к общим выводам из естественных и общественных наук. Поскольку позитивизм не имеет дела с "метафизическими" проблемами, он отвергает как идеализм, так и материализм. Пережитки "метафизики", к которым относятся, по мнению Конта, претензии на раскрытие причин и сущностей, должны быть удалены из науки. Наука не объясняет, а лишь описывает явления и отвечает не на вопрос "почему?", а на вопрос "как?". Последовательное развитие этого тезиса ведет к феноменализму (о чем будет сказано позже). Следуя за просветителями, Конт высказывает убеждение в способности науки к бесконечному развитию. Раннему позитивизму свойственны элементы естественнонаучного материализма.

На рубеже XIX-XX веков возникает вторая историческая форма позитивизма. Основными ее представителями являются немецкий физик Э.Мах, швейцарский философ Р.Авенариус, французский математик, физик и философ Ж.-А.Пуанкаре, английский математик и философ К.Пирсон. Их позитивизм претендовал на "третью линию" в философии, заявляя, что является философией не материализма или идеализма, а философией реализма, т.е. нейтральной философией. Мах и его сторонники утверждали, что любое положительное (научное) знание - физическое, астрономическое, биологическое и т.п. - есть само по себе знание философское и что философия не может иметь своего отдельного от наук предмета. Философия махизма активно использовала новейшие открытия физики, теории относительности, квантовой механики, математики и других наук. Вместе с тем, в философии махизма преобладают субъективно-идеалистические выводы в решении мировоззренческих проблем.

В основе таких выводов лежит теория Маха об "экономии мышления", согласно которой "самосохранение" является изначальной потребностью организма, его "приспособления" к фактам. Поэтому он считает, что из науки следует удалить такие "паразитические" элементы, как, скажем, причинность. Само понятие причинности Мах предложил заменить понятием функциональной зависимости признаков явлений. Человек в процессе познания имеет дело лишь с чувственно воспринимаемыми "элементами мира", которые являются пределом разложения эмпирического опыта. Все понятия вещей являются лишь условными наименованиями комплексов элементов (ощущений). Поэтому задача науки состоит в описании этих "комплексов элементов". Как видно, такие рассуждения созвучны учению Беркли о том, что вещи есть не что иное, как комплексы и комбинации наших ощущений. Кризис этой формы позитивизма не замедлил сказаться в связи с открытиями физики в области микромира, явления которого оказались недоступными чувственному восприятию. Открытие и анализ элементарных частиц материи, как известно, явились результатом теоретических исследований, а не "чистой" эмпирии.

Начиная с 20-х годов XX века получил развитие "третий позитивизм", или неопозитивизм. Его виднейшими представителями являются М.Шлик, Р.Карнап, О.Нейрат, Х.Рейхенбах, Б.Рассел, А.Тарский, Л.Витгенштейн, Т.С.Кун, Кожибский, Чейз и другие. В рамках неопозитивизма произошла трансформация его основных идей в логический позитивизм, семантический позитивизм, лингвистический позитивизм, аналитическую философию и постпозитивизм.

В целом сторонники неопозитивизма делают упор на возрастание роли не просто позитивных знаний, а точных и конкретных знаний. Как и в позитивизме, общие философские понятия и категории противопоставляются "позитивной" обоснованности, но только не науки вообще, а точных наук. Поэтому к философии, по убеждению неопозитивистов, следует строже предъявить требования научности, которые сложились в естественных и математических науках. Нужно отметить, что такой подход способствовал раскрытию связей на стыках наук, развитию кибернетики и др. Наиболее же сильное воздействие неопозитивизм оказал на логику и методологию науки. Вместе с тем, неопозитивизм существенно ограничил мировоззренческую функцию науки в целом, особенно философии. Более того, "метафизика" (философия) рассматривается не просто как ложное учение, а как учение в принципе невозможное и лишенное смысла с точки зрения нормального языка, причем источники ее усматриваются в дезориентирующем воздействии языка на мысль.

Так, представители логического позитивизма отказываются от характерного для старого позитивизма психологического и биологического подхода к познанию и пытаются сочетать субъективно-идеалистический эмпиризм, идущий от Беркли, Юма и махизма, с методом логического анализа, предполагающего использование средств математической логики. Подобная ориентация логического позитивизма связана с реальными проблемами современной науки - все большим осознанием роли знаково-символических средств, с тенденциями возрастающей математизации и формализации знания, с выявлением зависимости способов рассмотрения действительности от типа научного языка и т.д. Подлинно научная философия, согласно логическому позитивизму, возможна только как логический анализ языка науки, который должен быть направлен, с одной стороны, на устранение философии, с другой - на исследование логического строения научного знания. Для логического позитивизма характерен ярко выраженный сциентизм. Это учение отличается также принципиальным антиисторизмом, связанным с абсолютизацией анализа знания в статичных языковых системах. Впоследствии все эти черты логического позитивизма стали объектом резкой критики со стороны постпозитивизма.

Аналитическая философия тоже сводит роль философии к анализу употребляемых языковых средств и выражений, толкуемых как подлинный источник постановки философских проблем. Этот анализ рассматривается в качестве единственного правомерного метода философского исследования. Цель анализа состоит в том, чтобы показать, что не существует реальных философских проблем, а соответствующая проблема, выступающая как философская, является либо псевдопроблемой, либо носит логико-лингвистический характер, либо предполагает лишь конкретное содержательное исследование. Аналитическая философия получила распространение главным образом в США и Великобритании, а также в скандинавских странах и Австралии.

В неопозитивистских концепциях при соотношении языка и мира первенство отдается языку. Рассматривая связь языка и мысли, неопозитивисты усматривают в ней "свободу выбора" естествоиспытателя, которому принадлежит формирование языка науки. Таким образом, "язык науки" является продуктом чистой "конвенции" (соглашения) ученых без какого либо соотнесения с опытом. В дальнейшем, отходя от конвенционализма, неопозитивисты стали все более склоняться к необходимости содержательно-смыслового истолкования языковых форм (логическая семантика).

В неопозитивистских дискуссиях острой остается проблема истинности языка науки. Для обозначения процесса установления истинности научных утверждений введено понятие "верификация" (доказательство, подтверждение). Согласно принципу верификации, всякое научное осмысленное утверждение о мире должно быть сводимо к совокупности так называемых протокольных предложений, фиксирующих данные "чистого опыта". Гносеологической основой этого принципа явилась узко эмпирическая доктрина, согласно которой познание не может выйти за пределы чувственного опыта. Согласно логическому позитивизму, все предложения и понятия разделяются на осмысленные (истинные или ложные) и научно-неосмысленные, т.е. бессмысленные. Человек вправе оперировать только осмысленными предложениями и понятиями. Скажем, бессмысленно говорить: "есть материя", "нет материи", спрашивать: "есть ли бог" и т.п., так как эти понятия не даны нам в чувственном опыте. Также бессмысленными являются понятия "капитализм", "коммунизм", "фашизм", "безработица" и т.д. Принцип верификации посягает на святая святых науки - специфику несводимости теоретического научного знания и познания только к опыту.

Принцип верификации фактически направлен против мировоззренческих принципов философии. Явная гносеологическая методологическая несостоятельность этого принципа, сводящего знание о мире к "чистому опыту" и лишающего научной осмысленности утверждения, непосредственно не проверяемые опытным путем, вынудила его сторонников принять ослабленный вариант принципа верификации, состоящий в замене понятия строгой и исчерпывающей верификации понятием частичной и косвенной верификации, или подтверждения.

Как реакция на неопозитивизм в 50-70 годах XX века в западной философии возник ряд концепций, которые теперь обозначают как философию постпозитивизма. Сюда входят философия критического рационализма, "научный материализм", различные варианты современного философского реализма и др. Дело в том. что в процессе эволюции неопозитивизма стала очевидна невыполнимость выдвинутых им программ, направленных на перестройку всего здания философии, элиминацию "метафизики" и т.д. Исходя из этого постпозитивизм утверждает тесную связь "метафизических терминов" и теоретических понятий науки, т.е. невозможность проведения жесткой линии демаркации между "метафизикой" и наукой. Основной порок прежнего позитивизма, с точки зрения постпозитивизма, - гипертрофирование принципа эмпиризма и концепция "чувственных данных". По мнению постпозитивистов, первичным пунктом познания являются не некие "непосредственно данные" и не "наблюдения", а теория, так как невозможно рассматривать реальность дотеоретически или внетеоретически. Особо эти принципы нашли выражение в критическом рационализме.

Основными представителями философии критического рационализма являются К.Поппер, И.Лакатос, П.Фейерабенд, Т.Кун. В противовес абсолютизации роли эмпирических данных человеческого познания Поппер выдвинул тезис о том, что факты не могут подтверждать ни одного теоретического положения, но могут их опровергать (фальсифицировать). Любые утверждения немедленно рушатся, как только появляется хотя бы один факт, им противоречащий. На этом основании Поппер провозгласил замену принципа верификации принципом фальсификации. Согласно его пониманию, истинность научных теорий должна осуществляться не через их подтверждение, а через опровержение. Фактически попперовский фальсификационизм приводит к отказу от признания объективной истины. Термин "истина" Поппер предложил заменить термином "оправданность". Таким образом, он не порвал с неопозитивизмом и логическим позитивизмом, как сам это утверждал, а остался на их позициях. В отличие от классического рационализма, попперовский критический рационализм на деле отказывает человеку в возможности познания мира. Тотальный критицизм Поппера перерастает в иррационализм.

Если Поппер считал, что на смену одной теории приходит другая, а старая теория отвергается полностью, то его последователь Лакатос разработал методологию научно-исследовательских программ. Лакатос настаивает не на простом отрицании прошлых теорий и научно-исследовательских программ, а на необходимости их сравнения, анализа, сохранения "твердого ядра" программы, которое переходит от одной теории данной программы к другой. Фейерабенд же, напротив, выступает против кумулятивизма в науке, являясь сторонником несоизмеримости теорий. Теории, по его мнению, дедуктивно не связаны друг с другом, поэтому критерии рациональности не абсолютны, они относительны. Следовательно, наука, философия, религия и даже магия - все уместно, все имеет право на самостоятельную данность. Попперовскую схему развития науки критикует и американский философ Кун. Для него в развитии научного знания особую роль играет деятельность научного сообщества, поэтому в науке определяющую роль играет не логика и методология, а парадигма, т.е. совокупность убеждений, ценностей, технических средств, принятых научным сообществом и обеспечивающих научную традицию. Ценным является вывод Куна об исторической смене научных парадигм.

В философских воззрениях Куна, Тулмина, Лакатсоса, Фейерабенда отчетливо прослеживается применение диалектики (как методологии), но она "душится" исходными позитивистскими позициями, которые они так и не преодолели. В целом постпозитивизму не удается вырваться из тупиков и противоречий современной западной философии. Обращение к анализу "метафизики" по существу ограничивается анализом языка теории. Принципиальные трудности порождает и провозглашаемый постпозитивистами гносеологический релятивизм. Наконец, свои метафизические концепции постпозитивисты строят, опираясь, как правило, на устаревшую традицию натурализма, во многом неадекватную современной научной картине мира.

8.9. Феноменология

Возникнув в начале XX века, феноменология как философское течение получила широкое распространение в современной западной философии. Понятие "феноменология" основывается на истолковании феномена не как явления чего-то иного (например, сущности), а как того, что само себя обнаруживает, как предмета, непосредственно явленного сознанию. Содержание и цель феноменологии различным образом истолковывались в истории философии. Феноменология трактовалась как наука о предметах опыта в трудах И.Г.Ламберта и И.Канта. В "Феноменологии духа" Гегеля она понималась как учение о становлении научно-философского знания. Маркс считал "Феноменологию духа" Гегеля истоком и тайной спекулятивной философии. Выделив рациональное зерно в гегелевской феноменологии - проведение принципа деятельности в теории познания - Маркс вместе с тем выявил ее существенные пороки - сведение деятельности к абстрактно-духовной активности, а человека - к самосознанию.

Современная феноменология так или иначе связана с концепцией Эдмунда Гуссерля (1859-1938). В поле его внимания находится проблема познания. Исходным пунктом феноменологии Гуссерля была попытка рассмотрения внеопытных и внеисторических структур сознания, которые обеспечивают его реальное функционирование и совпадают с идеальными значениями, выраженными в языке и психологических переживаниях. Для него феномен - это структура сознания. Но в нем дан и объект, поэтому в феномене субъект и объект как бы сливаются воедино. По Гуссерлю, противопоставление субъекта и объекта в познании привело к забвению человека, его внутреннего духовного мира. Именно феноменологизм, с его точки зрения, в конечном итоге приводит к строго научному обоснованию философии.

Гуссерль считал, что внешний мир дан субъекту в потоке феноменов, т.е. структур сознания. Исследователь в процессе анализа должен как бы "заключить в скобки" как внешний мир, так и различного рода некритически принимаемые в качестве истинных воззрения типа натурализма и субъективизма. Феноменолог должен временно воздерживаться от суждений о внешнем мире. Тем самым достигается феноменологическая редукция, т.е. сведение поля анализа к потоку феноменов, в котором и обнаруживаются подлинные смыслы. на первый взгляд, считает Гуссерль, лишь кажется, что теряются из вида сами предметы внешнего мира. Однако наше сознание всегда направлено на внешний предмет, ибо оно интенционально (лат. intenсio - стремление). Таким образом, оперируя феноменами, философ интендирует, т.е. имеет дело не только с внешними предметами, но и с внутренним миром человека.

В своих исследованиях сторонники феноменологии фактически стремятся выделить чистое, т.е. допредметное, досимволическое сознание, которое представляется как некий "субъективный поток", не связанный с внешними обстоятельствами. По мнению Гуссерля, человек считает, что познает не зависящие от его сознания предметы, вещи и явления, но на самом деле он познает не сами объекты, а "предметы", в которые человек сам вносит определенные смыслы. Мы думаем, говорит Гуссерль, что исследуем первичное бытие вне нашего сознания, а на самом деле исследуем вторичные образования "жизненного мира", т.е. явления сознания, и из них черпаем понятия науки. Из такого понимания процесса познания выводится задача феноменологии - показать, как родились вторичные образования "жизненного мира". Отсюда следует, что все виды реальности, с которыми сталкивается человек, можно объяснить лишь из актов сознания. Сознание же, которое обнаруживает себя как феномен, объясняется из самого себя.

Трактовка феноменологии у Гуссерля претерпела ряд изменений. Если в ранних работах он видит задачу феноменологии в анализе структур "чистого сознания", то в последних трудах он во многом отказывается от чисто логических представлений о существе сознания и переходит на позицию, согласно которой "чистое сознание" укореняется в "жизненном мире", т.е. в некоем универсальном поле дорефлексивных структур, которые оказываются атмосферой и почвой как теоретической, так и практической деятельности. Феноменологическая методология активно использовалась в экзистенциализме (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти), этике (Шелер), эстетике (Ингарден), праве (Конрад-Мартиус), психиатрии (Бинсвангер), социологии (Натансон, Шюц, Фиркандт), педагогике (Литт) и герменевтике.

8.10. Герменевтика

Еще в древности герменевтика (разъяснение, истолкование) понималась как искусство толкования символов и текстов авторов прошлой культуры. У христианских писателей под герменевтикой имелось в виду искусство объяснения Библии, а у протестантских теологов герменевтика означает истинное понимание любых священных текстов. В Новое время герменевтическую теорию в отношении языка сформулировали немецкие философы Ф.Шлейермахер (1768-1834) и В.Дильтей (1833-1911). Так, согласно Шлейермахеру, главная цель герменевтического метода - понять автора и его текст лучше, чем он сам понимал себя и свое творение. Следовательно, герменевтика мыслится прежде всего как искусство понимания чужой индивидуальности, "другого". Предметом герменевтики выступает аспект выражения автора, а не показ содержания его мыслей, ибо именно "выражение" автора и есть воплощение индивидуальности.

Последователь Шлейермахера Дильтей утверждал, что исследующий текст человек обнаруживает у автора то, что он находит и в самом себе, свое переживание, которое свойственно и другому, но воспринимаемое посредством понимания. Здесь понимание определяется как самопонимание, так как в проявлении чужой индивидуальности не может быть ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. Таким образом, интерпретатор видит в изучаемом материале только то, что уже есть в нем самом. Исходя из такого подхода к пониманию возникает так называемый "герменевтический круг", в котором исходным моментом и завершителем толкования текста выступает интерпретатор. Чтобы преодолеть этот порочный "герменевтический круг", Дильтей предлагает изначально усматривать гармонию между двумя духовно-душевными мирами автора и интерпретатора. При этом основой понимающей психологии Дильтей считает непосредственное постижение целостности духовно-душевной жизни прошлого. Однако эта целостность умонастроения прошлой культуры понимается в герменевтике как некий неосознаваемый фон актов сознания, который дает некоторое "предварительное знание" о предмете.

Дильтей считает, что культурно-историческая реальность, в отличие от природной реальности, охватывается человеческим сознанием целостно, как "жизненный мир". Природная же реальность дается людям как сумма разрозненных фактов. Поэтому естествознание отделяется от целостного отношения человека к миру. Напротив, гуманитарное знание стремится к целостному охвату культурно-исторической реальности, и между человеком и культурным миром его бытия устанавливается отношение понимания. Это понимание свойственно как автору, так и интерпретатору.

В 60-70-х годах XX века проблему интерпретации и понимания разрабатывали Г.Гадамер, П.Рикер, Э.Бетти, А.Аппель, М.Ландман, Э.Корет, А.Лоренц, Ю.Хабермас и др. Общим для их методологии является превращение текста и речи автора и их понимания интерпретатором в главное направление философской герменевтики. Однако подобно "герменевтическому кругу" ранней герменевтики в их теоретических построениях четко вырисовывается так называемый "герменевтический треугольник". В этом треугольнике фигурируют: 1) исследуемые текст и речь; 2) автор этих текста и речи; 3) автор-интерпретатор. Основной вопрос философии здесь заключается в следующем: что является первичным - текст автора или смысл, который в него вкладывает интерпретатор? В решении этого вопроса герменевтика предпочтение отдает автору-интерпретатору, который является источником смысла. Таким образом субъект-объектные отношения в познании превращаются в субъект-субъектные отношения. Причем оказывается, что субъект-интерпретатор текст знает (понимает) лучше, чем автор этого текста. Как и "герменевтический круг", "герменевтический треугольник" замыкается на интерпретаторе, т.е. основной вопрос философии понимается субъективистски, идеалистически.

Сегодня герменевтика все более проникает в различные сферы идеологической деятельности и структур философских течений, претендуя на универсальность своей методологии. Теоретики герменевтического философствования пытаются внести единый методологический подход и упорядочить разветвленные и противоречивые течения современной философской мысли. Конечно, надо признать, что разрабатываемая философской герменевтикой проблема понимания имеет исключительно важное значение для философии и науки. Однако герменевтика так и не решила эту проблему, так как не смогла преодолеть порочного "герменевтического круга". Особенно неразрешимой для современной герменевтики оказалась социальная проблеметика. Субъективно-идеалистически решая основной вопрос философии, философствующие герменевтики пытаются объяснить острые социальные противоречия современного общества взаимным субъективным непониманием людей, тогда как это непонимание между людьми кроется в социальных и экономических противоречиях общества.

Глава 9. Особенности русской философии

У каждого народа есть свои особенности постижения мира и понимания отношения человека к миру и самому себе. Как справедливо пишет А.Ф.Замалеев, одни народы, как греки и немцы, изобретают "правила ума"; другие, как евреи и индусы, сооружают "лествицу духа", третьи, как англичане и китайцы, "изощряют чувства" и т.д. Словом, у каждого народа есть своя манера философствования. Что касается русского человека, то он на все, что есть в мире, смотрит сквозь призму социальности, определяя таким образом свое видение мира и свое место в нем. Идеи социальности доминировали как в ранний, так и в более поздний периоды развития философской мысли в России. Долгое время в современной отечественной литературе преподносилась только материалистическая линия в философии, поскольку почти весь XX век господствующее положение в идеологии нашей страны занимала диалектико-материалистическая философия Маркса. Однако русской философской мысли свойственна и идеалистическая линия, правда, в своеобразной форме. Поскольку диалектико-материалистическое миропонимание подробно рассматривается нами в систематическом курсе философии, здесь мы остановимся на особенностях русской философии немарксистской направленности.

9.1. Гуманистические идеи в философской мысли

России XI-XVIII веков

Возникновение русской философской мысли обычно связывают с процессом христианизации Киевской Руси. Большое воздействие на мыслителей Древней Руси оказала византийская культура, православие, античная и христианская философия. Однако своеобразная русская философская мысль становилась и развивалась в контексте русской культуры, отражая ее историческое своеобразие. В целом можно сказать, что с самого начала одной из важных характерных черт русской философии является разработка мировоззрения в христианской традиции. Вместе с тем, русская философская мысль отлична от религиозной философии Запада. Если в основе западноевропейской философии лежал рационализм, то русская философская мысль, на основе греко-православных представлений, в основу философствования кладет Логос. По мнению А.Ф.Лосева, рациональность есть человеческое свойство и особенность, а Логос по своей сущности метафизичен и божествен. Поэтому русский ум жаждет общения с Абсолютом, но сознает условность приближения к нему.

Можно условно выделить следующие основные этапы развития русской философской мысли: 1) XI-XVII в., 2) конец XVII - первая четверть XIX в. и 3) вторая четверть XIX - XX век включительно. Первый крупный этап становления философской мысли на Руси связан с крещением в 988 году русского народа, обретением православия, взлетом русской культуры, затем ее падением в период татаро-монгольского ига и последующим возрождением культуры в период укрепления российской государственности. В процессе христианизации древнерусская богословская и философская мысль формировалась под воздействием византийской философии. В этот период древнерусская философская мысль выработала принципиально новые, в сравнении с дохристианскими, представления о мире как творении бога, о человеческой истории как арене бо-рьбы божественной благодати и дьявольских козней, о человеке как двойственном существе, состоящем из бренного тела и бессмертной души.

В центре внимания философской мысли оказалась проблема человека, стремление к углубленному изучению человеческой душевной природы. На основе гуманного отношения к человеку культивировалось представление о человеке как "образе и подобии" бога, властелине тварного мира, наместнике бога на Земле, призванном своим трудом поддерживать гармонию и порядок в универсуме. Так, согласно Нилу Сорскому (1433-1508), причиной всего являются предметы и явления внешней действительности, которые, воздействуя на чувства, "объявляются" уму. В свою очередь, ум "сочетается" с волей. Однако богоугодна только такая мысль (воление), которая может быть направлена в русло благих деяний. Всякая иная мысль должна быть решительно "отсечена". "Совокупление" воли с чувственным образом формирует "страсть" как высшую любовь и приятие земного мира, человеческих "мечтаний". Страсть формирует нрав человека, его жизненные позиции. Последователь Сорского Вассиан Патрикеев (1470-1531) вел решительную борьбу с мистическими тенденциями в христианстве, выступал в защиту смердов, рисуя мрачные картины монастырского произвола, крестьянской нужды и бесправия.

В контексте православия разрабатывалась концепция светской власти, основы которой заложил псковский старец Филофей (первая половина XVI в.). В его теории "Москва - третий Рим" высшим назначением светской власти является сохранение единственно истинного, православного христианства. Он утверждал, что римская церковь перестала быть истинной вследствие проникновения в нее ереси, а церковь "второго Рима" - Константинополя - сокрушена турками. Светоч православия переместился в Москву, и цари русские сделались его первой опорой и защитой. Филофей призывал Великого князя Московского Василия III решить две основные задачи: во-первых, обратить в христианство все народы, населяющие Русь, но не являющиеся христианами; во-вторых, взять на себя управление духовными делами церкви. Ибо власть Великого князя идет от бога и его вселенская задача - утверждение и охранение идеала "Москвы - третьего Рима".

Еще в условиях средневековья активно разрабатывается идея противопоставления православной веры католической. Исходным здесь является утверждение, что только православное христианство является источником и хранителем духовного мира человека, что учение православной церкви является единственно верным. Так, Максим Грек (Михаил Триволис, 1475-1556) считал, что философы латино-католической культуры, положив в основу христианской философии учения Платона и Аристотеля, фактически отошли от христианства как самого гуманного духовно-душевного учения. Вместе с тем, Максим Грек не был сторонником подчиненности философии богословию. Он признавал ценность философии для личности и общества, в первую очередь для укрепления добродетели. Вредными он считал лишь те "внешние" (т.е. светские) науки и философские теории, которые вредят правильным нравам и религии (например, философия Эпикура, якобы призывающая искать в жизни наслаждений).

Второй крупный период становления русской философской мысли (конец XVII - первая четверть XIX вв,) характеризуется процессом секуляризации философии, ее постепенным отходом как от средневеково-византийского, так и западноевропейского схоластического образца. С основанием в 1755 году Московского университета философия начинает становиться на свое собственное основание, проявляясь в особой российской форме. Этому культурно-историческому периоду в России в западноевропейской культурной типологии примерно соответствует эпоха Ренессанса. Оригинальные поиски русской философской мысли в этот период связаны с именами М.В.Ломоносова, Г.С.Сковороды, М.М.Щербатова, А.Н.Радищева. В сочинениях этих мыслителей в наибольшей степени выражается ренессансная природа русской культуры и философии XVIII века. Получили дальнейшее развитие гуманистические идеи уже на светской основе.

Ломоносов М.В. В области философии природы выдающийся русский ученый М.В.Ломоносов (1711-1765) заложил основы "корпускулярной философии", базирующейся на атомистической доктрине. В целом философская позиция Ломоносова тяготела к механистическому материализму и деизму. "Материя, - писал он, - есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность", доказывал, что материя лежит в основе единства тел. В своей "корпускулярной философии" Ломоносов видел возможность применения научного и религиозного объяснения мира. По Ломоносову, мир материален и состоит из вечно движущихся корпускул. Однако всемогущим двигателем является бог. В основе природных явлений, по Ломоносову, лежит закономерное движение протяженных, непроницаемых, обладающих формой частиц материи (элементов и корпускул), подчиненное всеобщему естественному закону сохранения вещества и движения. Открытием и экспериментальным подтверждением закона сохранения массы ("веса") вещества он внес большой вклад в развитие мировой науки и философии.

Сковорода Г.С. Другой путь философствования гуманистической направленности представлен выпускником Киевской академии Г.С.Сковородой (1722-1794), целиком сосредоточившимся на проблеме смысла и цели человеческого бытия в мире. Его учение - это христианизированный платонизм. В его философии бытие предстает как три мира: макрокосм, или Вселенная, микрокосм, или человек, и "символический мир", или Библия. Каждый из этих миров состоит из "двух натур": видимой ("тварь", сотворенный мир) и невидимой ("бог"). В обнаружении невидимой натуры через видимую состоит, по учению Сковороды, основная проблема человеческого существования, которая решается в подвиге самопознания, в обнаружении "внутреннего", "сердечного", "единого" человека. Бог понимается не только как заинтересованная в человеке личность, но и как несомненное условие реальности, безличная и умозрительная "форма", законоустрояющая "материю". Социальные взгляды Сковороды основаны на учении о "сродности", "сродном труде". Человек "сроден" определенному виду деятельности. Выявляя эту "сродность", человек становится воистину счастливым. Согласно Сковороде, только через духовное устроение отдельной личности можно прийти к идеалу совершенного человеческого общества. Такое духовное устроение дает педагогическое воспитание.

Щербатов М.М. Более рационализированный вариант христианизированного платонизма представлен князем М.М.Щербатовым (1733-1790). В утопии "Путешествие в землю Офирскую" он рисует образ идеального государства. В Офире "власть государская соображается с пользою народною". Под народом имеются в виду дворянство и сановники. Общим народным собранием принимаются законы, которые "беспрестанным наблюдением и исправлением в лучшее состояние приходят". Народ в Офире чтит в первую очередь добродетель, затем закон, а уж потом властителей. Щербатов здесь исходит из тезиса, что "не народ для царей, но цари для народа, ибо прежде нежели были цари был народ". Офирский царь получает власть по наследству, он назначает чиновников, воздействует на законодательство, но не может самостоятельно издавать законы. Все офиряне разделяются на несколько строго иерархизированных сословий. На вершине общества стоят аристократы - дворяне; царь среди них лишь "первый среди равных". За дворянами идут средние помещики и купцы. Самый низший класс - крестьяне, которые создают все для высших сословий и находятся от них в крепостной зависимости. Хотя Щербатов яростно критиковал современную ему социальную действительность, все же его утопия несла на себе черты феодально-полицейского государства.

Радищев А.Н. Наиболее глубоко и фундаментально гуманизм проявился в философских воззрениях А.Н.Радищева (1749-1802). Основными его произведениями являются ода "Вольность", книга "Путешествие из Петербурга в Москву" и трактат "О человеке, о его смерти и бессмертии". Главное внимание в своих исследованиях Радищев уделяет социальным проблемам. Им проводится идея освобождения крестьян от крепостного рабства. Обосновывая эту идею, Радищев в книге "Путешествие из Петербурга в Москву" писал: "...человек родится в мир равен во всем другому. Все одинаковые имея члены, все имеем разум и волю. Следственно, человек без отношения к обществу есть существо, ни от кого не зависящее в своих деяниях... Следственно, тот, кто восхощет его лишить пользы гражданского звания, есть его враг". В своих произведениях Радищев выступил как страстный проповедник освободительных идей, положивший начало революционному направлению русской общественно-политической мысли. Во взглядах на общество он придерживался идей зависимости общественного развития не только от природных условий, но также от социальной среды. Главным мотивом человеческих стремлений считал личный интерес. Однако, в отличие от западных натуралистических концепций общества, Радищев выдвинул закон восходяще-циклического развития общества, согласно которому в обществе постоянно происходит борьба между началами равенства и неравенства, порождая их попеременное торжество.

В трактате "О человеке, о его смерти и бессмертии" Радищев наиболее подробно изложил свое материалистическое мировоззрение. С точки зрения Радищева, материя и вещество суть разные наименования одного и того же. Он писал, что движение является вечным состоянием вечно существующей материи. Мышление Радищев также характеризовал как атрибут материи. Однако он не считал, что мышление присуще всей материи, и доказывал, что оно свойственно лишь ее высокоорганизованным частям. Мысль, говорил Радищев, свойственна только мозгу. Он утвердительно решил вопрос о познаваемости мира. "Человек, - говорил он, - имеет силу быть о вещах сведому. Следует, что он имеет силу познания". Истинное познание, учил Радищев, осуществляется в процессе совместной деятельности чувств и рассуждения, то есть мышления. Мышление отличается от чувственности, ибо результатом мышления всегда является прибавление к данным чувственности. Радищеву было известно, что природа ничего не уничтожает. Отсюда он сделал вывод, что если материя человеческого тела не исчезает, а распадается на определенные элементы, то и орган мысли (мозг) тоже распадается на части. Однако Радищев не смог смириться со смертью души, поэтому он пришел к решению, что в отличие от материи душа неразделима, поэтому она "не разрушается, не исчезает, существовать будет во веки".

9.2. Становление русской философии в XIX веке

Наиболее плодотворным и содержательным является третий этап развития русской философской мысли, который берет начало со второй четверти XIX века, т.е. с восстания декабристов. Проблемное поле русской философии XIX века распадается на три сравнительно автономных сферы: 1) познания - с оппозицией "вера - знание"; 2) действия - с оппозицией "аполитизм - революционаризм"; 3) ценностей - с оппозицией "альтруизм - эгоизм". В каждой из сфер присутствует альтернативная ориентация на определенный идеал. Так, в сфере познания это идеал рациональности (духовности), задаваемый либо религией, либо наукой. В сфере действия - идеал социальности, представляемый либо монархией, либо демократией (либерализм, социализм, анархизм). В сфере ценностей - идеал человека, либо в форме коллективизма (государство, народ, община, церковь), либо посредством личностных атрибутов (разумность, нравственность, природа человека). Следует отметить, что русская философия XIX века представляет собой большое многообразие философских доктрин, систем, школ и традиций. Здесь мы остановимся лишь на некоторых, основных течениях философской мысли. Специфической особенностью русской философии XIX века является то, что все многообразие учений так или иначе тяготеют к двум полюсам: либо к философии тотальности (целостности, коллективности), либо к философии индивидуальности, личностности.

Чаадаев П.Я. У истоков оригинальной русской философии XIX века стоял П.Я.Чаадаев (1794-1856). В его "Философских письмах" закладывается зародыш основной проблематики последующей русской философии. Чаадаева волновал вопрос: что представляет собой Россия, какое место ей отведено провидением в мировой цивилизации и какова ее будущность? Под влиянием декабристов он не мог согласиться с социальным угнетением русского народа. По мнению Чаадаева, Россия, в отличие от "энергичного" Запада, воздвигшего "храмину современной цивилизации" под непосредственным воздействием христианства, с самого начала оказалась в стороне от "великой мировой работы". Причина этого - ее великая зависимость от жалкой и презренной Византии, чей "нравственный устав" она положила в основу своего воспитания. Чаадаев пришел к убеждению, что для России не существует никакого иного пути развития, кроме западноевропейского. Эта ее участь предрешена тем, что она - страна христианская, а потому у нее нет ничего общего с Востоком. Восток и Россия - это два мира, всецело чуждых по духу и миросозерцанию.

Вместе с тем, Чаадаев не сводит вопрос о "русском пути" к простому западничеству. Он считал, что западный католицизм исчерпал себя в сфере социального развития общества, и это развитие должно продолжиться в сфере духа. Именно в этой сфере он видел определенный потенциал православного христианства. Он говорил, что мы принадлежим к числу тех наций, которые как бы не входят в состав человечества, а существуют лишь для того, чтобы дать миру какой-нибудь важный урок. Под этим "важным уроком" Чаадаев имеет в виду духовно-личностный аспект развития нашего народа. У меня есть глубокое убеждение, говорил он, что мы призваны решить большую часть проблем социального порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. В конечном итоге Чаадаев построил систему, сочетающую некоторые элементы "философии тотальности" (примат религиозности) с ярко и последовательно проведенной установкой "философии индивидуальности" на самоценное личностное начало.

Как видно, Чаадаев попытался синтезировать "философию тотальности" и "философию индивидуальности". Однако в дальнейшем эта линия сменилась многообразием философских течений, тяготевших либо к полюсу "тотальности", либо к полюсу "индивидуальности". Этот процесс отразил становление культурно-исторической альтернативы "славянофильство - западничество".

Славянофильство. Славянофилы - представители одного из направлений русской общественной и философской мысли 40-50-х годов XIX века, выступившие с обоснованием самобытного пути исторического развития России, принципиально отличного от пути Западной Европы. Виднейшими представителями славянофильства явились И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, К.С.Аксаков, Ю.Ф.Самарин, И.С.Аксаков и др. По их мнению, самобытность России заключается в отсутствии в ее истории классовой борьбы, в русской поземельной общине и артелях, в православии как единственно истинном христианстве. Эти характерные особенности якобы присущи и зарубежным славянам, особенно южным. Именно поэтому западники именовали данное направление "славянофильством", т.е. славянолюбием.

Славянофилы были принципиальными противниками усвоения Россией форм западноевропейской политической жизни. Вместе с тем они считали возможным развитие торговли и промышленности, акционерного и банковского дела, строительства железных дорог и применения машин в сельском хозяйстве. Славянофилы являлись сторонниками отмены крепостного права "сверху" и предоставления крестьянским общинам земельных наделов за выкуп. Самарин, Кошелев и Черкасский были среди активных деятелей подготовки и проведения крестьянской реформы 1861 года. Славянофилы отстаивали идею созыва Земского собора из выборных представителей всех общественных слоев, но возражали против конституции и какого-либо формального ограничения самодержавия. Говоря о православии, славянофилы исходили из того, что эта истинная вера пришла на Русь из его чистейшего источника - восточной церкви, поэтому обусловливает особую историческую миссию русского народа. "Соборность" восточной церкви, по их мнению, свойственна и русской общине. Именно православие и традиция общинного уклада, согласно славянофилам, формировали глубинные основы русской души.

Обосновывая самобытность российского пути развития, отличного от Запада, славянофилы исходили из трех основных устоев, характеризующих русскую действительность. В их концепции православие трактуется как фундамент мировоззрения и познания, обеспечивающий возможности гармонизации всех способностей человека в едином "цельном знании". Монархия рассматривается как идеальная форма социума, предохраняющая общество и народ от революционного насилия. Наконец, крестьянская община представляется как идеальный "нравственный мир", внутри которого только и возможно формирование подлинно нравственного субъекта, гармонично сочетающего личностное и коллективное начало.

Западничество. В полемике и борьбе со славянофильством складывалась русская философия "индивидуальности", тяготевшая к тем или иным формам западничества. В 40-х годах XIX века в московский кружок западников входили А.И.Герцен, Т.Н.Грановский, Н.П.Огарев, В.П.Боткин, К.Д.Кавелин и др. Тесную связь с этим кружком имел живший в Петербурге В.Г.Белинский, а также И.С.Тургенев, П.В.Анненков, И.И.Панаев. Западники связывали судьбу России с усвоением исторических достижений стран Западной Европы, поскольку, мол, Россия по своей сути является европейским государством и отстала от западной культуры. Однако существование западничества как единого лагеря вовсе не означает идейного единства его сторонников, ибо обращались они к различным сторонам западной действительности и защищали различные пути будущего преобразования России. Эти расхождения затрагивали область эстетики (споры Белинского с Боткиным), выражались в разном отношении к атеизму и материализму (разрыв по этим вопросам Герцена с Грановским и Коршем, отстаивавшим догмат о бессмертии души) и особенно резко - в трактовке социально-политических проблем. Так, Белинский, Герцен, Огарев хотели строить на развалинах самодержавия социализм. Умеренные же западники мечтали о буржуазном царстве "правового порядка".

Накануне французской революции 1848-1849 годов Белинский считал, что осуществление социализма в России можно относить лишь к отдаленному будущему, так как Россия должна пройти капиталистический путь развития. Напротив, Герцен, анализируя буржуазные революции Запада, пришел к убеждению, что Россия может миновать этап буржуазных преобразований благодаря развитию сохранившегося в стране общинного землевладения. Обращение Герцена к русской общине, несомненно, было стимулировано славянофильской утопией. В 50-60-е годы мнения западников разошлись по вопросу о способе освобождения крестьян. Революционные демократы считали, что крестьян можно освободить только революционным путем и установлением крестьянского социализма. Либеральные же западники полагали, что крестьян можно освободить в рамках самодержавия посредством реформ "сверху".

Ориентация на западноевропейскую цивилизацию, критика православия, акцентирование внимания на личностное начало человека позволяют видеть истоки этой философии еще в концепции Чаадаева. Однако религиозность Чаадаева, как правило, чужда западничеству. Такие светские философы, как Грановский, Бакунин, Белинский, Герцен тяготели к материализму и атеизму. Различно отношение Чаадаева и западников к диалектике Гегеля. Так, для Чаадаева он - носитель отрицательного начала, губительного для "духовного христианства". В отличие от него Бакунин, Белинский и особенно Герцен видели в диалектике Гегеля последнее слово науки. Герцен называет диалектику "алгеброй революции".

Просвещенцы. С критикой философии "тотальности" выступили и представители русского Просвещения: Н.Г.Чернышевский, Н.А.Добролюбов, Д.И.Писарев, П.Л.Лавров и др. Центральной в их концепциях оказалась антропологическая проблематика. Например, Чернышевский, подобно Фейербаху, - антропоцентрист, материалист и атеист. Однако, в отличие от Фейербаха, Чернышевский дополняет философскую характеристику человека экономическим, социально-политическим и этическим анализом. Первостепенное значение для жизни человека, по мнению Чернышевского, имеют экономические и материальные условия его жизни. Этими выводами он в определенной мере сближается с учением Маркса об общественном развитии. Однако если Маркс в учении о человеке сосредоточивает свое внимание на исследовании экономических условий его жизни, то в центре внимания Чернышевского - эстетическая и этическая проблематика. Так, в этике Чернышевский - сторонник теории "разумного эгоизма". В противовес альтруизму он выдвигает эгоизм как базис природы человека. В его теории находит свое выражение этический рационализм, устанавливающий первенство разума над волей и, соответственно, просвещения над нравственным совершенствованием. Отсюда добро, отождествляемое с пользой, становится реальной ценностью для человека. Эстетические взгляды Чернышевского также близки к материализму. Для него прекрасное есть полнота жизни.

Почвенники. Непосредственными продолжателями славянофильской философии "тотальности'' в 60-70-е годы XIX века выступили почвенники. Основная идея почвенничества состоит в том, что у каждого народа есть своя почва становления. Одним из лидеров почвенничества стал Ф.М.достоевский (1821-1881), который увидел в русском народе особый тип духовного становления. Сердцевину его воззрений составляет антропология, которая имела два измерения: этико-социальное и религиозно-нравственное. Выполнение Россией своей исторической миссии Достоевским связывается не с экономическим и не с политическим прогрессом страны, а с нравственным совершенствованием, и общее благополучие достигается общим совершенством. Это совершенство наступает не сразу, а через ряд переходных фазисов. Чтобы идея совершенства стала знанием, ее должны нести людям церковнослужители, монахи или вообще все те, в ком живет искра "христианской истины" и "божественной правды". Как и славянофилы, лучшим выражением христианства Достоевский считал православие и на этом основании объявил русский народ богоносцем. В природе и деятельности личности Достоевский неизменно подчеркивал наличие иррационального момента. В поступках людей, по его мнению, много такого, что не поддается ни логическому, ни даже психологическому объяснению. Человек своеволен, поэтому никакой общественный порядок не может устранить человеческое безрассудство. Выход Достоевский видит в религии с ее призывами к смирению, любви и терпению.

Идя по пути православного духовного самосовершенствования, Россия, по мнению Достоевского, спасется сама и спасет Запад от "ужасов социализма". При этом под социализмом он примитивно понимал общество типа "казарменного коммунизма". В критике социализма в качестве центральной проблемы Достоевский поставил проблему отношения личности и общества, которые якобы постоянно находятся в состоянии антагонизма. Такая оценка отношений личности и общества связана с его индивидуалистическим подходом к проблеме этики. В конечном итоге Достоевский построил историософскую концепцию, делящую историю человечества на три стадии: патриархальность (естественная коллективность), цивилизация (болезненная индивидуальность), христианство (синтез двух предыдущих стадий). Эту синтезирующую роль, по его мнению, должно выполнить русское православное общество.

Убеждения славянофилов и Достоевского в особой роли русского народа отстаивал социолог и естествоиспытатель, идеолог панславизма Н.Я.Данилевский (1822-1885). Философско-исторические и социологические взгляды Данилевский наиболее полно изложил в своем труде "Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому". Основная его идея - это культурное разнообразие и различие в развитии народов мира. Главная реальная и самодовлеющая единица истории, по мнению Данилевского, - это обособленный локальный "культурно-исторический" тип ("цивилизация"). Подобно биологическим организмам, культурно-исторические типы находятся в процессе непрерывной борьбы с внешней средой и друг с другом. Они также проходят стадии зарождения, возмужания, дряхления и гибели. Данилевский выделяет четыре важнейшие формы деятельности, или "основы", самопроявления цивилизаций: религиозную, "культурную" (в смысле активной деятельности), политическую и социально-экономическую. Каждый из культурно-исторических типов сосредоточивает свои силы на одной из указанных четырех сфер деятельности за счет остальных. В результате происходит взаимовытеснение отживших культур.

В истории человечества Данилевский выделял 13 таких культурно-исторических типов, которые исчерпали возможности своего развития. "Славянский тип" Данилевский считал качественно новым культурно-историческим типом, который призван привнести подлинный смысл в будущую историю человечества. "Славянский тип" находит наиболее полное свое выражение в русском народе. Будущая история, по Данилевскому, проявится во вселенской православной федерации, которая призвана обеспечить формирование "четырехосновного" культурно-исторического типа, равномерно развивающего все четыре сферы человеческой деятельности. Исторические идеи Данилевского оказали воздействие на культурологию К.Леонтьева и предвосхитили теорию "локальных культур" О.Шпенглера.

Материализм. В середине XIX века начал формироваться русский материализм в отличной от западного метафизического материализма форме. Теоретическими источниками русского материализма явились метафизический материализм Ломоносова, Радищева, Фейербаха и идеалистическая диалектика Гегеля, а также достижения русских и зарубежных естествоиспытателей. Отстаивая и развивая материализм, Белинский, Герцен, Чернышевский и Добролюбов сделали попытку освободить его от метафизики и обогатить диалектикой. Восприняв идеалистическую диалектику Гегеля, они, независимо от Маркса и Энгельса, стремились придать ей материалистический характер. В.И.Ленин, определяя содержание и уровень развития философских воззрений А.И.Герцена, писал: "Герцен вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед историческим материализмом". Эта оценка в полной мере относится и к другим революционным демократам (Белинскому, Чернышевскому, Добролюбову и др.).

Так, основная тема философского творчества А.И.Герцена (1812-1870) - единство бытия и мышления, жизни и идеала. Он стремился найти и сформулировать метод познания, адекватный действительности и являющийся единством опыта и умозрения, "эмпирии" и "спекуляции" (тип теоретического знания). В соотношении материи и сознания Герцен первичной признавал материю. Критикуя идеалистов, признающих дух, идеи первичными, а природу вторичной, Герцен писал: "Дух, мысль - результат материи и истории... А потому нельзя наукою мышления начинать и из нее выводить природу". Природа и общество, по Герцену, находятся в вечном непрерывном развитии, понимаемом как процесс поступательного движения от низшего к высшему. "Жизнь природы, - писал он, - беспрерывное развитие отвлеченного простого, неполного, стихийного в конкретное полное, сложное... это - диалектика физического мира"³.

В своем основном философском сочинении "Письма об изучении природы" Герцен развил концепцию единства противоположностей преимущественно в методологическом аспекте. Здесь он выступает за ликвидацию существующего антагонизма между естествознанием и философией, или, как писал Герцен, между "эмпирией" и "идеализмом". В центре его внимания проблема преодоления созерцательности старого метафизического материализма и научного переосмысления принципов активности познания и диалектического мышления, разработанных Гегелем. Оценивая диалектический метод познания Гегеля, Герцен называл его "подвигом" и призывал ученых-эмпириков воспользоваться этим методом. Герцен представлял природу первичным живым процессом, "бродящим веществом", а диалектику познания, логику - ее продолжением и отражением. Однако Герцен не смог последовательно и до конца материалистически осмыслить диалектику, т.е. создать диалектический материализм. На Западе эту задачу решил Маркс.

В связи с бурным развитием естествознания, особенно физики, химии, биологии, физиологии и других наук, во второй половине XIX века в России сложился так называемый естественнонаучный материализм. Основными его представителями явились крупные ученые И.М.Сеченов, И.И.Мечников, П.А.Умов, Д.И.Менделеев и др. Так, Сеченов в своей работе "Рефлексы головного мозга" обосновывает материальное происхождение всех психических явлений. По словам И.П.Павлова, это была поистине чрезвычайная для того времени попытка представить себе наш субъективный мир чисто физиологически. Следуя учению Сеченова, его последователь Мечников делает попытку обосновать происхождение человека из мира животных, в частности - от обезьяны. Он пришел к выводу, что из суммы всех известных научных данных мы имеем право вывести, что человек представляет собой своего рода задержку в развитии человекообразной обезьяны более ранней эпохи. Он является чем-то вроде обезьяньего "урода" не с эстетической, а с чисто физиологической точки зрения. Человек может рассматриваться как необыкновенное дитя человекообразных обезьян - дитя, родившееся с гораздо более развитым мозгом и умом, чем у его родителей.

Крупный ученый-физик Умов в своих воззрениях исходил из идеи единства и целостности мира на материальной основе. Он считал, что природа представляет собой громадную лабораторию, в которой самопроизвольно происходит непрерывное превращение вещества из одного состояния в другое. Это вещество едино, хотя и находится на различных ступенях развития. Его высшее проявление - психическое, духовное. Более сложным формам психики соответствует более высокий уровень материальной организации. Но все сводится к исходному началу - веществу, которое действует на основании своих "непоколебимых законов". Умов убежден, что "непременяемость", неизменность законов обусловливает познание природы, предвидение будущих процессов и явлений, поэтому для науки нет непостижимого в мире. Уверенность в познаваемости материального мира высказывал и Менделеев. Он считал, что природа хотя сама по себе и непонятна, но ею можно овладеть в процессе деятельности, можно делать в отношении ее предсказания и использовать ее свойства для удовлетворения своих потребностей. Далее Менделеев заключает, что лучшее подтверждение истинности науки - это промышленность. Если без науки, говорил Менделеев, не может быть современной промышленности, то и без промышленности не может быть современной науки. Следовательно, наука воплощает деятельное отношение человека к миру, что не позволяет абсолютизировать ее результаты.

Как видно, многие идеи Маркса о диалектическом истолковании материального мира и о природе сушностных сил человека самобытно развивались русскими мыслителями. Как раз в этом проявляется уровень развития философской мысли в XIX веке в России.

9.3. Религиозно-идеалистическая философия В.С.Соловьева

К концу XIX века дилемма "тотальность - индивидуальность" достигает своего апогея. Одновременно делается попытка синтезировать эти две философские тенденции. Наиболее глубоко и основательно этот синтез нашел свое проявление в философии В.С.Соловьева (1853-1900), который разрабатывал идею "положительного всеединства". Ко времени творческой деятельности Соловьева уже мало кого удовлетворяла критика исторического христианства, обветшавшего в служении деспотической власти. В религиозной философии потребовалось новое откровение о человеке, новое религиозное сознание. Этим потребностям и отвечала религиозно-идеалистическая философия Соловьева. Авторитет Соловьева был настолько велик, что современники часто награждали его лестными эпитетами - "русский Платон", "русский Ориген", "Пушкин русской фило-софии". Его ставили в один ряд с Августином, Якобом Бёме, Шеллингом, сопоставляли с Шопенгауэром, Ницше. Действительно, философия Соловьева не вписывалась в какое-то одно направление или течение. Ее идейное богатство и многоплановость как бы синтезировали самые разнородные тенденции мировой философии.

Можно выделить следующие основные философские идеи Соловьева: 1) веру в прогресс человечества, искание социальной правды; 2) необходимость "исправить" историческое христианство, "оправдать" его с помощью современного знания и философии; 3) идею "цельного" знания, т.е. синтеза науки, философии и религии; 4) историчность "бытия"; 5) будущность "богочеловечества"; 6) идею "Софии" как творческого женского начала.

Несомненно центральной в учении Соловьева является идея "всеединого сущего". Последнее рассматривается как сфера абсолютного, божественного, а реальный мир - как ее самоопределение и воплощение. Соловьев за основу всякого бытия принимает сущее, которое, по его мнению, не есть бытие, но ему принадлежит всякое бытие. Сущее для Соловьева есть все во всем, и в то же время абсолютная единичность, безусловное начало бытия. Сущее одинаково во всяком познании и есть то, что познается во всяком познании. Иными словами, сущее - это субстанция бытия. Постижение сущего не требует содержания в знании предметной реальности, ибо, как утверждал Соловьев, всякая действительность сводится к той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие. Вместе с тем, сущее у Соловьева - это не Декартовы врожденные принципы, постигаемые рациональной интуицией, а высший Абсолют, Бог, сам себя познающий во всяком бытии. Высший Абсолют свободен от всякой атрибутивной реальности, он есть ничто и все - ничто, поскольку он не может быть лишен чего-нибудь. Поэтому в Абсолютно сущем необходимо различаются два начала: одно - безусловного единства, т.е. само абсолютное, превосходящее всякое бытие; другое - потенциального бытия, или "первая материя", которая служит источником "множественности форм", т.е. всего отдельного, частного.

"Первая материя", таким образом, выступает посредником между Абсолютно сущим и реальным миром бытия. Эта первая материя не есть вещество, ни даже понятие вещества. Она есть сущность абсолютного, воплощающая в себе его влечение, или "жажду бытия". Первоматерия представляет собой как бы "второе абсолютное", но вместе с тем не тождественна с абсолютом, а является "мировой душой", которую Соловьев назвал "софией", т.е. женским порождающим первоначалом, или "мудростью божьей". "София" потенциально содержит в себе все многообразие здешнего мира, поэтому воплощает этот мир как бы из себя, все полнее раскрывая свои потенциальные возможности. Следовательно, "София" (первоматерия) есть не сам вещественный мир, а лишь чистая потенция бытия, основа проявления сущего, т.е. идея ("мировая душа").

Итак, "София", будучи "вторым абсолютом", с одной стороны, заключает в себе божественное всеединство в качестве своей вечной потенции, а с другой - несет начало природное, материальное. В силу этой свойственности "София" есть не вещество, а только "становящееся всеединое", т.е. конкретное, единичное. В отличие от "Софии", "всеединое сущее", т.е. бог, понимается как синтез истины, добра и красоты. Поэтому "София" имеет две тенденции: стремление ко все более полному развертыванию своего содержания в здешнем мире и устремленность к "всеединому сущему". Все, что реализовала "София", тоже устремляется к "всеединому сущему". В философии "всеединства" речь идет о единении бога и человека; идеальных и материальных начал; единого и множественного, эмпирического и интуитивно-мистического знания; единении нравственности, науки, религии и эстетики. Таким образом, идея "всеединства" свидетельствует об обостренно бережном отношении Соловьева к культуре, стремлении сохранить все ею добытое, не растратить, не потерять приобретенное. Все, что есть, уже "всеедино".

По мысли Соловьева, искомое органическое "всеединство" по сути дела уже есть, оно заключено в фундаменте всего существующего, в "Абсолютно сущем". Видимо, поэтому его философия начинается с понятия не бытия (как у Гегеля), а сущего. Сущее у него абсолютное первоначало, которое "имеет в себе положительную силу бытия". "Всеединое сущее" невозможно постигнуть разрозненным знанием, оно постигается лишь "цельным" знанием, которое представляет собой синтез науки, философии и религии, т.е. соединение эмпирического, рационального и мистического знания.

Закономерное развитие, по Соловьеву, происходит таким образом, что "мировая душа" (София), развертывая богатство своего содержания, из первозданного божественного хаоса перевоссоздает внебожественный мир. Но этот внебожественный мир становится чем то "другим" для "Абсолютно сущего", вступает с ним в противоречие. Соловьев убежден, что божественный и внебожественный миры "различаются между собой не по существу, а по положению". Кроме того, божественный мир вечен, безвременен, а внебожественный мир, мир многообразных явлений находится в определенном времени. Следовательно, "София" не творит внебожественный мир, а лишь переставляет элементы первозданного хаоса, формируя из них реальный мир.

В материальном мире образом и подобием "Софии" выступает человек. Именно в нем "душа мира" впервые "получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя". Поскольку законы эволюции распространяются на всю природу, в том числе и человека, то так же как природа стремится к совершенствованию, т.е. сближению с "Абсолютно сущим", так и человек постоянно находится в процессе совершенствования, сближения с богом. У Соловьева человечество, будучи вершиной эволюции, огромным напряжением сознания, воли, чувства каждого человека достигает такого состояния совершенства, одухотворенности, что способно преодолеть сначала разобщенность, разорванность в своем собственном существовании, затем - разрыв между человеком и природой и, наконец, между материальным и идеальным. Соединение с "Абсолютно сущим", с богом создает богочеловечество. Имеется в виду, что бог изначально отдельно от человека не существует, человек был всегда и есть в боге.

Возвышенное, одухотворенное человечество становится партнером бога для выполнения его космического предназначения - перевоплощения универсума. Перевоплощение мыслится как создание мира, в котором сохраняется полнота и многообразие сформированного "Софией" бытия, но освобожденного от распада, уничтожения, которое порождает время. В концепции Соловьева время не абсолютно, оно свойственно лишь стадии инобытия внебожественного мира. Именно время приводит к распаду и разрушению. В "Абсолютно сущем", напротив, времени просто нет. Только человечество способно преодолеть время. Отсюда предназначение человечества: 1) самому одухотвориться; 2) перевоплотить универсум; 3) спасти мир от распада и разрушения. Богочеловечество создает новый космос, побеждающий хаос. Таковы грандиозные замыслы философа.

Общая методология "всеединства" составила основу взглядов Соловьева и на социальную проблематику. Как и его предшественники, славянофилы, Соловьев последовательно проводит "русскую идею". Проанализировав российскую историю, он приходит к твердому убеждению об особой роли русского народа в развитии мировой истории. Соловьев критически относится к российской государственности, считая, что здесь государство оказалось над церковью, тем самым Россия как бы "уклонилась" от христианского пути. Ему представлялось более правильным положение западной католической церкви во главе с папой Римским, которая играла активную роль в развитии государственности. Поэтому он выдвигает проект объединения всех христиан (вселенская церковь) во главе с Римом и образования теократического всемирного государства, которое и осуществит христианский путь развития человечества.

Союз теологии, философии и науки Соловьев назвал "свободной теософией". Исходя из этого, в обществе идея "всеединства" раскрывает себя как богочеловеческий союз лиц (свободная теократия) или вселенская церковь (соборность), объединяющая все национальности и определяющая безусловные цели человечества - преодоление эгоизма и вражды и создание на Земле "царства божьего", где будут разрешены все социальные противоречия. Особая роль в этом утопическом проекте Соловьевым отводится русскому государству. Под эгидой Рима должен был возникнуть новый миропорядок, поддерживаемый "государственной властью христианского царя" - русского монарха.

В конце жизни, разуверившись в возможности осуществления "всемирной теократии", Соловьев пришел к идее катастрофического конца истории, к эсхатологии.

Идея "всеединства" проводится Соловьевым и в его учении о любви, в которой, по его мнению, открывается сила для победы над смертью. В любви он видит магическую силу, дающую человеку возможность духовно возвысить себя. Конечная цель любви, как полагает Соловьев, заключается в реализации заданной андрогинности человека, так как истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Поэтому смысл любви заключается в преодолении половой разобщенности.

Этические взгляда Соловьева также основываются на идее "всеединства": человек нравственен, если он стремится к "абсолютному добру" и устроению богочеловеческого царства.

9.4. Идеалистическая философия первой половины XX века

Бердяев Н.А. Идеи "школы Соловьева" получили дальнейшее развитие в русской философии XX века. В истории русской философии начала XX века выделяется своей оригинальностью и противоречивостью философия Н.А.Бердяева (1874-1948). Бердяев на рубеже 1900-х годов находился под влиянием идей марксизма и неокантианства, примыкал к так называемому "легальному марксизму", но в дальнейшем обратился к религиозной философии, испытал влияние Достоевского, Соловьева, Несмелова, позднее - Бёме. В результате он создал свою оригинальную религиозно-идеалистическую философскую систему.

К числу основополагающих философских идей Бердяева можно отнести: 1) идею свободы, определяющую всю его онтологию; 2) идею творчества и объективации; 3) идею личности, лежащую в основе антропологии, социальной философии и этики; 4) идею "метаисторического" эсхатологического смысла истории, исходящую из принципа конца мира.

Общей основой этих идей служит дуалистическая картина реальности, в которой взаимно противопоставляются два ряда начал: с одной стороны - свобода, дух (бог), ноумен, субъект (личность, "Я"), а с другой - необходимость, мир, феномен, объект. Оба эти ряда начал характеризуют два различных ряда реальности, взаимодействующих между собой: субъективную и объективную. Такая картина мира, по Бердяеву, близка метафизике Канта, делящего мир на явления рассудка и принципиально непознаваемые"вещи в себе". Однако если для Канта непознаваемой "вещью в себе" являются сущности вещей, процессов, состояний, то для Бердяева такой "вещью в себе" выступает субъект, его внутренний духовный мир. Только в субъекте, в личности, в "Я" заключена непостижимая внутренняя глубина, коренящаяся в некоей вневременной, абсолютной "свободе". У Бердяева "свобода" тождественна греческому "Меону", который изначален, даже "первичнее бога и вне бога". Стало быть, "свобода" существует до бога и актов его творения, поэтому она непостижима для рационального мышления. Поскольку "свобода" изначальна, то она и есть тот первоисточник, который рождает лоно бытия.

Согласно концепции Бердяева, объективный мир есть не что иное, как "ниспадение" свободы в необходимость при ее проявлениях в "здешнем" мире. Беря на вооружение гегелевские категории объективности и отчуждения, Бердяев переосмысливает их. Если у Гегеля объективный мировой дух отчужден от субъекта, то у Бердяева, напротив, от субъекта отчуждена объективная реальность. Поэтому духовной свободе личности весь объективный внешний мир чужд и враждебен, так как он противостоит свободной самореализации личности. Весь внешний человеку мир Бердяев условно называет "объективацией". Мир объектов лишен духовности и свободы, его закон - страдание, рабство, зло, коренящиеся в "объективации". Однако "объективации", т.е. необходимому объективному миру, противостоит творческая деятельность духовного начала, в процессе которой и преодолевается отчуждение субъекта от объектов. По Бердяеву, творящий субъект включает весь мир в себя, в свою духовную жизнь, открытую для свободы, и тем преображает этот мир. И хотя творчески создаваемый мир по своей сути тоже объективен, но именно в акте творчества проявляется человеческая свобода.

Человек, по Бердяеву, есть "дитя Божие и дитя меона - несотворенной свободы". Он говорил, что меоническая свобода согласилась на акт творения, поэтому небытие свободно стало бытием. Бог всесилен только над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, т.е. над несотворенной свободой. Абсолютизируя свободу, Бердяев отделил ее от бога и человека, поэтому бездна первичной свободы и является источником зла. Таким образом, он онтологизирует зло, погружая его в добытийственный хаос. В своей творческой деятельности человек преодолевает зло. А поскольку и зло, и творчество проистекают из свободы, противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи "третьего откровения". Бердяев считает, что Ветхий и Новый заветы в христианстве исчерпали себя в борьбе со злом. Их задачу берет теперь на себя "третье антропологическое откровение" (антроподицея), возвещающая о наступлении "творческой религиозной эпохи". Это откровение, подобно второму пришествию Христа, нельзя ждать, его должен совершить сам человек, это будет делом его свободы и творчества. Творчество создает особый мир, оно "продолжает дело творения", уподобляет человека богу-творцу.

Исходя из указанной конструкции мира, Бердяев видит смысл человеческой истории в избавлении от "объективации". Но "объективация" связана с неустранимыми свойствами "здешнего" мира, которые являются следствием "исторического времени" (прошлое, настоящее, будущее), т.е. "распада времени". "Распад времени", разрушение - такова главная характеристика "объективации". Как видно, в этом идеи Бердяева перекликаются с выводами Соловьева. Однако если у Соловьева время преодолевается одухотворением мира, в котором главную роль играет человек, то у Бердяева достижение смысла истории мыслится как конец истории (эсхатология, как радикально иной мир), "Эон" за пределами исторического времени, как царство божье, как мир свободного духа. Вместе с тем этот метаисторический "Эон" не находится в будущем, он существует извечно в некоем ином эсхатологическом плане, который в любое время может соприкасаться со здешним миром. Такое соприкосновение совершается в актах творчества личности, что и составляет суть смысла человеческой истории. Следовательно, конец истории (эсхатология) достигается не путем преодоления "объективации", что невозможно, а путем духовного постижения свободы в актах творческой личности.

Творческая личность у Бердяева не совпадает с конкретной индивидуальностью. Для него личность - некий априорный (внеопытный) дух, средоточие всех духовных способностей человека, его непостижимый "внутренний экзистенциальный" центр, осуществляющий связь человека с миром творчества и свободы. Извечный конфликт между личностью и "объективацией" составляет главное содержание учения Бердяева о человеке и обществе. "Объективация" стремится, с его точки зрения, сделать личность частью общества, поработить ее. В конфликте между личностью и обществом Бердяев видит примат личного начала над "безлично-универсальным", т.е. коллективным, родовым во всех его формах. При этом Бердяеву чужд индивидуализм, так как у него общество является лишь частью личности.

В своей философии Бердяев провозглашает кардинальной реальностью не сущность, а существование человека, т.е. его экзистенцию. В духе экзистенциализма он разрабатывает идею тождества мировой и личной судьбы. Смерть личности им воспринимается как конец мира, ибо весь мир для него сосредоточивается в духовном мире личности. Таким образом, личность Бердяевым рассматривается в качестве внутреннего экзистенциального центра бытия, посредством которого осуществляется связь с обширной сферой культуры, творчества и свободы.

Наряду с идеей свободы личности Бердяеву принадлежит идея духовных ценностей человека. Он значительно раньше многих западных мыслителей обратил внимание на глобальный кризис современной культуры, философии и искусства. Однако для Бердяева средоточием всех духовных ценностей является лишь бог. Отсутствие религиозного содержания в культуре рассматривается им как отсутствие духовности и гуманизма, иными словами, вне религии он не видит духовности.

Оценивая социальные революции на Западе и в России, Бердяев отрицательно относится к социальной борьбе. В противовес ей он выдвинул идею "свободной социальности", положенной личностью изнутри, которая называется в религиозной философии Бердяева "соборностью". По его мнению, свободной соборности противостоит "принудительная социальность": классы, нации, партии, церковь и др. Бердяев резко критикует христианство, однако связывает смысл творчества и истории с "завершением христианского откровения" и созданием обновленного "эсхатологического христианства".

Лосский Н.О. Близким к философии Бердяева является философский интуитивизм Н.О.Лосского (1870-1965). В книге "Мир как органическое целое" Лосский развивал принципиальный тезис об интуиции как целостном знании, охватывающем и разум, и чувства, и волю, постигающем саму сущность жизни. Лосский неизменно критически относился к "механическим", т.е. материалистическим теориям. Он считал, что эти теории "атомизируют" мир, распыляют его на не связазанные между собой элементы. В представлении Лосского мир есть универсум, в котором "все существует во всем", целостно и нерушимо. Мир обладает качественно единым, "самодеятельным, изнутри развивающимся", а не только извне упорядочиваемым бытием. Поэтому познание должно быть направлено на уяснение глубинного соотношения структур мира, их взаимосвязи и эволюции. В процессе познания познаваемый объект включается субъектом познания в структуру личности и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. В структуре личности познаваемый объект как бы раздваивается в гносеологическом и психологическом плане, в результате чего познание принимает форму гносеологической координации (интуиции) по отношению к другим сущностям мира. Возможности отдельных личностей в образовании гносеологической координации неодинаковы, все зависит от духовного потенциала личности. В концепции познания Лосского именно принцип гносеологической координации утверждает нерасторжимость и целостность бытия и познания. Идею о целостности мира Лосский распространяет и на культуру, что составляет его главную философскую заслугу. В целом философия Лосского носит религиозно-мистический характер.

Шестов Л.И. С позиций иррационализма проблему познания раскрывает религиозный философ Л.И.Шестов (1866-1938). Он с гордостью называл себя "ненавистником разума", мечтая своей философией "преодолеть Аристотеля". Шестов - крайний иррационалист, поскольку отрицал возможность рационального постижения истины. Он прямо утверждал, что истина лежит по ту сторону разума и мышления. Наука не может нам дать истину, ибо истина в своей первозданности надмирна, тождественна божественному откровению. Поэтому истина в боге, и постигнуть ее можно лишь иррационально. По мнению Шестова, разум лишь обманывает человека, уводит его от действительности, и человечеству не остается ничего другого, как только принять откровение, очистив его от "условностей разума". Шестов прямо заявляет: когда разум обессиливает, когда истина умирает, когда свет гаснет - тогда только слова откровения становятся доступными человеку. И, наоборот, говорил он, пока у нас есть и свет, и разум, и истина - мы гоним от себя откровение.

9.5. Философия русского космизма

Идея космического предназначения человека возникла на Западе, однако наибольшее и яркое свое проявление получила только в русской философии. Основными представителями русского космизма явились Н.Ф.Федоров, В.С.Соловьев, Н.А.Умов, К.Э.Циолковский, В.И.Вернадский, П.А.Флоренский, Н.Г.Холодный, А.О.Чижевский и др. В их философских и научных трудах встали проблемы единства человека с космосом, космической природы человека и космического масштаба его деятельности. Повышенный интерес русских мыслителей к космической проблематике объясняется особенностями развития русской философии второй половины XIX - начала XX веков, стремившейся представить человека не атомарным существом социума, а личностью, обладающей всем богатством индивидуальности и, вместе с тем, неразрывно связанной со всеобщим. Идея космического назначения человека чаще всего обосновывалась эволюционными воззрениями, которые пользовались в России широким признанием, новейшими достижениями науки того времени и во многом религиозным видением прогресса человечества. Поэтому в русском космизме представлены две тенденции, одна из которых связана с религиозным видением предназначения человека в универсуме, а вторая - с достижениями научного знания в объяснении мира и человека.

Федоров Н.Ф. Основоположником русского космизма по праву считают религиозного мыслителя, создателя утопической неохристианской системы Н.Ф.Федорова (1828-1903). Он вел аскетическую жизнь, считал грехом всякую собственность, даже на идеи и книги, поэтому ничего не публиковал. Избранные отрывки и статьи Федорова под названием "Философия общего дела" были изданы его учениками. Основным злом для человека он считал его смерть, которая свидетельствует о порабощенности человека слепой силой природы. Поэтому Федоров выдвинул идею необходимости регуляции природы средствами науки и техники. Высшая цель этой регуляции - воскрешение предков ("отцов"). В связи с этой идеей вся философская система Федорова подчинена общей задаче - "патрофикации" (воскрешению отцов), т.е. воссозданию всех ранее живших поколений, понимаемому как преображение предков и возвращение их к богу. Люди изначально греховны, эта греховность довлеет над современностью, поэтому надо избавить всех людей, в том числе и ранее живших, от греховности, преобразить их, без чего невозможно возвращение к богу.

Осуществление идеи "воскрешения" Федоров называл "общим делом", которое связывал с идеей "регуляции природы" (т.е. преодоления "слепой силы" природы, ведущего к возможности воскрешения) и "супраморализмом" (формированием высшей нравственности, связанной с "долгом воскрешения"). Идеи "регуляции природы" и "имманентного воскрешения" находят у Федорова естественнонаучное и религиозное обоснование. С одной стороны, путь к "воскрешению" лежит через овладение природой, переустройство человеческого организма, освоение космоса и управление космическими процессами; с другой же стороны, "воскрешение" становится возможным при условии овладения и использования в полной мере пре-дписаний для человека божественного откровения.

Для подтверждения своей идеи "воскрешения" Федоров пытается переосмыслить новейшие данные естествознания, особенно в области физиологии нервной системы. Так, уже к середине XIX века на огромном палеонтологическом материале учеными была выявлена особая направленность эволюционного процесса. Оказалось, что в животном мире исторически идет последовательное усложнение и усовершенствование нервной системы головного мозга. Эта закономерность получила название "цефализации". Тем самым в эволюции обнаружилась как бы некая "программа", неудержимо влекущая ее к порождению все более высоких форм организации нервной системы и психики. Отталкиваясь от этих научных выводов, Федоров был одним из первых, кто утверждал, что человеческий разум порожден эволюцией и является сознательным орудием дальнейшего развития человека. Он пришел к выводу, что объективно существующая восходящая направленность развития живого не может вдруг прекратить свое действие на человеке. Процесс развития сознания будет продолжаться. Впоследствии по этому поводу В.И.Вернадский утверждал, что жизнь не есть завершение сознания, что за сознанием и жизнью в нынешней форме должны следовать "сверхсознание" и "сверхжизнь".

Оценивая роль сознания для человека, Федоров считал, что в природе впервые оформилось то, что мы называем личностью - "неподменное и неразложимое духовно-телесное единство", т.е. уникальное самосознание. Федоров бережно относится к этому явлению. Уничтожение человеческого "Я" ощущается им самим как трагическая катастрофа, ставящая под сомнение разумность всего порядка вещей, поэтому Федоров настойчиво проводит идею преодоления смерти в процессе "регуляции природы". Ибо пока человек смертен, остается глубокий исток зла в нем, выделяющий токсины злого соперничества, отчаяния, нигилизма и демонизма. Поэтому надежды устроить "земной рай" на непреображенной природной основе с нынешней несовершенной природой человека, по мнению мыслителя, по меньшей мере утопичны. Более того, Федоров считал, что забвение эволюционно-онтологических задач, императива восхождения, оставление человека в его двойственном "промежуточном" статусе может привести к самоуничтожению.

Главным в человеческом обществе Федоров считал борьбу за онтологическую свободу человека, за его бытийственную независимость от сил разрушения и смерти. Эта задача, по его мнению, является неизмеримо существеннее всякой другой борьбы - социальной и политической. Социалистические теории, по Федорову, слишком упирали в вопрос о распределении, а не в поиски наиболее верных путей производства истинно необходимых благ.

Рисуя утопическую систему космического предназначения человека, Федоров назвал свое учение "активным христианством". По его словам, он обнаружил в глубинах "Благой вести" Христа прежде всего ее космический смысл: призыв к активному преобразованию природного, смертного мира в иной, неприродный, бессмертный, божественный тип бытия (Царствие небесное). Преобразующая активность человека, по мнению мыслителя, вытекает из основоположений христианской антропологии: "бог создает и совершенствует человека через него самого". Отсюда и проистекает его идея "регуляции" стихийных сил природы и "воскрешения" умерших. При этом, по Федорову, происходит соединение божественной и человеческой природы в Христе в "деле спасения человечества". Для осуществления этого замысла Федоров говорит о необходимости гигантской работы по собиранию рассеянных частиц праха умерших. Сын воскрешает отца как бы "из себя", отец - своего отца и т.д., вплоть до первоотца и первочеловека. Имеется в виду возможность восстановления предка по той наследственной информации, которую он передал потомкам.

Представляют интерес высказывания Федорова о "наследственной информации" и "воскрешении" и их современная интерпретация. Так, Федоров говорил о неких лучевых "оптических образах", возможно сохраняющихся после смерти. В соответствии с этими утверждениями белорусский ученый А.К.Манеев полагает, что то, что с древности называли душой, есть "носитель надиндивидуального сознания", который обладает биополевой неэнтропийной природой, сохраняющейся после смерти человека и могущей быть возвращенной в новую, более совершенную физическую форму. Конечно, эти выводы достаточно смелы и не без философских погрешностей, ибо формы не бывает без содержания. Речь идет о содержании и форме самого духовного, а не телесного. Федоров не без оснований призывал ученых к изучению самого факта смерти, ее причин, а также изменений, происходящих в организме в процессе умирания. Эти сведения необходимы, по его мнению, для практического решения задачи "воскрешения" отцов и их "преображения".

Воскрешение, достижение бессмертия мыслится Федоровым как "общее дело" человечества, ведущее к всеобщему братству и родству, к преодолению всякой "вражды" - разрыва между мыслью и делом, "учеными" и "неучеными", богатством и бедностью, городом и деревней. Панацеей от социальных зол и альтернативой как капитализму, так и социализму Федоров объявил "психократию" - утопическую общину, "объединение сынов для воскрешения отцов". Социальная утопия Федорова консервативна: она покоится на идеализации патриархально-родственных отношений, противопоставляемых "неродственному" ("небратскому") состоянию цивилизации.

Умов Н.А. Другая тенденция в русском космизме была тесно связана с прогрессом естествознания и развита естествоиспытателями. Основы научного космизма в 90-е годы XIX века заложил физик Н.А.Умов (1846-1915). Он увидел в человеке и обществе космическое предназначение с точки зрения их места в универсальном процессе роста энтропии. Еще в середине XIX века на Западе трудами В.Томпсона и Р.Клаузиуса была разработана концепция тепловой смерти Вселенной. В основе этой концепции лежит попытка экстраполяции второго начала термодинамики, или закона возрастания энтропии, на всю Вселенную. Энтропия является физической величиной, характеризующей процессы превращения энергии. При максимальном достижении энтропии в термодинамической системе происходит выравнивание температур и тепловая энергия уже не может превращаться в другие виды энергии. При распространении этого начала термодинамики на всю Вселенную получается, что со временем все виды энергии перейдут в тепловую, а последняя, потеряв способность превращаться в другие виды энергии, придет в состояние теплового равновесия, выход из которого естественным путем становится уже невозможным. Оценивая эту концепцию (спорную с точки зрения современной науки), Умов пришел к выводу, что история человеческой культуры - не случайное явление в жизни Вселенной, что ей предназначено стать могущественным фактором в космическом противодействии хаосу, увеличению энтропии.

Циолковский К.Э. Эти идеи были углублены и развиты К.Э.Циолковским (1857-1935), научно-технические проекты которого оказали большое воздействие на развитие современной космонавтики. Однако его технические расчеты были всего лишь приложением к осуществлению идеи овладения человеком космосом. Не случайно в наше время Циолковского называют отцом космонавтики. Главным для него было учение о материальном монизме Вселенной. Однако он как бы оживотворял материю, считая, что она действует по законам не только физического, но и психического мира. По мнению Циолковского, чувствительной является не только "живая материя", ибо тогда нарушается монизм материи, а вся материя, которая имеет три принципа: время, пространство и силу. Циолковский полагал, что все тела - живые и мертвые - обладают одинаковой по качеству, но различной по количеству степенью раздражимости. В связи с этим он говорил, что является не только материалистом, но и панпсихистом.

Исходя из материализма и панпсихизма, Циолковский раскрывал перспективы космического прогресса. Будучи чувствительной, материя периодически, неизбежно, через громадные промежутки времени, принимает сложный организованный вид, называемый нами жизнью. Он говорил, что, как бы ни были коротки периоды жизни, повторяясь бесконечное число раз, они в сумме составляют бесконечное субъективное "абсолютное время". Согласно концепции Циолковского, разум, основанный на "эгоизме" атома, из которого состоит неживая и живая природа, доводится до совершенства лишь в человеке, который приобретает свое универсальное предназначение во Вселенной. Роль человека заключается в пресечении "зла" в космосе и "распространении совершенства" во Вселенной.

Мыслитель исходил из того, что одной из главных причин несовершенства в космосе является "автогония", т.е. самозарождение жизни. Такой путь прошла Земля, начиная от самозарождения бактерии вплоть до человека. Именно в человеке воссиял разум, что служит основным условием заселения космоса разумными существами. Этот процесс заселения будет идти путем не самозарождения, а размножения и расселения. В этой связи на Землю выпал "тяжкий жребий", но это "гораздо выгоднее и разумнее", чем "допускать автогонию зарождения на каждой солнечной системе". Циолковский был убежден, что человек овладеет вселенной, разум возвысится и зло исчезнет. Таковы его космические замыслы.

Очень важны идеи Циолковского о гуманизации процесса овладения космосом. Он полагал, что для этого потребуется новая этика, новое миропонимание. Более того, Циолковский рисует и общие принципы "нравственности Земли и неба". Прежде чем шагнуть в космос должно быть усовершенствовано само человечество. Необходимо изжить "звериные задатки", идущие от животного происхождения. Для решения этой задачи "сознательные существа", составляющие меньшую часть человечества, должны, преодолевая сопротивление, "исправить" человеческую природу. А те, кто склонен ко злу, должны быть лишены потомства. Это будет суд, но "суд не страшный, а милостивый и выгодный для несовершенных", ибо это будет естественное вымирание таковых. В свою очередь "совершенные" будут заселять своим "собственным зрелым родом" все те планеты, на которые распространится разум человека. Но и на этих планетах следует так же "без страданий" уничтожить "несовершенные задатки жизни". Все это, в конечном итоге, приведет к преобразованию атома, который перестанет источать из себя импульсы несовершенства. Так видит мыслитель установление царства счастья и блаженства во всей Вселенной.

Циолковский мечтал о таком будущем состоянии космоса, когда нигде не будет никаких страданий, посредством глубокого познания природы уничтожится страх смерти, ибо выяснится, что смерти нет, а есть только непрерывное, сознательное и блаженное существование. Человечество проникается новой моралью, усвоит "социалистические идеалы", идеалы "коммунизма".

Вернадский В.И. Идеи русского космизма наиболее полно воплотились в учении В.И.Вернадского (1863-1945) о роли биосферы и особенно ноосферы в истории Земли и Вселенной. Смысл его философии также состоял в стремлении определить место человека "не только на нашей планете, но и в космосе". Свои воззрения о космическом предназначении человека он изложил в книге "Научная мысль как планетное явление". Основная идея этой книги заключается в осознании того, что в современную эпоху осуществляется переход от биосферы к ноосфере (сфере сознательного). Под биосферой Вернадский понимал ту область Земли, которая охвачена "живым веществом", или "совокупностью живых организмов", которые соседствуют с косными телами, преобладающими по отношению к жизни своей массой и объемом. Между безжизненными и живыми веществами идет непрерывный материальный и энергетический обмен, движение атомов, вызываемое живым веществом. "Биогенный ток атомов" обеспечивает дыхание, питание, размножение и т.д., что характеризует устойчивость равновесия и организованность живого вещества, его разнородность. Эта разнородность возможна потому, что в живом веществе процессы протекают в масштабе исторического времени, а в косном - в масштабе геологического времени. Так, секунду исторического времени Вернадский примерно приравнивает к "декамириаде", т.е. к ста тысячам лет геологического времени.

По мнению Вернадского, в ходе геологического времени увеличивается значение "живого вещества" и степень его воздействия на "косное" вещество. За счет этого происходит эволюция биосферы. Появление человека он связывает с возникновением "новой небывалой геологической силы". Под воздействием человека биосфера меняется на глазах, порождая возможности для его размножения и заселения не только Земли, но и космоса. В основу этих процессов Вернадский кладет использование человеком достижений науки и техники. В результате человечество все более становится единым и неделимым, оно начинает мыслить и действовать не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государства или их союзов, но в "планетном аспекте". Данный процесс и есть переход биосферы в новое состояние - ноосферу.

С ноосферой Вернадский связывает становление новой эры в геологической истории Земли - антропологической, когда человечество как единое целое охватит весь земной шар и окончательно решит "вопрос о лучшем устройстве жизни". Зарождение ноосферы он связывает с "взрывом научного творчества", которое рассматривается как "природный процесс истории биосферы". Осуществив сознательное преобразование Земли, человечество со временем устремится "за пределы своей планеты в космическое пространство". Вернадский отчетливо связывает будущность человеческой цивилизации с научным и техническим прогрессом.

Как и Циолковский, разрабатывая учение о ноосфере, Вернадский говорит о необходимости создания "новой этики", связанной с научным прогрессом. Перестройка биосферы, по его мнению, не может обойтись без переоценки этики с позиций добра и зла. К этическим нормам, могущим удовлетворить моральное сознание ученого, Вернадский относил прежде всего такую деятельность, которая идет только на пользу людям, котоаря дает уверенность в том, что жизнь прожита не зря и оставлены положительные плоды обществу. Вернадский был одним из создателей антропокосмизма - системы, в которой естественно-историческая, природная (в широком смысле - космическая) и социально-гуманитарная, человеческая тенденция развития науки гармонически сливаются в единое целое.

Как видно из сказанного, направление русского космизма привлекательно не только верой в безграничные возможности человеческого прогресса, но и своим гуманизмом, когда этот прогресс не мыслится без единства всего человечества и его неуклонного нравственного совершенствования.

раздел 3

философия бытия (онтология)

Глава 1. Философская проблема бытия

В соотношении "Человек - Мир", по мере осознания человеком наличия в нем духовного, разумного, человек должен был осознать, что сам он существует реально, что наряду с ним существует и все остальное в мире: животные, растения, предметы, мир в целом. Человек осознавал, что ему известен не весь мир, а только его определенная часть, что в мире много таинственного, непонятного, неподвластного человеку. Было замечено постоянное изменение вещей, процессов, состояний, зарождение нового (особенно живого), расцвет, а затем гибель, превращение в ничто. На основе опыта, многочисленных наблюдений, обобщений в сознании людей постепенно формировалось общее представление о реальном существовании всего обозримого и взаимосвязи с ним человека с его разумом. На уровне философского мышления вырабатывается предельно широкая философская категория бытия для обозначения всего реально существующего, в его взаимосвязи.

1.1. Понятие бытия

Философское понятие "бытие" лежит в основе всех дальнейших рассуждений о мире. Если все реально существует, то как оно существует, в чем причина всех изменений? Исходя из реального существования мира человеку следовало ответить на множество других вопросов. Поэтому онтологический аспект в философии является важнейшим, без осмысления бытия становится невозможным понять и все другие явления мира. В практической жизнедеятельности, во взаимодействии с миром, человек осознает наличие конкретных вещей, процессов, состояний, а также взаимосвязь всего конкретного со всем остальным. Нахождение взаимосвязи позволяет отвлечься от конкретных проявлений мира, найти нечто общее, что все объединяет в один взаимосвязанный мир. В большинстве случаев уже на уровне обыденного сознания люди находят эти взаимосвязи и, отвлекаясь от конкретного, фактически философствуют. Не случайно слово "быть" широко применяется в обыденном лексиконе. Теоретическое же философское мышление в процессе обобщения пытается найти предельно широкую связь в мире, отталкиваясь от которой можно найти ответы и на другие вопросы существования мира. Для обозначения такой предельно широкой связи и была выработана философская категория бытия.

Понимание категории бытия в истории философской мысли было далеко не однозначным. Вся сложность проблемы заключалась в том, как ответить на вопросы: Что есть бытие? В зависимости от ответа на основной вопрос философии по-разному представлялось и бытие.

В античной философии пытались соотнести реальное бытие с "небытием". Например, греческий мыслитель Парменид считал реальным только бытие, а небытие иллюзорным. В соответствии с разделением мира на материальный и духовный (идеальный) появились и тенденции к абсолютизации либо материального, либо идеального начала. Отсюда и соответственное понимание бытия. Так, Платон противопоставил мир чувственных вещей чистым идеям - миру истинного бытия. Не соглашаясь с подобным противопоставлением, Аристотель обосновывает принцип взаимосвязи формы и материи и строит учение о различных уровнях бытия (от чувственного до интеллигибельного). В европейской материалистической философии XVII-XVIII веков бытие представлялось как предметносущее, противостоящее и предстоящее знанию. Напротив, в субъективно-идеалистической концепции Беркли бытие отождествлялось с данными восприятий органов чувств. Абсолютизируя мировой дух, Гегель рассматривает бытие как первую, непосредственную ступень в восхождении духа к самому себе. В феноменологической философии современности (Гуссерль) подчеркивается связь между различными слоями бытия - между психическими актами сознания и объективно-идеальным бытием, миром смыслов. Неопозитивистская философия ХХ века, отрицая субстанциализм в понимании проблемы бытия, отрицает и саму проблему бытия, объявляя ее псевдопроблемой.

Односторонность подхода в понимании проблемы бытия преодолевается в диалектико-материалистической философии. Дело в том, что прежние материалистические и идеалистические концепции вообще не поднимали вопрос о происхождении и сущности сознания, поэтому не была найдена сколько-нибудь обоснованная связь между материальным и идеальным бытием. Научный подход к объяснению процесса становления сознания позволяет принципиально по-новому взглянуть и на проблему бытия. Существовать, быть - значит иметь свои внутренние свойства, свою самодостаточность, что позволяет проявляться свойствам во всем многообразии вещей, свойств, состояний, в том числе и в возникновении сознания как одного из свойств реализации бытия и в силу этого тоже являющегося реальным бытием. При таком подходе снимается противопоставление материального и идеального бытия, то и другое существуют реально и объединяются в единое бытие.

Понятие "бытие" в обыденном лексиконе сходно с понятиями "реальность", "действительность", "существование". Однако понятие "бытие" в философии гораздо шире названных понятий, оно указывает на предельно широкую связь мира, позволяющую взглянуть на мир в его целостности через его существование. Быть - значит существовать различным предметам, вещам, явлениям, процессам, состояниям (вещественным, социальным, духовным) вместе со всем остальным в мире и тем самым составлять единый, реально существующий мир, во всем многообразии реального существования. Рассмотрение философской проблемы бытия через отношение "Человек - Мир" позволяет взглянуть на бытие человека и его место в системе бытия мира как на конкретное взаимодействие с реально существующими вещами, процессами и состояниями; как на процесс производства вещей и процессов, которых нет в природе, но которые тоже реально существуют и связаны со всем остальным; как на процесс порождения у человека идеальных целей и способов их реализации; как на производство духовного, которое тоже реально существует. Отсюда философская категория бытия представляет собой интегральную характеристику мира.

Посредством философской категории бытия интегрируются основные идеи о существовании мира: 1) мир существует во всем многообразии своего проявления как единое целое; 2) человек, его духовность, общество тоже реально существуют в едином, целостном существовании мира; 3) мир представляет собой совокупную реальность, действительность, предшествующую и порождающую человека с его сознанием.

1.2. Смысловые аспекты проблемы бытия

Философская категория бытия имеет комплексное и сложное содержание, поскольку с ее помощью требуется ответить на многоплановые вопросы о состоянии мира. Однако всю совокупность вопросов можно свести к трем основным смысловым аспектам проблемы бытия: 1) мир всегда существовал или имеет начало во времени, он конечен или бесконечен? 2) мир по своей сущности един или он разрознен, где нет взаимной связи? 3) мир предпослан сознанию или сознание предпослано миру? Раскрытие этих смысловых аспектов проблемы бытия и дает определенное представление о мире, целостный взгляд на его реальное бытие.

Прежде всего, человек убеждается, что мир существует "здесь", т.е. в поле его зрения, что он существует "сейчас", "теперь", т.е. в процессе взаимодействия человека с миром. Вместе с тем, люди убеждаются, что при всех видимых изменениях, мир сохраняется как относительно стабильное целое. Но человеку свойственно размышлять не только о сегодняшнем своем существовании, но и о том, что его может ожидать в будущем и можно ли улучшить свое положение, если заглянуть за пределы видимого. Отсюда встают животрепещущие вопросы: есть ли мир там, дальше за видимым горизонтом и каковы его границы? если мир существует теперь, то существовал ли он раньше и будет ли он существовать в будущем? если мир существует долго, то всегда ли он существовал или его существованию было начало? если мир вечен во времени и бесконечен в пространстве, то как понимать временность существования всего наблюдаемого, в том числе и своей жизни? Словом надо ответить на вопросы: мир вечен и бесконечен, или он имеет начало во времени и пространстве? Ответ на этот вопрос и составляет содержание первого смыслового аспекта философской проблемы бытия.

Поиск ответов на подобные вопросы есть сложное сочетание раздумий о реально конкретном бытии в процессе жизнедеятельности с раздумьями отвлеченными от конкретных реалий жизни. Человек в повседневной практике жизни убеждается в том, что мир существует "здесь" и "теперь". Однако ему невозможно практически осязаемо представить "вечное" и "бесконечное", к их пониманию можно прийти лишь с помощью отвлечения, логического построения мысли, опираясь на данные конкретного опыта.

В философии, на основе абстрагирования, возникают отвлеченные понятия "преходящего" и "непреходящего" в мире. История философской мысли полна самыми различными подходами к решению этой проблемы. Одни философы утверждали, что мир не преходящ, он всегда был таким, как есть в настоящем, всегда таким и будет. Другие, не соглашаясь с тезисом, что мир всегда был, есть и будет, полагали, что мир преходящ, что он имеет свое начало и конец не только в пространстве, но и во времени. Идея о том, что мир не преходящ воспринималась всегда сложно, так как человек, во-первых, в практике жизни убеждался в конечности всего существующего в пространстве и во времени, а, во-вторых, имея практику определения целей и их реализации, должен был прийти к выводу, что все создается по замыслу, следовательно, и мир когда-то был создан по замыслу сверхъестественного разума. Поэтому идея творения мира так широко представлена в мировоззрении вообще и в философии - в частности.

Трудность решения проблемы о "преходящем" и "непреходящем" в мире объясняется метафизичностью подхода, противопоставлением одного другому. Диалектический же метод позволяет снять это противопоставление в понимании мира, по-новому взглянуть на мир как на противоречивое единство непреходящего бытия природы как целого и преходящего бытия вещей, процессов, состояний и самого человека.

Из решения проблемы соотношения "непреходящего" и "преходящего" в мире вытекает второй смысловой аспект проблемы бытия. Если в мире существует великое множество преходящих вещей, процессов, состояний, то как соотнести это с пониманием непреходящего (или преходящего) существования мира как бесконечного (или ограниченного) целого? Перед философской мыслью встали противоречивые вопросы. Является ли мир единым, при наличии большого многообразия вещей, процессов, состояний? А может быть все вещи и предметы существуют сами по себе, не связаны друг с другом? Если в мире существуют и материальное и идеальное, то они связаны между собой или существуют как самостоятельные миры? В зависимости от ответов на эти вопросы формировались и различные философские концепции.

Прежде всего, на основе человеческой практики философская мысль улавливает связи конкретных форм бытия со всеми другими формами бытия. А раз все существует одновременно со всем остальным, то само реальное существование всего многообразия бытия есть предпосылка единства всего мира. Основываясь на таком рассуждении, немецкий философ Е.Дюринг пришел к выводу, что быть - значит существовать совместно, что философская категория бытия является более "фундаментальной" по отношению ко всем другим предельно широким категориям, в том числе и к понятию материи. Но в мире существуют как две противоположности и материальное, и идеальное. Тогда встает вопрос, что же объединяет мир? Сторонники объективного идеализма полагают, что мир един, но в основе его единства лежит идеальное начало. Сторонники материалистического направления в философии, напротив, исходят из материального единства мира. На основе тезиса Декарта - "мыслю, следовательно, существую", - сложился философский дуализм в понимании бытия, как реального и независимого существования двух субстанций: материальной и идеальной. В трактовке немецкого мыслителя Лейбница бытие представлялось как существование множества духовных субстанций - монад.

Несомненно, философская категория бытия служит предпосылкой к пониманию единства мира. К этому склоняется абсолютное большинство философов. Но здесь надо ответить на вопрос: что есть бытие, что реально существует и объединяет мир? Критикуя Е.Дюринга, Ф.Энгельс справедливо писал: "Единство мира состоит не в его бытии, хотя его бытие есть предпосылка его единства, ибо сначала мир должен существовать, прежде чем он может быть единым... Действительное единство мира состоит в его материальности, а эта последняя доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания". Диалектический материализм, опирающийся на современные достижения науки, неопровержимо доказывает материальное единство мира, что позволяет взглянуть на мир как на многообразие форм проявления единого целостного мира.

Третий смысловой аспект философской проблемы бытия связан с ответом на вопрос: если мир един, то имеет ли он свои внутренние законы и принципы существования, или эти законы и принципы дают ему внешний по отношению к нему разум? Иными словами, надо ответить на вопрос: мир предпослан сознанию, или сознание предпослано миру? Как видно, эта проблема тоже связана с основным вопросом философии. Не случайно в философии сложились два важнейших направления: материалистическое и идеалистическое. В основе их лежит противопоставление материального и идеального бытия, недостаточность проникновения в сущность человека, его сознания и сущность мира его бытия. Во многом такое противопоставление объясняется неразвитостью научных знаний о человеке и мире.

Современная наука все более подтверждает земное происхождение человека и его сознания. Возникнув, сознание приобретает относительную самостоятельность и так же, как материальное бытие, становится самостоятельным реальным бытием, связанным с материальным бытием. Такое понимание не противоречит утверждению о материальном единстве мира и не принижает места и роли идеального в мире.

Человек в своей предметно-практической деятельности убеждается, что мир существует по определенным законам и принципам, что эти законы и принципы он, с помощью своего сознания, способен познать и использовать для создания искусственной сферы своего обитания. Человек в своей практике осознает не только природный мир, но и мир своей духовности. Поэтому философия осмысливает как природный, так и духовный мир человека в их совокупном реальном бытии. Совокупная реальность включает в себя: вещи, процессы, состояния природы, еще не являющиеся предметом практики человека; вещи, процессы, состояния, созданные человеком из вещества природы; человека с его сознанием; общественную жизнь со всеми ее материальными и духовными проявлениями. В отличие от понятия совокупной реальности, понятие наличной реальности, наличного бытия относится к реальному существованию конкретных вещей, процессов, состояний, индивида, его сознания и т.д.

1.3. Основные формы бытия

Наличное бытие вещей, процессов, состояний, организмов, структур, систем, человеческих индивидов в философии традиционно принято еще называть сущим, а мир в целом - сущим как таковым. Сущее может выступать как всеобщее, единичное и особенное. Единичное сущее объединяется в определенный вид или класс бытия (особенное), а вся совокупность единичного и особенного сущих составляет всеобщее сущее. Поэтому всякое сущее имеет свою определенность. Определенность сущего свидетельствует о месте индивидуального бытия в целостном бытии, о своем соотнесении со всеобщим и особенным сущим. И хотя каждое индивидуальное сущее уникально и неповторимо, оно своими сторонами и свойствами входит в ту или иную относительную целостность, а через нее во всеобщее сущее. Определенное сходство сторон и способов существования единичных сущих, позволяет философии объединить их в различные группы, которым присуща общность форм бытия. Определение форм бытия опосредуется реальным бытием.

В философии принято выделять следующие различающиеся, но взаимосвязанные основные формы бытия: 1) бытие вещей, процессов, состояний как природных, так и созданных человеком; 2) бытие человека как в мире вещей, так и специфически человеческое бытие; 3) бытие духовного (идеального), как субъективизированного, так и объективизированного духовного; 4) бытие социального, как индивидуального бытия человека, так и общественного бытия.

Весь опыт практически-преобразующей и познавательной деятельности человека убеждает его, что он может жить и действовать только в наличествующих природных условиях, более того, жизнь человека зависит от внешних природных условий. Человек постепенно осознал, что его тело органически вписано в тело природы и функции его тела обусловлены естественной средой. Сознание человека оказалось не всесильным, оно связывает его с непосредственными условиями бытия. Оказалось, что природа объективна, она существует вне и независимо от сознания человека, она первичнее его.

В самом деле, только человек с его разумом способен судить о внешнем ему мире, давать ему оценку. Однако насколько эти рассуждения и оценки соответствуют реальной действительности? Сами представления о мире не есть ли фантазия человека? Эти сомнения рассеиваются практической жизнедеятельностью людей, их беспрерывным взаимодействием с природой. Наиболее глубокие и ценные сведения о мире, его процессах и состояниях, законах существования дает наука. Человеческая практика и наука убедительно свидетельствуют о реальном существовании внешнего мира. Объективное существование предметов, вещей, процессов, состояний подтверждается современной наукой о природном происхождении человека и особенностях формирования его сознания. По данным науки, обозримая часть природы существовала миллиарды лет до появления человека. Поскольку человек взаимодействует лишь с ограниченной частью природы в пределах земной поверхности, то остальная, необозримая часть природы существует вполне самостоятельно, без какого-либо вмешательства человека и человечества. Всю эту необозримую часть природы, в том числе и Землю как колыбель человечества, принято называть "первой природой".

Вместе с тем, человеческое общество в процессе производственной деятельности создает свою специфически-человеческую сферу обитания, которую К.Маркс назвал "второй природой". Отличительной особенностью "второй природы" от "первой" является, во-первых, то, что она создается из материала "первой природы", во-вторых, в нее вложен труд и знания человека. Из этого следует, что созданные человеком вещи и процессы подчинены общим законам природы и их предназначением является удовлетворение определенных потребностей людей. Но так как в создание каждой вещи человек вкладывает определенный замысел, т.е. определенное ее предназначение, то в ней уже содержится овеществленное идеальное начало. Следовательно, бытие "второй природы" объединяет в себе природный материал, духовный замысел человека, его труд и социальное предназначение изготовленных предметов. Отсюда, созданная человеком предметная реальность - это совершенно новая по сравнению с "первой природой" реальность, так сказать, природно-духовно-социальная реальность. Будучи созданной, "вторая природа" далее продолжает существовать объективно, так как для новых поколений людей она как бы предпослана и служит одним из важнейших условий существования человека и общества. В то же время, бытие вещей и процессов, созданных человеком, - это относительно самостоятельное бытие.

В отношении "Человек - Мир" важнейшим является понимание бытия человека. Ибо именно человек, обладающий разумом, осмысливает бытие мира и свое собственное бытие, целью которого является рациональное приспособление к природе, создание условий не только для биологического выживания, но и для своего духовного становления, определения целей и смысла своего бытия в мире. Для философии всегда было главным осмысление человеческого существования как одной из основных форм бытия. Исходя из установки природного происхождения человека, философия проблему бытия человека рассматривает в двух аспектах: как бытие человека в мире вещей, и как специфически человеческое бытие.

Прежде всего человек существует как живой организм, вписанный в тело живой и неживой природы. Природное тело человека индивидуально, поэтому бытие человека изначально есть жизнь его тела. А так как в мире все единичные предметы, вещи конечны, преходящи, то и тело человека ограничено своим существованием в пространстве и времени, иначе говоря, человек существо смертное. И как бы современная медицина ни ставила вопрос о биологической продолжительности жизни человека, она не может отменить законов природы, законов существования человеческого тела. Каждое человеческое тело закономерно возникает, развивается, стареет и гибнет. А в целом, человечество как вид живой природы тоже имеет генезис своего возникновения и становления. Человек как реальное живое существо возникает и живет в реальном мире вещей, процессов, состояний, он есть дитя природы и только в ней может существовать.

В отличие от бытия вещей, процессов, состояний природы, специфика бытия человека в мире вещей состоит в следующем: 1) человек не только мыслящее существо, но и природное. Мысль человека, прежде всего, направлена на удовлетворение биологических потребностей своего тела; 2) каждый человеческий индивид, борясь за свое биологическое выживание, одновременно борется за выживание и всего человеческого рода; 3) человеческое тело подвластно всем законам жизни "первой природы" и с помощью разума отменить или пренебречь этими законами он не может; 4) так как физиологическое состояние человеческого тела тесно связано с его высшей нервной деятельностью, мозгом, а через них с психикой и духовной жизнью, то правомерно говорить о бытии отдельного человека как о диалектическом единстве тела и духа; 5) именно существование человека как мыслящей и чувствующей вещи среди других вещей природы, с её естественными потребностями, явилось одной из основных предпосылок, побудивших человека к производству и общению.

Но человек существует не только как телесное существо среди других вещей природы, он природой наделен, в отличие от всего остального, разумом, духовностью. Отсюда, человек хотя и подчинен законам природы, но многое в его функционировании связано с сознанием, так как наряду с существованием человеческого тела реально существует его сознание. Поэтому при характеристике специфически-человеческого бытия необходимо обратить внимание на следующие обстоятельства: во-первых, каждый индивид реально существует не только как тело природы, а как мыслящее тело; во-вторых, вместе с существованием мыслящего индивида реально существует и все человеческое сообщество, как вид мыслящих индивидов, как род человеческий; в-третьих, человек связан со всем человеческим сообществом, он есть социально-историческое существо. Дело в том, что всякая конкретная индивидуальная человеческая жизнь как бы вписана в необозримую историческую цепь человеческого бытия. Каждый человек в свое время включается в эволюцию социального бытия. Его разум не проходит весь путь становления человеческого сознания, а формируется на основе духовного, уже достигнутого к данному этапу развития социума. Вместе с тем, разум всякого индивида, базируясь на всей истории развития человеческого разума, является уникальным и неповторимым.

Вместе с формированием человеческого сознания формировалась и духовность человека, постепенно превращаясь в специализированную область человеческой деятельности - духовное производство. К продуктам духовного производства обычно относят нормы и принципы человеческого общения, прежде всего нравственные и правовые, а также художественное творчество, религию, философию, науку и другое. Духовное в человеке и обществе приобретает относительную самостоятельность и составляет одну из основных форм бытия. Теперь в диалектико-материалистической философии в бытии духовного принято выделять два подвида: субъективизированное бытие духовного и объективизированное бытие духовного.

В действительности сознанием, духовностью обладает только каждый конкретный человек, в этом смысле духовное бытие является субъективизированным. С помощью сознания индивид ориентируется в окружающей среде, общается с другими индивидами, воспринимает духовный мир прежних поколений, на базе общественных отношений и общественного сознания формирует свой духовный мир.

Сознание, духовность позволяют человеку оценивать свое положение в мире и обществе, определить ориентиры жизнедеятельности, цели и смысл жизни, осмыслить процессы в своем собственном сознании. Специфика субъективизированного бытия духовного состоит в том, что оно присуще только отдельному индивиду и вместе со смертью человеческого тела оно тоже "умирает". Конечно, это обстоятельство не означает, что духовное "умирает" вообще. Оно в определенной мере от индивида передается следующим поколениям людей с помощью языка, искусственной знаковой символики и т.д. Поскольку духовный мир человека текуч, подвижен, богат по своему содержанию, и человек полностью не может раскрыть свою духовность, то духовное бытие субъекта преимущественно составляет лишь его внутренний мир. В этом смысле духовный мир индивида уникален и неповторим.

Однако субъективизированное бытие духовного, хотя и являющееся относительно самостоятельным, оно формируется только в обществе и тесно связано со всеми общественными процессами. Кроме того, субъективизированное бытие духовного, являясь отражением всего мира бытия человека как целого, органически вплетено в его ткань и служит важнейшим средством жизнедеятельности человека. Зародившись в процессе производственной деятельности как способ передачи опыта, как средство общения, сознание приобретает способность трансляции знаний и опыта, человеческих отношений от поколения к поколению. Эта способность перемещения духовного во времени и пространстве проявляется в духовной культуре общества, во всех формах общественного сознания и, будучи зафиксированной в языке, письменности, художественном творчестве и т.д., принимает форму объективизированного бытия духовного.

Важно осмыслить, что транслируемое субъективизированное бытие духовного вовсе не превращается в самостоятельную духовную сущность, как утверждал Платон, не представляет собой абсолютную идею, как считал Гегель, оно материализуется выработанными человеком средствами для передачи другим людям и может быть воспринято только человеком, имеющим подготовку расшифровки этих материализованных средств. Так, для животного книга - это лишь предмет, а для умеющего читать человека книга - это носитель идеального, духовного. Специфической особенностью объективизированного бытия духовного является способность накапливаться, храниться, совершенствоваться, перемещаться в социальном пространстве и историческом времени.

Что касается социального бытия, оно выражается в формах организации и существования человеческого сообщества, способах производства материальных благ, формах общественных отношений, характере взаимодействия личности и общества, что будет более подробно изложено в соответствующем разделе. Осознание социального бытия общества имеет исключительно важное значение для понимания общественных процессов, определения целей и смысла человеческой жизни.

Глава 2. Бытие мира

Раскрытие философской категории бытия и основных форм существования мира, наличие взаимосвязей всех форм бытия, сама идея о единстве мира, приводят к размышлению о некоей общей основе, что объединяет мир, что лежит в фундаменте многообразного бытия и тем самым объединяет мир в единое целое. Но одно дело высказать предположение о наличии такой основы, другое дело обосновать данную точку зрения. Решение этой проблемы оказалось одной из самых сложных, но вместе с тем основополагающих в философии.

2.1. Понятие субстанции

Для обозначения общей основы, объединяющей мир, в философии была выработана категория субстанции (от лат. substantia - то, что лежит в основе). Под субстанцией имелось в виду внутреннее единство многообразных вещей, процессов, состояний, посредством которого и существует реальность. Учение об одной субстанции, лежащей в основе единства мира, относят к философии монизма. В зависимости от того, что имеется в виду под субстанцией, материя или дух, в истории философии сложилось два направления монизма: материалистический монизм (например, учение Фалеса, Гераклита, Спинозы) и идеалистический монизм (например, философия Платона, Гегеля). В философии было и есть направление дуализма, исходящего из наличия двух субстанций, предметно-телесной и духовной (Р. Декарт).

Противопоставление материальной и духовной субстанций связано с однозначным толкованием субстанции как того, что лежит в основе мира, что является сущностью всех вещей и причиной самой себя. Так, в древности под субстанцией понимали конкретные формы вещества (земля, вода, воздух, огонь и т.д.). В дальнейшем поиск субстанции обратился к некоему бесструктурному первовеществу. В философии Левкиппа, Демокрита, Эпикура под субстанцией стали понимать определенные физические элементы, далее не делимые (атомы), из комбинаций которых состоит все сущее. Однако в понимании "первокирпичиков" обнаружилось две тенденции. Если для Демокрита атомы существуют вне и независимо от сознания, то для Платона эти "первокирпичики" имеют не физические, а геометрические характеристики, под которыми он имел в виду не саму фигуру атома, а ее идею, "предзаданную" предмету. Представление Платона о первичности формы, идеи вещи, есть наглядная попытка субстанциализировать сознание.

Следует отметить, что философский идеализм родился не на голом месте, это не просто выдумка мыслителей. Философский идеализм основан на убеждении, проистекает из практической деятельности человека. В действительности способом взаимодействия человека с природой, его предметно-преобразующей жизнедеятельности является сознание, сознательное определение целей и продумывание способов их достижения. Абсолютизация сознательной деятельности и порождает представление о первичности духовного начала. Как справедливо заметил Ф. Энгельс, философско-идеалистические представления невозможно опровергнуть "кавалерийским налетом", а необходимо, опираясь на данные науки, выявить и учесть все рациональное, накопленное идеализмом. Ясно одно, что понимание духовного начала как субстанции всего сущего не проясняет проблему и не находит никакого научного и практического подтверждения.

Не менее сложным оказался поиск субстанциальных основ бытия и сторонниками материализма. Акцент на поиск первоэлементов мира или бесструктурной первоматерии как субстанциальной основы мира вступает все в большее противоречие с современными естественнонаучными представлениями о мире. Наличие некоего последнего уровня строения мира наука не обнаруживает. Поколеблено и представление о субстанции как первооснове всего сущего. Еще Демокрит не без оснований заметил, что "должно отвергнуть возможность деления на части до бесконечности, чтоб нам не... остаться без реальности, распыляя ее в ничто". Открытия физики в конце прошлого, и особенно в ХХ веке в области микромира, когда оказалось, что "первокирпичик" все более отдаляется от нашего взора, подтвердили пророческие высказывания древних. Настало время отказаться от метафизического субстанциализма и обосновать диалектический подход к пониманию субстанциальных основ явлений, которые не вечны, а отличаются разнообразием, неисчерпаемостью, подвижностью, изменчивостью.

В отличие от традиционного понимания субстанции как того, что лежит в основе, голландский философ Б.Спиноза выдвинул новый подход, не допускающий представления духовного как объяснительного принципа по отношению к субстанции. "Под субстанцией, - писал Б.Спиноза, - я разумею то, что существует само в себе и представляется через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться". В трактовке Б.Спинозы термин "субстанция" является соответствующим латинскому слову substantivus - "самостоятельный". При таком подходе материя оказывается единственной субстанцией, кроме которой в мире нет ничего.

В соответствии с трактовкой Б.Спинозой субстанции, она не является причиной вещей и процессов (атрибутов и модусов), она не их основа, она существует в вещах и через вещи. Субстанция есть причина самой себя, она самодостаточна. "Под причиною самого себя, -подчеркивал Б.Спиноза, - я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе, как существующею". Таким образом, субстанция представляется не как нечто "окаменелое", как единственная и неизменная основа всего сущего, а как находящаяся в постоянном самодвижении, внутреннем взаимодействии, в состоянии воспроизводства, вечности во времени и бесконечности в пространстве.

Субстанция - это самодвижущаяся, самодостаточная реальность, которая себя самосохраняет, самовоспроизводит, самовоссоздает условия своего бытия, самообеспечивает свое развитие, порождает предпосылки для новых самодостаточных реальностей. Субстанциальность материи проявляется во взаимосвязи единичного и общего, сущности и явления, сущности и существования. Фактически Б.Спиноза утверждает материалистический субстанциализм и разрушает представление о сверхъестественном начале природы.

Современные научные представления о мире полностью согласуются с диалектическим пониманием субстанции как самодостаточной реальности, не нуждающейся во внешней причине. Но самодостаточными в мире являются не только вообще материя, но и, скажем, жизнь на Земле, человеческое общество, общественное сознание, наука, философия и т.д. Логично говорить о становящейся субстанциальности, т.е. о том, как в процессе развития определенная реальность становится самодостаточной.

Научные представления ХХ века допускают возможность обозначить начало во времени образования нашей метагалактики в результате скачкообразного перехода физического вакуума из одного состояния в другое. В результате утвердились новые мировые константы, которые позволяют образоваться атомам, являющимся основным строительным материалом всякого вещества: жидкого, твердого, газообразного. Образовавшаяся метагалактика стала самодостаточной. То же происходило с образованием жизни, формированием общества, - ставших со временем самодостаточными, т.е. субстанциальными реальностями. Поскольку же каждая такая субстанциальная реальность в определенной мере связана с остальным реальным миром, то в пределах метагалактики правомерно допустить понимание абсолютной и относительной субстанциальной реальности. Такой подход не противоречит диалектическому пониманию материалистического субстанциализма. Материя как субстанция несотворима и неуничтожима, она в своем многообразии бесконечна и вечна.

2.2. Религиозная, философская и научная картины мира

Отношение "Человек - Мир" так или иначе предполагает наличие в сознании каждого человека определенной картины мира. Картина мира формируется как на обыденном, так и теоретическом уровнях общественного сознания. На протяжении жизни человека картина мира может изменяться, обогащаться и даже коренным образом пересматриваться. В зависимости от степени подготовки человека картина мира в его сознании может иметь мифологический, религиозный, философский и научный компоненты. Отсюда картина мира для каждого человека представляется в сложном сочетании веры, знания и убеждения. Представление о мире дает возможность людям ориентироваться в природной и социальной среде, определять ближайшие и перспективные цели в жизнедеятельности, занимать определенную жизненную позицию.

Большое влияние на формирование представлений о мире оказывает предметно-деятельная и познавательная практика, духовное развитие индивида и социальная среда его существования. Под картиной мира, в отличие от мировоззрения, надо понимать не только предельно обобщенные, но и конкретно-наглядные представления о мире, способах и формах его существования. Принято различать религиозную, философскую и научную картины мира, в зависимости от веры, знаний, доказательств и убеждений.

В основе религиозной картины мира лежит вера в сверхъестественное духовное начало, в Бога как духовную субстанцию мира. Бог вечен, он есть причина и творец всего, он высшая мудрость и целесообразность. Вещественный мир создан Богом из ничего, он населен живыми существами, высшим из которых является человек. Поскольку человек создан по образу и подобию Бога, то он разумен, хотя его разум и ниже божественного. Он наделен свободой действия и призван быть повелителем в здешнем мире. Человек в своей жизнедеятельности допускает злоупотребление свободой, что является проявлением дьявольских козней. Поэтому человек должен бороться с дьявольской силой и быть ответственным перед Богом за свое поведение. Соблюдение высших нравственных принципов, данных человеку Богом, обеспечивает его счастливую жизнь в ином, божественном мире. Отсюда человеческая душа бессмертна.

Как видно, в религиозной картине мира есть ряд противоречий. Во-первых, духовная субстанция представляется неизменной, вечной в своей мудрости, единожды созданный материальный мир тоже неизменен, что противоречит данным науки и человеческому опыту о его подвижности и изменчивости. Во-вторых, если мир создан Богом из ничего, то логично допустить, что есть еще некое "ничего", из чего творится мир. В-третьих, если Бог всемогущ, то почему он допускает козни дьявола, который на поведение человека оказывает равное воздействие, что и божественная нравственность. Указанные и многие другие противоречия в религиозной картине мира не требуют выяснения, так как религиозное убеждение основано на вере в истинность божественного откровения. Здесь отсутствует необходимость в обоснованиях и доказательствах.

Религиозная картина мира преимущественно складывается на обыденном уровне сознания. "Священное писание", содержание "божественного откровения" в основном знают священнослужители и немногие интересующиеся. Основная же масса верующих довольно примитивно представляет религиозную картину мира, ограничиваясь соблюдением религиозных обрядов. Вера больше опирается на психологический момент, на чувства, эмоции, чем на разум человека. Поскольку религия имеет глубокие гносеологические, социальные и психологические корни, религиозная картина мира широко представлена в общественном сознании.

В отличие от религиозной картины мира, философские представления о нем не содержат в себе психологического момента, они основываются на интеллекте человека, на его разуме. В философской картине мира также присутствует элемент веры (в широком смысле, не только веры в Бога), но здесь вера требует обоснования, доказательств, на чем и основываются убеждения. Вместе с тем философия стремится к обобщению имеющегося у человека знания о мире. Не случайно философская картина мира не однозначна, она может содержать в себе либо религиозный, либо научный компоненты. Так, религиозная философия, опираясь на веру в Бога, посредством логических построений рисует картину мира. Поскольку в философии сложились два основных направления: материалистическое и идеалистическое, - то эти направления, исходя из противоположных субстанций, по-разному рисуют картину мира, приводя различные же обоснования и доказательства.

Сторонники идеалистической философии, преимущественно уделяя внимание духовной субстанции, отвлекаясь от природного мира, свои обоснования строят, как правило, чисто умозрительно, на основе логической стороны духовной практики. Отсюда и произошло, что духовная сторона бытия получила наибольшее развитие в идеализме. Несомненно, сторонники идеализма принимают во внимание и данные науки, но эти знания трансформируются в обоснование духовной сущности мира. Напротив, сторонники материалистической философии, исходя из материальности субстанции, а, следовательно, не признавая никакого инобытия, представляют картину мира, не выходя за пределы его реального существования. Поэтому в обоснованиях и доказательствах материализм опирается на накопленные человечеством знания о материальном мире, прежде всего на данные науки. Ясно, что и материализм формирует свою убежденность не только на данных науки, в нем присутствует и элемент веры в правильности понимания картины мира. В этом нет ничего предосудительного, так как философия в своих обобщениях вынуждена выходить за пределы опыта, а научные знания еще далеки от совершенства и нередко картину мира приходится дорисовывать на основе логических построений.

Философская картина мира, хотя и отличается предельной обобщенностью, она содержит и конкретно-наглядные представления о мире, выражаемые в близком к обыденному языке, поэтому и становится понятной широким слоям общества. Например, согласно философии диалектического материализма, мир представляет собой единое целое, по своей природе он материален. Материя в формах своего существования многообразна, проявляется в единстве и взаимосвязи конечного и бесконечного, находится в вечном движении, изменении и развитии. На определенном этапе эволюции и в определенных условиях материя порождает живую природу и человека с его мыслящим духом. Концепция диалектического самосуществования материальной субстанции, ее самодвижения, ее развития в определенных условиях, находит подтверждение данными современной науки. В свою очередь, развитие этой концепции становится возможным на основе обобщений всего научного знания и с учетом всего ценного, что выработано материализмом и идеализмом в духовной практике.

Что касается научной картины мира, то она менее стабильна, чем философская, постоянно находится в процессе движения и углубления знаний о сущности мира. Научное знание о мире уже не опирается на веру, а строит свои убеждения на научно установленных фактах, на жестком обосновании и практической проверке, доказательстве полученных знаний. Научная картина мира становится менее доступной широкой общественности в силу своих специальных методов и специального языка, требующих для понимания специальной подготовки. Однако с главными выводами науки в доступной форме люди знакомятся в средней и высшей школе, что дает возможность иметь определенное научное представление о мире. Философская и научная картины мира хотя и взаимосвязаны, но это не одно и то же. В силу дифференциации научного знания, оно дает картину мира в соответствии с объектами научного исследования (неживая природа, живая природа, общество). Философия же формирует обобщенную картину мира.

2.3. Философское понятие материи

В истории философской мысли понятие "материя" прошло длинный и сложный путь развития, оно и на сегодня является достаточно неопределенным. Первоначально в ранних древнегреческих философских учениях под материей понималось нечто наглядно-чувственное (Фалес, Анаксимен, Гераклит и др.), т.е. то, из чего все происходит и во что затем все превращается (вода, воздух, огонь и т.п.). В природе как бы происходит вечный круговорот взаимопревращений, в основе которых лежит определенная стихия. В дальнейшем материю стали отождествлять с некоторым веществом, атомами, из комбинаций которых состоят все существующие вещи и процессы. Наибольшего развития такое вещественно-субстратное понимание материи получает во французском материализме XVIII века, особенно в трудах Ламетри, Гельвеция, Гольбаха. На рубеже XIX-XX веков, когда наука установила сложность строения атома, возник кризис вещественно-субстратного понимания материи. У ряда ученых, философов сложилось представление, что материя исчезла вместе с "неуловимыми" элементарными частицами. В связи с этим В.И.Ленин выдвинул философско-гносеологическое понимание материи, согласно которому материя - это объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им. Такая точка зрения развивалась длительное время в рамках марксистского мировоззрения, прежде всего в нашей стране. Это ленинское определение материи имеет большую познавательную эффективность.

Как видно из философско-гносеологического понимания материи, в ней выделяется лишь одно свойство - быть "объективной реальностью". В этом определении остаются в стороне атрибуты, вся совокупность свойств материи и оценка человеком объективной реальности. Поэтому, с середины ХХ века начало формироваться философское субстанциально-аксиологическое представление о материи. Основы субстанциализма в понимании материи были заложены, как уже говорилось, в философии Б.Спинозы. Однако Б.Спиноза к вечным свойствам материи относил только протяженность и мышление (что спорно). Современные представления о материи позволяют обратить внимание на разнообразие ее атрибутов, их трактовку и оценку человеком.

На самом деле, в отношении "Человек - Мир", человек по отношению к миру не пассивный наблюдатель, познавая мир и его свойства он оценивает эти свойства, что позволяет определить свое отношение к ним и осознать свое место в материальном мире. По этому поводу А.Ф.Лосев писал: "Последовательный материалист, а в особенности диалектический материалист (как не боящийся выводить любые категории), должен понять материю личностно, с точки зрения категории личности... Это вовсе не равносильно олицетворению или одушевлению материи".

Каждый человек, воспринимая мир, как бы противопоставляет свое "Я" всему миру "не - Я", причем "Я" уравнивается с "не - Я", так как весь мир, его картина, схватывается человеческим разумом как единое целое. Это целое действительно представляет собой объективную реальность, но реально существуют не только материальные вещи и процессы, а и сознание человека. Естественно возникает противопоставление материи и сознания, предметного и духовного, а также их оценки в сознании человека. С этим связано решение основного вопроса философии в пользу материализма.

Субстанциально-аксиологическое понятие материи по своему содержанию имеет две формы: естественно-природную и социально-практическую (о чем уже говорилось при рассмотрении форм бытия). Здесь нас интересует взгляд на понятие материи через практическую жизнедеятельность человека. Практический процесс производства материальных благ по своей сути есть материальный процесс, хотя в нем и участвует сознание человека. Рождение новых предметов в процессе производства из вещества природы, свидетельствует об их материальности. Без материальных процессов и результатов труда нет и практики. Социально-практическое содержание в понимании материи связано только с человеческой производственной деятельностью. Что касается естественно-природной формы материи, то она существует сама по себе, все равно, есть ли деятельный человек, или его вовсе не было. Следовательно, субстанциально-аксиологический подход к материи включает в себя не только естественно-природный аспект, но и предметно-практический аспект субъектно-объектных отношений, не принижая роли других форм практики.

Именно в практике естественная природа раскрывает перед человеком свою сущность. Через практическую деятельность обнаруживаются, до того скрытые, возможности материального мира, что позволяет оценить эти возможности и использовать в практике же. Человек способен, на основе познанных законов природы, создавать и новые материальные возможности. Современная наука и практика подтверждают неограниченные возможности преобразования природы в интересах человеческой цивилизации. Если разумно использовать возможности современной научно-технической революции, то человеческая практика может выступить в качестве стабилизатора мира, предохраняющего его от разрушительного процесса энтропии. Конечно, человек не может воздействовать на весь мир, пределы его жизнедеятельности ограничены. Однако в сфере своего взаимодействия с материальным миром, посредством практической и творческой деятельности, все более раскрывая свою сущность, человек, своим сознанием возвысившись до материи, как бы сливается с ней и тем самым снимает прежнее противопоставление "Я" и "не - Я".

Из сказанного видно, что противопоставление материального и духовного можно рассматривать только в чисто гносеологическом плане, в пределах основного вопроса философии. В действительности грани между материальным и идеальным текучи, подвижны, относительны. Пока человеку известна одна разумная цивилизация и наше сознание соотносимо только с той небольшой частью Вселенной, где с природой взаимодействует человек. Поэтому противопоставление духа и природы в масштабе хотя бы нашей галактики некорректно. Нельзя согласиться и с утверждением: "Поскольку кроме материи ничего более нет, а материя включает в себя (актуально и потенциально) сознание, дух, постольку "материя духовна", "материя одухотворена"..." Сознание вечно, как и материя".

Материя действительно "одухотворена", только в форме человека, человеческого общества и предметно-практической деятельности человека. Материя лишь имеет свойства, которые выступают как предпосылка при определенном развитии и в определённых условиях породить мыслящий дух, сознание. Материя есть субстанция, способы и формы существования объективной реальности, которая на высших этапах развития способна породить мыслящий дух, через него раскрыть свою сущность и изменить состояние (в пределах сферы "одухотворенной" практики). При таком понимании материальная субстанция как объективная реальность первична по отношению к духовной реальности. Этот вывод соответствует пониманию материи в гносеологическом плане. Следовательно, субстанциально-аксиологический подход включает в себя и гносеологический аспект понимания материи.

2.4. Современные научные представления о самоорганизации материи

Наука ХХ века внесла серьезные коррективы в представления о самодостаточности материи и подтверждает ее способность к самоорганизации и самосуществованию. Более того, проблема самоорганизации материи стала центральной в современной науке. Ведущую роль в решении этой проблемы берет на себя новая научная дисциплина, которую теперь называют синергетикой. Термин "синергетика" производен от греческого "sinergia", что означает содействие, сотрудничество. Название дисциплины определяет направление исследования "совместного действия" структурных элементов, характеризующего процессы самоорганизации. Основоположниками этого направления науки считаются Г. Хакен и И. Пригожин, которые считают, что принципы синергетики применимы буквально ко всем естественным наукам. Многие ученые полагают, что синергетика открывает простор для новой научной революции, принципиально изменяет взгляд на картину мира, ведет к интеграции многих фундаментальных принципов естествознания.

Содержание рассматриваемых синергетикой проблем сводится к выяснению процессуальности материальных систем. Все процессы различных материальных систем можно подразделить на два типа, процессы протекающие: в замкнутых системах и в открытых системах. Процессы в замкнутых системах характерны установлением равновесных состояний, стремлением к максимальной степени неупорядоченности, к хаосу. Напротив, процессы в открытых системах, неравновесные и не линейные, при определенных условиях ведут к самопроизвольному возникновению из хаоса упорядоченных структур, что и характеризует стремление к самоорганизации. По мнению специалистов, природные процессы принципиально неравновесны и нелинейны. До недавнего времени наука акцентировала внимание на замкнутых системах, обращая особое внимание на устойчивость, порядок, однородность. Синергетику же больше интересуют процессы в открытых системах: неупорядоченность, неустойчивость, нелинейность. Как считает И. Пригожин, синергетический взгляд на мир позволяет коренным образом изменить представления о случайности и необходимости, необратимости природных процессов, пересмотреть истолкование энтропии и радикально изменить взгляд на время.

Синергетический подход по существу вступает в противоречие с концепцией тепловой смерти Вселенной, разработанной в середине прошлого века В.Томпсоном и Р.Клаузиусом, поддержанной в 50-х годах ХХ века американским ученым Н.Винером. Данная концепция основывается на втором начале термодинамики, согласно которому достижение термодинамической системой состояния с максимальной энтропией (энтропия - физическая величина, характеризующая процессы превращения энергии) соответствует достижению теплового равновесия. При тепловом равновесии все виды энергии превращаются в тепловую и выход из равновесия естественным путем становится невозможным, т.е. энергия сохраняется в количественном отношении, но не может претерпевать качественные изменения. Однако дело в том, что второе начало термодинамики было сформулировано для замкнутых изолированных систем и это никто не оспаривает. Сторонники же тепловой смерти Вселенной, без достаточных оснований, фактически экстраполируют второй принцип термодинамики с замкнутых систем на всю Вселенную. Но Вселенная не является изолированной замкнутой системой, она состоит из бесконечного числа частиц. Закон же возрастания энтропии предполагает, что система должна состоять из сколь угодно большого, но конечного числа частиц. Кроме того, термодинамическая система достигает состояния термодинамического равновесия только в "стационарных", т.е. в независящих от времени условиях. Реальная Вселенная находится в условиях действия гравитационных полей, которые имеют переменный характер, зависят от координат и времени, выступающих в качестве внешних условий протекания во Вселенной термодинамических процессов. Отсюда теория тепловой смерти Вселенной опровергается релятивистской термодинамикой.

Конечно, во Вселенной идут энтропийные процессы, но синергетика убедительно обосновывает наличие и антиэнтропийных процессов. В книге "Порядок из хаоса" И.Пригожин и И.Стенгерс объясняют процесс возникновения диссипативных структур, в которых энергия при движении убывает и переходит в другие виды энергии следующим образом. В системе, находящейся в состоянии термодинамического равновесия, ее составляющие элементы ведут себя независимо друг от друга, находясь как бы в состоянии гипнотического сна, поэтому такие элементы к образованию упорядоченных структур неспособны. Но при определенных условиях, под воздействием энергетических взаимодействий с окружающей средой, система переходит в неравновесное "возбужденное" состояние. Составляющие систему элементы "просыпаются от сна" и начинают действовать взаимосвязанно и в определенном порядке. В результате возникает диссипативная структура, которая не теряет резонансного возбуждения и проявляет повышенную "чувствительность" к внешним воздействиям. Причем изменения во внешней среде оказывают воздействие на генерацию и отбор различных структурных конфигураций. Возбужденная материальная система включается в процесс структурогенеза или самоорганизации, что и является имманентным свойством неравновесных процессов. Оценивая синергетический подход, Алексеев П.В. и Панин А.В. отмечают, что он имеет большое мировоззренческое значение, так как дает ответ на вопрос: почему, вопреки действию закона возрастания энтропии, действительный материальный мир демонстрирует высокую степень организации и порядка. Синергетический подход сегодня выступает основанием для эволюционной концепции. Как утверждает И.Пригожин, "жизнь при нашем подходе перестает противостоять "обычным" законам физики. Впредь физика с полным основанием может описывать структуры как формы адаптации к высшим условиям". Новый подход подтверждает тезис о неуничтожимости материи, как в количественном, так и в качественном отношении. Все формы существования материи внутренне ей присущи, что проявляется в ее разнообразии и самоорганизации.

Современная наука свидетельствует, что материя во всех ее масштабах обладает активностью в формообразовании. Вне структур материя не существует. Вещество, характерное для макро- и мегамира, является лишь разновидностью материи. Вещество способно переходить в иные виды материи (элементарный уровень, физические поля и др.), в свою очередь, иные виды материи переходят в вещество. Вещественный вид материи (жидкое, твердое, газообразное состояние) играет важнейшую роль в жизнедеятельности человека. Вещество образует физическое тело человека, его мозг, порождающий сознание, его органы чувств. В вещественной среде происходит вся жизнедеятельность человека, его связь с окружающей средой.

Все виды материи представлены различными уровнями структурного образования. Критерием для выделения различных структурных уровней служат следующие признаки: пространственно-временные масштабы (элементарные частицы имеют размеры 10-14 см, атомы - 10-8 см, молекулы -10-7 см и т.д.); совокупность различных свойств и законов измерения; степень относительной сложности. Структурными уровнями неорганической природы являются: субмикроэлементарный, микроэлементарный (уровень элементарных частиц и полевых взаимодействий), ядерный, атомный, молекулярный, уровень макроскопических тел различной величины, планеты, звездно-планетные комплексы, галактики, метагалактики...

В живой природе выделяются уровни: биологических макромолекул, клеток, микроорганизмов, органов и тканей, организма в целом, популяционный, биоценозный, биосферный. Основой жизни является обмен веществ, энергией и информацией с окружающей средой в размерах и в зависимости от структурного уровня организации живой природы. Структура социальной действительности представлена уровнями: индивидов, семьи, различных коллективов, социальных групп, классов, наций, государств, общества в целом. Главными сферами общественной жизни являются: материально-производственная, социальная, политическая и духовная сферы, имеющие свои законы и свои структуры. Каждая из трех областей материальной действительности внутри себя имеет связи и определенную упорядоченность между соответствующими структурами. Наряду с этим, более сложные области материальной действительности (в порядке: неживой природы, живой природы, социума) приобретают новые свойства и качества, обеспечивающие целостность систем и всего материального мира.

В масштабах микромира материя так же структурна, бесконечна. Складывающаяся кварковая модель структуры адронов ведет к преодолению представления о бесструктурности элементарных частиц (протонов, нейтронов, гиперонов и др.). Структурная бесконечность материи в микромире не означает бесконечную делимость вещества, т.е. до беспредела нельзя применять понятие "состоит из...". Так академик М.А.Марков считает, что если частица малой массы заключена в очень малом объеме, то, по соотношению неточностей Гейзенберга, ее кинетическая энергия возрастает с уменьшением этой области таким образом, что с неограниченным уменьшением этой области кинетическая энергия частицы и, следовательно, ее полная масса стремится к бесконечности. М.А.Марков приходит к выводу, что нельзя построить бесконечно "мелкую" структуру данного объекта данной массы, пытаясь строить ее механически из частиц меньших масс, занимающих все меньшие объемы в структуре данного объема. Возникла идея строить частицы из более фундаментальных частиц, обладающих большими массами.

На различных уровнях организации материи принципиально различаются и способы ее существования. Элементарные частицы участвуют в четырех типах взаимодействия - сильном, слабом, электромагнитном и гравитационном. Последние два типа взаимодействия проявляют себя не только в микромире, но и во взаимодействии макротел, планет, звезд, галактик. Сильные и слабые взаимодействия характерны только для микромира. Известны два типа взаимодействия элементарных частиц: адроны (тяжелые частицы - протоны, нейтроны, мезоны и др.), участвующие во всех взаимодействиях и лептоны (легкие частицы - электрон, нейтрино и др.), которые не участвуют в сильных, а только в электрослабых и гравитационных взаимодействиях.

Большое значение для представления о процессах в микромире имеет открытие кварковой структуры адронов. Кварки - это гипотетические частицы, составляющие содержание адронов. Замечено, что увеличение расстояния между кварками внутри адронов, приводит к резкому возрастанию связующих их сил. Кварки и лептоны являются базисными объектами в системе злементарных частиц, главным строительным материалом для любого вещества. Наукой установлено единство слабого и электромагнитного взаимодействия, что позволило выдвинуть идею объединения сильных, электромагнитных и гравитационных взаимодействий в рамках единой теории субэлементарного уровня организации материи, т.е. выяснения единой природы всех элементарных частиц. С выяснением процессов в микромире открываются новые возможности понимания крупномасштабной структуры Вселенной. Именно в глубинах микромира закладываются потенциальные возможности самоорганизации и развития многообразных форм материи.

Развитие квантовой физики дало возможность выяснить относительность разграничительных линий между веществом и физическим полем. На микроуровне поля предстали как состоящие из квантов, т.е. частиц, обладающих одновременно и корпускулярными, и волновыми характеристиками. Так, электромагнитное поле представляет собой систему фотонов, а гравитационное - систему гипотетических гравитонов. Важно понимание и того, что и частицы вещества (электроны, позитроны, мезоны и др.) в ряде аспектов физики рассматриваются как кванты соответствующих полей (электронно-позитронного, мезонного и т.п.). Только на макроуровне, когда можно не принимать во внимание квантовые свойства полей, физические поля можно считать непрерывными средами.

Для понимания процессов самоорганизации материи важным становится не только понимание строения и процессов материи на уровне элементарных частиц, но и представление о таком необычном физическом объекте, как вакуум. Физический вакуум представляет собой не пустоту, а особое состояние материи. Вакуум содержит в себе как потенцию все элементарные частицы. В нем непрерывно идут сложные процессы появления и исчезновения так называемых "виртуальных частиц", являющихся "вакуумными корнями" соответствующих типов элементарных частиц. При определенных условиях частицы могут вырваться из вакуума и превратиться в "нормальные" элементарные частицы, которые приобретают самостоятельность по отношению к породившей их среде и могут взаимодействовать с ней.

Современной наукой выяснено, что физический вакуум способен скачком перестраивать свою структуру. На базе этого открытия родилось представление о возникновении астрономической Вселенной в результате одного из фазовых переходов вакуума. Взаимодействие объектов субэлементарного уровня и возникших на их основе элементарных частиц послужило фундаментом образования более сложных материальных систем. Элементарные частицы, ядра атомов, ионы образуют особое состояние материи, которое в физике называют плазмой. Огромные плазменные тела, стянутые электромагнитными и гравитационными полями, образуют звезды -особый уровень организации материи. Звезда выступает как своеобразный производитель атомов. В недрах звезд, в результате ядерных реакций, из элементарных частиц происходит образование ядер атомов, которые, будучи выброшены во внешнюю среду, при понижении температуры обретают электронную оболочку. Без электронной оболочки атомы как фундаментальная основа всякого вещества не существуют.

При взаимодействии атомов образуется новый уровень организации материи - молекулы. Из молекул самоорганизуются основные виды вещества (жидкое, твердое, газообразное). Особым типом макротел являются планеты, которые имеют свою организацию - ядро, литосферу, в определенных условиях атмосферу и гидросферу. Звезды и стянутые к ним планеты образуют планетные системы. Большие скопления звезд, планетных систем, межзвездной пыли и газа образуют особые материальные объекты-галактики, которые тоже имеют свое ядро, представляющее собой уплотненное скопление звезд. Галактики образуют системы галактик и метагалактику как более высокие уровни организации материи. Согласно имеющимся представлениям, наша Метагалактика возникла примерно 20 млрд. лет назад в результате Большого Взрыва.

Наука ХХ-XXI вв. допускает возможность возникновения и существования, наряду с Метагалактикой, и множества других материальных миров, подобных нашей Метагалактике, которые принято называть Внеметагалактическими объектами. Сложное взаимодействие этих объектов образует многоярусную Большую Вселенную. Как видно, естественнонаучные представления о возникновении, самоорганизации, развитии и существовании материального мира ничего общего не имеют с идеей внеестественного, божественного происхождения мира.

2.5. Атрибуты материи

Самоорганизация любой материальной системы возможна лишь при взаимодействии между собой определенных материальных структур. Образование новой материальной системы на базе составляющих ее материальных объектов происходит посредством взаимодействия некоторых сторон, особенностей функционирования этих объектов, которые дают возможность совместного, целостного самовыражения через эти взаимодействия. Такое отношение вещей между собой через стороны, проявления во вне принято называть свойствами вещей. Всякий материальный объект, структурообразованный как целостность, проявляет множество свойств, в соответствии с уровнем сложности своего содержания. Есть свойства системообразующие, устойчивые, выражающие сущность вещи и менее устойчивые, не оказывающие существенного влияния на данное системообразование. Необходимые, существенные, неотъемлемые свойства объектов в философии называют атрибутами (от лат. attribuo -придаю, наделяю). Важнейшими атрибутами всей материи, без которых она не существует, обычно называют: движение, пространство и время.

Внутренние и внешние взаимодействия материальных объектов приводят к изменению их свойств, отношений, состояний. Такие изменения в философии обозначаются понятием "движение". Стало быть, под движением надо понимать не только механическое перемещение тел в пространстве, но и любые взаимодействия, а также изменения состояний объектов, которые вызываются этими взаимодействиями. Под движением имеется в виду и взаимопревращение элементарных частиц, и обмен веществ в клетках живого организма, и перемещение макротел в пространстве: планет, звезд, галактик, а также обмен деятельностью между людьми и т.д. Движение внутренне присуще материи, которая вне движения не существует. Оно так же абсолютно, как абсолютна сама материя. Вместе с тем, в обыденной практике человек видит и покоящиеся предметы. В действительности покой этот оказывается относительным, так как внутри материальных тел беспрерывно идут процессы на уровнях элементарных частиц, атомов, молекул и т.д., предметы, покоясь на поверхности Земли, движутся вместе с Землей вокруг ее оси и вокруг Солнца, которое тоже движется в системе галактики и Метагалактики. Поэтому покой является временным, относительным, а движение - абсолютным, ибо оно есть неотъемлемое свойство, атрибут материи. Различают два основных типа движения: 1) движение, связанное с сохранением устойчивости предмета и его качества; 2) движение, связанное с изменением качественного состояния предмета.

При втором типе движения могут происходить процессы разрушения, разложения предмета на составляющие части; но могут быть процессы по усложнению материальных образований, по самоорганизации новых, более сложных систем. Движение, связанное с преобразованием качества предмета, с возникновением новых качественных состояний, основанных на внутренних потенциальных возможностях предмета и его свойств, принято называть развитием. Процессы развития бывают двух разновидностей: во-первых, это процессы качественных превращений, не выходящих за пределы данного уровня организации материи; во-вторых, процессы, когда происходят качественные преобразования при переходе от одного уровня организации материи к другому. Примером второй разновидности может служить процесс перехода от неживой материи к живой, или от живой материи к человеческому обществу. Первая разновидность развития носит эволюционный характер, а вторая - скачкообразный, связанный с выходом на новый виток, новый уровень организации материи.

В соответствии с иерархией форм организации материи существуют и качественно разнообразные формы ее движения, которые тоже носят иерархический характер. Каждому уровню организации материи соответствует и своя форма движения. Между формами движения существует генетическая связь, высшие формы движения базируются на всех предшествовавших формах движения, но приобретают качественную специфику, не сводимую к низшим формам. Основываясь на таком подходе, Ф.Энгельс предложил следующую классификацию форм движения: механическое, физическое, химическое, биологическое и социальное движение материи. Такая классификация является обоснованной и не потеряла своего значения сегодня.

Однако наука ХХ века открыла новые уровни организации материи, которым соответствуют свои формы движения. Целесообразно все формы движения материи разбить на три блока, соответствующих трем формам бытия: неживая природа, живая природа, общество. Неживая природа основывается на взаимосвязи физических и химических форм движения, живая - на биологической, а общество - на социальной форме движения. Современная наука открыла новые формы физического движения: процессы микромира, мегамира. По-новому представлена взаимосвязь физических и химических процессов. Теперь механическое движение не рассматривается как фундамент всех физических процессов, что представлялось ранее. Оказалось, что само механическое движение тел обусловлено глубинными процессами взаимопревращения элементарных частиц, сложными переплетениями сильных, слабых, электромагнитных и гравитационных взаимодействий. Поэтому механическое движение не связано только с каким-то одним уровнем организации материи, оно присуще ряду таких уровней - от квантово-механического до макромеханического движения.

В основе биологического движения лежат разнообразные формы физического и химического движения. Наукой уточнены представления о первичных материальных носителях биологического движения (кроме белковых молекул в качестве молекулярного носителя жизни были выделены ДНК и РНК). Биосфера представилась как целостная система, являющаяся условием для формирования видов и подвидов биологической формы движения. Открытие Марксом и Энгельсом социальной формы движения позволило по-иному взглянуть на соотношение материальных и духовных процессов в обществе. Поскольку без идеального плана деятельности не может быть социального движения, то человеческое мышление можно представить как специфическую форму движения материи, связанную со всеми предшествующими формами движения.

Сознание человека неразрывно связано с процессами в его мозге, в особенности, с квантово-полевыми образованиями, через которые осуществляется энергетическая и информационная связь психики с биосферой и всем окружающим миром. Современная наука вплотную подошла к выявлению связи психических процессов не только с условными и безусловными рефлексами, биохимическими и биофизическими процессами в нервных клетках, но и с квантово-полевыми структурами головного мозга. На этой основе известный психолог В.Н.Пушкин приходит к выводу, что на данном уровне организации материи психическое становится своеобразной формой материи, т.е. существует такая реальность, которая, будучи материальной, одновременно обладает свойствами психического.

Все существующие формы движения материи генетически взаимосвязаны. Высшие формы движения опосредуются всей цепочкой развития предшествующих форм движения, но не сводятся к ним, а приобретают качественно новые, более сложные процессы взаимодействия, которых нет у составляющих форм движения. Наука свидетельствует, что существующие в Метагалактике мировые константы (сильного, слабого, электромагнитного, гравитационного взаимодействий) обеспечивают такой процесс самоорганизации материи, который позволяет возникать на основе субэлементарного уровня организации материи все более сложным уровням, вплоть до появления человека с его сознанием. В этом смысле жизнь надо рассматривать не только как явление планеты Земля, а как космическое явление, как возможность ее появления в любой точке Метагалактики. Поэтому появление социальной формы движения можно считать космическим феноменом.

Наряду с движением к атрибутам материи относятся пространство и время. Любой материальный объект, вместе с составляющими его элементами и процессами имеет определенный, относительно устойчивый объем и форму, что отграничивает его от окружающей среды и характеризует его протяженность. Взаиморасположение материальных систем образует пространство. Свойства, выражающие структурную организацию материи, т.е. свойства объектов быть протяженными, занимать место среди других объектов и граничить с ними, выступают как общая характеристика пространства. Стало быть, понятие пространства связано со структурной организацией материи. Функционирование процессов в структуре объектов и во взаимосвязи с другими объектами, ограничено определенными периодами длительности. Сравнение различных длительностей процессов и состояний, характеризующих скорость их протекания, их ритм и темп - относят к понятию времени. Абстрагирование от самих объектов, их состояний и процессов дает понятие существования материи в пространстве и времени. Пространство и время - это формы бытия материи, которая вне времени и пространства не существует. Отдельных от материальных систем пространства и времени тоже нет. Материя может существовать только в движении, пространстве и времени, являющихся ее неотъемлемыми свойствами.

В истории философской мысли сложилось два подхода к пониманию пространства и времени: субстанциальный и реляционный. Сторонники субстанциальной концепции рассматривают пространство и время как особые сущности, которые существуют сами по себе, независимо от материальных объектов (Демокрит, Эпикур, Ньютон и др.). Напротив, сторонники реляционной концепции настаивали на понимании пространства и времени как свойств одной субстанции. Так Г.В.Лейбниц считал, что пространство и время - это отношения между объектами и процессами и вне их не существуют. Субстанциальная и реляционная концепции могут быть как на материалистической, так и идеалистической основе.

Современная наука подтверждает реляционный материалистический подход к пониманию пространства и времени. Особую роль в таком понимании сыграли достижения физики ХХ века. Создание теории относительности А. Эйнштейном явилось весомым звеном в обосновании природы пространства и времени, их взаимосвязи с движением реального физического мира. Согласно специальной теории относительности, в физическом мире пространственные и временные интервалы меняются при переходе от одной системы отсчета к другой. Такой вывод революционизировал взгляд на физические процессы. Дело в том, что прежняя физика исходила из принципа: если системы отсчета движутся равномерно и прямолинейно, то пространственный и временные интервалы не меняются. Теоретические расчеты А.Эйнштейна эти утверждения опровергли. Оказалось, что при увеличении относительной скорости движения системы отсчета, пространственные интервалы сокращаются, а временные - растягиваются.

Теория относительности установила глубокую связь между пространством и временем, тем самым стало ясно, что раздельные представления пространства и времени есть проявление абстрагирующей способности человека. Выводы специальной теории относительности были развиты А.Эйнштейном в разработанной им общей теории относительности, согласно которой геометрия пространства - времени определяется характером поля тяготения, а, стало быть, взаимным расположением тяготеющих масс. Вблизи больших тяготеющих масс происходит искривление пространства и медленнее течет время. Таким образом, согласно общей теории относительности, пространство, время, материя и движение оказываются взаимосвязанными и ничто отдельно не существует. Теория относительности А.Эйнштейна подтверждает диалектико-материалистический подход во взглядах на единство материи, движения, пространства и времени.

Пространство и время нашей Метагалактики четырехмерно: три измерения характеризуют пространство и одно - время. Трехмерность пространства: длина, ширина, высота - являются специфической особенностью нашего мира, ибо в пространстве с большим числом измерений образование устойчивых систем стало бы невозможным, не могли бы образоваться замкнутые орбиты и планетные системы. Что касается времени, то процессы в Метагалактике протекают только в одном направлении - от прошлого к настоящему и будущему. Иными словами, время необратимо. Поскольку пространство - время взаимосвязаны, то именно фундаментальная их характеристика 3+1 является условием многообразия видов материальных систем Метагалактики.

Современные концепции супергравитации допускают представление о десятимерном пространстве - времени, свойственном для сильных, электрослабых и гравитационных взаимодействий, как бы свернутых в физическом вакууме и первоначально неразличимых. Согласно этой модели, размерность 3+1 рассматривается как результат развития пространственно-временных структур физического вакуума, что и дало направленность в развитии материальных структур Метагалактики. В связи с такими представлениями, допускается существование других миров с иными пространственно-временными размерностями, в которых нет условий для структур типа Метагалактики, но могут существовать неизвестные нам структуры.

Новейшие научные представления позволяют по-иному взглянуть на проблему бесконечности мира в пространстве и времени. Долгое время господствующим было математическое представление о бесконечности как простом прибавлении все новых и новых расстояний и единиц длительности. Гегель, а вслед за ним Энгельс, такую чисто количественную бесконечность называли "дурной" бесконечностью. В действительном мире на разных уровнях организации материи существуют качественно различные структуры пространства и времени. Кроме того, Большая Вселенная состоит из великого множества миров, аналогичных Метагалактике, в которых могут быть принципиально иные формы пространства и времени. Отсюда бесконечность пространства и времени надо понимать не в чисто количественном, а в качественном смысле. Бесконечное проявляет себя через бесчисленные качественные состояния.

Качественному многообразию форм организации материи соответствуют и качественно специфические формы пространства и времени. Так, в макромире можно отвлечься от искривления пространства - времени вблизи больших тяготеющих масс и здесь применима евклидова геометрия. В масштабах же галактик и Метагалактики не обойтись без теории относительности при характеристике пространства - времени. Совершенно иные их характеристики применимы к микромиру, где энергия, масса и скорость элементарных частиц оказались взаимосвязанными. Имеются специфические особенности и в биологическом пространстве - времени. Например, пространственную организацию живых молекул характеризует асимметрия "левого" и "правого" в группировках атомов. Применительно к живым системам имеются преимущественно "левосторонние" формы в составляющих их молекулах. Биологическим системам свойственны свои "биологические часы", которые обеспечивают их приспособляемость к внешней среде. Что касается внутреннего пространства - времени живого организма, то они как бы спрессовывают прошлое в своей внутренней организации, обеспечивая жизнь организма в настоящем и будущем одновременно. Любой живой организм в снятом виде проходит весь путь эволюции от живой клетки до своего вида, что дает возможность приспосабливаться к окружающей среде не только в настоящем, но и в будущем на всем протяжении жизни этого организма.

Формирование человеческого общества связано с возникновением новых, качественно специфических пространственно-временных структур. При взаимодействии человека с природой происходит взаимодействие составляющих этот процесс элементов: мира вещей "второй природы", идей человека и мира человеческих отношений. Организация общественных процессов усложняется по мере освоения пространства и течения исторического времени. Наряду с расширением освоенного пространства, происходит его уплотнение по мере развития технического прогресса в производстве и сфере быта. С этим же связано ускорение и уплотнение исторического времени, ритм социальной жизни становится все более динамичным.

Можно согласиться с появившимися в философской литературе мнениями, что к атрибутам материи можно также отнести ее системность и отражательность. Действительно, современная наука дает представление о сложной системной организации всех материальных объектов, по крайней мере в рамках Метагалактики. Выше уже шла речь об иерархичности структурной организации материи. Но любая структура, вместе с составляющими ее элементами содержат качество определенной системы. Имеется около 40 определений понятия "система". В качестве рабочего варианта можно сказать, что система - это комплекс взаимодействующих элементов, образующих устойчивую и ограниченную структуру. Определенными материальными системами можно рассматривать: систему галактик, Галактику, планетные комплексы, планету, макротела, молекулы, атомы, элементарные частицы, доклеточный уровень жизни (ДНК, РНК, белки), клетки, многоклеточные организмы, популяции, биоценозы, общество и т.п. Любой объект материального мира уникален, но он сам является системой и входит в какую-либо иную материальную систему. Всякая система находится во взаимосвязи с другими системами, входящими в качестве элементов структуры в более организованные системы, а также со всем материальным миром. В мире нет материальных объектов, которые бы не входили в ту или иную систему, а любая система входит составным элементом в вышеорганизованную систему. В материальном мире сложилась определенная "иерархия" систем, в которой каждая более сложная система базируется на составляющих ее системах, но приобретает новые свойства и качества, которых нет у составляющих систем. Поскольку системность является всеобщим способом существования материального мира, то ее можно отнести к атрибутам материи.

По нашему мнению, атрибутивностью обладает и такое всеобщее свойство материи, как отражение. В свое время В.И.Ленин высказал идею, что, видимо, в самом фундаменте материи есть всеобщее свойство, свойство отражения, являющееся генетической предпосылкой появления сознания. Поэтому в рамках марксистской философии эта идея разрабатывалась в основном в гносеологическом смысле, как свойство материи на определенном уровне развития порождать мыслящий дух, способный воспроизводить адекватные действительности образы. Согласно же данным современной науки, всеобщий характер отражения определяется универсальностью материального взаимодействия и поэтому отражение относится к фундаментальным свойствам материи.

Беспрерывное взаимодействие всех явлений, объектов, процессов материального мира приводит к определенным изменениям во взаимодействующих системах. В результате одна система в другой как бы оставляет определенный "след", т.е. запечатлевает себя в ее структуре, свойствах, состояниях. Воспринимающая взаимодействие система фиксирует в своих изменениях свойства, процессы и состояния другой системы взаимодействия. Отражение в данном смысле имеет место в любых взаимодействующих системах, поэтому о нем можно говорить как о всеобщем атрибутивном свойстве материи.

Понятие "отражение" не тождественно понятию "взаимодействие", хотя в их содержании есть элемент общности. Отражение есть лишь сторона, хотя и существенная, взаимодействия, т.е. та сторона, которая закрепляет присутствие характеристик содержания одной системы в содержании другой. Взаимоотражение осуществляется посредством материальных и энергетических носителей, оно тесно связано с соответствующими формами движения и пространственно-временными характеристиками. Различным уровням организации материи соответствуют свойственные данной форме движения и формы отражения. Формы отражения так же иерархичны, как иерархичны формы движения и структурные уровни организации материи. Более сложные формы отражения основываются на составляющих формах отражения, но приобретают качественно новые, специфические только для данной формы характеристики, которых нет у составляющих форм отражения. Так, биологическая форма отражения хотя и опосредуется физическими и химическими процессами, но она позволяет живому организму обеспечить саморегуляцию в среде обитания, что не свойственно неживой природе.

Атрибуты материи взаимосвязаны между собой, взаимодополняют друг друга, через них проявляется материальный мир, они служат способами существования и функционирования материи.

2.6. Живая природа

На определенном этапе развития Метагалактики и при определенных условиях на некоторых планетах могут из молекул неживой природы, в процессе усложнения самоорганизации материи, возникнуть материальные носители жизни, что и произошло на нашей планете Земля. Отличительной особенностью живой природы от неживой является способность к саморегуляции, самовоспроизводству и приспособляемости к окружающей неживой природе, условиям ее существования. Физико-химические процессы лежат в основе организации доклеточных систем - нуклеиновых кислот (ДНК и РНК) и белков. Появление живой клетки знаменовало качественно новый уровень организации материи, появление системы, способной к самостоятельному существованию в виде одноклеточного организма. Возникшая способность к саморегуляции, самовоспроизводству и приспособляемости подтолкнула к довольно быстрому освоению живыми организмами поверхности планеты и к образованию многоклеточных организмов (растения, животные). Приспособляемость и изменчивость живых организмов способствовали формированию многочисленных видов жизни, бурно заселяющих земную поверхность. Как уже говорилось, возникшая живая материя также имеет ряд уровней своей организации.

Сформировавшаяся биосфера, как носитель жизни, представляет собой целостную систему, которая взаимодействует как внутри себя, так и со всей внешней средой неживой природы (Солнцем, воздухом, водой, твердыми телами, космосом). Эти взаимодействия требуют определенных условий существования жизни. Нарушение взаимодействий меняет и специфику жизни. Для устойчивого существования живой материи необходимо динамическое равновесие в ее взаимосвязи с неживой материей. Такое равновесие обеспечивает не только сохранение жизни как саморегулирующейся системы, но и ее разнообразие, развитие.

При нарушении равновесия жизнь может начать вырождаться. Здесь важно отметить, что и сама жизнь стала важнейшим фактором поддержания на Земле условий, необходимых для ее сохранения и развития. Так, через фотосинтез растения формируют кислородную среду атмосферы, которая есть необходимое условие существования животных. В свою очередь, животные помогают формированию почвы для растений. Как раз в этом проявляется диалектика взаимосвязи живой и неживой природы, когда закон существования более высокого уровня развития подчиняет себе последующие процессы развития. Отсюда жизнь, однажды возникнув и охватив планету, превращается в такую целостность, которая способна противостоять неблагоприятным факторам, определять внешние процессы, проявлять неодолимую силу в борьбе за свое существование.

Общий взгляд на биосферу дает представление о сплошном потоке преобразования вещества, энергии и информации во времени и пространстве. Вместе с тем, эволюция этого сплошного потока проявляется через конкретные формы существования жизни, ограниченные в пространстве и времени. Отдельные организмы имеют начало и конец своего существования во времени и в определенном пространстве, они концентрируют в себе вещество, энергию и информацию, свойственные для всей биосферы.

Жизнь проявляет себя через конкретные организмы, которые именно своим существованием обеспечивают целостность биосферы. Но и любой организм своим существованием обязан биосфере. В этом проявляется диалектика конечного и бесконечного в жизненной сфере, ибо, с одной стороны, существуют общие, единые для всех организмов законы их строения, функционирования и развития, а, с другой стороны, каждый организм уникален по характерному для него набору генов. Кроме того, конечность всякой индивидуальной жизни обеспечивает многообразие форм существования живой материи, так как каждая конечная жизнь дает начало новым жизням, со временем уступая им место. Через рождение новых жизней, новых уникальных взаимодействий со средой, появляются возможности бесконечных вариаций жизни, происходит естественный отбор тех из них, которые лучше приспособлены к меняющимся условиям среды обитания. Бесконечная же продолжительность жизни отдельного организма закрыла бы такие возможности. Современная биологическая наука усматривает в многообразии видов живой материи необходимое условие для дальнейшего существования жизни.

Философская оценка живого, его отличия от неживого имеет большое мировоззренческое значение. Будучи представителем живого мира, человек своей естественной природой неразрывно связан с этим миром. Из живой природы человеком добываются средства для удовлетворения своих жизненно важных потребностей, прежде всего в пище. Без наличия живой природы человеческое общество вообще не может существовать. Для человека важно знание биологических процессов, особенно в аспекте понимания взаимодействия своего организма со средой, что необходимо для обеспечения здорового образа жизни, продления периода активной жизнедеятельности и самой человеческой жизни. Познанием живого в первую очередь занимается биология. В наши дни роль биологических наук несравненно возрастает. Отсюда встает проблема соотношения биологического и философского знаний о живой природе. Сегодня даже встает вопрос, не подменяет ли биология философию?

Конечно, учитывая особую важность для человека биологического знания, философская антропология сегодня без этого знания обойтись не может. Но и биология без философских обобщений может блуждать в поисках истины без достаточных ориентиров. Поэтому между философией и биологией существует взаимная зависимость. Вместе с тем, это разные подходы к изучению жизни. Для биологии жизнь - это объект исследования, противостоящий субъекту познания, что позволяет сформировать объективные знания о живом. Предметом же исследования философии являются отношения между человеком и живой природой в самом широком смысле. Философию интересуют способы человеческого существования, человеческой деятельности и человеческого познания как формы проявления жизни, призванные обеспечить ее сохранение. Философско-мировоззренческое значение биологии состоит и в том, что именно через биологическое знание человеку понятней становится отношение "Человек - Мир", диалектика его взаимосвязи с миром. Да и сами диалектические принципы наибольшее подтверждение находят в биологии, поскольку последняя изучает процессы в сфере наивысшей организации материи. В условиях научно-технического прогресса в современной истории, когда "вторая природа" (созданная человеком) активно наступает на "первую природу", в первую очередь на живую природу, и как бы поглощает ее, -возникла опасность нарушения баланса между живой и неживой природой, опасность посредством человеческой жизнедеятельности уничтожить жизнь на Земле. Согласно данным современной науки, первые признаки жизни на Земле возникли примерно 3,8 млрд. лет назад, из 4-4,5 млрд. лет существования самой планеты Земля. Следовательно, эволюция жизни на Земле имеет очень длительный путь становления и развития. Складывается парадоксальная ситуация, высший цвет развития живой материи - человек, наделенный разумом, но неразумно применяющий свои способности, может уничтожить в короткие сроки саму колыбель, которая его породила и дала силу власти над собой.

Сегодня остро встала в философии проблема понимания жизни как ценности, роли человеческого общества в ее сохранении. Несомненно и сама живая природа, за счет свойств самоподдерживания и самовосстановления, противостоит внешнему разрушительному воздействию. Но такие свойства могут проявляться лишь в определенных пределах. Выход же за эти пределы может вызвать скоротечные процессы, ведущие к качественному обеднению биологической сферы, либо даже к ее разрушению. Воздействовать разрушительно на живую природу могут космические факторы, что в ближайшее время весьма проблематично.

Наиболее вероятные факторы внешнего воздействия на жизнь - это деятельность самого человека, в результате которой может резко повыситься радиоактивное загрязнение биосферы, губительно действующее на жизнь; загрязниться атмосфера, водоемы, почва за счет выбросов активных химических веществ, к которым эволюция не приспособила живые организмы; может измениться температурный режим планеты и многое другое. Поскольку человек сам создает неблагоприятные условия для жизни, то и задача человечества, его историческое и космическое предназначение состоит в исправлении положения, в целенаправленной деятельности по сохранению жизни, по созданию условий для ее развития.

На рубеже второго и третьего тысячелетий проблема жизни как ценности стала важнейшей в философии. В решении этой проблемы есть два подхода: либо бороться за сохранение жизни только человека и человечества; либо надо все делать для сохранения жизни на Земле в самом широком смысле. Выражая вторую позицию, философ-гуманист А.Швейцер писал: "...Самоотречение должно совершаться не только ради человека, но и ради других существ, вообще ради любой жизни, встречающейся в мире и известной человеку". Все эти рассуждения приводят нас к центральной проблеме философии, проблеме человека, его сущности, его жизнедеятельности, его места и роли в мире.

Глава 3. Бытие человека

Феномен человека является одним из самых загадочных явлений мира. На всем протяжении истории человеческой мысли причудливо переплетались мифологические, религиозные, философские и научные представления о человеке, его сущностных силах и способностях. Особый интерес представляет вопрос о тайнах человеческого сознания, о его природе и назначении. Без преувеличения можно сказать, что именно по проблеме человека сегодня идет основная полемика между наукой и религией.

3.1. Наука о происхождении человека

Еще во второй половине XIX века Ф.Энгельс в работе "Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека", на основе данных биологической науки и теории Дарвина о происхождении видов растений и животных, впервые в истории философской мысли сделал попытку научно обосновать становление человека материальными факторами. Однако, процесс превращения обезьяноподобного существа в единственного носителя разума на Земле во всех деталях учеными еще не раскрыт. Поэтому, несмотря на целую серию замечательных открытий, сделанных за последние полтора столетия антропологами, археологами, психологами, физиологами во взглядах на человека, остается еще много религиозных спекуляций. Вместе с тем, новые открытия второй половины ХХ века в биологии, приматологии, археологии, радиационной биологии, особенно бурное развитие генетики и других неизвестных Ф.Энгельсу данных науки позволяют утвердительно говорить о земном происхождении человека, о его родстве с человекообразными обезьянами.

За последние годы в нашей стране издан ряд научных и научно-популярных изданий о раскопках и происхождении человека. В 1980 году вышла книга В.Е.Ларичева "Сад Эдема", в 1984 году - книга В.П.Алексеева "Становление человека", в 1972 и в 1982 годах вышли две книги Г.Н.Матюшина "У колыбели истории" и "У истоков человечества". Кроме того, с 1977 по 1984 год переведено шесть томов книг американских ученых на тему о происхождении человека (из них 5 томов серии "Возникновение человека" и "Люси. Начало рода человеческого"). Добытые научные факты подтверждают диалектико-материалистическое представление о возникновении человека. Большой вклад в развитие этих представлений внес Луис Лики, его жена и дети, посвятившие всю свою жизнь поиску первого человека на африканском континенте. Теперь стали научным фактом самые первые останки человека, найденные на востоке и юге Африки в отложениях 3-5 миллионов лет давности. Среди них имеют большое научное значение представители первого человека "господин 1470" из Кооби Фора, Джордж, Синди, Дженни и Твигги из Олдувая, а так же их многочисленные братья и сестры.

Одной из наиболее вероятных версий появления человекоподобного существа может служить версия Г.Н.Матюшина об африканском его происхождении. Согласно данным геологической науки 5,5-3 миллиона лет назад на африканском континенте происходили геологические изменения. В результате поднятия плато, в восточной части материка участились землетрясения, образовалась "трещина" в земной коре - Великий Африканский рифт. Активизировалась вулканическая деятельность. Все вокруг рифта было засыпано радиоактивным пеплом. На юге Африки обнажились урановые руды. На востоке и юге континента резко повысилась радиация. Поскольку на африканском континенте уже около 20 миллионов лет обитают человекообразные обезьяны типа горилл и шимпанзе, то часть из них оказалась в зоне повышенной радиации.

Радиационная биология подтверждает, что повышенная радиация является важнейшим фактором мутаций организма. Это позволяет, по мнению Г.Н.Матюшина, предположить, что повышенная радиация действовала на наследственное вещество обезьян, вызывая сбои в ДНК, генах и хромосомах. При делении клеток зародышей хромосомы от радиации слипались. Вместо 48 хромосом, которые сейчас имеют все человекообразные обезьяны, у вновь рождавшихся детенышей от обезьяны осталось всего 46 хромосом. Две хромосомы слиплись. Произошли и другие изменения в генах и хромосомах. В результате у обезьян, живших на востоке и юге Африки, стали появляться дети с врожденными дефектами. Они, в отличие от родителей, могли ходить только прямо, в связи с изменениями тазобедренного строения. Изменился и череп, он стал больше, но потерял клыки, служащие обезьянам естественным оружием. Ослабление передних конечностей, в связи с прямой походкой, отсутствие клыков и шерсти привело к ослаблению жизнеспособности вновь появившегося вида животных. Он был обречен. Если обезьяны жили (как и сейчас шимпанзе) до 40-50 лет, то прямоходящие представители приматов истощали силы в борьбе за жизнь примерно к 30 годам.

Далеко не все прямоходящие предки выживали в борьбе с природой, многие из них падали от изнеможения и погибали. Но мутация не только исказила организм, но и "одарила" прямоходящее существо более сложной нервной системой. Объем черепа и масса мозгового вещества первых прямоходящих были в 2 раза больше, чем у обезьяны, а у современного человека мозг по объему в 2 раза и по весу в 4 раза больше, чем у обезьян. В связи с этим наши предки оказались более способными к восприятию опыта сородичей, к жизнедеятельности в сообществе, а, самое главное, к созданию из вещества природы орудий, которые должны были им заменить клыки. Первоначально острые орудия делались из камня, они были необходимы для охоты на зверей, для разделывания туш убитых животных, разрезания шкур и т.п. Острым камнем срезали толстую палку для обороны и более тонкие ветки для рыболовства, извлечения термитов и др. Однако острые камни встречались редко, тогда прямоходящие стали обкалывать края галек. Появились первые орудия: чопперы и чоппинги, а затем более изящные и острые - рубила. Так появился новый биологический вид "человек умелый".

Следует подчеркнуть, что далеко не все прямоходящие стали делать орудия. Многие продолжали жить жизнью антропоидов, так же как сейчас живут шимпанзе, гориллы и орангутанги. Антропоиды, не научившиеся трудиться, вымерли. Людьми стали лишь те, которые овладели искусством изготовления орудий и начали трудиться. Постепенно сформировался образ жизни, свойственный каменному веку. Человек умелый не только выжил, но и расселился по всей планете, превратился в человека разумного -непосредственного предшественника современного человека.

Как же могло случиться, что питекантроп превратился в неандертальца, а последний - в современного человека? Видимо, разового повышения радиации в определенном месте Земли уже недостаточно для объяснения этого процесса. Такие изменения организма можно объяснить лишь внешними, общеземными факторами. Одним из первых ученых, который обратил внимание на влияние космоса и Солнца на жизненные процессы, был А.Л.Чижевский, основоположник науки гелиобиологии. Он пришел к выводу, что изменение солнечной активности оказывает влияние на урожайность сельскохозяйственных культур, прирост древесины, интенсивность размножения рыб, насекомых и животных, рост микроорганизмов, численность популяций, число эритроцитов и лейкоцитов в крови человека, скорость регенерации органов и тканей и т.д. Солнечная активность оказывает воздействие на корреляцию инфекционных, сердечно-сосудистых и психических заболеваний человека.

Вместе с тем, от солнечной плазмы (солнечного ветра) жизнь на Земле надежно защищает ее магнитное поле (магнитосфера). Кроме солнечного магнитного поля на жизнь Земли влияют и другие космические лучи, которые тоже ослабляются магнитным полем Земли. Однако, научные исследования показали, что магнитное поле Земли неустойчиво. Только за последние 76 миллионов лет полюса Земли 171 раз менялись местами. Такая смена магнитных полюсов Земли называется геомагнитной инверсией. В периоды инверсии для солнечной и космической радиации фактически нет препятствий для проникновения на поверхность Земли. В эти периоды резко возрастает радиация на всей поверхности планеты, что вызывает мутационные процессы.

За время жизни человека на Земле магнитные полюса менялись несколько раз. Установлено, что при смене магнитных полюсов наблюдаются и изменения в наследственности человека. Видимо, мутациям человеческий организм подвергался много раз. Так, перед тем как появился человек умелый, между 3 и 2,8 миллионами лет назад, насчитывается четыре инверсии. В период, когда вымерли представители человека прямоходящего и появился неандерталец, на Земле тоже происходила геомагнитная инверсия. Последнее крупное изменение магнитных полюсов Земли было около 40 тысяч лет назад. Именно тогда вымерли неандертальцы и их место занял человек современного вида. Человек менялся под воздействием внешних факторов не только по виду, но и по устройству нервной системы, что не могло не сказаться на его жизнедеятельность. На становление человека оказали воздействие и специфически человеческие факторы.

3.2. Процесс становления человека

Так как сегодня в науке общепризнанным стало понимание человека как продукта биологической эволюции, то центральным для всей антропологической проблематики стал вопрос о принципиальном отличии человека от обезьяны и научном объяснении этого отличия. Современная генетическая наука свидетельствует, что всякое животное, рождаясь на свет, уже наделено набором инстинктов, обеспечивающих существование и приспособление к среде обитания. Инстинкты обусловлены материальными единицами наследственности - генами, спирали которых сосредоточены в хромосомах, структурных элементах ядра живой клетки. Генетические нити обеспечивают не только наследственность, но и способ существования представителя данного вида. Генетические программы, определяющие инстинктивное поведение, закодированы в молекулах ДНК. По этой причине индивидуальная вариантность поведения животных ограничена. Напротив, человек, за счет социальных факторов, как бы подавляет свои инстинкты и его поведение опосредуется целесообразным индивидуальным выбором, что неизвестно животному миру.

Процесс становления человека тесно связан с появившейся способностью прямоходящих к изготовлению орудий труда и необходимостью совместной деятельности для выживания и жизнеобеспечения. Это был грандиозный скачок в живой материи. Существовал длительный период становления человека как вида (от лат. homo sapiens - человек разумный) -антропогенез и становления общества - социогенез. В науке этот период, длившийся около 3-3,5 миллионов лет, теперь называют антропосоциогенезом.

В основе понимания процесса становления человека лежит трудовая гипотеза, которую впервые наиболее отчетливо сформулировал Ф.Энгельс. Прямоходящие предки сначала учились трудиться с помощью специально создаваемых (сперва крайне примитивных) орудий труда, что позволило им добывать пищу, приспосабливать внешние предметы в качестве примитивной одежды, строить примитивные жилища. Научные исследования свидетельствуют, что производство простейших орудий труда началось на 1,5-2 миллиона лет раньше, прежде чем возникла членораздельная речь. Это и есть период превращения человека умелого в человека разумного. По меткому выражению Ф.Энгельса, труд создал самого человека.

Все более усложняющийся процесс производства и необходимость совместных действий, ранее основывающихся на показе и примере, жестовой информации и ситуативной логике, на определенном этапе вызвали потребность обмениваться более сложной информацией. Средством для этого у всех животных служит гортань. Наши предки всегда этим средством пользовались. Постепенно была замечена возможность модуляции звуков и с помощью их видоизменения обозначать вещи, предметы, явления. Появилась новая возможность обмена информацией -членораздельная речь.

Первоначально речь человека была примитивной, состоящей из небольшого числа слов. Люди при обмене информацией длительное время сочетали слова с жестами, мимикой, показом, примером. Однако речь мало-помалу совершенствовалась и стала занимать доминирующее положение при общении. Люди в процессе труда с помощью слов учились думать, планировать, предвидеть события. Именно труд и членораздельная речь оказали решающее воздействие на ослабление и разложение инстинктивной основы поведения, знаменовали переход человека от стадного сообщества к человеческим общественным отношениям.

Большую роль в становлении человека сыграло формирование брачных отношений. В первобытном стаде потомство воспроизводилось посредством полового общения внутри этого стада (эндогамия), как и у всех животных. Довольно частыми поэтому были близкородственные половые связи. Постепенно люди заметили, что от близкородственных связей рождается преимущественно уродливое потомство. Современная наука подтверждает, что кровосмесительство наиболее подвержено мутациям. В то же время, люди убедились, что более здоровое и жизнеспособное потомство рождается от браков, исключающих близкородственные половые связи.

К упорядоченным бракам люди перешли в период формирования родоплеменных общин. Первоначально при установлении брачных отношений люди перешли к агамии, исключающей близкородственные половые связи, а затем и к экзогамии, когда брачные партнеры стали выбираться в строго определенных общинах. Установление брачных отношений стало приобретать определенную ритуальную форму, как весьма значимую для человеческого сообщества. Упорядочение брачных отношений явилось одной из самых радикальных революций в ходе антропосоциогенеза. Открылась новая возможность для укрепления человеческого рода, обеспечения его жизнестойкости, большего проявления способностей и задатков, исходящих из природы и развития форм человеческого общения.

Важнейшим этапом в становлении человека явилось формирование нравственно-социальных запретов. Складывающаяся родоплеменная организация общества обозначила потребность в регулировании правил поведения, которые должны были обеспечить единство родовой общины, разумные, целесообразные и справедливые отношения людей внутри общины. Инстинктивное поведение, свойственное стадному образу жизни, необузданность страстей, чувствований должны были уступить место продуманному образу жизни, не допускающему ничего, что могло бы изнутри взорвать общину, нарушить устанавливающийся взаимосвязанный способ существования.

Первоначально устанавливались элементарные запреты на такие поступки, как убийство, изнасилование, воровство и т.п. За такие поступки предусматривалась строгая кара: изгнание из общины, восполнение нанесенного ущерба, лишение части добычи, вплоть до лишения жизни. Передаваясь из поколения в поколение, нравственные запреты постепенно превратились в правила жизни, в убеждения каждого человека, что только так и может жить человек в обществе. Нравственные нормы становились все богаче и разносторонней, многие из них стали обычаями. Таким образом, в ходе антропосоциогенеза совершился необратимый переход к регулированию человеческих отношений, нравственному способу существования. Человечество завершило переход от стадного животного образа жизни к упорядоченным отношениям. Отныне общественные отношения стали условием жизни людей.

Накапливающийся опыт взаимосвязи с природой, совершенствование орудий труда, наблюдения за явлениями природы позволили человеку на определенном этапе начать специально выращивать наиболее плодоносные растения, отбирать все наиболее полезное для пищи. Люди учились обрабатывать почву, селекционировать семена, приручать к жилищу наиболее ценных для пищи и одежды животных. Случайные факты земледелия и скотоводства постепенно стали жизненной потребностью. Одновременно развивались ремесла. Человеческое общество перешло от собирательства и охоты (что свойственно и животным) к преимущественно производительному жизнеобеспечению. Накопление прибавочного продукта и его преимущественное присвоение частью членов общества (старейшины, жрецы, военачальники и т.д.) привело к распаду первобытной общины, укреплению семьи, формированию первых классовых общественных отношений. Этот период в становлении человека принято называть эпохой неолитической революции.

Осуществившийся технический прогресс в способе производства (переход к земледелию, скотоводству и ремесленничеству) в дальнейшем уже никогда не прекращался. Собственно "неолитическая революция" обозначила конец предыстории человека и начало истории человеческого общества. Как видно, основные этапы становления человека взаимосвязаны, антропосоциогенез носит комплексный характер. В какой бы части света человек ни жил, он прошел этот путь становления во всем его многообразии и единстве.

Из сказанного видно, что человек, с одной стороны, существо биологическое, связанное всеми своими жизненными потребностями с природой, а, с другой стороны, он существо социальное, так как он мог сформироваться как человек только в совместной деятельности в борьбе за свое выживание, за проявление чисто человеческих качеств. Впервые в истории философской мысли К.Маркс увидел в человеке совокупность всех общественных отношений. Человек может жить и действовать только в обществе, только в системе общественных отношений. Однако в философских концепциях о человеке есть сторонники только биологизаторского, либо социологизаторского направлений. Первые абсолютизируют роль биологических факторов во всех общественных явлениях (инстинкты, расы и т.п.). Вторые же признают только социальные факторы (обучение, воспитание и т.д.), игнорируя биологические. Такие крайности противоречат действительному процессу становления человека, метафизически отрывают одни факторы, от других, не позволяют увидеть диалектической взаимосвязи человека и природы, природы и общества.

Сторонники диалектического материализма рассматривают биологическое и социальное в человеке в их единстве и взаимосвязи. Человек есть дитя природы и всеми своими жизненными корнями он связан с ней. В этом основа материалистического подхода к пониманию человека. Однако в процессе становления человека как разумного существа определяющей явилась его социальная сущность, ибо вне производства и общественных отношений прямоходящее существо не смогло бы превратиться в существо разумное, в существо социальное. Такой подход позволяет увидеть в человеке сочетание общеприродных и общественных закономерностей, индивидуальную неповторимость, уникальность и особенности личных качеств людей, которые только и могут проявиться в системе общественных отношений.

3.3. Сущность человека

Как известно, чтобы понять любой процесс, любое явление, следует обратиться к их сущности, скрытой от внешнего взора. На наш взгляд, при раскрытии сущности человека необходимо исходить из требований диалектической логики, которые сводятся к тому, что рассматриваемое явление необходимо исследовать прежде всего в той системе связей и отношений, в которых исследуемое явление возникло. Иначе говоря, надо ответить на вопросы: почему данное явление возникло, в чем его качественное отличие, что служит источником самодвижения и как это явление оказывает воздействие на другие явления? Впервые на эти вопросы с диалектических позиций ответили К.Маркс и Ф.Энгельс. Представляется, что в современной философской литературе наиболее глубоко сущность человека раскрыта авторами киевского учебника по философии.

Исходя из процесса становления человека, при раскрытии сущности человека необходимо выяснить его генетическую связь с миром живой природы, в котором он возник, а также его качественное отличие от всего живого. Наряду с этим раскрываемую сущность человека необходимо соотнести с каждым конкретным живым человеком, в конкретной исторической ситуации, во всем многообразии процессов жизни и деятельности. Исходной посылкой для понимания сущности человека является тот простой факт, что люди, как и все живое на Земле, должны удовлетворять свои жизненные потребности (есть, пить, одеваться и т.д.). Значит, в основе существования человека лежат его жизненные потребности.

Под потребностями надо иметь в виду разрешение противоречия между необходимостью организма в пище, воде и т.п. и ограниченностью внутренних возможностей их обеспечения. Поскольку внутренних возможностей для удовлетворения необходимых потребностей нет, то потребность в ассимиляции вещества природы побуждает организм вступать в определенные связи с окружающей средой. Стало быть, потребность живого организма выступает как внутренний импульс самодвижения, импульс жизнедеятельности.

Среди основных характеристик потребности можно назвать:

1) импульсивность - в результате разрешения противоречия между внутренним импульсом и ассимиляцией вещества внешней природы, будучи удовлетворенной, потребность на время как бы угасает;

2) избирательность - вступая в связи с окружающим миром, организм берет то, что ему необходимо, столько, сколько необходимо, тогда, когда необходимо;

3) повторяемость - удовлетворенная потребность через определенное время воспроизводится вновь;

4) преемственность - с изменением внешних условий происходит изменение старых и возникновение новых потребностей;

5) активность - в связи с тем, что потребляемое вещество внешней среды иссякло, живой организм вынужден устремиться к поиску средств и условий для удовлетворения своих потребностей.

Из характеристики потребностей можно заключить, что сущность всякого живого - есть постоянный процесс удовлетворения, воспроизводства и рождения новых потребностей при активном взаимодействии с внешней средой обитания. Стало быть, потребность как сущность всего живого, объединяет человека со всем живым, без чего его существование невозможно. Потребность выступает у человека как внутренний побудитель к активному отношению с внешней средой. В этом смысле деятельность человека - есть не только способ удовлетворения потребностей, но и фактор воспроизводства новых потребностей. Однако данный уровень содержания сущности еще не указывает на качественное отличие человека от всего живого. Таким отличием в удовлетворении потребностей человека явилось изменение способа жизнеобеспечения, приобретение такого способа, которого нет у животных. Дело в том, что животное как бы вписано в определенную нишу среды обитания. Обеспечение жизни посредством собирательства и охоты регламентируется у животных системой условных и безусловных рефлексов. Правда, у некоторых животных наблюдаются элементы инстинктивной трудовой деятельности, скажем, использование внешних предметов в качестве вспомогательных средств удовлетворения потребностей.

В отличие от животных наши предки заметили, что один и тот же предмет можно использовать многократно для решения жизненно важных задач. Накапливающийся опыт такого использования предметов породил идею специального их изготовления для более эффективного воздействия на природу. Систематическое изготовление, использование орудий труда и дальнейшее их усовершенствование означало переход человека от непосредственной связи со средой обитания к опосредованной (через орудия труда), что и знаменовало переход от животного к человеческому способу существования.

С помощью орудий труда человек воздействует на вещество природы, преобразует ее, создает новый мир явлений, "вторую природу", служащую удовлетворению все расширяющихся потребностей людей. Под воздействием нового способа жизнедеятельности происходит изменение, очеловечение самих жизненных потребностей, наследуемых все новыми поколениями людей от изменивших способ жизнедеятельности предшествующих поколений. Производство, воспроизводство и изобретение все новых и новых орудий труда становится особой социальной потребностью общества, выражающей более высокий уровень сущности человека. Эта сущность проявляется в диалектике потребностей в орудиях труда и трудовой деятельности, не только в производстве орудий труда и средств для удовлетворения потребностей, но также в воспроизводстве и рождении новых потребностей, как жизненных, так и в орудиях труда. Сформировавшийся процесс материального производства превращается в основу жизнедеятельности общества.

В процессе материального производства люди должны были вступить между собой в определенные общественные отношения. Причем определяющими явились отношения между людьми по поводу и в связи с производством орудий труда и средств для жизни. Наряду с этим в системе общественных отношений сложились отношения между историческими общностями людей (род, племя, народность, нация), брачно-семейные отношения, отношения в быту, межличностные отношения и отношения между личностью и обществом. Вне общественных отношений становится невозможным само человеческое существование. Поэтому производство, воспроизводство и развитие системы общественных отношений превратилось в особую социальную потребность общества, выражающую более сложный уровень сущности человека.

В своей производственной жизнедеятельности, как уже говорилось, люди должны были выработать средство для обмена информацией. В человеческом обществе постепенно сформировалась членораздельная речь как неотъемлемое средство общения людей. Словами стали обозначаться не только вещи, предметы и явления, но и выявляемые свойства материального мира, процессы, состояния, которые использовались для изготовления орудий труда и средств жизни. Со временем язык стал не только средством для обмена информацией, но и средством обобщения опыта, его отбора, систематизации, сохранения и передачи от поколения к поколению. Кроме того, живя в системе общественных отношений, человек стал зависим не только от сил природы, но и от социальных условий. В связи с этим у людей появились интересы, ставшие чисто социальным феноменом, что не могло не найти отражение в языке.

Осознание человеком интересов как в материальном, так и в социальном плане нашло выражение в целях, явившихся идеальным побудителем активной деятельности людей. Процесс сознательной целесообразной деятельности, направленной на познание и преобразование мира бытия человека, стал необходимым условием жизнедеятельности. Отсюда процесс воспроизводства и производства все новых и новых целей стал особой социальной потребностью, выражающей сущность человека более высокого порядка.

Живя в мире и преобразуя его, совершенствуя общественные отношения, проникая в сущность мира своего бытия и свою собственную сущность, люди должны были считаться с объективными условиями, законами существования мира. Чем больше человек их познавал и использовал их силу в своих интересах, тем он становился все более свободным в выборе своих целей, продумывании способов и средств их достижения и деятельности по реализации целей. Процесс расширения свободы связан с выявлением все новых возможностей, еще не вовлеченных свойств и состояний природы в преобразовательной деятельности, что нашло выражение в творчестве человека. Степень развития свободы и творчества является показателем степени зрелости человека. Процесс возрастания свободы превратился в особую социальную потребность, осуществляющуюся в диалектике потребности в свободе и творческой деятельности по ее реализации и воспроизводству, что обозначило высший уровень проявления человеческой сущности.

Обозначенные уровни сущности человека можно выделить только в теоретическом плане. В реальной жизни человеческое начало, его сущностные силы проявлялись во взаимосвязи и взаимообусловленности, по мере становления человека. В соответствии с таким подходом человеческой сущностью является непрерывный процесс производства и воспроизводства потребностей в средствах для жизни, опосредуемый процессом производства, воспроизводства и рождения новых потребностей в орудиях труда, общественных отношений, целей, свободы и творческой деятельности. Отсюда возникновение человека представляет собой возникновение качественно новой, открытой, самоорганизующейся и саморегулирующейся системы, в которой интегрирован весь предшествующий путь развития живого. На этой основе создан качественно новый способ жизнедеятельности всего общества и каждого индивида.

Если животное приспосабливается к условиям своего существования, то человек научился сам создавать эти условия, преобразовывать мир и самого себя, жить в системе общественных отношений. В отличие от животных, жизнедеятельность человека осуществляется в диалектике потребностей и деятельности. В этом соотношении потребности выступают как внутренний импульс, как исходный момент деятельности; а деятельность выступает как способ удовлетворения потребностей и, вместе с тем, как предпосылка воспроизводства и рождения новых потребностей. Таким образом, диалектика потребностей и деятельности выступает как общий источник самодвижения и саморазвития человека и как средство разрешения противоречия между потребностями и условиями их реализации.

Раскрытие сущности человека дает ключ к пониманию исторического процесса, который заключается в диалектике закона возвышения деятельности. Отсюда исторический процесс предстает как процесс абсолютного движения становления человека (К.Маркс), как процесс становления и развития человеческой сущности.

Глава 4. Человеческая практика

Исходя из определения сущности человека непосредственно вытекает философская проблема человеческой практики. Суть проблемы заключается в понимании характера отношения человека к действительности. Недостаток всего старого материализма при рассмотрении этого отношения заключался в том, что отношение человека к миру представлялось как способность "созерцать" окружающий мир в сознании, т.е. пассивно испытывать его воздействие. Впервые по-иному посмотрели на человека представители немецкой классической философии, особенно И.Кант и Г.Гегель, которые увидели в человеке активно-деятельную сущность, но только с позиций идеализма. На материалистической основе идею человеческой практики разрабатывает К.Маркс. Он приходит к выводу, что исходным отношением человека к миру является вовсе не пассивное восприятие, испытание воздействий внешнего мира и переживание их в сознании, а активная деятельность человека по его преобразованию.

В "Тезисах о Фейербахе" К.Маркс замечает: "Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский -заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая: чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой". Человек впервые по отношению к реальному миру представился не как созерцатель, а как деятель, в практике жизни преобразующий мир, создающий свою человеческую сферу обитания.

4.1. Понятие практики

Следует отметить, что марксова позиция по проблеме практики в отечественной литературе до последнего времени преподносилась достаточно догматично и упрощенно. Современные наработки философской мысли в раскрытии различных уровней сущности человека позволяют более реалистично взглянуть на отношения "Человек - Мир", увидеть диалектику взаимосвязи субъекта и объекта практики. Исходя из сущности человека, становится очевидным, что отношение человека к действительности является практическим по своей природе. Практика в этом смысле выступает как всеобщий способ бытия человека. Но что мы понимаем под практикой?

В философской литературе, в том числе в учебных пособиях, в большинстве случаев практика понимается лишь как предметно-чувственная, материально-преобразующая деятельность. С этой точки зрения практика рассматривается только как один из аспектов деятельности. Конечно, понятие "деятельность" и понятие "практика" по своему содержанию многозначны. Однако, представляется, что понятие "практика" шире понятия "деятельность". Как уже говорилось ранее, под деятельностью имеется в виду способ активного воздействия человека на окружающий мир и на самого себя для обеспечения удовлетворения своих все возрастающих потребностей. Деятельность человека не только воспроизводит, но и порождает новые потребности. Следовательно, в деятельности на первый план выступает отношение "субъект - объект". Таким образом, вне поля зрения оказываются такие моменты, как оценка ситуации, определение целей и способов их достижения, результаты деятельности и степень воздействия на окружающую действительность, а также степень удовлетворения потребностей. Эти моменты, наряду с предметно-чувственной деятельностью, входят в содержание практики. Кроме того, практика представляет собой непрерывный процесс, в котором диалектически взаимосвязаны итоги прошлого и настоящего с общим направлением в будущее, т.е. практический процесс выступает как основа будущей преобразовательной деятельности. В этом смысле понятие практики является предельно широким и является одним из фундаментальных философских понятий.

В отличие от животных, для которых физическое отношение к миру является единственным способом выражения их сущности, человек вырабатывает целый спектр отношений к миру, обществу и себе. Физическое отношение к миру дополняется родовым отношением, проявляющимся через сознательную и целесообразную деятельность. В практической жизнедеятельности человек постоянно совершенствует орудия труда, изготовление и воспроизводство которых становится особой социальной потребностью. Изготовление орудий труда и, с их помощью, изготовление различных предметов для удовлетворения своих потребностей, требуют целесообразной деятельности, деятельности по приобретению знаний о мире, а также деятельности по продумыванию способов и средств для достижения цели. Отсюда рациональная деятельность становится особой социальной потребностью, способной к самовозрастанию и самосовершенствованию. Удовлетворение одних потребностей духовной жизни людей является основой для рождения новых потребностей, все более изощренных рациональных решений вновь возникающих целей, задач и способов их осуществления. По мере становления человеческой сущности все более расширяется сфера деятельности по познанию мира и эта деятельность становится особой стороной жизнедеятельности человека. Потребность во все возрастающих знаниях порождает выделение научно-технической деятельности в специальную сферу практики.

Исходя из сущности человека, его особой социальной потребностью является производство и воспроизводство общественных отношений. По своей природе общественные отношения тоже являются практическими. Формирование семейных, бытовых, производственных, межличностных и других отношений необходимо человеку для организации совместной жизнедеятельности по освоению и преобразованию мира, преобразованию самого себя. Формирование общественных отношений также есть деятельность общественно-материальная, или материальная деятельность общественных индивидов. А поскольку общественные индивиды являются носителями сознания, то и общественная практика является осознанной, в которой выражаются цели совершенствования общественных отношений, средства и способы по их реализации и результаты такой деятельности. Удовлетворение потребностей в общественных отношениях порождает новые потребности, что обеспечивает процесс формирования общественных отношений.

Для понимания практики очень важно уяснить, что практической деятельности человека свойственно постоянно соотносить настоящее, прошлое и будущее. Дело в том, что в природе события происходят однонаправленно - от настоящего (как результата прошлого) к будущему. Совсем по-иному происходят события в человеческом обществе. Человек в своей настоящей деятельности всегда опирается на опыт и накопленные знания в прошлом, а также посредством цели эта деятельность направлена в будущее, для решения будущих жизненно важных задач. Стало быть, в настоящем содержится (в снятой форме) как прошлое, так и будущее (в форме цели). Здесь будущее не есть то, чего нет в настоящем, а то, что уже содержится в настоящем как одна из возможностей, как то, что схвачено человеческим сознанием в настоящем и перенесено в будущее в форме цели.

В человеческой деятельности будущее не возникает из "ничего", оно в сознании человека всегда связано с настоящим и прошлым. Посредством цели человеком намечается реализовать одну из возможностей настоящего, а посредством деятельности будущее из сферы идеального переводится в реальную сферу настоящего, объединяющего в себе прошлое и будущее. "Это настоящее, включающее в себя движение к будущему, и есть практика в ее философском понимании".

Главной особенностью человеческой практики является опосредованность целью, что позволяет людям в своей жизнедеятельности постоянно выходить за границы данного, наличного бытия, создавать то новое, чего сама природа никогда бы не создала. Поэтому человеческой практике присущи три взаимосвязанных аспекта: познание, освоение мира и его преобразование, т.е. создание искусственной сферы человеческого обитания. Содержание практической деятельности людей все время находится в изменении. Удовлетворение общественных потребностей дает основу для возникновения новых целей, что и влечет к изменению содержания практики. Изменяя природу, создавая новую сферу обитания, люди изменяют себя и те общественные отношения, которые им становятся необходимы для решения вновь возникших жизненно важных задач. Повседневно изменяя мир и самих себя, люди делают свою историю, свою социальность.

По своей природе практическая деятельность человека материальна, ибо ее первоначальное назначение, прежде всего, это удовлетворение потребностей в пище, одежде, жилище и т.п. Но человеческая практическая деятельность есть, вместе с тем, деятельность по осуществлению целей, т.е. целесообразная деятельность. Следовательно, целесообразная деятельность по преобразованию предметного мира и самого человека, которая дает возможность выходить за существующие границы бытия, представляет собой именно родовой характер человеческого бытия.

Сущностью человеческой практики является постоянный процесс становления человеческой сущности, проявляющийся в особом, социально-ориентированном характере удовлетворения человеком потребностей и воспроизводства новых потребностей в орудиях труда, производстве материальных благ, общественных отношений, целей и творческой деятельности по преобразованию мира и человеческого общества. Непрестанно переделывая мир вещей, человек одновременно преобразует свою общественную жизнь, совершенствует свой духовный мир, тем самым творит историю. Именно в этом заключается суть материалистического понимания общественно-исторического процесса. Практика здесь выступает как основа всех форм жизнедеятельности человека. Практика есть то звено, которого не хватало прежнему материализму для взаимосвязи материального и идеального, предметного и духовного. В практике человек доказывает свою способность не только осваивать, но и преобразовывать мир, тем самым преобразовывать самого себя.

4.2. Формы практики

Из понятия практики видно, что она представляет собой сложную систему актов деятельности человека по преобразованию мира, где продукты одного вида деятельности выступают исходными компонентами других видов деятельности. Причем все виды деятельности оказываются взаимосвязанными, взаимозависимыми и взаимообусловленными. В основе такого взаимодействия лежит труд человека (как предметно-преобразующий, так и умственный). Вся совокупность практической деятельности выступает как диалектическое единство субъективной и объективной сторон. Под субъектом практики имеется в виду человек с его способностями, целями и целесообразными действиями. В качестве же объекта практики могут выступать как внешний материальный мир (исходные средства и материалы, получаемые из них продукты и средства труда, прежде всего орудия производства), так и человек с его общественными отношениями. В связи с этим, человек может выступать и как субъект, и как объект практической деятельности. Если практику рассматривать как естественноисторический процесс, то она предстает как единство деятельности по преобразованию не только предметного мира, но и общества, в процессе чего развивается и сам человек как субъект практики.

Включенность человека в две стороны практики: отношение людей к природе и отношение людей к самим себе - обозначает и две основных формы практической деятельности.

Исходной формой практической деятельности, лежащей в основе всех остальных форм деятельности человека, является материальная производственная деятельность, т.е. способ производства материальных благ. Возникнув как способ удовлетворения естественных потребностей человека, материально-производственная деятельность явилась основной движущей силой всего общественного развития. Начиная с материально-производственной деятельности отношение "Человек - Мир" обрело специфический человеческий характер, что позволило человеку выйти за рамки животного состояния.

Другой основной формой человеческой практики выступают общественные отношения. Преобразуя естественную природу, создавая свою человеческую сферу обитания, люди должны были вступить между собой в определенные общественные отношения, тем самым преобразуя самих себя. Люди вынуждены были направить свою деятельность не только на внешнюю природную среду, но и на самих себя, на свои отношения друг с другом. Таким образом, деятельность человека по созданию и преобразованию общественных отношений выступила как особая специфическая форма практики, как социальная практика.

Исходя, из того, что человек в своей материально-производственной и общественной жизнедеятельности всегда намечает определенные цели и стремится их реализовать, то ему становится необходимым познать объективные законы природного мира и общества, без чего невозможной является преобразовательная деятельность. По мере становления и развития общества роль человеческих знаний приобретает все большее значение. Эту роль в обществе выполняет наука, которая в настоящее время претерпевает процесс превращения в непосредственную производительную силу общества. Научные знания теперь необходимы не только для преобразования природы, они становятся также средством управления социальными процессами. В этом смысле науку можно выделить в особую форму практики, хотя и имеющую более узкую социальную значимость, но ставшую совершенно необходимой в современном обществе. Специфичность научной формы практики состоит в том, что именно она позволяет человеку выйти за пределы существующей реальности, создать то новое, необычное, чего нет в этой реальности, но что можно воспроизвести из наличной реальности, что необходимо для нового уровня условий жизнедеятельности. Научная практика, выполняющая проектно-конструктивную функцию в обществе, позволяет человеку намечать такие цели, которые выходят за рамки настоящего и могут быть освоены в производственной и социальной деятельности только в будущем.

В современном обществе особое значение приобретает техническая деятельность, как специфическая форма практики. Понятие "техника" применяется в двух смыслах: 1)как живая деятельность (искусство, навык, умение делать что-либо); 2)как совокупность различных устройств, созданных человеком (машин, инструментов, станков, оборудования и т.д.) для облегчения и ускорения своей трудовой деятельности. Техника во втором смысле составляет важнейший элемент производительных сил общества, определяющий характер и содержание способа производства. Любые технические устройства, созданные человеком, обладают двойственностью по отношению к человеку. С одной стороны, технические устройства представляют собой приспособления для взаимодействия человека с внешним природным миром с целью его преобразования для нужд людей. С другой же стороны, технические устройства изготовляются с учетом физиологических и психологических особенностей человека, с учетом его прямой походки, развитости руки, коллективной деятельности, разделения труда и т.п. Причем эта двойственность проявляется в ее диалектическом единстве, во взаимодополняемости.

Понимание эти двух сторон техники особенно важно учитывать в условиях современной НТР, когда человек все в большей мере передает технике функции, которые раньше он выполнял сам. Современная техника служит не только "продолжением" руки человека и многократным "усилителем" его мускульной энергии, но и средством, в определенной мере, "заменяющим" интеллект человека. Создавая технические устройства, которые сама природа не создает, человек вынужден в процессе развития производства все более и более совершенствовать технику. Причем значение техники не сводится только к ее пониманию как ядра производительных сил. Опосредованно техника, через систему общественных отношений, влияет также на весь уклад жизнедеятельности человека. Современный человек не может обойтись без технических устройств, поэтому техника и является специфической формой практики человека.

Глава 5. Сознание человека

Сознание человека является одним из самых сложных явлений действительности. По мере выхода человека из животного состояния, по мере осознания мира и самого себя, своей способности размышлять, думать, человек осознал и свою духовность, отличную от всего сущего. Размышления людей о своем внутреннем мире привели к рассуждениям о душе, духах и т.п. Возникший на заре человечества анимизм привел к верованию, что душа и духи влияют на жизнь людей. Это и явилось основой формирования различных религий. В ранних философских воззрениях понимание души соотносилось с некоторыми первоначалами (воздух, огонь, движение атомов и т.п.). Вместе с тем, представления о душе были безличностными, т.е. не отождествлялись с индивидуальностью. В досократовский период вообще еще не было понятия идеального. Этого понятия мы не находим в учениях пифагорейцев, Гераклита, Демокрита и др. Так, в учении Гераклита души отдельных людей связаны с "логосом" - огнем мирового разума, являющегося первопричиной всего мира и управляющего им.

Впервые понятие идеального выделяют Сократ и Платон. Более того, Платон идеальное кладет в основу материального. С этого периода в философии начинается противопоставление идеального и материального. А поскольку сторонники идеалистического направления в философии в основу мироздания кладут идеальное начало, то проблема сознания человека находит наибольшую разработку именно в идеалистической философии. Весь домарксовский материализм, утверждая производность идеального от материального, не мог объяснить, как же появилось идеальное и в чем его качественное отличие от материального. Фактически наблюдалась определенная материализация и огрубление идеального. Например, в XIX веке философы Бюхнер, Фохт, Молешотт трактовали сознание с позиций так называемого вульгарного материализма, объясняя сознание как сугубо материальный процесс. По их мнению, мозг выделяет мысль как, скажем, печень выделяет желчь.

На наш взгляд, диалектико-материалистический подход к пониманию мира дает возможность реалистично (без всяких мистификаций) взглянуть на проблему сознания как на его производность от материального, так и на исторический процесс его формирования. Если, как мы ранее убедились, материя существует вечно, то естественно возникает вопрос: как соотносится сознание с вечной материей? Производность идеального от материального подтверждают данные современной науки. Так, представляет интерес предложенная американским астрономом Карлом Саганом наглядная модель развития Вселенной во времени, ориентированная на человека. Если, согласно Сагану, все время существования Вселенной принять за один земной год, то 1 секунда космического года окажется равной 500 годам, а весь год - 15 миллиардам земных лет. В соответствии с таким подходом жизнь на Земле существует чуть более трех месяцев, рыбы - около 20 дней, млекопитающие - 5 дней, приматы - 2 дня, а на человеческую историю приходится всего около полутора часов. Современная антропология определяет возраст вида Homo Sapiens (человека разумного) в 40-50 тысяч лет. Формирование же сознания охватывает период в 2,5-3 миллиона лет. Наука ХХ века подтверждает историчность процесса становления человека и историчность происхождения сознания как духовного феномена действительности. Сознание явилось продуктом развития человека и общества, продуктом высокоорганизованной материи - мыслящего мозга общественного человека.

5.1. Материальные предпосылки сознания

Вопрос о происхождении и сущности сознания является важнейшим в философии. Без объяснения происхождения сознания спор между материализмом и идеализмом становится бессмысленным. Для сторонников идеализма и дуализма, исходящих из субстанциальности идеального, вообще вопрос о происхождении сознания не возникает. Старый метафизический материализм также не мог сколько-нибудь удовлетворительно ответить на этот вопрос. Однако материализм, если он претендует на последовательность в философии, должен был решить данную задачу. Объяснить происхождение сознания смог только диалектический материализм, опираясь на данные современной науки, положив конец всяким спекуляциям по проблеме идеального.

В основе диалектико-материалистического представления о сознании лежит ленинская идея об отражении как всеобщем свойстве материи. Дальнейшая разработка этой идеи позволила увидеть в отражении атрибутивный характер этого свойства материи, находящегося в постоянном процессе становления, изменения, развития форм проявления вместе с самой материей (о чем шла речь выше).

Важнейшим шагом в развитии материи при переходе от систем неживой природы к системам живой природы явилось возникновение информационно-сигнального отражения на базе предшествовавших форм. Качественной особенностью новой формы отражения явилось то, что воспринимающая взаимодействие система не ограничивается только сохранением в своем содержании "следов" от сторон и свойств воздействующих систем, а переходит к использованию этих "следов" и "отпечатков" для активной ориентации в окружающей среде. Здесь информация от взаимодействующей системы выступает как побудитель, как сигнал к активизации внутренних структур воспринимающей системы, направленной на ориентацию во внешнем мире, на решение жизненно важных задач. При этом перенастройка воспринимающей системы осуществляется целиком за счет внутренней энергии. Но такой воспринимающей системой могла стать только живая система, способная к саморегуляции, самофункционированию.

Живая система существует и функционирует согласно внутренней программе, закодированной в ее содержании. Внешний раздражитель лишь активизирует эту программу, которая настраивает всю структуру организма на активное взаимодействие с предметами и явлениями внешнего мира, являющимися ориентирами в процессе самодвижения. Следовательно, внешнее воздействие на живую систему является не прямым, а опосредованным, через внутренний код, через программу. Именно в этом, по данным биологической науки, заключается суть информационно-сигнального отражения, присущего только живой материи.

Согласно разработкам известного физиолога П.К.Анохина, критериями отношения к внешнему миру служат такие важнейшие свойства живых организмов, как избирательность и опережающий характер отражения. С одной стороны, живая система "отбирает" из внешней информации только жизненно значимые факторы, а с другой - как бы "преднастраивается" на будущие события, на основе имеющейся внутренней программы. На этой основе совершенствовались в процессе эволюции живой материи формы отражения.

Если проследить генезис форм отражения живых организмов, то исходной формой отражения явилась раздражимость. Здесь энергия внешнего раздражителя лишь вызывает процесс внутреннего движения, перенастраивающего организм на решение жизненных задач. Так, где бы мы ни посадили растение, оно тянется к лучам Солнца, чтобы осуществить фотосинтез, без которого растение существовать не может. Раздражимость присуща всему живому, а для растений служит единственным способом саморегуляции.

С возникновением животного мира сформировалась и новая форма отражения - чувствительность (способность к ощущению). В процессе эволюции у животных постепенно сформировалась специальная система, обеспечивающая функционирование организма и его связь с внешней средой. Основу такой системы составили нервные клетки, на базе которых образовались нервные линии, нервные ткани, нервные узлы и целые нервные системы. Своим возникновением органы чувств обязаны нейрофизиологическому отражению. Если на стадии простейших ощущений реакция организма сводится к поиску пищи, воды, света, тепла и т.д., то наличие нервной системы и органов чувств позволяет организму активно строить свое поведение, передвигаться по местности для удовлетворения жизненных потребностей. При этом отражение представляет собой сложное диалектическое единство таких противоположностей, как воздействие внешней среды и реализация внутренних установок и программ жизнеобеспечения.

Наибольшего развития отражение в живой материи, на основе разрешения противоречия между внутренней активностью организма и внешним воздействием среды, получает на стадии психического отражения. Особенностью этой формы отражения является то, что организм может себя вести двояко: 1) путем реакции на внешнюю среду автоматически, согласно имеющемуся коду или программе (еда, движение и т.д.); 2) путем задержки организмом автоматического реагирования и перехода к обследованию реальной ситуации, к ориентировочной деятельности (поиск пищи, воды и т.п.). Именно ориентировочная деятельность лежит в основе психической формы отражения. Посредством повседневной связи с внешней средой свойство внутреннего кодового автомата как бы начинает распространяться и на взаимосвязь с внешней средой. В результате в функциях высшей нервной деятельности, в коре больших полушарий головного мозга появляется способность как бы запоминать ситуацию. Появление памяти - основы психической формы отражения, свидетельствует о возникновении такого фактора, без которого невозможны психические образы. Психическое видение (то, что запомнилось) позволило обозначить схему решения жизненных задач (движение по ранее пройденному пути к пище, воде и т.д.). Психический образ не мог возникнуть при пассивной взаимосвязи со средой, он формируется в процессе активного жизнеобеспечения.

Психический образ по своей природе материален, так как его носителем является головной мозг с материальными процессами его функционирования, связывающими субъекта отражения с внешним миром; а по форме проявления этот образ идеален. В идеальном образе отражается не просто "cнимок", "копия" предмета, а его содержание, связь предмета со всем остальным, только то, что запомнилось как психическое видение (например, видение пути, который ранее уже был пройден). Стало быть идеальное - это не объективное реальное существование, а то, что от него отразилось, осталось в памяти как представление, видение. Идеальное - это не нечто существующее вне субъекта, оно представляет собой субъективную реальность, форму психического отражения субъектом действительности. Появление идеальных образов обозначило возможность будущих действий, реализации определенного плана на будущие события.

Понимание идеального важно для выяснения способности животных гибко приспосабливаться к постоянно меняющимся условиям, ориентироваться в них. Еще в XIX веке выдающийся русский физиолог И.М.Сеченов в произведении "Рефлексы головного мозга" провозгласил материалистическое положение о зависимости духовных процессов от материальных. Идеи Сеченова получили свое дальнейшее развитие и опытное обоснование в учении И.П.Павлова и его последователей, исследовавших процессы высшей нервной деятельности. Оказалось, что деятельность внешних и внутренних органов человека (как и любого животного) зависит от коры головного мозга. Основными формами связи животного организма со средой служат безусловные и условные рефлексы головного мозга. Безусловные рефлексы - это постоянные связи организма со средой, они передаются генетическим путем по наследству в форме кода, инстинкта. Условные рефлексы - это временные связи организма со средой, они формируются в процессе индивидуальной жизни организма, являются регуляторами его действия в меняющейся ситуации. Условные рефлексы основываются на психических образах, вследствие чего психическую деятельность нельзя отделить от рефлексов головного мозга. Условные рефлексы есть явление физиологическое и, вместе с тем, психическое, в них физиологическое и психическое взаимосвязаны. Но в этом единстве психическое как внутренняя сторона физиологического, как субъективный образ объективного мира не может существовать без физиологического, тогда как физиологическое существует независимо от психического. Иными словами, физиологическое порождает психическое, а не наоборот.

Итак, на основе раздражимости и чувствительности возникает психическая форма отражения в качестве субъективного образа объективного мира, как некоторое идеальное видение вещей и процессов. В идеальном образе ситуация воспринимается как целостность, а посредством памяти представляется и тогда, когда отсутствует непосредственное воздействие самих предметов и явлений на органы чувств. Есть основания полагать, что у всех высших животных в определенной мере развита ситуативная целесообразность в действиях. Эта целесообразность еще не логика, но предпосылка к логическим поступкам. Для животных более характерны избирательные действия по информации, сигналу извне, регулируемые условно рефлекторной деятельностью нервной системы по удовлетворению жизненно важных потребностей. В чем же тогда заключается отличие психики человека от психики животных? Попробуем разобраться с этим вопросом.

5.2. Общественная природа сознания

Решая проблему отличия психики человека от психики животных И.П.Павлов условно рефлекторную деятельность поделил на две сигнальные системы. Первая сигнальная система (реакция на среду) свойственна всем животным и человеку, а вторая сигнальная система (психическая реакция на членораздельную речь) свойственна только человеку. Павлов доказал, что слово оказывает воздействие на психику такое же, как и непосредственные материальные раздражители. Первая и вторая сигнальные системы у человека взаимосвязаны. Причем вторая сигнальная система основывается на первой и без нее не могла бы сложиться, а первая сигнальная система вполне может существовать без второй. Например, известно немало фактов, когда дети в раннем возрасте попадали в условия жизни диких животных и длительно проживали с ними, то в случае если они были найдены и возвращены в общество, у них полностью отсутствовала вторая сигнальная система и они долгое время не могли воспринимать речь.

Интересными в этом отношении являются описания ректора детского приюта Сингха. Этот детский приют располагался в джунглях Индии. В 1920 году Сингху жители одной из близлежащих деревень сообщили, что в лесу обитают какие-то существа, живущие с волками, но не похожие на волков. Сингх выследил и выловил этих членов волчьей стаи. Ими оказались две девочки, одной было около двух лет, а второй - пять-шесть лет. Эти девочки с младенческого возраста жили среди волков. Девочек поместили в приют и пытались приобщить к человеческому образу жизни. Было сразу замечено, что у девочек полностью отсутствовало сознание и вообще какие-либо черты человеческого поведения. Более того, девочкам была свойственна волчья психика. Долгое время они спали днем, выходили в сумерки на четвереньках, старались убежать в лес, подолгу выли, призывая своих "сородичей". Потребовались годы, чтобы научить девочек прямой походке, откликаться на отдельные слова, на имя. Однако девочки так и не овладели членораздельной речью. К сожалению, одна из них умерла в пятилетнем возрасте, а другая - в пятнадцатилетнем. Этот пример свидетельствует, что членораздельная речь и сознание формируются с раннего детского возраста только в обществе.

Как уже говорилось, в ходе антропосоциогенеза люди перешли от стадного образа жизни к обществу, к сложной системе общественных отношений. Этот период, прежде всего, обязан трудовой деятельности человека и возникновению на данной основе членораздельной речи. Язык стал основным средством общения людей, способом выражения их мыслей. Словами человек обозначал не только предметы и явления, но и их взаимосвязи, существенные их отличия друг от друга. Называя вещи, процессы и явления словами, люди подразумевали под конкретным звукосочетанием определенный смысл, то, что одно связывает с другим, что выражает сущность предметов и явлений. Каждое слово - есть уже обобщение, а, стало быть, в нем заложен определенный смысл. Именно язык слов, с самого начала своего возникновения, породил вторую сигнальную систему в условно-рефлекторной деятельности человека, с помощью которой люди могут представить себе то, что в данный момент воспринято только в форме слова, но что ранее было уже в опыте. Через речь воспринимающий субъект в своей психике воспроизводит те ситуации, которые ранее видел, а если и не видел, то, основываясь на другом опыте, может себе представить.

У животных, в силу отсутствия трудовой деятельности и обмена информацией, не могла развиться ситуативная логика. Такая логика формировалась у человека в ходе трудовой деятельности, когда надо было решать конкретные задачи. С появлением языка неизмеримо возросла возможность логического сопоставления не только через конкретную ситуацию, но и в мыслях. Практическая логика развертывается в логику мысли, что по своей сути уже есть сознание. Таким образом, можно с уверенностью сказать, что труд, язык и сознание между собой взаимосвязаны, в этом сочетании нельзя себе одно представить без другого. Причем именно язык выступает важнейшей формой, в которой протекает мышление, а мышление, в свою очередь, обогащает язык.

Язык с самого начала своего возникновения был звуковым, он у первобытных людей, видимо, был весьма ограниченным и примитивным. Однако по мере развития общества, усложнения общественных отношений и накопления знаний язык все более совершенствовался. Теперь только в русском языке насчитывается более 80 тысяч слов. Конечно, не всеми словами люди в обиходе пользуются. Считается, что наиболее интеллектуально подготовленные люди имеют в употреблении от 7 до 10 тысяч слов. Различные специалисты пользуются и различным набором слов. Поскольку память человека ограничена, то со временем возникла потребность в письменном языке, для накопления и передачи информации другим людям и будущим поколениям. Однако мысль реальна и тогда, когда человек мыслит как бы "про себя" (внутренняя речь), когда слова вслух не произносятся, но они имеются в уме. Внутренняя речь отличается своей быстротекучестью, фрагментарностью, "перескакиванием" с одной ситуации на другую.

Хотя язык и является важнейшим инструментом передачи мысли, мысль и язык все же не тождественны. Мысль по своему содержанию богаче, она выражается не только в словах, но и в ситуативных видениях (картинах), в эмоциях. Вместе с тем, язык и мышление, слово и понятие диалектически связаны между собой, представляют единый процесс сознания. Как бы мысль ни была фрагментарна в сочетании слов и наглядности, о чем бы человек ни размышлял, при передаче информации другим людям эта мысль выражается в словах в определенной последовательности и логической обоснованности.

В процессе жизнедеятельности люди постоянно обмениваются мыслями, что помогает им лучше организовать производство, наладить целесообразные отношения, познать неизведанное, оптимально решать все жизненные проблемы, развивать свой духовный мир. Это означает, что вне общества сознание невозможно. Ребенок с раннего возраста усваивает язык общества, учится мыслить, формировать свое представление о мире. При помощи языка усваивается культура прошлого и настоящего, закрепляются успехи мыслительной работы и весь человеческий опыт. Поскольку мышление и язык представляют собой продукт общественного развития, продукт становления человеческой сущности, то сознание индивида социально обусловлено, оно формируется только в обществе и вне его появиться не может.

По мнению А.Н.Чумакова, современная наука дает серьезное основание утверждать: "Сознание является процессом работы человеческого мозга, выступает как его функция и не обнаруживает себя в отрыве от него". По данным науки в мозгу человека непрерывно работает свыше 100 миллиардов нервных клеток, каждая из которых также непрерывно обменивается информацией и сигналами еще с 10000 других клеток. Не случайно мозг человека потребляет около 20% всей энергии, получаемой организмом из пищи, хотя масса его составляет всего 2-3% массы тела. Всякие утверждения о существовании неких "чистых мыслей", особого рода возвышенной духовности вне мозга, языка и общества просто некорректны. Духовный мир человека по своей форме индивидуален, но он формируется только в обществе. Сформировавшееся в процессе становления человеческой сущности сознание активно обратно воздействует на мир бытия человека, деятельно участвует в его преобразовании. Включенность же индивидуального сознания в процесс производства и воспроизводства всех форм культуры характеризует общественную природу человеческого сознания. В свою очередь, общественного сознания без индивидуального сознания в природе не существует.

5.3. Сущность сознания

Из всего изложенного ранее следует вывод, что еще не достаточно родиться человеком, человеком можно стать лишь в процессе становления человеческой сущности. Этот процесс происходит у каждого индивида отдельно по мере формирования сознания и лишь в общении с другими людьми, носителями сознания, носителями культуры данного конкретного общества. Мозг человека таит в себе неиссякаемые возможности в развитии сознания. Однако в мозгу человека не заложена какая-либо программа сознания, он должен взять все извне для постепенного формирования сознания индивида, из общества, от других людей, обладающих сознанием. Стало быть, сознание отдельного индивида это не только продукт собственного развития, но в большей мере продукт развития культурной среды, в которой растет, развивается, формируется каждый индивид, прежде всего, его сознание.

Сознание человека столь сложно и многогранно, что его сегодня изучает множество наук: философия, психология, биофизика, информатика, кибернетика, юриспруденция, психиатрия и другие. В связи с этим сознание не поддается какому-то единому определению. Здесь можно рассматривать определение сознания лишь с философских, т.е. онтологических и гносеологических позиций. В нашей литературе имеется ряд подходов к решению этой задачи. Одно из наиболее обоснованных определений сознания с точки зрения философии дано А.Г.Спиркиным. Он пишет: "Сознание - это высшая, свойственная только человеку и связанная с речью функция мозга, заключающаяся в обобщенном, оценочном и целенаправленном отражении и конструктивно-творческом преобразовании действительности, в предварительном мысленном построении действий и предвидении их результатов, в разумном регулировании и самоконтролировании поведения человека". Как видно из этого определения, под сознанием имеется в виду способность человеческого мозга идеально (психически) отражать действительность, превращать объективное содержание отражаемого мира в субъективное содержание духовности индивида, что и обеспечивает его активно-деятельное отношение к миру.

Сознание по своей природе и сущности индивидуализировано. Именно в сознании каждого субъекта осуществляется воспроизведение объективной реальности, мысленная ее переработка, превращение в цель жизнедеятельности, обдумывание средств и способов ее достижения, что и является подготовкой к практической деятельности. Однако такое индивидуализированное сознание может возникать и формироваться только в обществе. Сознание - это есть высшая форма психического отражения действительности общественно развитым человеком. Заслуживает внимания теория становления и развития сознания ребенка, разработанная в первой половине ХХ века швейцарским психологом Жаном Пиаже. Согласно Пиаже, сознание каждого ребенка, начиная как бы с "чистого листа", проходит ряд ступеней в своем становлении.

В своих книгах "Генезис числа у ребенка", "Развитие количества у ребенка", "Психология интеллекта" Пиаже прослеживает путь формирования интеллектуальных способностей ребенка. Так, им выделяется четыре стадии развития логического мышления: сенсомоторная (чувственно-двигательная); дооперационного интеллекта; конкретных операций и формальных операций. В период от рождения ребенка и до двух лет в психике формируется координация движений и восприятий. На этой стадии еще не возникают логические структуры, а происходит лишь подготовка к ним. В период от двух до семи лет (вторая стадия) формируется дооперационный интеллект. Здесь происходит овладение речью и, так называемый, процесс интериоризации, т.е. переход внешнего во внутреннее. Пиаже на многочисленных экспериментальных примерах прослеживает процедуру переноса схемы реальных действий ребенка с предметами в план внутренней работы сознания. В связи с этим по-новому воспринимается определение сознания К.Марксом, когда он пишет: "Идеальное - есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней". Правда, эта идея относится и к более высоким стадиям развития сознания.

На следующей стадии (возраст ребенка от 8 до 11 лет) поступающий в психику извне материал усваивается в сознании посредством сложившихся схем мышления. Эту процедуру Пиаже называет ассимиляцией. Однако сложившиеся схемы оказываются применимыми не ко всему наблюдаемому. В связи с этим ребенку приходится приспосабливаться к меняющимся условиям, изменять схему мышления. Эту процедуру Пиаже называет аккомодацией. Установление равновесия между ассимиляцией и аккомодацией и есть адаптация (приспособление) сознания ребенка к постоянно меняющимся условиям. Завершается становление интеллекта на последней, четвертой, стадии (в возрасте 11-15 лет), когда окончательно формируется абстрактное мышление. На данной стадии возникает отвлеченное теоретическое мышление, жестко не связанное с конкретными объектами. Появление способности свободно оперировать высказываниями в рамках логики, выдвигать гипотезы, делать дедуктивные умозаключения - все это свидетельствует о становлении системы интеллектуальной деятельности.

Из приведенного Пиаже анализа формирования сознания видно, что сознание каждый раз становится и развивается у каждого отдельного индивидуума и этот процесс тем содержательнее, чем выше уровень развития общественного сознания. Формирование сознания индивидуума невозможно без проведения отличия себя от себе подобных, без сопоставления с ними, без оценки себя с позиций других людей и общества, без определения своей жизненной позиции и жизненных установок во взаимоотношении с внешним миром и обществом. Отсюда возникает проблема источника формирования содержания сознания. Таких источников существует множество, здесь назовем лишь главные из них.

Важнейшим источником сознания, несомненно, является внешний предметный мир и духовный мир общества. Этот мир отражается в сознании индивидуума в виде конкретно-чувственных и понятийных образов. В таких образах отражаются копии (символы) того, что запомнилось, что несет в себе информацию о внешней стороне и сущности предметов и явлений. Информация, полученная в идеальной форме, необходима для ориентации и взаимодействия с природной и общественной средой.

Другим важнейшим источником сознания является социокультурная среда, позволяющая человеку сформировать и осмыслить общие понятия, этические и эстетические установки, социальные идеалы, правовые нормы, усвоить накопленные обществом знания и принципы познавательной деятельности. Таким образом, общественные нормы и запреты в определенной мере становятся частью содержания сознания индивидуума. Социокультурная среда позволяет подняться индивидуальному сознанию на уровень общезначимого его содержания.

Источником сознания служит и внутренний духовный мир индивидуума, его уникальный опыт жизни и переживаний. В результате человек оказывается способным как бы самооценить свое прошлое и заглянуть в будущее, что невозможно без самоанализа, самовоспроизведения действительности. Чем богаче свой жизненный опыт и интеллект, тем становится богаче содержание внутреннего духовного мира индивидуума.

Нельзя не отнести к источнику сознания и сам мозг человека как природную систему, обеспечивающую на клеточном уровне организации материи функционирование сознания. На состояние сознания оказывают непосредственное воздействие и биохимическая организация, и условно-рефлекторная деятельность мозга. На самом деле, для человека, не получающего или ограниченно получающего длительное время питание, мир кажется несколько иным, чем для человека, питающегося нормально. Но здесь важно не впасть в натурализм. Отношение мозга и содержания сознания - это не отношение причины и следствия, "а отношение органа материального субстрата и его функции".

Современная наука в принципе подтверждает гипотезу о волновой квантово-механической природе мозга. Исследователи приходят к выводу: "мозг представляет собой космическую систему, которая берет для своей работы энергию непосредственно из Вселенной, причем кожа используется как механизм захвата этой энергии"; "мозг связан с биосферой планеты и, следовательно, со всей Вселенной двумя каналами связи -энергетическим и информационным". Заслуживают внимания гипотезы о связи информации в сознании индивида с общемировым информационным процессом. В опубликованной литературе делаются предположения, что, вероятно, одним из источников сознания индивида служит и космическое информационно-смысловое поле. Однако пока это лишь гипотеза.

В реальной духовной жизни индивида все названные источники сознания взаимосвязаны, причем далеко не вся информация, поступающая извне, включается в его сознание. Воспринимается лишь та информация, которая в данный момент представляется индивидууму наиболее ценной и значимой. Само сознание индивида в процессе развития становится все более сложным, многоуровневым и иерархичным, что связано с процессом самосознания.

5.4. Сознание и самосознание

Индивидуальное сознание формируется в процессе самосознания. Первоначальной формой самосознания является осознание себя в мире вещей и среди других людей. Более высокой формой самосознания служит осознание себя в качестве члена определенного сообщества, этноса, социальной группы, той или иной культуры. Самый высокий уровень самосознания связан с осознанием своего собственного "Я", своих отличительных качеств от других людей, своей уникальности и неповторимости, способности свободно совершать поступки и отвечать за них перед обществом.

Осознание своего собственного "Я" всегда связано с оценкой самого себя, с самоотнесением своего "Я" с представляемым себе идеалом "Я", по которому надо равняться, или к которому надо стремиться. Такой идеал, исходя из опыта и степени восприятия культуры, может в процессе жизни изменяться. Дело в том, что человек, оценивая себя и соотнося с идеалом, смотрит на себя как бы со стороны, но своими собственными глазами. В результате человек себя может переоценивать или недооценивать, поэтому возникает чувство удовлетворения или неудовлетворения собой. Отсюда в формировании самосознания важную роль играет оценка индивида со стороны общества, общество же является необходимой средой формирования самосознания. Самосознание свойственно не только индивиду, но и обществу, классу, социальной группе, нации, когда они поднимаются до понимания своего положения в системе общественных отношений, своих общих интересов и идеалов.

Особой формой самосознания является рефлексия (от лат. reflexio -обращение назад), характеризующая направленность осознания на внутренний духовный мир человека, на раскрытие его структуры и специфики. Посредством рефлексии люди осуществляют анализ своего знания о мире и о себе, выясняют его содержание, логику умственных построений и методы познания. Проникая в свой духовный мир, человек осуществляет переоценку своего "Я", пытается выйти за границы прежнего собственного видения, сопоставить самого себя с переосмысленным идеалом личности, исходя из теоретической оценки общественных процессов и своего места в них. В процессе рефлексии осознается смысл человеческого бытия и смысл своей собственной жизни, осуществляется осмысление подлинных человеческих ценностей. В том случае, когда такое осознание у человека отсутствует, то его сознание остается ограниченным и несовершенным.

Анализ генетической нити формирования сознания и самосознания человека позволяет увидеть исходные процессы мыслительной деятельности, ее направленность на достижение жизненно значимых целей, а потому несущие постоянно заряд предвидения будущего и творческой деятельности по достижению будущих явлений и процессов. Генезис сознания позволяет сделать вывод об изначально творческом его характере. Творческий характер сознания, работающего всегда на будущее, связан с целеполаганием, предвидением будущего, его планированием и прогнозированием. Без этого невозможно существование человеческого общества.

Именно творческая активность сознания человека отличает его от любой созданной им кибернетической машины, носителя "искусственного интеллекта", ибо машина не может обладать волей, интуицией, она лишена воображения и фантазии, выполняет лишь функции по переработке информации. "Думающая" машина вообще несопоставима с сознанием человека, которое богаче любой заданной программы. Духовный мир человека взаимосвязан со всей культурой общества, является его активным творческим началом и ей же опосредуется.

5.5. Сознание и бессознательное

Сегодня большинством ученых признается тот факт, что в психике человека наряду с сознанием существует еще сфера бессознательного. Весь вопрос теперь состоит не в том, существует ли бессознательное, а в каком соотношении оно находится с сознанием и каково его влияние на сознание человека. Сфера бессознательного в психике человека ("подвалы души") была уже давно зафиксирована в психологии. Предметом же пристального внимания и специального исследования эта сфера стала в трудах австрийского психиатра и психолога Зигмунда Фрейда и его последователей. Будучи материалистом и убежденным сторонником детерминизма, Фрейд считал, что любое психическое явление причинно обусловлено и подлежит объяснению. Наблюдая различные неврозы, он пришел к выводу, что их причину надо искать в той сфере психики, которая действует независимо от сознания и генетически связана со всей историей, становления вида. Бессознательное несет в себе то, что в психике возникает автоматически, как кодовое проявление генной системы и служит следствием различных инстинктов, влечений и т.п.

Бессознательными являются сновидения, гипнотические состояния, явления сомнамбулизма, состояния невменяемости и т.п. Например, П.В.Алексеев и А.В.Панин бессознательное в психике человека определяют как "совокупность психических явлений, состояний и действий, лежащих вне сферы человеческого разума, безотчетных и не поддающихся, по крайней мере в данный момент, контролю со стороны сознания". Любые разумные построения так или иначе связаны с памятью, без чего невозможны логически, осознанные обобщения. Но далеко не все, что находится в данный момент за пределами памяти, можно отнести к бессознательному. Поскольку память ограничена и мы в данный момент ранее поступившую информацию не ввели по этой причине в фокус сознания, но можем ее ввести в один из благоприятных моментов посредством воспоминания, то эта информация не есть бессознательное, она есть проявление лишь различных уровней сознания. Бессознательное, видимо, находится за пределами осознанной памяти и представляет собой в определенной мере "перенос" кодовой генетической информации из генной системы в сферу взаимодействия организма со средой для решения жизненно важных задач. Этот перенос кодовой информации вовне проявляется в психике в форме инстинктивного поведения для всех животных, а у человека в форме подсознательных желаний, эмоций, влечений, импульсов, которые позже могут попадать в сферу сознания и анализироваться.

Вместе с тем, сферу бессознательного может подпитывать и сознание. Речь идет о так называемых "автоматизмах" в поведении человека, которые зарождаются в сфере осознанного, но затем как бы переходят в сферу бессознательного, выходят из-под контроля сознания. К таким "автоматизмам" можно отнести большинство трудовых навыков, скажем, вождение подвижных средств (автомобилей, локомотивов, трамваев, троллейбусов и т.п.), работа на станке, операционные действия, навыки игры на музыкальных инструментах, спортивные приемы и многое другое. Такие "автоматизмы" вырабатываются в социальной сфере посредством обучения, показа, примера и т.д. Фактически в поведении человека существует множество "автоматизмов" разных уровней и направленности. При таком автоматизированном поведении конкретные действия осуществляются подсознательно, без четкого логического их обоснования. Иными словами, человек в определенной ситуации ведет себя достаточно активно, не осознавая своих действий, которым был обучен ранее, но перешедшим в автоматизированную форму.

Сфера бессознательного имеет многослойный характер, структуры которого можно различать по степени близости к сознанию. При этом одни структуры бессознательного являются более отдаленными от сознания, преимущественно порождаемые инстинктами; другие структуры бессознательного расположены ближе к сознанию. К таким структурам, например, можно отнести те из них, которые связаны с переходом с уровня сознания на уровень автоматизма.

Наличие относительно самостоятельных сфер в психике человека: бессознательного и сознательного - требует решения проблемы отношения между этими уровнями психики. Суть проблемы заключается в том, какому из этих уровней психики отдать предпочтение. Ошибка З.Фрейда состояла в том, что он поставил в зависимость от бессознательного не только сознание, но и всю социокультурную сферу. Нет сомнения, что между этими двумя уровнями психики человека часто возникают противоречия и даже конфликты. Однако сознание человека генетически связано с бессознательным, диалектически взаимодействует с ним. При определенных условиях бессознательное и сознание взаимодополняют друг друга и способны достигать гармоничного единства.

В формировании психики генетически исходную роль выполняет бессознательное и лишь на завершающем этапе рождается сознание. Однако сознание не поглощает бессознательного, а становится высшим уровнем психики, постоянно взаимодействуя с исходным моментом, т.е. бессознательным. Бессознательное таит в себе неиссякаемые возможности для рационализации человеческой жизнедеятельности, а сознание, по мере своего развития, оказывает все большее воздействие на формирование бессознательного. Более того, сознание способно в целом контролировать бессознательное, доминировать в определении поведения человека через целесообразную и смыслосодержащую жизнедеятельность. Наряду с этим, в осознанном поведении всегда присутствуют бессознательные акты. Развивающееся же сознание, в свою очередь, все более обогащает бессознательный уровень по структуре, функциям и содержанию. Отсюда бессознательное тоже развивается и становится основой для творческих актов, для интуиции. В этом смысле бессознательное у человека отлично от бессознательного у животных в силу своей социальной окрашенности. Стало быть, по своей природе бессознательное у человека биосоциально и поведение человека одними лишь природными факторами объяснить невозможно. Именно социальные факторы выполняют доминирующую роль при формировании психики человека.

Раздел 4

ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ (ГНОСЕОЛОГИЯ)

Становление и развитие сущностных сил человека неразрывно свя-зано с процессом познания и преобразования мира его бытия. Удовлет-ворение сложившихся в обществе особых социальных потребностей в ору-диях труда, общественных отношениях, целесообразной деятельности вызывает рождение все новых и новых потребностей, удовлетворение которых становится невозможным без расширения знаний о свойствах предметов, явлений окружающего человека мира, об объективных зако-нах его бытия. Накапливающийся опыт в познании мира, оценка резуль-татов процесса познания, использование знаний в дальнейшей жизнеде-ятельности по преобразованию мира, возникновение все новых и новых проблем в познании и их решение составляют суть познавательного от-ношения человека к миру, расширения свободы человека и творческой деятельности по ее реализации. В этом смысле познание выступает как специфическая социальная потребность, без чего было бы невозможно становление и развитие человеческой сущности. Возникнув, познавате-льный процесс в обществе никогда не прекращался и не может приоста-новиться в будущем. Познание есть важнейший фактор человеческого способа существования.

Глава 1. Познавательное отношение "Человек-Мир"

Философское учение о познании имеет мировоззренческое значе-ние. Если реально существует мир и в нем человек с его познаватель-ными способностями, то естественно возникает вопрос: как наши знания соотносятся с реальностью и что представляет собой процесс позна-ния? Это не праздный вопрос, так как от его решения зависит существование человеческого общества. Последовательная философия, исходящая из земного происхождения человека и его сознания, должна выяснить природу познания и его возможности, отношение знания к ре-альности, исследовать всеобщие предпосылки познания, а также усло-вия его достоверности и истинности. Философия познания представляет собой один из главных аспектов предмета философии.

1.1. Проблема познания в философии

Прежде всего следует отметить, что познавательная деятельно-сть человека чрезвычайно многообразна, как и вся человеческая практика. Пожалуй, нет ни одной сферы в отношении "Человек - Мир", кото-рая бы не была связана с процессом познания. Проблемы познания изу-чаются многими науками: психологией, физиологией высшей нервной дея-тельности человека, кибернетикой, формальной логикой, языкознанием, семиотикой, структурной лингвистикой, историей культуры, историей науки. Круг наук продолжает расширяться. Например, на базе психологии сформировалось новое направление науки - когнитивная психология (от лат. cognitio - знание, познание), пре-дметом изучения которой является познавательная активность, связан-ная с приобретением, организацией и использованием знания. В связи с внедрением ЭВМ (электронно-вычислительных машин) в самые разные сферы человеческой жизнедеяте-льности в психологии сложилась область "искусственный интеллект", в поле зрения которой находятся вопросы соотношения психических и информационных процессов, дифференциации психических и непсихичес-ких систем, возможностей создания искусственной психики на неорга-нической основе и т.п. Этот перечень можно продолжить.

Однако нас интересует не вся система наук о позна-нии, а лишь философская проблематика, специфика философского под-хода к познанию. Раздел философии, рассматривающий проблему позна-ния, преимущественно обозначается термином "гносеология" (от греч. gnosis - знание и logos - учение, понятие), т.е. "учение о знании", "понятие о знании". Гносеология изучает всеобщее в познавательных субъектно-объектных отношениях, т.е. те принципы и нормы, которые непосредственно не соотносятся, скажем, с повседневной, специализи-рованной, профессиональной, научной или художественной деятельнос-тью человека, а отражают в этой деятельности то всеобщее, что характерно для познания в целом.

Уместно отметить, что в философской литературе нередко отож-дествляются такие разные понятия как "гносеология" (теория познания) и "эпистемология" (теория научного познания). Эпистемология рассматривает только проблемы научного познания и не охватывает спе-цифику обыденного, художественного, религиозного и других ви-дов познания. Гносеологию же интересует специфика всех видов позна-ния, но не во всем объеме, а лишь с мировоззренческой стороны, в плане соответствия или несоответствия наших знаний объективной реа-льности. В этом смысле эпистемология входит важным составным компонентом в гносеологию, т.е. в общую теорию познания.

Чтобы осмыслить специфику философского подхода к познанию, важно выяснить взаимосвязь онтологии и гносеологии, которые состав-ляют две стороны основного вопроса философии. В предыдущем разделе уже отмечалось, что онтология как общее учение о бытии, как осно-вополагающий раздел философии, изучает фундаментальные основы бытия. Здесь сразу же встает вопрос: каково это бытие и являются ли верны-ми наши знания о нем? Следовательно, онтологические представления требуют гносеологических выводов. Без гносеологии нет онтологии, а онтология в своей основе гносеологична. Коль скоро фундаменталь-ными принципами бытия являются детерминизм и развитие, то эти прин-ципы относятся и к теории познания, в которой отражается объектив-ная реальность во всем ее многообразии и взаимосвязях. Поэтому гно-сеология так же диалектична, как и онтология. Онтологические принципы имеют гносеологическую и логическую функции. Онтология, гносеоло-гия и логика диалектически взаимосвязаны.

Философская проблема познания тесно связана со всеми сторона-ми жизнедеятельности как каждого конкретного индивида, так и всего социума. Удовлетворение материальных и духовных потребностей вызы-вает к жизни познавательный процесс. Так же как в обществе действу-ет закон возвышения потребностей и деятельности по их удовлетворе-нию, так же действует и закон возвышения знаний. Однако гносеология не просто интегрирует все человеческие знания о мире и о себе, а имеет свой специфический круг проблем в процессе познания. К таким проблемам, прежде всего, следует причислить отношение самого процесса познания к объективной реальности, к истине, к процессу достижения истины. Поэтому главной категорией в гносеологии является истина. Всякое знание должно быть проверено на истинность, во всех других случаях это не знание, а лишь гипотеза, предположение. Конечно, в своих выводах философская теория познания не может пренебрегать данными конкретных наук, в том числе и занимающихся проблемами познания, а, наоборот, должна опираться на эти научные данные, делать на их основе мировоззренческие выводы. В этом и заключается специфика гносеологического подхода к проблеме познания.

Еще с античности в философии наряду с вопросами о том, какова сущность мира, конечен он или бесконечен, развивается ли этот мир, и если развивается, то в каком направлении, что представляет со-бой время, причинность и т.п., традиционно ставился вопрос: позна-ваем ли мир, а если познаваем, то до каких пределов? В этом вопросе как раз и просматривается специфика гносеологического подхода к поз-нанию, в отличие от познавательных проблем конкретных наук. Дело в том, что в философской теории познания вопрос состоит не в том, что мир познаваем или не познаваем вообще (о полном отсутствии способ-ностей человека познавать мир никто и никогда вопрос не ставил), а в том, насколько соответствуют наши знания о мире реальному положе-нию вещей, процессов, состояний.

Первыми, кто усомнился в достоверности человеческих знаний, были представители античного скептицизма (от греч. skeptomat - озира-ться, осматриваться, взвешивать, быть в нерешительности). Отправля-ясь от учения Демокрита о недостоверности знания, основанного на сви-детельствах органов чувств, скептики (Пиррон, Тимон и др.) не допус-кали возможности достоверного знания. Они объявили видимость единственным критерием истины. Следовательно, скептики не отвергали возможность познания мира, а лишь сомневались в достоверности знаний,

Идеи скептицизма получили развитие в Новое и Новейшее время в учении агностицизма (от греч. а - отрицание и gnosis - знание). Согласно этому учению не может быть окончательно решен вопрос об ис-тинности познания окружающей человека действительности. Термин "агностицизм" введен английским естествоиспытателем Т.Гексли в 1869 году для обозначения философской позиции, ограничивающей сферу ком-петенции философии рамками "позитивного" знания. Однако еще ранее позиции агностицизма отстаивал Д.Юм, который полагал, что все поз-нание имеет дело лишь с опытом и принципиально не может выйти за его пределы, а потому не может судить о том, каково отношение между опытом и реальностью. Представитель немецкой классической философии И.Кант в основание своей концепции теории познания положил резкое разграниче-ние между "вещью в себе" (которая недоступна познанию как таковая) и "вещью для нас", тем самым фактически став на позиции агностици-зма. Под "вещью в себе" И.Кант понимал сущность вещей и явлений, которая, по его мнению, не может быть постигнута чисто логическим путем. Отсюда и была им установлена граница познавательных возмож-ностей субъекта. Настаивая на существовании принципиальной границы между познанием и действительностью, Кант не смог объяснить, каким образом познание увеличивает мощь человечества в овладении им при-родой. В философии XIX-XX веков элементы агностицизма характерны для различных школ позитивизма и неопозитивизма.

Таким образом, сторонники агностицизма не утверждают, что мир вовсе не познаваем. Суть агностицизма сводится к разграничению зна-ния, получаемого в опыте (посредством органов чувств) и в разуме (логическим путем). В этой дилемме под сомнение ставится истинность знаний, приобретенных посредством логического мышления. Поскольку же сущностные связи в явлениях полностью не обнаруживаются, а лишь высвечиваются, то именно знания о сущности, по мнению агностиков, не могут быть достоверными. Следовательно, специфика агностицизма заключается в отрицании возможности достоверного познания сущностных связей. Это и есть главный признак агностицизма. "Агностицизм - это учение (или убеждение, установка), отрицающее возможность досто-верного познания сущности материальных систем, закономерностей при-роды и общества".

Философской гносеологической проблемой является, стало быть, не вопрос о том, познаваем ли мир, а о том, как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру. В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составить верное отражение действительности? Последовательная философия должна не только ответить на эти вопросы, но и обосновать возможности челове-ка получать достоверные знания о предметах, их сущности и проявле-ниях сущности.

1.2. Роль практики в познании

Проблема практики, как специфически человеческого способа отношения к действительности уже рассматривалась нами в третьем раз-деле. Здесь необходимо вернуться к этой проблеме в гносеологическом аспекте, так как именно практика является связующим звеном между материальной и духовной сторонами жизнедеятельности человека. Философское понимание практики и ее роли в процессе познания не остав-ляет места для любых проявлений скептицизма и агностицизма. В прак-тике человек доказывает свою способность все глубже проникать в сущностные связи и закономерности объективного мира и человеческого общества. Такой подход к проблеме познания вселяет оптимизм и веру в силу и мощь человеческого разума, способность человека безграни-чно познавать и преобразовывать мир и самого себя.

Человеческая практика выступает и как исходный пункт познания, и как процесс выработки целей и их реализации, и как критерий исти-ны, и как процесс возрастания свободы человека. Посредством практи-ки проблема познания переводится с высот теоретических (часто схола-стических) споров на реальную почву человеческой жизнедеятельности. Практика и познание взаимосвязаны и взаимозаменяются. Практика поро-ждает познавательные проблемы, а познание направляет развитие чело-веческой практики. Процесс возвышения человеческой жизнедеятельно-сти и возвышения познания никогда не прекращался и не прекратится. Познание по своей природе практично.

Прежде всего практика служит исходным пунктом познания. Ста-новление человеческой сущности начинается с разрешения противоречия между потребностями и деятельностью по их удовлетворению. Непрерыв-ный процесс возрастания потребностей и деятельности ведет к выявле-нию все новых неразрешенных проблем и к стремлению преодолеть их. Данный процесс есть одновременно и процесс становления человека, возрастания его воздействия на природную среду, ее преобразование. Преобразуя природу, человек преобразует и самого себя, всю систему общественных отношений. Поскольку человеческая деятельность осущест-вляется в объективных природных и социальных условиях, то возникает потребность в знании закономерных связей и свойств этих объективных факторов. Практика с необходимостью вызывает познавательный процесс, который представляет собой целенаправленное, активно-творческое постижение закономерностей окружающей действительности.

Переход практики в познавательный процесс проявляется в опре-делении возникающей трудности, проблемы, которую необходимо решить в практических же целях. Это ведет к постановке цели, продумыванию средств и способов по ее достижению. Через познавательные цели пра-ктика перерастает в познание. Таким образом, преобразующая практика становится практикой познания. В процессе реализации целей познания вырабатываются определенные цели, в которых содержится не только знание предмета, процесса, явления, но и цели их практического исполь-зования для удовлетворения потребностей человека и общества. В прак-тике накапливается эмпирический опыт. Несовершенство опыта подталки-вает к его дальнейшему совершенствованию, к вовлечению в процесс деятельности новых возможностей, которые до поры до времени таит в себе объективная реальность. Процесс постижения этих возможностей и их использования в интересах людей и есть превращение практики в познание, а познания в практику. В познавательной практике человек убеждается в возможности или невозможности осуществления своих це-лей. Обнаруженное заблуждение ведет к постановке новых познаватель-ных проблем, новых целей.

Важно отметить, что проблемное поле познания всегда связано с практически преобразующей деятельностью человека, с той сферой природы, которая уже вовлечена в нее. В проце-ссе познания перед человеком стоит не природа вообще, а та ее часть, которая уже стала объектом практики. По мере совершенствования прак-тической и познавательной деятельности расширяется сфера воздейст-вия людей на природу, расширяется и познавательный кругозор. Приро-да предстает перед человеком во все новых своих проявлениях, кото-рые последовательно вовлекаются в сферу практической деятельности.

Каждое новое поколение людей осуществляет свой познавательный процесс не на пустом месте. Люди используют в своей практической и познавательной деятельности опыт всех предшествовавших поколений, поэтому идет непрерывный процесс приращения практики и познания. И хотя познавательные действия осуществляют конкретные индивиды или их группы, они опираются на все знание, на-копленное человечеством в практической жизнедеятельности. Стало быть, человеческое знание имеет социальную детерминацию. Оно предс-тавляет собой особую социальную потребность, без которой невозможно дальнейшее приращение знания. Процесс практически-преобразовательной и познавательной деятельности образует единый социальный процесс по преобразованию мира, преобразованию общественных отношений и совершенствованию сущностных сил самого человека.

В процессе выработки познавательных целей познающий субъект всегда выходит за границы практической деятельности. Более того, познание позволяет выходить и за пределы наличного бытия, как бы в идеальном плане домысливать реальные явления, их сущностные характеристики, закономерные связи и отношения. Эти связи и отношения непосредственно в опыте не обнаруживаются, а выявляются лишь как тенденции, как особенности проявления реальных предметов, процессов и состояний. Выход за подобные границы выражается в форме идеи, мы-сли, которая может соответствовать или не соответствовать объективным процессам. Вместе с тем, без выработки таких идей невоз-можно проникнуть в сущностные связи и отношения, нельзя вскрыть за-коны существования объективного мира.

Выработанные познавательные идеи могут существовать определе-нное время как представления, как мировоззренческие принципы и уста-новки. Однако всякая познавательная идея остается лишь гипотезой, если она не находит подтверждения в практике. Свою способно-сть проникать в сущность вещей, процессов, состояний человек дoкaзaл в практике жизни. Да и само знание законов объективного мира необхо-димо людям для использования их в практически-преобразующей деятель-ности. Следовательно, практика служит высшим критерием истинности полученного знания. В практике жизни человеку нужны только истинные знания, на их приобретение и направлен весь познавательный процесс. Практика является тем оселком, на котором "шлифуются", уточняются, корректируются все человеческие знания. Конечно, не всякая идея под-вержена сегодняшней практической проверке на истинность. Но вся ис-тория практически-познавательной деятельности человека направлена на формирование и расширение истинного знания, на подтверждение или опровержение существующих гипотез. Познавательные идеи в определен-ной мере опережают практику, но удовлетворить человеческие интересы они становятся способными только в практике жизни.

Наконец, в практике человек расширяет свою свободу. Чем полнее и точнее человеческие знания о природе и обществе, тем все более свободными становятся люди в выборе своих поступков. Без знания объ-ективных законов люди находились бы в полной зависимости от стихий-ных сил. Практическая и познавательная деятельность превращает чело-века в хозяина положения, способного изменить условия, создать сферу устойчивого своего существования и развития. В практике жизни человек познает мир, расширяет свои знания, проверяет их на истинность, тем самым расширяя, свою свободу и творческую деятельность в интересах удовлетворения все возрастающих своих пот-ребностей.

1.3. Субъект и объект познания

Для раскрытия процесса познания имеет важное значение понима-ние субъекта и объекта познания. Если практическая и познавательная деятельность представляют собой сложную систему отношения "Человек - Мир", то в этой системе важнейшими элементами являются субъект и объект познания, т.е. кто осуществляет познание и на что оно направлено.

Поскольку предметно-практическая и познавательная деятельность взаимосвязаны, то субъект познания является носителем и предметно-практической деятельности, и познания. Субъект познания всегда активен по отношению к предмету познания. Именно он ставит цели познания и реализует их, добывая новые знания. Субъектом познания может выс-тупать как отдельный человек (индивид), так и группа людей или обще-ство в целом. Знания, добытые субъектом познания, как правило, вно-сятся в общую сокровищницу человеческого знания и служат основой для новой познавательной деятельности различных субъектов познания. В этом смысле познавательная деятельность индивида опирается на всю систему познавательной деятельности социума и детерминирована ей. Иными словами, познающий субъект, как бы отталкиваясь от всего мира культуры, созданного на протяжении человеческой истории, вносит свой вклад в познание.

Объект познания - это то, на что направлена практическая и познавательная деятельность субъекта познания. Объектом познания является не вся объективная реальность (что практически неосущес-твимо), а только та ее часть, которая вовлечена в сферу практической деятельности и интересов человека. Объектом познания могут быть как материальные образования, так и общественные явления, а также сам человек, его мыслительные способ-ности. Кроме того, в качестве объекта познания могут выступать и результаты познания (итоги эксперимента, научные теории, наука в целом). Следовательно, объектом познания может стать любой пред-мет, любое явление, которые вовлекаются человеком в сферу своей пра-ктики и познания. На основе исследованных объектов познания рисует-ся картина мира, которая находится в постоянном процессе совершенс-твования. Здесь надо различать объект познания и предмет познания. Предметом познания является одна из сторон объекта познания, кото-рая всегда богаче по своему содержанию и объему. Понимание субъекта и объекта познания с позиций предметно-пра-ктической и познавательной деятельности человека позволяет увидеть их диалектическую взаимосвязь и взаимопереходы. Субъект и объект познания оказываются слитыми в едином познавательном процессе, гра-ницы между ними не абсолютны. Субъект познания включает в сферу сво-ей деятельности объект познания, который расширяет, формирует кругозор субъекта познания, создает предпосылки для формирования но-вых познавательных целей. Раскрытие одних свойств объекта позволяет увидеть проявление новых свойств, еще не познанных субъектом позна-ния, но которые необходимо раскрыть в целях совершенствования прак-тики. На этой основе происходит развертывание познавательных возмож-ностей субъекта, обогащение его знаний, переоценка им достигнутых результатов и определение дальнейших целей познания. Активность субъекта познания ведет к раскрытию все более глубинных структур и сущностных связей объекта познания, а последний является источником генерации новых идей по практическому использованию этих связей и структур в интересах человека и общества.

Главной трудностью в философской гносеологии было раскрытие именно взаимосвязи субъекта и объекта познания. Так, объективный идеализм, предполагая существование мышления вне человека, допускал и существование внечеловеческого субъекта познания в качестве или мирового духа, или мирового разума, которым и приписывалось акти-вное, творческое начало. В философской концепции Канта субъект поз-нания понимается как некая чистая деятельность, или самодеятельно-сть. Развивая идеи Канта, другой представитель немецкой класси-ки, Фихте, пришел к убеждению, что человеческое сознание само являе-тся исходной субстанцией, которая полагает и саму себя, и внешний мир, или объект. Подобную позицию можно встретить и в философии экзистенциализма, в которой под источником мыслей и действий пони-мается экзистенция, как исходная подлинная реальность, не подлежа-щая рациональному постижению. Эта же гносеологическая трудность ха-рактерна и для созерцательного материализма, для которого под объе-ктом познания подразумевался весь внешний мир, вся объективная реа-льность. Человек в этой концепции имеет лишь познавательные способ-ности, а внешний мир никак не включается в сферу его деятельности. Вопрос о том, откуда же происходят познавательные способности чело-века, оставался открытым.

Рассмотрение этой проблемы с позиций становления сущностных сил человека позволяет увидеть, что в основе познавательной деяте-льности субъекта лежит практически преобразовательная деятельность человека, которая и породила субъекта познания. И хотя познаватель-ная деятельность со временем приобрела относительную самостоятель-ность, результаты познания, даже кажущиеся сегодня неприменимыми на практике, в конечном итоге используются человеком в практике преоб-разования мира для удовлетворения своих возрастающих потребностей. Потребности побуждают людей к активной преобразовательной деятельности, а стало быть, и познанию. Люди не ждут, когда мир раскроется перед ними всеми своими гранями, а активно вмеши-ваются в природную стихию, тем самым развивая свои познавательные способности. Кроме того, коль скоро знание приобретается субъектом, в нем всегда содержится субъективный момент. Но, в то же время, поз-нание направлено на адекватное отражение действительности, следова-тельно, содержание полученного знания всегда включает в себя и объ-ективный момент, который и является определяющим в практической де-ятельности человека. Так как человек есть существо социальное, его познавательные потребности так или иначе отражают потребности и цели всего общества. Всякий субъект познания, с одной стороны, должен овладеть социальными способами деятельности и познания, а с другой стороны, в своей познавательной деятельности учитывать интересы общества. Социальный субъект и объект познания взаимосвяза-ны. Мир породил человека, человек, познавая мир, творит новый мир своего обитания, постепенно расширяя горизонты своего воздействия на мир.

1.4. Чувственная и рациональная ступени познания

В философии до недавнего времени различали две основные сту-пени познания: чувственное и рациональное отражение действительно-сти. В наше время стало складываться представление, что основными уровнями (ступенями) познания являются эмпирическое и теоретическое Что касается чувственного и рационального, то они являются лишь познавательными способностями, которые лежат в основе эмпирического и теоретического познания. Кроме того, чувственное подразделяют на чувственно-эмоциональное и чувственно-сенситивное (от лат. Sensitiv - воспринимаемый чувствами). Называются и другие уровни и формы познания. Такие точки зрения имеют свое обоснование.

Нас интересуют не столько уровни и формы познания (что представляет большой интерес для специалистов), сколько процесс их возникновения и формирования, его достоверности, т.е. мировоззренческий аспект. При таком подходе целесообразно различать чувственную и рациональную ступени познания, их взаимос-вязь и взаимообусловленность в человеческой практике. Это также не-обходимо для показа односторонности эмпиризма и рационализма, кото-рые абсолютизируют либо чувственное, либо рациональное в постижении истины, проводя границу между этими ступенями познания.

С точки зрения становления сущностных сил человека очень важ-ным является понимание фундаментального значения чувственного позна-ния, как исторически предшествовавшего рациональному познанию. Орга-ны чувств человека, как и всех животных, формировались в процессе эволюции органического мира, прежде всего на стадии формирования не-рвной системы и высшей нервной деятельности. Но на формирование ор-ганов чувств человека не менее важное воздействие оказывает и соци-альное развитие. Конечно, по сугубо физиологическим механизмам отра-жения внешнего мира органы чувств человека мало чем отличаются от органов чувств животных. Однако в обществе в процессе предметно-пра-ктической деятельности человека происходит специализация показаний его органов чувств. Так, специалисты различают до нескольких десят-ков оттенков, скажем, черного или белого цветов и т.д. Кроме того, человек научился как бы про-длевать показания своих органов чувств посредством соответствующих приборов. В отличие от животных люди дают оценку показаниям своих органов чувств. Органы чувств человека, особенно их эмоциональная сторона, в ходе антропосоциогенеза получили социальную окраску.

В основе чувственного познания лежат ощущения. Именно они являются исходным элементом как чувственного познания, так и человеческого сознания вообще. Это приходится подчеркивать, поско-льку взрослому человеку иногда представляется, что он может размыш-лять, вообще не обращаясь к данным органов чувств, забывая, что еще в детстве через ощущения были приобретены необходимые зна-ния для ориентации в мире и эти знания остались в сознании, но уже в других формах познания. Ощущения возникают через наши органы чу-вств (осязание, зрение, слух, цвет, запах, вкус). Ощущения появляю-тся в коре головного мозга не вследствие непосредственной связи с предметом, а опосредованно - через рецепторы и проводящие нервные пути. Поэтому ощущения не зеркально отражают внешний предмет и его свойс-тва, а качественно отличаются от них. Вместе с тем, ощущения соде-ржат определенную объективную информацию об объектах. В этом смысле ощущения объективны. Прежде всего ощущения несут информацию о меняющихся свойствах предмета, а не изображают сам предмет. Ощуще-ния "...информируют о субстрате предметов, их качествах (свойствах) и в определенной степени - об их структуре".

Однако отдельные конкретные ощущения, являясь составными эле-ментами чувственного отражения, не существуют отдельно друг от друга и совершенно самостоятельно, т.е. вне целостного образа отражения того или иного предмета или явления. Целостный об-раз материального предмета, данного посредством совокупного ощуще-ния, называется восприятием. В восприятии наиболее полно отражается структура предмета, поэтому оно дает изобразительные образы. Благодаря восприятию контуров предмета появляется возможность ориен-тироваться среди предметов. Но восприятие дает не только контуры предметов, но и их отношение между собой, определенную контрастно-сть, структурное различие, воспринимаемые как цвет, звук, запах, вкус. Поскольку эти соотношения воспринимаются из объективного мира, восприятия по своему содержанию объективны. Идущее от Дж.Локка резкое разграничение качеств предметов на "первичные" и "вторичные", а соответственно и показаний органов чувств на "первичные" (протя-женность, объем, вес и др.) и "вторичные" (цвет, запах, звук, вкус) не имеет достаточного научного обоснования. Мысленное разделение качеств на "первичные" и "вторичные" носит относительный, условный характер, только в смысле отображения различных сторон предметов и их свойств.

Благодаря многократности восприятия, в нашей памяти целостный образ предмета удержива-ется и тогда, когда он не-посредственно не воспринимается органами чувств. Эта форма чувственного познания на-зывается представлением. Если бы образы предметов не пред-ставлялись в памяти, то человек был бы связан лишь с непосредственной ситуа-цией и не мог бы мысленно выйти за нее, представить иную картину ре-альности вне непосредственной картины мира. В отличие от животных, у которых в представлениях отражаются лишь жизненно значимые ситуа-ции, в представлениях человека ведущую роль играет практика, определяемые ею ценности, цели и интересы людей.

Наряду с ощущениями, восприятиями и представлениями чувствен-ное познание для человека имеет выражение в его эмоциях, т.е. субъ-ективном отношении к отражаемой органами чувств действительности. Эмоции обусловлены, с одной стороны, внешним воздействием на органы чувств, а с другой стороны, с особенностями психики того или иного индивида. На че-ловеческие эмоции накладывает отпечаток социальная среда. Это спосо-бствует развитию эмоционально-оценочного отношения к действительно-сти.

Итак, в формах чувственного познания, с одной стороны, отобра-жаются предметы, явления и свойства объективного мира, с другой же стороны, получаемые идеальные образы являются субъективными, поско-льку они зависят от состояния органов чувств индивида. Мир несколь-ко иначе воспринимают, скажем, дальтоник, слепой, глухой и т.д. В формах чувственного познания выражаются субъективные образы объекти-вного мира.

Мы помним из истории философии, что диалектический материализм и субъективный идеализм принципиально по-разному истолковывают поло-жение об ощущениях как субъективном образе объективного мира. Сто-ронники материализма подчеркивают объективность источника ощущений, объективность мира, отражаемого органами чувственного познания. Для субъективного же идеалиста ощущения не зависят от внешнего мира, а зависят лишь от состояния внутреннего мира субъекта, от его психики. Как видно, материалистическая позиция сенсуализма сильна тем, что она, в отличие от идеалистической, объясняет происхождение знания.

Вместе с тем, следует согласиться с точкой зрения, что отоб-ражаемому образу в формах чувственного познания свойственно не сов-падение с объектом, а лишь соответствие ему. "Образ" - это не зеркальная копия, но и не "знак", это не то же, что и вещь или в вещи, но соответствующее вещи, согласующееся с вещью; т.е. это образ, соответствующий вещи, согласующийся с вещью, не более". Если бы "образ" был зеркальной копией предмета, то отпала бы необходимость в познании вообще и в науке в частности. Однако информация в "образе" о "соответствии" объекту позволяет человеку хорошо ориентироваться во внешней среде, приспосабливаться к ней, создавать свою сферу обитания.

В философии было немало утверждений, что органы чувств чело-века несовершенны, поэтому возникали идеи об ограниченности познава-тельных возможностей человека. Но человек живет в макросреде, и его органы чувств приспособлены для ориентации именно в этой среде. Ес-ли допустить, что, скажем, человек мог бы видеть молекулы, атомы, то тогда бы размывались грани предметов, и человек не смог бы ориен-тироваться среди них. По этому поводу Л.Фейербах заметил, что "у человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности". В про-цессе предметно-практической и познавательной деятельности формы чувственного познания приобретают социальную окраску. Воспринимаемые в чувственных образах предметы предстают в их ценностном значении для жизни, практики. Оцениваются и сами показания органов чувств. Вне чувственного познания оказываются невозможными другие познава-тельные способности человека. Эта ступень познания является также от-правным пунктом логического мышления, движения к проникновению в сущность объектов, постижения законов существования мира. Самое же главное заключается в том, что органы чувств человека являются еди-нственным каналом, который непосредственно связывает его с внешним миром.

Однако хотя роль чувственной ступени познания и велика, ее недостаточно человеку для практически-преобразовательной деятель-ности, для создания сферы своего обитания. С одной стороны, чувстве-нная ступень познания позволяет ориентироваться в окружающем мире, а с другой стороны, она как бы привязывает человека к конкретной ситуации, не позволяет выйти за ее пределы, проникнуть в сущность вещей, процессов и явлений. Так, органы чувств не дают возможности выйти за пределы видимого (человеческий глаз не видит, скажем, моле-кулы, атомы, элементарные частицы) или слышимого (мы не воспринима-ем ультразвуки и др.). В зависимости от состояния человеческого те-ла оказывается неадекватным восприятие тепла, холода и т.д. Все это в процессе предметно-практической деятельности человека потребовало развить иную познавательную способность, позволяющую выходить за пределы того, что дают органы чувств. Наряду с конкретно ситуатив-ными представлениями потребовались свободные от конкретности, отвле-ченные представления об объективной реальности.

В процессе становления человеческой сущности, как уже отмечалось, человек учился трудиться, восполнять свои естественные недо-статки во взаимосвязи с внешним миром искусственными средствами, созданными из вещества внешней природы. Это требовало постановки определенных целей и решения практических задач по их достижению. Оказалось недостаточным лишь повторять то, что происходит в самой природе. Многое оказалось скрытым от внешнего наблюдения. Возникла необходимость мысленно охватить всю совокупность явлений, вычленить интересующие свойства и отношения, отвлечься от конкретной реально-сти, осмыслить связи вещей и явлений, проникнуть в суть этих связей и отношений. Эту задачу и решила возникшая членораздельная речь.

Свободные, отвлеченные представления люди стали обозначать определенными звукосочетаниями - сло-вами, которые позволяли передать не просто копии, картинки предметов или то, что от них запомнилось, а определенную взаимосвязь этих предметов с другими предметами и явлениями. Иначе говоря, в словах речи содержится определенный смысл, т.е. видение предметов и явлений в их взаимосвязи и взаимодействии со всеми оста-льными. Для этого происходит выделение отдельных свойств и связей, их обособление и представление вне связи с конкретной ситуацией. Здесь важную роль сыграла такая способность психической формы отра-жения, как память. Оказалось, что человек способен запоминать не только конкретные ситуации (как животные), но и слова, в ко-торых содержится определенное видение. А поскольку слова речи ока-зывают на психику человека такое же воздействие, как и непосредст-венно воздействующие на органы чувств предметы и явления внешнего мира, то в психике человека появилась возможность оперирования отв-леченными представлениями, т.е. появилась возможность воображения сложных связей и отношений. Способность воображения явилась следст-вием взаимосвязи и взаимовлияния труда, членораздельной речи и соз-нания.

Вместе со словами членораздельной речи появилась возможность не только свободного представления выделенных свойств и состояний, но и их сопоставления, анализа, выделения общих признаков, присущих большой группе предметов и явлений, объединения этих признаков в определенные классы. Выделение таких свойств, признаков, состояний нашло обозначение словами-понятиями, наподобие понятий: "куст", "дерево", "лес", "природа" и т.д. Важно осмыслить, что человеческие слова-понятия не могли бы возникнуть без чувственной ступени познания, более того, чувственное познание является единственным источни-ком возникновения первых слов человеческой речи. А поскольку членора-здельная речь изначально имеет общественный характер, т.к. сложилась в процессе трудовой деятельности человека, то формирование понятийного мышления следует рассматривать как социально-исторический процесс. Возникновение понятий знаменовало переход от чувственной к качественно новой ступени познания - абстрактно-логической. Понятия явились первой и важнейшей формой логической ступени познания. Понятия - это "такие воплощенные в словах продукты социально-истори-ческого процесса познания, которые выделяют и фиксируют общие, суще-ственные свойства, отношения предметов и явлений, а благодаря этому одновременно суммируют важнейшие знания о способах действия с данны-ми группами предметов и явлений".

Итак, чувственное познание и понятийное мышление находятся в диалектической взаимосвязи. Понятия возникают на базе чувственного познания, в свою очередь, чувственное познание испытывает обратное воздействие со стороны способности человека к обобщениям, что ведет к совершенствованию чувственной ступени познания. В сложном взаимо-действии этих двух уровней познания, наряду с практической деятель-ностью человека, обнаружился новый вид деятельности, направленный на производство все новых и новых понятий, следовательно, на созда-ние новых знаний. Возник умственный вид деятельности. Специальными объектами познавательной деятельности человека стали сами слова-по-нятия, их сопоставление и получение посредством обобщения новых по-нятий. К примеру, из понятий "кислое", "сладкое", "горькое" рожда-ется новое понятие "вкус". Такие слова-понятия обозначают уже не конкретно-материальное, а представляют собой идеальное, обобщенное видение реальности. В словах-понятиях находят отражение самые разли-чные явления: количественные и качественные, необходимые и случайные, существенные и несущественные, менее, более или предельно общие и т.д. В научном познании приме-няются частно-научные, общенаучные и всеобщие (философские) понятия. Оперирование понятиями неизбежно приводит к отвлеченной умст-венной деятельности, специфическому видению реальности через сопос-тавление и анализ понятий разных уровней и классов. На этой основе возникают более сложные формы рационального мышления. Так, согласно науке "логика" утверждение или отрицание чего-либо в человеческой речи называется суждением, а получение из двух и более суждений но-вой мысли - умозаключением. Это дает воз-можность непосредственно не обращаться каждый раз к чувстве-нному опыту в процессе познания. В отличие от чувственной ступени познания, рациональное мышление позволяет: во-первых, выделить общее в предметах и явлени-ях; во-вторых, выделить существенное в них; в-третьих, на основе по-знания сущностных связей сконструировать новые понятия-идеи, подле-жащие проверке; в-четвертых, опосредованно познавать действительно-сть.

Посредством суждений и умозаключений осуществляется сопостав-ление, сравнение, выделение общих свойств, присущих необозримому множеству предметов и целым классам предметов. Такие строго взаимо-связанные отвлечения в философии называются абстрагированием, а ре-зультаты познания, полученные в итоге, называются абстракциями. В процессе абстрагирования обнаруживаются повторения, выявляются проч-ные устойчивые отношения, которые определяются как существенные или закономерные связи и отношения. Существенные связи, как правило, скрыты от внешнего взора, и их постижение становится возможным благо-даря рациональной ступени познания.

В процессе абстрактного (отвлеченного) мышления происходит как бы отрыв от непосредственного чувственного познания. При напря-женном размышлении посредством памяти в сознании чрезвычайно быстро сменяются отвлеченные представления, складывается особый тип вообра-жения - мысленно идеальный. Сопоставление идей, воспроизведенных посредством памяти, как бы автоматически порождает новые идеи, кото-рые пока никак не связаны с чувственным опытом, их достоверность требует проверки в будущем. Такая информация в сознании человека существует в определенном смысле в "чистом" виде. Интересный анализ в связи с этим имеется у Д.И.Дубровского.

Однако существование "чисто" идеальных познавательных способ-ностей является лишь кажущимся. Эта кажимость в свое время привела к резкому разграничению чувственной и рациональной ступеней позна-ния. Так, сенсуализм был представлен в философии Эпикура, Локка, Гоббса, Беркли и др., а рационализм - в философии Декарта, Спинозы, Лейбница, Шеллинга и др. На самом деле чувственное и рациональное в познании взаимопереплетаются. Эта взаимосвязь обусловлена практической деятельностью человека. Именно в практике человек воздействует на окружающую среду, в практике формируются наглядные образы и словесно-логическое мышление.

По мнению П.В.Алексеева и А.В.Панина, взаимовлияние чувственной и абстрактно-мысленной способностей человека проявляется двояко. С одной стороны, реализация чувственно-сенситивной способности челове-ка совершается посредством механизма абстрактного мышления, а с дру-гой - реализация абстрактно-мысленной способности человека совершается посредством обращения к результатам чувственного отраже-ния предметов, используемых в качестве средств достижения и выраже-ния результатов рационального познания. Словом, в реальном человече-ском сознании чувственное пронизано рациональным, а рациональное - чувственным.

Здесь важно осмыслить, что, говоря о чувственной ступени, мы имеем в виду лишь чувственную познавательную способность человека. Чувственного знания в "чистом" виде нет. Оно реализуется через фор-мы рационального познания. В рациональном же познании обычно выделя-ют две познавательных способности человека: рассудок и разум. Так, согласно И.Канту, рассудок - это способность составлять суждения, т.е. способность мышления. Рассудок - это способность давать правила. Что касается разума, то он формирует основополагающие поня-тия, которые не заимствует ни из чувств, ни из рассудка. Разум способен давать принципы. Представляется, что такое понимание разума является довольно отвле-ченным от опыта, от практики. На самом деле рассудок сопоставляет данные опыта, оперирует ими, приводит их в систему, классифицирует. Рассудок вырабатывает определенные правила, которые в сознании функ-ционируют как бы автоматически, обеспечивая приспособляемость инди-вида к привычной ситуации. Разум же, опираясь на данные рассудка, выходит за пределы наличного знания и формирует новые понятия, кото-рые имеют значение не только для науки, но и для обыденного или ху-дожественного познания. Данные разума подлежат проверке практикой.

Вместе с тем, разум, опираясь на данные рассудка, вырабатыва-ет не только новые понятия, но и выявляет принципы, законы бытия, т.е. все то, что дает возможность проникнуть в сущность вещей и яв-лений. Важнейшими познавательными процедурами при этом служат объяс-нение и понимание. Особая наука о понимании получила название герме-невтика. При переходе от одного уровня понимания к другому осуществляются следующие процедуры: интерпретация - первоначальный смысл и значение мысли; реинтерпретация - уточнение и изменение первонача-льного смысла и значения, мысли; конвергенция - объединение разроз-ненных смыслов и значения мысли; дивергенция - разъединение прежде единых смыслов; конверсия - радикальное преобразование смысла и зна-чения мысли

Рассудок и разум взаимосвязаны. Посредством рассудочной дея-тельности человек ориентируется и приспосабливается к условиям сво-ей жизнедеятельности, а посредством разума не только понима-ет происходящее, но и проявляет конструктивность, творчество. Причем творческо-конструктивный характер разума проявляется не только в на-уке, но и в обыденной жизни, в сфере искусства. Поскольку в основе познания человека лежит практика, а практика имеет тенденцию к рас-ширению, то в обществе утверждается гносеологический оптимизм, вера в неограниченность познавательных возможностей человека.

1.5. Интуиция

Как уже отмечалось, в познании важную роль играет логическое мышление. Однако опыт познавательной деятельности свидетельствует, что только посредством логического мышления, применения законов ло-гики далеко не всегда удается решить стоящие проблемы. Оказалось, что важное место в процессе познания занимает интуиция - способность проникать в сущность вещей спонтанно, вопреки правилам и законам ло-гики. Эта способность человека в определенной мере окутана тайной, что и породило различные инсинуации по поводу интуиции, приписыва-ние ей запредельного, "божественного" происхождения. Такие оценки интуиции требуют специального рассмотрения данной познавательной способности человека.

Важнейшей характерной особенностью интуиции является то, что интуитивное решение задачи всегда связано с интеллектуальной деяте-льностью человека. Интуиция есть проявление интеллекта (от лат. intellectus - ум, мыслительная способность человека), позволяющая проникнуть в сущность вещей. Другой особенностью интуиции является ее непосредственность. Непосредственным знанием служит такое знание, которое не опирается на логическое доказательство. Это значит, что в момент получения интуитивного знания еще не было его логической обос-нованности. Интуитивное знание всегда приходит неожиданно, без осознания путей и средств решения стоящей задачи. Итак, интуитивной познавательной способности человека свойственны: 1)неожиданность; 2) неосознанность; 3) непосредственность постижения ис-тины на сущностном уровне объектов. Следовательно, интуитивное знание требу-ет в дальнейшем логического обоснования и доказательств.

Естественно встает вопрос: какова природа интуитивного знания? Ясно одно: при решении этой проблемы познания, как и других, не следует выходить в запредельность. Свидетельства видных ученых, опи-сывавших возникновение интуитивных решений, говорят о том, что такие решения приходят людям, профессионально занимающимся какими-либо проблемами. Несведущему в какой-либо отрасли знания человеку интуи-тивные решения не приходят. Наше сознание отражает внешний мир та-ким, какой он есть. Поскольку в объективном мире все вещи, процессы и явления взаимосвязаны и взаимообусловлены, то и наше сознание в определенной мере отражает эту взаимосвязь и взаимообусловленность. Нередко познающий субъект, пытающийся логическим путем решить конк-ретную познавательную задачу, на данном этапе не достигает успеха. Задача иногда длительное время остается нерешенной, и познающий субъект оставляет эту проблему и переключается на решение других. Пос-кольку внутренняя человеческая речь фрагментарна и происходит быст-рое перемещение мысли с рассмотрения одного объекта на другой, то нерешенная задача как бы постоянно совершенно неосознанно возвраща-ется в сознание субъекта и держит его в определенном напряжении. Так как внешним связям характерна не только обусловленность, но и закономерность, то часто сознание воспроизводит спонтанно нерешен-ную задачу, сопоставляет ее с уже решенной задачей в другой сфере, находит связующие параллели и по принципу решенной задачи в общем виде решает и ранее нерешенную. Внезапно находится нужное реше-ние, еще не опирающееся на соответствующие обоснования и доказательства. Однако ответ уже найден, его остается посредством логического мыш-ления обосновать и проверить на истинность. Такие решения могут иметь как действительный, так и вероятностный характер. При вероят-ностном характере интуиции субъект познания имеет возможность получения как истинного, так и ошибочного, неис-тинного знания. Поэтому и необходима проверка интуитивного знания на истинность.

П.В.Алексеев и А.В.Панин совершенно справедливо к общим условиям формирования и проявления интуиции относят следующие: 1) осно-вательную профессиональную подготовку человека, глубокое знание про-блемы; 2) поисковую ситуацию, состояние проблемности; 3) действие у субъекта поисковой доминанты на основе непрерывных попыток решить проблему, напряженные усилия по решению проблемы или задачи; 4) на-личие "подсказки". Что касается "подсказки", то она проявляется далеко не во всех случаях формирования интуиции, но довольно часто, когда связующие параллели перебрасываются от наглядных образов явлений природы к абстрактным выводам. Так, у И.Ньютона упавшее яблоко вызвало идею всемирного тяготения. Подсказка, как правило, позволяет освободиться от стандартных, шаблонных ходов мысли и по-новому взгля-нуть на решаемую задачу.

В зависимости от специфики деятельности субъекта познания про-являются особенности интуиции столяра, агронома, врача, инженера и т.д. Выделяют такие виды интуиции, как техническая, научная, обы-денная, художественная и т.п. По характеру новизны интуиция бывает стандартизированной и эвристической. Так, стандартизированная инту-иция свойственна специалистам в какой-либо сфере деятельности. Нап-ример, опытный врач уже при первом взгляде на больного может интуитивно предсказать диагноз болезни нового посетителя. Опытный механик при общем взгляде на техническое устройство может интуитивно выявить неисправность. В отличие от стандартизированной, эвристическая (твор-ческая) интуиция связана с формированием принципиально нового зна-ния. Творческая интуиция проявляется через взаимодействие чувствен-ных образов и абстрактных понятий, что ведет к созданию принципиаль-но новых образов и понятий, не выводимых непосредственно из простого синтеза чувственных образов и абстрактных понятий или логичес-кого оперирования уже имеющимися понятиями.

Конечно, в процессе познания доминирующую роль выполняет логическое познание, но большое значение имеет и интуиция. Поэтому не-льзя ни переоценивать роль интуиции, ни игнорировать ее в познании.

1.6. Истина и заблуждение

Проблема истины в философии познания являете основополагающей, так как человеку нужны не ложные представления о действительно-сти, а истинные знания, без которых невозможно приспособиться к окружающей среде, тем более изменять и преобразовывать мир в целях со-здания благоприятной сферы обитания. Прежде всего возникает вопрос: что следует понимать под истиной? В философии имеются разные понима-ния истины. Для одних истина - это соответствие знаний действитель-ности; для других - адекватное отражение объективной реальности в сознании субъекта; для третьих - опытная подтверждаемость; для четвертых - это свойство самосогласован-ности знаний; для пятых - полезность знания, его эффективность; для шестых - соглашение и т.д.

В классической концепции истины наиболее верным ее понимание считается обязательность соответствия наших знаний действительности. Такое понимание истины разделяли Платон, Аристотель, П.Гольбах, Г.Ге-гель, Л.Фейербах, К.Маркс и многие философы современности. Классическое понимание истины поддерживают наряду с материалистами и идеалисты, а также метафизики и диалектики, не отвергают такое по-нимание и агностики. Внутри этой концепции спор ведется о том, что следует понимать под отражаемой действительностью и каков ме-ханизм соответствия знания действительности.

С точки зрения диалектического материализма под действитель-ностью следует иметь в виду объективную реальность, существующую до и независимо от нашего сознания, которая перед человеком предстает в явлениях и сущностях. Причем сущности скрыты от внешнего взора, и их необходимо познать для объяснения явлений. Наряду с объективной реальностью существует и субъективная реальность, духовный мир чело-века, который тоже подлежит познанию. Объект познания, само познание и его результат (истина) неразрывно связаны с практической деятель-ностью человека. Здесь практика выступает и как исходный пункт поз-нания, и как критерий истинности знания. Истина рассматривается не как статическое достоверное знание, а как динамическое образование, как процесс. Такой подход к пониманию истины сегодня является наибо-лее распространенным.

Как видно, для постижения истины должны наличествовать как познающий субъект, так и познаваемый объект. Здесь субъективная и объективная стороны истины взаимосвязаны. При получении истинного знания в сознании субъекта должны отразиться стороны и характерис-тики реальности так, как они существуют на самом деле. Поэтому под истиной можно понимать адекватное отражение объекта познающим субъ-ектом, воспроизведение в сознании субъекта познаваемого объекта таким, как он существует сам по себе, вне сознания.

Истина прежде всего содержится в субъекте, так как именно он постигает истину. Но истина свойственна самому познаваемому объекту, т.е. это то, как объект существует сам по себе. Стало быть, истина "субъективна", так как она не существует помимо человека и человечества. Вместе с тем, истина "объективна", поскольку в содержании познающего сознания че-ловека отражается объективный мир, который не зависит ни от челове-ка, ни от человечества. Понятие объективной истины в гносеологии имеет решающее значение, так как цель всякого познания - познание объективной истины. В.И.Ленин отмечал, что объективная истина это такое содержание человеческих представлений, которое не зависит от субъекта, не зависит ни от человека, ни от человечества.

Наряду с объективностью истины следует отметить ее конкрет-ность, которая включается в объективную истину. Наши знания зависят как от условий, места и времени существования познаваемого объекта, так и познавательной деятельности субъекта. Так, вода закипает при температуре 100R по Цельсию, но при условии атмосферного давления 760 мм ртутного столба. При ином атмосферном давлении дру-гим становится и температурный режим кипения воды. Истина конкретна прежде всего в соотношении со временем. Например, г.Самара в насто-ящее время расположен на левом берегу Волги, у излучины. Но со временем Волга может изменить русло, и г. Самара окажется вдали от нее. В данном случае прежнее знание теряет свою объективность. Объективность истины утрачивается и при изменении времени познавате-льных действий субъекта. Следовательно, абстрактной истины нет, ис-тина всегда конкретна. Развивается объект, развивается и объектив-ная истина. То же можно сказать и о творчестве субъекта.

В философии принято выделять три аспекта объективной истины: бытийственный, аксиологический и праксеологический. Что касается бытийственного аспекта, то само бытие вещей, процессов, состояний, духовное бытие предстают перед субъектом познания как объект, как объективная реальность, которая в данный момент связана с субъектом, но находится вне субъекта познания и не зависит от него. Характери-зуя бытийственный, или онтологический аспект истины, П.А.Флоренский подчеркивал, что "истина" обозначает абсолютное само-тождество и, следовательно, само-равенство, точность, подлинность. Аксиологический аспект истины состоит в ценностном ее значении для субъ-екта познания: человеку во всей его жизнедеятельности нужно знание о подлинной реальности, а не ложное знание, не заблуждение. Поэтому истина всегда противоположна ложным представлениям о дейст-вительности. Праксеологический аспект истины непосредственно связы-вает ее с практикой человека. Истинное знание не только полезно, но и необходимо для целей практически-преобразовательной деятельности человека.

Для гносеологии важное значение имеют формы истины, которые можно подразделить по характеру познаваемого объекта, по видам поз-навательной деятельности, по степени полноты знания об объекте и другим признакам.

Так, по характеру познаваемого объекта в поле зрения субъекта познания могут быть как материальный мир, так и духовная сфера чело-века и общества. Поскольку человек является выходцем из природы, то ему необходимы истинные знания о самом материальном мире, как макро-, так микро- и мегамирах. Истинные знания об этом можно обозначить как предметные истины. По отношению к духовному миру человека исти-на может иметь как индивидуально-понятийный, так и рационально-поз-навательный характер. Духовная реальность индивидуума выражается в таких жизненных ценностях, как идеалы добра, справедливости, красо-ты, чувства любви, дружбы, чести, совести и т.п. Истинные представления такого порядка можно назвать экзистенциальной истиной. Более общие представления о связях как в природе, так и в обществе, отра-жающие истинную картину, называют концептуальной истиной. Выделяют еще операциональную, или методологическую истину, связанную с мето-дологией познавательного процесса.

По видам познавательной деятельности выделяют следующие формы ис-тины: научную, обыденную (повседневную), нравственную и др. Наибольшей обоснованностью, а поэтому обязательностью, обладает научная истина. Но при этом следует учитывать, что все признаки (критерии) научной истины должны рассматриваться во взаимосвязи. Научные выво-ды делаются при обязательном соблюдении законов логики, форм и методов научного познания. Причем эмпирическому и теоретическому уров-ням науки свойственны методы, обеспечивающие либо вероятностное, либо достоверное знание (об этом будет речь в главе "Научное познание"). Достоверное научное знание соответствует пониманию истины в гносеологическом смысле, а вероятностное научное знание подлежит дополнительной проверке на истинность. Одна-ко не всякое научное знание подлежит проверке на истинность в чело-веческой практике. Например, историческая истина о прошлом не может быть проверена в опыте сегодня. В отличие от научной истины, обыден-ная (повседневная) истина выводится из повседневного опыта, посред-ством индуктивно устанавливаемых правил, которые лишены обоснован-ной доказательности, а потому не имеют строгой обязательности. Нрав-ственная истина отличается своей конкретно-историчностью, соответст-вием определенным общественным слоям, группам, классам и др. Что яв-ляется нравственной истиной для одних, то оказывается совершенно безнравственным для других.

Для гносеологии большое значение имеет разграничение истины относительной и абсолютной. Человеческому сознанию не дано сразу, целиком и полностью постигнуть объективную истину. Человеческое общество в процессе предметно-практической и преобразовательной деятельности постепенно наращивает свои знания об объективном мире, все полнее раскрывая его свойства, стороны и законы существования и развития. В процессе познания люди приобретают те знания о мире и о себе, ко-торые впоследствии не изменяются и служат им надежной базой в жиз-недеятельности. Другие знания оказываются недостаточно полными, они впоследствии претерпевают изменения, уточнения в процессе дополнитель-ной проверки на истинность. Словом, одни истины приобретают абсолют-ное значение, а другие - относительное. В теории познания под абсо-лютной истиной имеется в виду полное, исчерпывающее знание о предмете (мире в целом или его фрагментах), а под относительной - неполное знание о том же самом предмете.

В философской литературе нередко абсолютная истина трактуется в предельно широком смысле, как такое знание человека и человечес-тва о мире, которое является абсолютно полным и всесторонним. Имее-тся в виду такой уровень знаний, когда человек будет знать все и на этом познавательный процесс закончится. Поскольку же мир находится в вечном изменении и развитии, то такой предел знаний оказывается никогда не достижимым. Такое толкование абсолютной истины в самом широком смысле имеет философское обоснование. С этой точки зрения абсолютная истина - это предельно полное знание о мире, которое ни-когда недостижимо. Отсюда можно заключить, что все истины имеют только относительное значение.

На самом деле люди уже сегодня владеют определенными абсолют-ными знаниями, которые тождественны предмету познания и потому не могут быть опровергнуты при дальнейшем развитии познания. Так, для нынешнего состояния вселенной абсолютной истиной является знание о том, что Земля вращается вокруг своей оси и ежесуточно делает пол-ный оборот, что в течение года она делает полный оборот вокруг Сол-нца, что всякое вещество состоит из молекул, а последние из атомов, что всякий организм состоит из живых клеток, что реки текут в опре-деленные моря и т.д. Конечно, эти знания могут оказаться относитель-ными, если в отдаленном будущем мир коренным образом изменит свое состояние и превратится в нечто другое. Но такая перспектива для че-ловечества утрачивает свое значение из-за немыслимой отдаленности.

В современном понимании под абсолютной истиной имеется в виду: во-первых, полное знание отдельных сторон изучаемых объектов (а не всего объекта); во-вторых, окончательное знание определенных аспек-тов действительности; в-третьих, знание содержания относительной ис-тины, которое сохраняется в процессе дальнейшего познания; в-четве-ртых, полное, актуально никогда целиком не достижимое знание о мире.

Из приведенного анализа абсолютной истины видно, что одной из важных ее составляющих является содержание относительной истины, ко-торое сохраняется в дальнейшем процессе познания. Дело в том, что относительная истина хотя и представляет собой неполное знание о предмете, но это такое знание, в котором уже содержится объективная истина. Стало быть, относительная истина - это не заблуждение и не ложь, а лишь неполное, неточное знание объективной истины. В содержании относительной истины уже заключена в определен-ной мере истина абсолютная. Это значит, что истина по содержанию объективна, а по форме относительна. Именно объективность истины вы-ступает основой преемственности относительной и абсолютной истин. Так, в атомистическом учении Левкиппа, Демокрита, Эпикура, Лукреция Кара, хотя и в наивной форме, но уже содержалось представление об атомах как строительном материале вещества. Современная наука зна-чительно расширила и уточнила сведения об атомах, молекулах и других системах строения мира. В содержании учения древних атомистов уже наличествовала объективная истина, хотя и выступившая в форме отно-сительной истины.

С точки зрения диалектической методологии, каждая относительная истина - это ступенька, шаг, приближающий нас к абсолютной истине. Относительная и абсолютная истины - это лишь разные уровни, или фор-мы, объективной истины. В соответствии с деятельной сущностью чело-века и его практики постижение истины есть процесс, идущий по восхо-дящей линии постижения объективной истины. На каждом этапе историче-ского развития люди в процессе познания открывают все новые стороны и свойства окружающего мира и создают о нем все более полное и точное знание. Процесс постижения объективной истины проявляется дво-яко: во-первых, как процесс непрерывного восхождения через относи-тельные истины к истине абсолютной; во-вторых, как процесс преодо-ления заблуждений в структуре знания. В содержании относительной ис-тины идет непрерывный процесс возрастания доли объективной истины. Каждая относительная истина содержит в себе долю абсолютной и, нао-борот, абсолютная истина - это процесс бесконечной последовательно-сти истин относительных. В этом суть их диалектической взаимосвязи.

Вместе с тем, не следует абсолютизировать значение относите-льной истины, считать, что все истины только относительны и абсолю-тной истины вообще не бывает. Такой релятивизм опровергается всей практикой человеческого познания. Релятивизм порождает зряшный ске-птицизм, в конечном итоге ведет к агностицизму. Релятивизму противостоит диалектическое толкование истины, в котором взаимосвязаны аб-солютность и относительность, устойчивость и изменчивость. Совреме-нная наука полностью подтверждает такое понимание истины.

Антиподом истины является ложь. Обычно под ложью понимается преднамеренное возведение заведомо неправильных представлений в ис-тину. Ложь довольно широко распространена в общественных отношениях, особенно на обыденном уровне. Амбициозность, стремление выдать желаемое за действительное, тем самым укрепить свои общественные пози-ции, выглядеть в глазах других лучше, неизбежно порождает ложь. Нередко ложь используют как средство для предотвращения конфликтных ситуаций. В этом случае правдолюбивый человек выглядит "неудобным" в обществе, его остерегаются, избегают общения с ним. Очень часто ложь выступает важным средством в политической борьбе. Стремление лидеров тех или иных партий выдать свои партийные интересы за все-общие на практике откровенно выглядит как ложь. Особенно опасна ложь в тоталитарных обществах, где она в общественном сознании предста-вляется как истина и может сформировать стереотипы массового извра-щенного представления о действительности. Там же, где реально существует "свобода слова", люди довольно быстро научаются отличать правду от лжи и свободно ориентироваться в водовороте политических страстей. Следует подчеркнуть, что ложь в науке является недопусти-мой. Поиск истинного знания - непременный моральный принцип ученого.

Но и в науке могут быть неправильные, искаженные представления о действительности, что в теории познания принято называть заблужде-нием. Например, на протяжении многих столетий геоцентрическая систе-ма Птолемея считалась истинной, пока Коперник научно не обосновал гелиоцентричность солнечной системы. Согласно современным научным представлениям Солнце является центром не мироздания, а лишь одной из звезд нашей галактики и Метагалактики. Заблуждение - это непреднамеренное несоответст-вие суждений или понятий объекту познания. Именно непреднамеренность служит существенным отличием заблуждения от лжи и дезинформации. Гносеологической основой заблуждения служит сам процесс познания, когда субъект на основе уже имеющихся научных данных может высказы-вать догадки, выдвигать научные гипотезы. Выдвижение гипотез - это неизбежный процесс в поиске истины. Сами гипотезы не истинны и не лож-ны. Они могут оказаться более или менее достоверными, но могут быть и вовсе недостоверными. Все дело в том, что субъект познания, исхо-дя из своих концептуальных привязанностей, может возводить гипотети-ческое знание в разряд истинного. Задача подлинной науки - выявить и преодолеть заблуждения, приблизить представления к объективной ис-тине.

Философская проблема истины является, следовательно, и пробле-мой отграничения истины от заблуждения, т.е. проблемой критерия ис-тины. Под критерием истины следует понимать такое основание, кото-рое позволяет убедиться в соответствии наших знаний реальному состо-янию объекта, т.е. в достоверности, истинности знаний. В истории фи-лософской мысли такой критерий истины пытались найти либо в самом знании, либо в субъекте, либо в объекте познания. Были философы, которые считали, что невозможно найти достаточно прочного основания, посредством которого можно было бы решить вопрос об объективной ис-тинности знания, поэтому склонялись к скептицизму и агностицизму. Сложившийся метафизический разрыв субъекта и объекта познания, рассмотрение субъекта только как созерцателя, т.е. имею-щего определенные познавательные способности (в чувстве или в разу-ме), не мог привести к отысканию объективного критерия истины. Те, кто пытался определить критерий истины только в субъекте познания, фактически склонялись к тем или иным формам субъективизма (Локк, Бе-ркли, Юм, Кант, Фихте, сторонники позитивизма). Напротив, те, кто ви-дел критерий истины в самом объекте познания, должны были прийти к объективному идеализму (Шеллинг, Гегель). Не увенчались успехом поиски объективного критерия истины и в самом знании. Апелляция к правильно действующему уму, к законам логики, породила немало концепций с чисто умозрительным решением проблемы. Оказалось, что логически можно обосновать как материалистические, так и идеалистические возз-рения на мир и на человека.

Задачу отыскания объективного критерия истины стало возможным решить посредством диалектико-материалистической методологии. Надо было посмотреть на субъект и объект познания не разрозненно, а в их взаимосвязи, не абстрактно-отвлеченно, а конкретно-исторически. Объ-ективный критерий истины должен отвечать определенным требованиям. Прежде всего, критерий истины должен быть непосредственно связан с процессом получения знания, определять его развитие, но сам, в то же время, не должен являться знанием. Кроме этого, критерий истины дол-жен соединять в себе всеобщность с непосредственной действительнос-тью. По мысли К.Маркса, таким требованиям отвечает человеческая пра-ктика. Практика, в концепции Маркса, выступает и как исходный пункт познания, и как процесс, побуждающий к наращиванию знания, и как кри-терий истины (о чем уже говорилось выше). В практике взаимоувязываются и чувственная конкретность, т.е. непосредственная действитель-ность, и всеобщность, т.е. сущность, законы сущности. Практика выпо-лняет определяющую роль в процессе познания, в то же время она не является самим знанием. Именно практика стала тем звеном, которое связывает субъект и объект познания. Такое понимание практики позволяет избежать как субъективизма, так и объективизма при оценке истинности знания.

В практике человек приобретает разум, постигает посюсторонно-сть и мощь разума, накапливает знания о мире и о себе. Мозг человека не просто отражает природные и социальные объекты, он фиксирует их в процессе взаимодействия и изменения этих объектов, в процессе предметно-практической деятельности. В практике человек убеждается в ис-тинности, т.е. достоверности своих знаний. В.И.Ленин кратко сформули-ровал этот новый подход в словах: "От живого созерцания к абстракт-ному мышлению и от него к практике - таков диалектический путь познания истины...". Пос-кольку практика, как и сам мир, подвижны, то процесс познания следу-ет рассматривать в динамике. Так как объективный мир постоянно изме-няется и развивается, человеческая практика тоже изменяется и ра-звивается, следовательно, знание о мире и о человеке тоже находится в постоянном процессе изменения и развития. Стало быть, объективная истина так же изменяется и развивается. В этом суть диалектического постижения истины.

1.7. Творчество

Свобода, являясь высшим проявлением сущности человека, реализуется в творчестве, в создании качественно новых материальных и духовных ценностей. В своей жизнедеятельности по совершенствованию сферы обитания люди постоянно выходят за преде-лы уже решенных задач, усматривают новые возможности по удовлетворе-нию материальных и духовных потребностей. Анализ и реализация этих возможностей всегда сопряжены с постановкой новых проблем и решением задач по их осуществлению. Поскольку творческий поиск присущ человече-ской сущности, он является необходимой доминантой человеческого соз-нания, потребностью становления сущностных сил человека. А так как творчество непосредственно связано со знанием, то оно, несомненно, имеет гносеологическое, мировоззренческое значение. Вся история че-ловечества пропитана духом творчества, без чего невозможно ни сози-дание, ни духовное развитие.

Иногда полагают, что творчество имеет элитарный характер, что новое создают только наиболее талантливые и одаренные личности. Конечно, творческие личности вносят огромный вклад в разви-тие материальной и духовной культуры. Однако творчество, в силу его сущностной характеристики, присуще всему человечеству. Ясно, что для проявления творчества должны быть не только индивидуальные способно-сти, но и необходимые общественные условия. Последние и обусловили неравномерность и элитарность творческой деятельности.

Виды творче-ства соответствуют видам практически-преобразующей и духовной деяте-льности людей. Среди множества видов творческой деятельности можно выделить: производственно-техническое, изобретательское, научное, политическое, организаторское, философское, художественное, мифоло-гическое, религиозное, повседневно-бытовое и т.п. Творчество проявляется на обыденном и теоретическом уровнях. Имеется ряд определений понятия "творчество". Однако, с учетом вышесказанного, можно согла-ситься с мнением, что творчество - это процесс человеческой деятель-ности, создающий качественно новые материальные и духовные ценности. Так как творчество проявляется в процессе трудовой деятельно-сти (как в материальной, так и духовной сферах), то для творческой личности труд должен быть не самоотчуждением, а средством для самоутверждения этой личности. Всякий принудительный труд не располага-ет человека к творчеству. Напротив, заинтересованность в трудовой деятельности, когда труд превращается из средства для обеспечения жизни в средство для самовыражения себя как личности, сам труд по-буждает людей к творчеству. Ясно, что вся писаная исто-рия неравенства, с ее отчуждением человека от труда, мало способст-вовала творческой деятельности и активности в широком смысле. Твор-чество может превратиться в общезначимый фактор жизнедеятельности людей только тогда, когда в обществе утвердится социальная справед-ливость, когда труд станет свободным проявлением жизни человека, когда человек через труд будет наслаждаться жизнью.

Глава 2. Диалектическая методология

В теории познания исключительно большое значение имеет пробле-ма общей методологии во взглядах на природный мир, человека, челове-ческое общество и духовный мир людей. В зависимости от того, в каком состоянии мы представляем себе мир, зависит и эффективность познава-тельного процесса. Либо мир статичен, вечен и неизменен, либо он на-ходится в непрерывном процессе изменения, не только количественного, но и качественного. В зависимости от решения этой задачи складыва-ются различные познавательные принципы и подходы к познанию, зависит постижение объективной истины.

2.1. Диалектика и ее альтернативы

Из истории философии известно, что в XVII-XVIII веках в Европе сло-жился способ мышления, который именуют классической (чистой) метафи-зикой. Метафизический способ мышления заключается в том, что мир представляется вечным и неизменным. Всегда были, есть и будут Сол-нце, Земля, Луна, все растения, животные, человек и т.д. Наблюдающиеся изменения носят только количественный, но не качест-венный характер. Под неизменностью мира имеется в виду именно качественная неизменность. Мир стар, в нем не возникает ничего нового. Разнообра-зие мира представляет собой механическую совокупность самостоятель-ных образований, внутренне не связанных друг с другом. Метафизичес-кий метод отвечал потребностям науки того времени, которая была опи-сательной, собирательной и главную цель видела в том, чтобы классифицировать эмпирически добытые сведения о мире. Вопрос о развитии такая наука не ставила и не могла ставить, ибо общая метафизическая методология отрицала всякое развитие.

Однако со второй половины ХIХ века ситуация изменилась. Великие научные открытия в области физики (закон сохранения и превращения энергии), биологии (клеточное строение всей живой материи), дарвино-вская теория происхождения видов растений и животных как бы подтал-кивали человеческую мысль к рассмотрению всего сущего во взаимосвязи и качественном изменении. Достижения исторической геологии, палеон-тологии, сравнительной анатомии, теории общественного развития зак-репили эту тенденцию в науке. Идея развития властно вторглась в соз-нание исследователей, а классический метафизический метод познания исчерпал себя.

Идея развития получила оформление в ряде концепций. В филосо-фии эта идея оформилась как диалектическая методология. Одной из первых на историческую арену выступила рационалистическая, логико-гно-сеологическая модель диалектики, разработанная трудами немецких фи-лософов XVIII-XIX веков - Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. С середины XIX века оформились сразу несколько концепций развития: градуалистская, натуралистическая (или сциентическая) и диалектико-материалистическая.

Градуалистская (эволюционистская) модель развития, оказавшая бо-льшое влияние на европейскую философию, оформилась во второй полови-не XIX - начале XX века, прежде всего в трудах английского философа Г.Спенсера. Правда, идеи эволюционизма начали складываться задолго до этого в трудах естествоиспытателя Ламарка.

Опираясь на учение Дарвина и других исследователей, Г.Спенсер сделал попытку обосновать положение о всеобщей постепенной эволюции всей природы. В основе такой эволюции он видел механическое перерас-пределение частиц материи. Процесс эволюции, по Спенсеру, идет в направлении от однородности к разнородности, от разнородности к еще большей разнородности. Высшие формы движения материи сводились им к низшим (социальной - к биологической, биологической - к физичес-кой и химической). Источник изменения Спенсер видит во внешних фак-торах. Как видно, главный недостаток эволюционизма состоит в преуве-личении роли постепенности, момента повторяемости, в вынесении источника изменений во вне развивающейся системы. Надо отметить, что концепция эволюционизма отрицает не скачки как таковые вообще, а скачки взрывообразного типа, каковыми являются, например, мутации в живой природе, политические революции в обществе.

В первой четверти ХХ века градуалистская концепция развития пришла в противоречие с новейшими данными науки. Так, формирующаяся квантовая механика уже не могла опираться на механический метод, применимый в макромире. Микромир оказался совершенно другим уровнем действительности. В биологии было открыто явление естественного (1907), а затем и искусственного мутагенеза. Нау-кой были обнаружены факты взрывного характера в развитии природы. Для объяснения этих фактов плоский эволюционизм оказался неприем-лемым.

Как особая разновидность градуалистской концепции развития в западноевропейской философии сформировалась так называемая концеп-ция "творческой эволюции", или "эмерджентизм" (от англ. emergent - внезапно возникающий). В противовес плоскому эволюционизму эмерджен-тизм преувеличивает роль скачка, момент неповторимости, а источник развития видит в сугубо внутренних факторах. Идеи катастрофизма были ранее заложены еще Кювье. Основоположниками этой мо-дели развития в начале ХХ века стали Бергсон, Александер, Морган и др. Главные идеи эмерджентизма таковы: 1) в результате взрывообразного быстрого скачка возникает новое качество, несводимое к исходному; 2) новое качество выступает как результат некоей внутренней "творческой силы"; 3) более высокие ступени развития не могут быть пред-сказаны исходя из начальных качеств; 4) благодаря творческой эволюции в действительности образуется система уровней эволюции, сформи-ровавшихся в итоге внезапных скачков.

Из приведенного краткого анализа видно, что и плоскоэволюцио-нистская, и эмерджентистская концепции развития сходны в главном - в отказе от имманентных материальных противоречий как источника ра-звития природы и общества. Различие между ними состоит в том, что сторонники эволюционизма абсолютизируют постепенные скачки, а сторонники эмерджентизма преувеличивают роль внезапных, взрывообразных скачков. И той и другой концепциями допускается разрыв "непрерывно-сти" и "прерывности" в развитии.

Во второй половине XIX века сложилась "натуралистическая" конце-пция, которую в основном развивали сторонники естест-веннонаучного материализма (Дж.Хаксли, Л.Берталанфи, Г.Меллер, Дж.Симпсон, Э.Майр, А.Сент-Дьерди и др.). Особенностью этой концепции является стихийно-диалектический подход к эволюционизму Дарвина. Здесь "эволюция" представляется в частнонаучном понимании, и не дела-ются выводы о развитии как всеобщем, универсальном методологическом принципе.

Наиболее значимой концепцией развития второй половины XIX-ХХ веков, несомненно, является диалектико-материалистическая концепция. Ее основоположниками являются К.Маркс и Ф.Энгельс. Диалектико-материалистическая концепция развития получила дальнейшую плодотворную разработку как в западной, так и в отечественной философии. В отличие от плоскоэволюционистской и эмерджентистской концепций, диалектико-материалистический метод рассматривает развитие как непрерывно-прерывный процесс, настаивает на единстве повторяемости и поступательности. Источник развития усматривается в противоречивом единстве внутреннего и внешнего факторов.

Диалектический материализм исходит из того, что мир един в сво-ей материальной основе, что единство проявляется в многообразии, бесконечное в конечном. В мире существует всеобщая взаимосвязь и взаи-мообусловленность. Движущаяся материя постоянно изменяется и разви-вается. Старое сменяется качественно новым. Источником самодвижения является внутренняя противоречивость бытия. Как видно, эта методоло-гия прямо противоположна метафизической. Она снимает недостатки других концепций развития.

Значение диалектико-материалистической концепции развития не ограничивается только решением вопроса о всеобщих связях и закономе-рностях действительности. Диалектический метод дает возможность обосновать материалистический тезис о первичности материи и вторичности сознания, который в прежнем материализме преподносился чисто интуи-тивно.

Диалектическое саморазвитие материального мира в той или иной степени находит свое отражение в сознании человека, что позволяет выработать диалектическую методологию познания и преобразования действительности. Поэтому, кроме внутрифилософского, диалектика имеет также самостоятельное значение. Во-первых, материалистическая диале-ктика выступает как способ рассмотрения действительности - внешнего мира, его познания и мысленной переработки знаний о нем, а также как способ рассмотрения самого человека, его внутреннего духовного мира. Во-вторых, материалистическая диалектика выступает как теория развития, теория познания (гносеология). В-третьих, материалистичес-кая диалектика выступает как теория мышления (логика). Эти три функ-ции диалектики органически взаимосвязаны, образуя триединство. Диалектика как научная теория, несомненно, есть форма мысли (логика). Но она также характеризует способ познавательного отношения к объе-кту (гносеология). Диалектика, вместе с тем, есть учение о развитии как объективном процессе (онтология), и именно теория развития дает необходимую основу и ключ к понима-нию и логики, и гносеологии.

2.2. Развитие как принцип диалектики

Раскрытие сути диалектики необходимо начать с выяснения соде-ржания понятия "развитие", так как без этого оказывается невозмож-ным понимание диалектической методологии как таковой, тем более, что по данному вопросу имеются значительные расхождения даже среди при-верженцев диалектического материализма. В философской литературе мо-жно встретить самые различные толкования понятия "развитие". Одни авторы под развитием подразумевают качественное изменение предмета. Для других развитие - это необратимый процесс. Третьи под развитием имеют в виду только прогрессивные изменения. Четвертые развитие понимают как рост организованности систем, пятые - как движение от прос-того к сложному, шестые - как восхождение от низшего к высшему и т.д. Конечно, каждое из этих определений имеет отношение к развитию, но не характеризует его в полной мере как объективный процесс. Все указанные аспекты имеют ме-сто в реальной действительности, однако их можно рассматривать лишь как атрибуты развития, но не как развитие в целом. Чтобы осмыслить суть развития, видимо, следу-ет прежде всего определить природу этого феномена, т.е. увидеть его субстанциальную основу.

Поскольку развитие есть объективное явление материальной и ду-ховной реальности, не зависящее от субъекта познания, то субъекту важно не только познать эту реальность, но и оценить процесс позна-ния. Развитие, безусловно, связано с изменением предмета. Весь воп-рос в том, какое изменение следует считать развитием и при каком условии происходит оценка изменения предмета как ра-звития. Представим себе, что предмет перешел из состояния "А" в сос-тояние "Б". Поскольку состояние стало иным, то мы вправе говорить об изменении предмета. Встает вопрос: при каком условии это изменение может быть оценено как развитие? Если исходить из понимания субстан-ции как становящейся реальности, т.е. когда реальность становится самодостаточной, то изменения в процессе этого становления можно ра-ссматривать как развитие при условии развертывания прежнего состоя-ния в последующее состояние. В этом суть субстанциального подхода к пониманию развития. При развитии изменение предмета происходит та-ким образом, что каждое последующее состояние предмета есть не что иное, как развертывание предшествующего состояния. Словом, последу-ющее состояние обусловлено, детерминировано, вызвано, порождено предыдущим, вытекает из него. Здесь не имеет значения, в каком направлении происходит изменение: по восходящей или нисходящей ли-нии. Важно лишь то, что последующее состояние предмета порождено предыдущим, вытекает из предшествующего состояния за счет его раск-рытия.

При изложенном подходе развитие представляется как производс-тво, порождение предметом своих собственных состояний, т.е. самопро-изводство и самопорождение предмета или, говоря словами Гегеля, са-моосуществление предмета. Таким образом, развитие, с одной стороны, есть процесс развертывания и преобразования "старого" предмета, а с дру-гой - производство, генезис "нового" предмета. Именно самопроизводство и самопо-рождение "нового" из "старого" составляет суть, субстанциальную основу развития как объективного процесса.

Наряду с указанным критерием развития в философской литерату-ре основными его признаками называют: качественный характер из-менений, их необратимость и направленность. Когда говорят о качественном изменении предмета развития, то имеют в виду не устра-нение, т.е. исчезновение, прежнего качества, а трансформацию его в новое, с изменением существенных характеристик. Качество предмета не исчезает, а превращается в новую качественную реальность, проявляясь в новых свойствах. Другим признаком развития является необратимость процесса. Антиподом необратимости служит понятие обратимости. Оно характерно для метафизического метода мышле-ния, когда коренные изменения представляются в смысле функционирова-ния, круговоротов, когда качественные изменения понимаются как возв-рат к прежним состояниям в своих главных структурах. В отличие от такого подхода, диалектика понимает круговороты как не имеющие абсо-лютно замкнутого характера, что и обеспечивает необратимость. Коне-чно, в действительности не бывает как абсолютной обратимости, так и "чистой" необратимости. Необратимость в диалектике понимается как возникновение качественно новых возможностей, которые ранее не суще-ствовали, но в данный момент устойчиво существуют. Третьим критери-альным признаком развития является направленность процесса. При раз-витии сохраняется внутренняя связь между "старым" и "новым", т.е. преемственность между качественными характеристиками того и другого. Качество "нового" возникает не на голом месте, а сохраняет в себе наиболее значимые характеристики прежнего, вместе с тем приобретая новые возможности. Таким образом обеспечивается связь последующего с предыдущим.

Исходя из сказанного, развитие часто определяют как направлен-ные, необратимые качественные изменения системы. В.И.Ленин в статье "Карл Маркс" дает следующую трактовку развития: "Развитие, как бы повторяющее пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой базе ("отрицание отрицания"), развитие, так сказать, по спирали, а не по прямой линии; - развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное; - "перерывы посте-пенности"; превращение количества в качество; - внутренние импульсы к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций, действующих на данное тело или в пределах данного явле-ния или внутри данного общества; - взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон каждого явления (причем история отк-рывает все новые и новые стороны), связь, дающая единый, закономер-ный мировой процесс движения, - таковы некоторые черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии".

Чтобы иметь более полное представление о развитии, следует осознать не только то, как идет процесс развития, но и что развивается. Уже говорилось, что развитие имеет субстанциальный характер. В на-шей литературе не без оснований полагается, что развитие свойственно целостным системам. Поскольку мир имеет сложную системную ор-ганизацию, то развиваются именно системы, но не всякая система, а лишь целостная способна стать самообеспечивающейся. По нашему мнению, развивается такая целостная система, которая проходит процесс становления субстанциальной реальности. В третьем разделе уже говорилось, что субстанция представляет собой самодостаточную, самодвижущуюся реальность, способную сохранять и воспроизводить себя, обеспечивать собственное развитие. Субстанция - это определенная самодостаточная система, активно воссоздающая необ-ходимые условия своего бытия. А так как системная организация мира иерархична, то и субстанции, будучи тоже системами, имеют определен-ную иерархию взаимосвязи, что обеспечивает качественное, необратимое и направленное развитие. Материальный мир, как субстанция, породил условия для возникновения жизни на Земле, в условиях жизни возник человек с его сознанием, сформировалась общественная субстанциаль-ная реальность, общественное сознание, наука, культура, философия и т.п. Все это субстанциальные реальности различных уровней.

Ясно, что не всякая система является субстанцией. Абсолютное большинство предметов, вещей мира не являются субстанциями, они лишь составные моменты субстанции, т.е. акциденции, "сопричастные" субс-танции. Развиваются субстанции, а не акциденции, которые лишь участ-вуют в развитии субстанции. Например, если конкретные ученый или те-хник изобрели новое техническое устройство для повышения производи-тельности труда, это еще не является показателем развития. Но сам процесс превращения науки в непосредственную производительную силу общества, несомненно, является развитием. Развитие носит ярко выраже-нный субстанциальный характер, оно есть такое изменение, которое становится способом бытия субстанции.

Все происходящие изменения, преобразования предмета следует понимать как моменты развития той или иной субстанциальной реально-сти. Здесь надо иметь в виду изменение определяющих свойств и харак-теристик предмета в его соотношении с другими предметами, обеспечи-вающих новые особенности его поведения и функционирования. В этом смысле развитие может происходить как по восходящей, так и по нисхо-дящей линии, по пути более сложной организации или по пути распада, разрушения. Так, если под воздействием солнца, ветра, дождей, земле-трясения гора постепенно превращается в равнину, это тоже развитие, только по пути распада, разрушения. Как свидетельствует второе начало термодинамики, процессы разрушения, упрощения материальных систем довольно широко распространены в реальном мире.

Встает закономерный вопрос: весь ли мир находится в процессе развития? Многие авторы, исходя из прогрессистских концепций разви-тия, полагают, что весь мир развиваться не может, так как для этого нет достаточной потенциальной энергии. С этой точки зрения развива-ется лишь часть мира, где для этого сложились условия. Однако, если исходить из концепции, что направленность развития противоречива, т.е. имеются восходящие и нисходящие ветви развития, то можно с дос-таточным основанием полагать, что в процессе развития находится весь реальный мир. Энергии для этих процессов в мире как раз столько, сколько необходимо для обеспечения его самосуществования.

Развитие можно определить как субстанциальные, нарастающие, развернутые во времени качественные изменения, имеющие необходимый и направленный характер. Понятие развития выступает всеобщим принци-пом объяснения природы, общества и человеческого сознания. Все дру-гие категории и законы диалектики по отношению к понятию развития имеют атрибутивный характер.

2.3. Развитие и прогресс

В повседневной жизни мы часто употребляем слова "развитие" и "прогресс", нередко применяя их как синонимы. При этом развитие и прогресс понимаются в сугубо положительном смысле, как то, что име-ет "плюсовое" приращение. Однако, как видно из изложенного понимания развития, отождествление понятий "развитие" и "прогресс" является упрощением этих понятий, не соответствующим реальным процессам в мире. Понимание прогресса должно основываться на философской конце-пции развития. Если развитие выступает в теории познания как глав-ный принцип диалектики, то прогресс и регресс могут выступать лишь как атрибуты развития. Объективный исторический процесс развития прокладывает себе дорогу не в единственно возможной форме, а вариативно, в соответствии со складывающимися конкретно историческими условиями и состояниями. Поэтому при анализе явлений следует учиты-вать многообразие возможных форм и путей развития.

К оценке процесса развития необходимо подходить исторически, т.е. учитывать не только нынешнее состояние изучаемого объекта, но и исходный пункт, и результат, а также движущие силы, механизм и условия развития. Это дает возможность определить направленность и тенде-нции развития. Исторический подход позволяет теоретической мысли сх-ватить процесс развития не во всех деталях, конкретной полноте и многообразии, а в его главных чертах, в закономерностях. Двумя разнонаправленными и вместе с тем неотделимыми друг от друга, диалектически связанными тенденциями развития являются прогресс и регресс.

Идея прогресса первоначально разрабатывалась применительно к обществу в период становления и укрепления позиций капитализма. Эти идеи нашли выражение в работах Д.Вико, А.Тюрго, И.Гердера, Ж.Кондорсе, Г.Гегеля и других философов. Под прогрессом имелось в виду раз-витие человеческого общества по восходящей линии от низших, менее совершенных форм к высшим, более совершенным. Такое понимание прог-ресса позволяло исторически, масштабно взглянуть на общественный процесс, выделить основные этапы и тенденции его развития. Идея прогре-сса оказалась весьма плодотворной, дала возможность по-новому взглянуть на общественно-исторический процесс, увидеть направленность и поступательность человеческой истории. Не случайно и то, что прогрессивная направленность развития была применена именно к пониманию общественного процесса, ибо общественная система является наиболее динамичной по сравнению с природными системами. Естественные процессы развития протекают настолько медленно, что вся история человечества не способна непосредственно воспринять процесс раз-вития, увидеть рождение нового. Однако первый шаг к пониманию прог-рессивной тенденции развития был сделан, и этот подход оказался впо-лне применимым и к пониманию природы. Рождается историческая космо-гония и геология, появляются сравнительная анатомия и антропология. Исторический метод получил распространение во всех науках, во всех областях знания.

Для понимания прогрессивной тенденции развития важно теоретически осмыслить объективные черты прогресса. Философский анализ проблемы направленности развития базируется на обобщении обширных человеческих знаний и опыта в области геологических, общественных и других сфер исследования. Идея прогресса находит свое выражение в комплексе понятий материалистической диалектики. В самом общем виде под прогрессом понимается такой тип (или направление) развития сложных целостных систем, для которых характерен переход от низших, менее совершенных форм к более высоким и совершенным. Здесь надо решить вопрос, что следует понимать под более зрелым и совершенным. Вопрос этот решается неоднозначно, однако большинство авторов склоняется к тому, что критерием совершенства следует считать повышение уровня организации системы. Но что такое высота организации системы? Современные научные разработки в области систем позволяют судить об уровне организации системы исходя из процессов дифференциации и интеграции элементов и связей системы, которые повышают степень ее целостности, ее приспособленность к среде, функциональную эффективность, структурную, функциональную, генетическую "пластичность" и обеспечивают высокий потенциал последующего развития.

Из сказанного можно сделать вывод, что "...если в процессе развития возрастает число элементов и подсистем, усложняются объединя-ющие их структуры, увеличивается число связей и взаимодействий, а также возрастает набор функций, то есть действий и процедур, выпол-няемых этими элементами и подсистемами, обеспечивая тем самым боль-шую устойчивость, сохранность, приспособленность, жизнеспособность и возможность дальнейшего развития, то такой процесс называют прог-рессом. Если же в результате процесса развития уменьшается набор по-лезных для системы функций, распадаются существовавшие ранее струк-туры, уменьшается число подсистем, элементов и связей, обеспечиваю-щих существование, устойчивость и жизнедеятельность данной системы, то такой процесс называют регрессом".

Было бы ошибкой представлять прогрессивную и регрессивную ли-нии развития лишь как чередующиеся, за прогрессом следует регресс и наоборот. Диалектическая методология ориентирует на понимание един-ства прогресса и регресса как диалектических противоположностей. Эти две тенденции развития не только взаимоисключают, но и взаимопредполагают друг друга. Прогресс и регресс определяются лишь друг через друга. В действительности не бывает "чистого" прогресса и "чистого" регресса. Маркс пояснял, что наряду с прогрессом в разви-тии "постоянно наблюдаются случаи регресса и кругового движения". Так, согласно биологической науки, в эволюции живых организмов постоянно сочетаются прогрессив-ные и регрессивные тенденции. Усложнение живого организма происходитодновременно с процессом упрощения, деградации определенных его ор-ганов и функций. Прогрессивное развитие всей природы включает одно-временно дегенерацию отдельных ее видов. То же происходит и в человеческом обществе. Например, развитие капитализма в Англии XVI-XVIII веков сопровождалось уничтожением свободного крестьянства, понижением жизненного уровня народа и даже ухудшением чисто физического состо-яния нации (увеличение смертности и заболеваний). Таковым же являет-ся положение нашего народа в связи с реформами по переводу экономи-ки на чисто рыночную основу.

В философской литературе встречаются утверждения о чередова-нии прогрессивной и регрессивной тенденций развития, что не находит подтверждения в реальной действительности. В сложных субстанциаль-ных системах одновременно происходят прогрессивные и регрессивные явления. Одни процессы можно оценить как прогрессивные, а другие - как регрессивные. "...Каждый прогресс в органическом развитии явля-ется вместе с тем и регрессивным, ибо он закрепляет одностороннее развитие и исключает возможность развития во многих других направ-лениях", - разъяснял Энгельс. В реальных процессах развития природных и социальных явлений обнару-живается объективная многонаправленность процессов, т.е. как прог-ресс, так и регресс, одноплоскостные и круговые изменения.

Не находит подтверждения и концепция об однонаправленном прогрессивном развитии. Идея вечного прогресса уязвима не только с философской, но и с научной точки зрения. Для поддержания существования постоянно прогрессивно развивающихся систем требуется бесконечно бо-льшая внутренняя энергия, которой реальный мир не обладает. Видимо реальные процессы соответствуют философскому принципу относительности конкретных состояний материи и конечности всех конкретных материальных систем. Прогрессивная же однонаправле-нность процесса развития порождает мистические представления об уст-ремленности мира ввысь, а, стало быть, о его начале и конце.

Тем не менее, в мире существуют объективные процессы прогрессивного развития природных и общественных систем. Так, вся история общества свидетельствует о прогрессивном развитии человечества. С момента появления примитивных форм жизни на Земле жизнь, как явле-ние, развивалась в прогрессивном направлении, от одноклеточных орга-низмов до человека с его сознанием. Стало быть, отдельные сложные (добавим - субстанциальные) системы в определенных промежутках вре-мени, наряду с наличием многонаправленности развития, сохраняют об-щую тенденцию к прогрессивному развитию. Однако, видимо, существуют и объективные пределы такого прогрессивного нарастания процесса развития. Меняющиеся объективные условия, связанные с прогрессивной тенденцией развития, могут привести к усилению регрессивной тенден-ции развития сложной целостной системы. Общая регрессивная тенденция будет свидетельствовать, что общая прогрессивная тенденция исчерпала себя и уступила место новому процессу развития. Так, видимо, прогрес-сивно развивающаяся жизнь на Земле, в силу создаваемых этим прогрессом условий, рано или поздно может вступить в полосу деградации, упа-дка, разложения.

Осознание дальних перспектив прогресса вовсе не порождает пессимизм людей в отношении реалий современности. Понимание диалектиче-ской взаимосвязи прогрессивной и регрессивной тенденций развития нео-бходимо человеку для объективной оценки происходящих процессов, определения целей и способов для обеспечения общей тенденции прогрессив-ного развития общества на данном историческом этапе. Человечество объективно заинтересовано в прогрессивном развитии общества и макси-мальном отдалении сроков его распада и разрушения. Поскольку человек является выходцем из живой природы, которая служит условием его существования, то люди так же объективно заинтересованы в необозримо долгом сохранении нынешнего состояния природы, в первую очередь живой природы.

2.4. Главные ступени развития

Наиболее таинственной и интересной для человека и человечес-тва предстает общая прогрессивная тенденция развития, так как человеческое общество связано с ней всеми своими жизненными корнями. Зна-ние об основных ступенях развития необходимо людям не только для объяснения окружающей природы и своего собственного становления, не то-лько для осознания истории общества и основных этапов его развития, но и для выработки научных перспектив будущего человечества. Человек должен перешагнуть слепую привязанность к объективным условиям и осознанно направлять общественные процессы в будущее, достойное челове-ческой сущности.

Уже говорилось, что подлинное развитие претерпевает субстанция, причем каждая завершенная субстанция имеет свою историю становления. Всякая "новая" субстанция возникает из определенных состояний других субстанций. Постепенно она развертывает и утверждает себя, достигает зрелости. В процессе зрелого функционирования субстанция со временем полностью исчерпывает себя и уступает место другим субстанциальным реальностям. Плодотворную попытку проследить логику становления субстанции предпринял еще Гегель, но в абстрактной идеалистической фор-ме. Данное обстоятельство и неразвитость науки того времени не позволили Гегелю дать адекватную модель развивающегося предмета.

Логически проследить процесс развития можно лишь при конкретном рассмотрении того или иного явления, имеющего субстанциальный харак-тер. Первым эту задачу решил Маркс применительно к экономической на-уке. Главное произведение Маркса "Капитал" является образцом диалектико-материалистической методологии. Основополагающим экономическим понятием выступает "стоимость", которая в современном обществе при-няла форму капитала, превратилась в самовозрастающую стоимость - в деньги, которые приносят возросшие деньги. При капитализме стоимост-ные отношения становятся объективной реальностью, которая прошла свой исторический путь развития. Маркс тщательно исследует этот путь развития на основе диалектической логики Гегеля. Им вычленяется пять основных ступеней развития (Гегель вычленяет только три ступени).

Пользуясь терминологией Гегеля и Маркса, можно обозначить следующие ступени развития субстанциальной реальности: неопределенного бытия, определенного бытия, наличного бытия, реального бытия и действительного бытия.

Ступень неопределенного бытия характеризует становление нового предмета (будущей конечной субстанции). Всякое становящееся новое должно возникнуть из старого и проявить себя. Возникшее новое уже есть, ибо оно уже становится, и вместе с тем его еще нет, ибо оно лишь становится, еще не завершило свое становление. Именно в этом проявляется неопределенность предмета. Возникшее новое проявляет себя в результате взаимодействия с другими предметами и явлениями и тем изменяет и преобразует себя. Например, капиталисти-ческий способ производства возникает в недрах феодализма. Формирую-щиеся цехи и кооперации уже существуют, складываются капиталистичес-кие производительные силы и производственные отношения. Однако еще господствуют феодальные производственные отношения. Капиталистический способ производства уже зародился, но его как бы еще и нет, он лишь становится, но еще не стал, еще существует феода-лизм.

Неопределенность свойственна всякому становящемуся новому. Так, с момента возникновения прямоходящей обезьяны и проявления ею определенных способностей к использованию природных средств (палка, камень) для решения жизненно важных задач можно сказать, что человек уже появился. Но он еще ведет обезьяний образ жизни. Стало быть, человек уже есть, он существует (ибо он уже перестает быть обезьяной), и в то же время его еще нет (ибо переход к человеку еще не завершен). Становящийся человек является одновременно и человеком, и обезь-яной, и в то же время - ни тем и ни другим. Понятием неопределенно-сти оперирует современная квантовая физика, которой отображается мо-мент становления элементарных частиц. Микрообъекты фиксируются уче-ными не сами по себе, а в результате их взаимодействия с другими ми-крообъектами, в результате чего они проявляют себя, преобразуются, исчезают или возникают. Элементарные частицы можно зарегистрировать лишь в момент перехода в новое состояние. То же самое можно сказать и о философии. Она возникает в недрах мифологического и рели-гиозного мировоззрения. Первые философские абстракции, опирающиеся на обоснования, доказательства, уже возникли, философская мысль уже есть, но она еще не стала собственно философией, которая только на-чала становиться. Философская мысль на первых порах еще переплетае-тся с мифологией и религией.

Неопределенное бытие, имеющее тенденцию к своему укреплению, в результате функционирования и взаимодействия с другими объектами постепенно становится, переходит в стадию определенности.

Ступень определенного бытия. В результате процесса самовыраже-ния возникшее новое завершает свое становление. О предмете уже нель-зя сказать, что его еще нет. Однако ставшее новое, поскольку оно за-рождается в рамках старого, на ступени определенности еще непосред-ственно сливается со старым, не отличается от него, образуя с ним определенное единство, элементы которого еще непосредственно совпа-дают, не отделяются друг от друга. На ступени определенности новое уже определенно есть, но еще никакой самостоятельности, никакого от-дельного бытия, внешнего выражения оно пока не имеет.

Приведем анализ дальнейшего развития на ступени определенного бытия названных выше явлений. По мере повышения производительности труда в рамках кооперации потребовался рынок сбыта все возрастающей производимой продукции. На данной ступени развития капиталистический способ производства уже сориентирован на рынок, на рыночную экономи-ку. Однако ставший капитализм еще использует феодальные (внеэкономические) средства соединения работника со средствами производства. Развивающемуся капитализму недоставало рабочей силы, которая находи-лась в феодальной зависимости. Выкупаемых крестьян вновь закабаляли, только уже на фабриках и заводах. В силу принуждения такой работник не имел свободы миграции и был полностью зависим от капиталиста. Ка-питализм уже стал реальностью, но он оказался еще вплетенным в фео-дальный способ производства.

Аналогичным является и процесс становления человека. В ходе антропосоциогенеза люди научились трудиться, овладели членораздель-ной речью, что отграничило их от мира животных. На стадии определенного бытия человек уже состоялся, формируя человеческий образ жизни. Однако люди еще слиты с природой, как и все животные пользу-ются "дарами" природы для удовлетворения своих потребностей. Созда-ваемые орудия труда еще примитивны и предназначены для собирательс-тва и охоты. Человек еще не мог решать свои жизненно важные проблемы на длительную перспективу и во многом был в полной зависимости от природы. Что касается философии, то в раннеантичный период она уже завершила свое становление. Появились первые философские школы. Но философия еще слита с первоначальными научными (часто примитивными) взглядами на мир. В центре внимания философии оказались проблемы ус-тройства космоса (космоцентризм), чем, собственно, занималась и наука. Отсюда натурфилософский характер проблем философии.

Ступень наличного бытия. В процессе функционирования в рамках старого новое настолько укрепляется, что становится возможным в определенной мере самостоятельное функционирование. Часть связей ново-го со старым утрачивает свою значимость, новое постепенно формирует свою инфраструктуру, условия, обеспечивающие его существование. На этой ступени новое вычленяется из старого, приобретает относите-льно самостоятельное бытие, преодолевает свою слитность со старым. В то же время новое вынуждено опираться на старое, так как пока не имеет собственных оснований. Старое основание еще настолько сильно, что вычленившееся новое определенное время существует за счет него. Новое еще не сформировало свою собственную базу, свои условия самостоятельного существования.

Вновь обратимся к формирующемуся капиталистическому способу производства. Поскольку закрепощенный труд уже полностью исчерпал себя при феодализме и больше не способен наращивать производительно-сть труда, в силу своей прикрепленности к средствам производства, капитализм должен был раскрепостить работника. В ходе буржуазных ре-волюций феодальная собственность на крестьянина была отменена. Крес-тьянин стал лично свободным. Но будучи лишенным средств производства, вынужден был мигрировать, искать место работы. Образовался рынок ра-бочей силы, а капитализм перешел от личного принуждения к труду (фе-одализм) к использованию наемного труда. Это обстоятельство позво-лило капитализму освободиться от пут феодализма и приобрести относи-тельную самостоятельность. Однако капитализм лишь начал создавать некоторые условия для самостоятельного существования, но в достаточ-ной степени не сформировал их. Долгое время еще сохраняется старый способ присвоения прибавочного труда, в основном за счет удлинения рабочего времени.

Тот же принцип анализа применим и к процессу становления чело-века. Совершенствуется язык, люди переходят от стадного образа жизни к первобытнообщинной форме общественной организации. Все более слож-ными становятся орудия труда. Идет медленный процесс приручения к дому животных, осуществляется селекционирование полезных растений, на этой основе возникает примитивное земледелие. В первобытной общине складываются определенные нравственные отношения. В результа-те человек уже выделился из природы, приобрел самостоятельность. Однако основа жизнеобеспечения остается прежней. Продолжа-ет преобладать собирательство и охота. Человечество еще не создало свою собственную основу существования. Так обстояло и с философией. Начиная с Аристотеля философия вычленяется из общего знания в самос-тоятельную дисциплину. Метафизика отделяется от физики. Но еще долгое время философия остается простым обобщением, интеграцией не-посредственного опыта (обыденного и частнонаучного). Философия еще четко не обозначила свой предает познания.

Ступень реального бытия. Предмет в процессе саморазвития все более совершенствует свою инфраструктуру, создает достаточные условия для вполне самостоятельного существования. Данная ступень развития характеризуется тем, что здесь новое функционирует уже на собствен-ных основаниях. Новое уже полностью сформировалось и более не нужда-ется в старых способах существования. Так, капитализм в результате промышленной революции полностью перешел к машинному производству. Феодальный способ соединения работника со средствами труда исчерпал себя и уступил место капиталистическому способу. Для получения при-бавочной стоимости капиталист основную ставку делает уже не на удлинение рабочего дня, а на интенсификацию производства. Новый капита-листический способ производства окончательно сформировался как сис-тема.

На ступени реального бытия человеческое общество тоже встает на собственное основание, каковым явился в период неолита переход от собирательства и охоты к преимущественно производительному труду: земледелию, скотоводству, ремесленничеству. Имущественное расслоение общества привело к разложению первобытной общины и образованию пер-вых государств. С отделением умственного труда от физического начала формироваться наука. Технический прогресс приобретает поступательный и необратимый характер. Общество сформировало свои основания бытия. Оно само уже создает условия для собственного существования. Что ка-сается философии как системы, то начиная с Бэкона, Декарта, Спинозы, Локка и др. она начинает вырабатывать научный метод познания, без чего оказалось невозможно двигаться далее в познании. Разработка общей методологии явилась основой, посредством которой можно стадо соединять не только частнонаучное, но и собственно философское знание в определенную систему взаимно обосновывающих теоретических положе-ний. С этого момента философия обретает собственную основу существования и функционирования.

Ступень действительного бытия. Предмет исследования, наконец, достигает зрелости. Новое превращается в субстанциальную реальность, способную саморазвиваться на основе самодостаточности. Как уже отмечалось при характеристике субстанции, новое самосуществует за счет того, что оно становится органической целостной системой, которая сама продуцирует необходимые и достаточные условия собственного функционирования, а поэтому не нуждается во внешних движущих силах. Напротив, она подчиняет себе все окружающее, заставляет его служить себе, использует его в качестве "сырья", исходного материала, из которого активно себя строит и преобразует. На ступени действительного бытия субстанциальная реальность таит в себе новые возможности для будущих новых проявлений, способных в определенных условиях закрепиться, получить развитие и со временем превратиться в новую субстанциальную реальность.

Так, философия, начиная с Канта, а особенно - с Гегеля и Маркса, достигла зрелости и приобрела форму действительного бытия. Она превратилась в строго теоретическую науку, в органическую целостную систему саморазвивающегося теоретического знания. В настоящее время о философии уже нельзя сказать, что она представляет собой совокуп-ность общих выводов других наук. Она чаще всего выводит свои поло-жения опираясь на собственную методологию. Например, диалектико-материалистическая методология служит основанием как для дальнейшего развития самого философского знания, так и для других наук, выступая в роли общего мировоззрения, методологии и логики их развития. Фило-софия стала самодостаточной, саморазвивающейся системой знания.

Современное человеческое общество тоже превратилось в самодостаточную развивающуюся систему, способную продуцировать все необхо-димые условия для своего существования. Оно не только создает материальную сферу своего обитания и не только обеспе-чивает себя материальными средствами для удовлетворения естественных потребностей людей, но и духовную сферу, без которой невозможна целесообразная, творческая жизнедеятельность человека. Созданная людь-ми сфера культуры стала той средой, в которой становится и развива-ется каждый индивид, все человеческое сообщество. В то же время, зрелое общество уже содержит в себе потенциальные возможности даль-нейшего развития. Преобразуя ближнюю природу, человек может посред-ством достижений науки и техники как разрушить, так и воссоздать ее. Человек уже сделал первый шаг в ближний космос, но oн имеет возможность и изменить его в своих интересах. Превращение из потребителя в созидателя и творца - такова прогрессивная перспектива развития человека (если, конечно, он сам не уничтожит себя).

Капитализм также шагнул на ступень действительного бытия. В результате научно-технического прогресса, автоматизации и компьюте-ризации производства, капитализм ориентируется на получение прибаво-чной стоимости уже не за счет интенсификации производства, а за счетроста производительности труда посредством новых технологий. Ясно, что это влечет за собой увеличение капиталовложений в работника как главную производительную силу. Для современного производства, с его высокими технологиями, требуется работник со специальной тех-нической, а часто и научной подготовкой, что ведет к развитию сферы образования. Капитализм вынужден решать и многие социально-экономические задачи: увеличивать емкость потребительского рынка, создава-ть жилищную, коммунальную и транспортную инфраструктуры, обеспечи-вающие нормальное функционирование капиталистического производства. Следует подчеркнуть, что капиталистическая экономика становится все более социально ориентированной. Данная тенденция является следстви-ем не вмешательства внеэкономических факторов, а действия объективных экономических законов развития капитализма. Теперь капи-тализм превратился в мировую экономическую систему. Это есть самодо-статочная саморазвивающаяся целостность, которая сама полагает, про-дуцирует необходимые условия своего бытия. Но капиталистическая суб-станциальная реальность уже содержит в себе имманентные возможности для порождения новой социальной реальности. Начавшийся в недрах ка-питализма процесс социализации общества, несомненно, должен привести к формированию новых производственных отношений, основанных на прин-ципах социальной справедливости, всестороннего развития личности, всеобщей творческой созидательной деятельности. Эти тенденции при соответствующих обстоятельствах могут закономерно перерасти в более высокую социально-экономическую форму общественной жизни.

Глава 3. Основные законы диалектики

Рассмотрение общефилософских подходов к пониманию развития и его ступеней приводит к убеждению, что развитие выступает основным принципом диалектического метода познания. Однако понимание того, что развивается и как развивается, еще не раскрывает в полной мере диалектический метод познания. Необходимо выяснить механизм раз-вития и то, с помощью чего мы раскрываем этот механизм. Речь идет об основных законах диалектики и тех философских категориях, посред-ством которых мы проникаем в суть диалектического развития. Ясно, что механизм развития чрезвычайно сложен, поэтому здесь будет обра-щено внимание лишь на основные характеристики развития, известные философскому знанию.

Последовательность, в которой предлагается рассматривать основ-ные законы и категории диалектики, по нашему мнению, отображает последовательность вхождения в сущность развития, выявления и конкрет-ного, развернутого изображения все более глубоких пластов этой сущ-ности.

3.1. Закон перехода количества в качество

Данный закон диалектики был сформулирован Гегелем. Говоря о "переходе количества в качество", он имел в виду переход (перелив) понятия "качество" в понятие "количество" и наоборот. Если же эти поня-тия связывать с материальными явлениями, то название закона будет некорректным. Поэтому выражение "переход количества в качество" сле-дует рассматривать лишь в том смысле, что одно качество переходит в другое на основе количественных изменений.

Переход одного качества в другое посредством количественных изменений есть закономерность, свойственная всему объективному миру. Научные исследования постоянно подтверждают этот факт. Например, из химии известно, что прибавление или "убавление" одного атома приво-дит к качественному изменению природы вещества. Так, изменение в хи-мическом соединении соотношения атомов водорода и кислорода приводит к возникновению иного вещества (ОН - гидроксильная группа, Н₂О - во-да, H₂O₂- перекись водорода и др.). Блестящим подтверждением истин-ности закона перехода количественных изменений в качественные являе-тся периодический закон Д.И.Менделеева. Согласно этому закону свойс-тва химических элементов, а также формы и свойства их соединений на-ходятся в периодической зависимости от величины их атомных весов.

Изменение скорости движения тоже может привести к иной качест-венной определенности. В этом отношении интересны расчеты для кос-мических полетов. Допустим, что мы сообщаем какому-либо телу гори-зонтальную скорость на высоте двух километров (здесь мы пренебрега-ем сопротивлением воздуха). Если эта скорость равна 1000, ...7000 м/сек вплоть до 7910 м/сек, то оно упадет обратно на Землю. Но если скорость достигает 7911 м/сек (т.е. больше всего на 1 метр), то тело не упадет на Землю, а превратится в ее спутник. Произойдет качественное изме-нение: земной полет превратится в космический. При дальнейшем увели-чении скорости тело будет вращаться по все более вытянутым орбитам - эллипсам. При скорости 11188 м/сек тело все еще будет вращаться вокруг Земли, но при скорости 11189 м/сек (тоже большей всего на 1 метр) произойдет новый скачок: тело выйдет из зоны притяжения Земли.

Количественно-качественные изменения постоянно наблюдаются и в социально-экономической сфере общества. Например, владелец средств производства, с помощью которых он сам осуществляет свою трудовую деятельность, является просто собственником. Но если владелец имеет такое количество средств производства, которое привести в действие он сам не в состоянии, и прибегает к найму и эксплуатации рабочей силы, то та-кой владелец превращается в капиталиста.

Наряду с переходом количества в качество происходит обратный переход - качества в количество (в отмеченном выше значении "перехо-да"). Новое качество влияет на исчезновение одних и становление дру-гих "качеств". Переход качественных изменений в количественные в процессе развития выражается в том, что качество: 1) определяет харак-тер и направление количественных изменений; 2)оказывает существен-ное влияние на скорость, темпы протекания количественных изменений; 3) определяет меру (или безмерное развитие) данного явления.

Если увеличение заряда атома приводит к возникновению нового качества, т.е. нового элемента, то, в свою очередь, этот новый элемент обладает другими количественными характеристиками. Например, увели-чение заряда ядра атома натрия на единицу превращает его в магний. Но магний имеет другие количественные характеристики: если натрий одновалентен, магний двухвалентен, он имеет другую точку плавле-ния и точку кипения, иную плотность, у магния слабее чем у натрия выражены метал-лические свойства, он менее химически активен и т.д. Так и в селекционной работе. Когда селекционеры выво-дят новые сорта растений и породы животных, то новые сорта и породы, являясь новым качеством, обладают и новыми количественными характе-ристиками. Здесь новое качество связано, скажем, с увеличением яйценоскости кур, скоростью роста у свиней, овец, телят, количеством зе-рен в колосе пшеницы и т.д. Научно-техническая революция, как новое качественное явление, ведет к более быстрому росту производительно-сти труда, повышению образованности работника и т.п.

Главное содержание закона перехода количества в качество состоит в обусловленности качественных изменений количественными и в определяемости количества качеством. Этот закон фиксирует механизм, благодаря которому в процессе развития из старого качества возникает но-вое, достигается преобразование развивающегося предмета. Для выяснения данного механизма необходимо определить содержание по-нятий "качество" и "количество", Но осмысление этих понятий, как представляется, становится возможным в соотнесении с понятиями "опреде-ленность" и "свойство".

Прежде всего, предмету присуща определенность, поскольку он есть нечто ставшее, завершившее свое становление. Реально сущест-вует, скажем, вода, гора, дерево, человек, класс, нация, общество в целом и т.д. Возникнув из старого, предмет, с одной стороны, образу-ет границу, предел старого, а с другой - само старое состав-ляет границу нового. Так, человек отличается от всех животных тем, что он обладает сознанием. Именно способность мыслить есть то, что отличает, отграничивает человека от животного, составляет определенность его как такового.

Всякая определенность так или иначе выражается тем, что ее отграничивает от всего остального. Это выражение проявляется в качестве вещи. Стало быть, качество есть внешнее выражение определенно-сти, т.е. характеристика наличного бытия предмета, то, что его отг-раничивает от всего остального. В приведенном выше примере качес-твом человека выступает его способность к мышлению, которая и отли-чает его от всего остального в мире. Но предмет может оказаться cyбъектом многих отношений. Следовательно, одна и та же определенность способна выразиться в ряде качеств. Дело в том, что, чем сложнее предмет, тем больше связей и отношений его с другими предметами и явле-ниями, тем больше сторон, которые выступают как различные качества. Например, человек, как уже говорилось, есть и биологическое, и социа-льное явление, причем каждая из этих его особенностей имеет свою качественно отличную определенность. Многокачественность прояв-ляется в соотношении общего и отдельного. Так, вода как жидкость есть средство утоления жажды, растворитель, источник гидроэнергии и т.д. За этой многокачественностью воды скрывается одна ее опреде-ленность - вода как жидкость. Поскольку любой предмет и явление имеют различные фазы, ступени, этапы своего становления, то каждый новый этап характеризуется и новой качественной определенностью, теми или иными изменениями в старом качественном состоянии. Напри-мер, развитие злаковых растений проходит две стадии - яровизации и световой, каждая из которых имеет свои особенности, свою качествен-ную определенность. Качественно различные этапы имеются и в общест-венной жизни. В развитии капитализма такими этапами являются стадия домонополистического и стадия монополистического капитализма.

Качество вещи проявляется при ее взаимодействии с другими ве-щами, процессами и явлениями, что выражается понятием "свойство". Свойство есть то, благодаря чему вещь реально соотносится с другими, обнаруживая себя при этом как некое качество. Таким образом, свойство есть внутреннее основание качества. Из вышеприведенного примера с водой видно, что она обладает свойством растворять другие вещества (ска-жем, соль), поэтому выступает в качестве растворителя. Соотноше-ние качества и свойства можно проследить на примере анализа Марксом товара и его особенностей. Маркс в товаре, прежде всего, выделяет такую его качественную определенность, как то, что он является продуктом труда, предназначенным для обмена. Как только продукт труда стал товаром, он приобрел такие свойства, которых у него до этого не было. Так, сюртук, выступающий как товар, наряду с физическим сво-йством задерживать тепло, стал еще обладать таким социальным свойст-вом, как быть эквивалентной формой стоимости. Здесь качество сюртука как товара обнаружилось через его новое свойство, через определенное отношение к другим товарам.

Всякая качественная определенность (предметов, явлений) облада-ет многими свойствами, но не все свойства в одинаковой мере выража-ют данную качественную определенность. Одни свойства затрагивают бо-лее существенные стороны предметов, явлений, другие - менее сущест-венные. В процессе взаимодействия предмет может утрачивать те или иные свойства и даже ряд свойств, но это не всегда влечет за собой его коренное, качественное изменение. Растение, теряющее на зиму и восстанавливающее летом такие свойства, как цветение и плодоношение, не перестает быть растением. Человек, потерявший зрение или слух, остается человеком. Если же исчезают основные, существенные свойст-ва предмета, то он перестает быть данной качественной определеннос-тью и переходит в другое состояние. Следовательно, качественную оп-ределенность предмета составляет не просто совокупность всех его свойств, а только совокупность существенных, коренных, относительно устойчивых свойств, без которых предмет не может быть данным, отлич-ным от других предметов.

Свойства предметов относительны, так как они проявляются в зависимости от конкретных связей и отношений данного предмета с другими. Относительным также является и различие между качест-вом и свойством. Это различие проявляется в том, что один и тот же предмет или одна и та же его сторона в одном отношении выступает как качество, в другом - как свойство. Качество и свойство могут ме-няться местами в зависимости от конкретных связей и отношений. Нап-ример, труд человека можно рассматривать как качественную определен-ность, если сравнивать человека с животными. Но труд можно рассматривать и как существенное свойство человека в его соотношении с другими сторонами общественной жизни. То же можно сказать о мышлении и речи. Это важнейшие качества, отличающие человека от животного. Но это также и существенные свойства человека в системе обществен-ных отношений.

Качество предмета, по-видимому, - это не просто совокупность его свойств, даже не совокупность существенных свойств, а нерасчлененное единство свойства и отношения с другими предметами. Процесс последовательного приближения к сущности в познании заключается в восхожде-нии от определенности к качеству и свойству.

Все предметы и явления окружающего нас мира имеют не только качественную, но и количественную сторону. Количество - это характери-стика предметов, явлений, процессов по степени развития или интенси-вности присущих им свойств, выражаемая в величинах и числах (разме-ры, скорости, масса, температура и т.д.). Количественное сопоставление качественных различий дает возможность измерения. Чистейшим ко-личественным определением, указывал Энгельс, является число. Именно число служит выражением количественной определенности предмета или явления в их конкретных проявлениях. Например, молекула воды состо-ит из двух атомов водорода и одного атома кислорода. Каждое атомное ядро имеет свое число входящих в него элементарных частиц - протонов и нейтронов, свою величину (запас) внутренней энергии. Количественными определенностями в обществе являются, скажем, темпы роста производительных сил, народонаселение, национальный доход и многие другие стороны жизни общества.

Количество, так же как и качество, имеет объективный характер, оно присуще самим предметам, процессам и явлениям. В зависимости от многообразия сторон и отношений количественная определенность выступает во многих проявлениях. Отмечая, например, в предмете такие свойства, как теплота, объем, вес, протяженность, скорость движения и т.п., мы одновременно выясняем и количественное выражение этих свойств: величину теплоты, объема, веса, протяженности, скорости движения и т.д. Если явление изменяется, например растет, то это также выражается определенным числом.

По сравнению с качеством, количество в определенном отношении выступает как бы внешним моментом предметов и явлений. Так, вода остается водой независимо от того, равна ли ее температура 10 или 80R , измеряется ли ее объем одним литром или тысячью литров. Однако признание количества внешним моментом для предметов и явлений не означает, что это имеет место всегда и во всех случаях. Количес-тво может выражать и существенную определенность предмета или явле-ния. Например, количественные характеристики химических элементов являются важнейшим выражением их сущности. Нельзя понять природу химического элемента без знания величины его атомного веса, числа положительных зарядов его ядра и других характерных количественных проявлений.

Количество и качество взаимосвязаны, находятся в единстве, выс-тупают как единство противоположностей. Качественная определенность не существует без количественной, и наоборот. Количественная опреде-ленность, в рамках которой сохраняется данное качество, в философии выражается понятием меры. Мера указывает на взаимообусловленность качественной и количественной сторон предмета или явления. Ею выра-жаются границы, в которых предметы, явления остаются сами собой.

Например, мера воды как жидкости при нормальном давлении выражается в температурных границах от 0 до 100R по Цельсию. Если будет нарушен нижний предел (0R), вода превратится в лед, если температу-ра превысит верхнюю границу (100R) - жидкость превратится в пар. Натрий как жидкость существует в границах от 97 до 880R, железо - от 1530 до 2840R, вольфрам - от 3370 до 4830R. Еще более жестко фиксирована мера в химических и ядерных процессах. Например, Н - атомный водород, Н₂ - новое качество - молекулярный водород, Н₂О - опять новое качество - вода. В ядерных процессах увеличение заряда ядра на единицу дает новый химический элемент, увеличиться на 0,5 или другую часть единицы заряд ядра не может. Это элементар-ный заряд, и если он прибывает или убывает на единицу или другое це-лое число, то происходит возникновение нового элемента.

Границы меры могут быть и менее определенными. Так, невозмож-но с точностью, скажем, до одного километра установить, где кончае-тся атмосфера и начинается межпланетное пространство. Весьма растя-жимы и неопределенны границы климатических зон, например, умеренной, субтропической, тропической. То же самое можно сказать о временах года: невозможно указать день, а может быть, неделю или месяц, ког-да кончилась осень, началась зима и т.д.

Итак, каждое качественное состояние имеет свою меру, наруше-ние которой приводит к его изменению. Моменты перехода от одной меры к другой называются узлами, или точками перехода из одного сос-тояния в другое, а вся цепь переходов от одних количественно-качест-венных состояний к другим - узловой линией меры. В единстве качест-венной и количественной определенностей примат принадлежит качеству. Изменение предметов или явлений всегда происходит на основе измене-ния присущего им качества. Качество определяет также рамки количест-венных изменений. Но и количество, в свою очередь, оказывает воздействие на качество. Достигнув определенного предела, количест-венные изменения приводят к замене данного качества новым. Это взаи-модействие количественной и качественной определенностей выступает в виде закона перехода количества в качество и обратно. Данный закон имеет всеохва-тывающий характер, он присущ как природе, так и обществу и человечес-кому мышлению.

Качественное изменение, в отличие от количественного, выражае-тся понятием скачка (перерыв постепенности). Скачок - переход количественных изменений в коренные качественные, переход из одного качес-твенного состояния в другое, т.е. процесс перехода от старого качес-тва к новому. В понятии скачка подчеркивается перерыв постепенности.

Поскольку объективная реальность чрезвычайно многообразна, ей присуще и многообразие скачков. Вместе с тем, все многообразие скачков условно можно свести к двум видам: скачки, осуществляющиеся в виде взрыва, и скачки, осуществляющиеся в виде постепенного преоб-разования одного качества в другое. Виды скачка зависят как от хара-ктера меры, т.е. большей или меньшей ее определенности, так и от внешних условий, в которых осуществляется скачок.

В тех случаях, когда качество предмета жестко связано с опре-деленным количеством, изменение качества происходит путем разово-го уничтожения старого качества и возникновения нового. Такие скач-ки постоянно происходят в химических и многих физических процессах. Причем количественные и качественные изменения часто происходят од-новременно. Например, при радиоактивном распаде уменьшение заряда ядра на две единицы одновременно является и количественным и качес-твенным изменением, превращением одного элемента в другой. В химиче-ских превращениях изменение количества атомов в молекуле одновремен-но и сразу означает также и качественное изменение. Скачок может происходить путем разового уничтожения старого и возникновения ново-го и тогда, когда мера предмета допускает различные количественные характеристики, а качественное изменение наступает после предварите-льного накопления количественных изменений. К этому типу скачков от-носится переход вещества из одного агрегатного состояния в другое. Сюда же можно отнести приведенный выше пример превращения земного полета в космический и т.п. Указанные скачки условно можно назвать скачками - взрывами.

Однако бывают скачки, когда мера предмета менее определенна и процесс выхода за ее пределы, т.е. процесс скачка, становится менее фиксированным во времени и пространстве. Например, чтобы то или иное космическое тело превратилось в звезду, необходима минимальная масса, при которой внутри этого тела создаются такое давление и температу-ра, когда становятся возможными термоядерные реакции превращения во-дорода в гелий. Тело, имеющее массу выше минимальной, - звезда, ниже - холодное тело (планета). Скачок здесь менее определенен в смысле количества массы, давления. Сюда можно отнести превращение зимы в весну, переход от атмосферы к космическому пространству, от дня к ночи, от одного вида животных и растений к другому, от одной общест-венно-экономической формации к другой и т.д. Во всех этих скачках переход от одного качества к другому происходит медленно. Этот тип скачка можно назвать постепенным скачком. Конечно, различие между скачками типа взрыва и постепенными является относительным в смыс-ле кратковременности. Во многих физических и химических процессах взрыв может длиться секунды или доли секунд, тогда как, скажем, в общественных явлениях скачок в виде взрыва может занимать месяцы и годы.

Следует отличать скачок в виде постепенного качественного из-менения от постепенности количественных изменений. Скачок по сравнению с предшествовавшими ему количест-венными изменениями по времени всегда длится меньше. Кроме того, скачок есть всегда переход от старо-го качества к новому, а количественные изменения всегда происходят в рамках старого качества. Количественные изменения непрерывны, а скачок есть перерыв постепенности, непрерывности.

Так как постепенные скачки свойственны многим общественным явлениям, важно раскрыть их механизм, анализируя который, Маркс ввел понятие "превращенной формы". Дело в том, что всякое новое качество, развертывая свое содержание, приобретает новую форму. Здесь форма определяется содержанием и потому должна ему соответствовать. Длительность процесса перехода к новому качеству часто обусловливается тем, что форма на каком-то отрезке време-ни отстает от содержания, а, стало быть, не соответствует ему. Это противоречие разрешается (как в теории, так и в действительности) посредством допущения "превращенных форм". Ушедшее впе-ред, за счет количественных изменений, содержание продуцирует на каком-то отрезке времени превращенные (промежуточные) формы, благода-ря чему восстанавливается, хотя и неадекватно, соответствие между содержанием и формой (диалектику содержания и формы мы рассмотрим в главе "Категории диалектики"). Тем самым компенсируется упомяну-тое отставание. В процессе постепенного скачка может быть ряд промежуточных ("превращенных") форм, пока новое качество обретет реальность.

Возникновение превращенной формы в ее "компенсационной" функ-ции порождает своеобразный эффект "упразднения старой формы в рамка старой формы". Старая форма как бы частично сходит со сцены, отдавая часть своих функций превращенной форме. Со своей стороны, прев-ращенная форма предстает здесь в качестве предпосылки нового в ста-ром. Превращенную форму следует рассматривать как то вспомогатель-ное средство, складывающееся в рамках старой формы, с помощью кото-рого старая форма компенсирует собственную неспособность выполнять свои функции и тем самым продлевает собственное существование. С одной стороны, превращенная форма есть средство консервации старого, а с другой стороны, она есть полнейшая предпосылка нового в старом

Характеризуя превращенную форму, Маркс иллюстрирует ее оценкой акционерной собственности. С ее возникновением происходит как бы упразднение частной собственности в пределах частной собственности. Создав ассоциированные формы собственности, капитализм выходит здесь за свои сущностные пределы, так как названные формы собственности по своей природе адекватны более высокому способу производства и потому объективно противоречат экономической основе капитализма. Но капитализм возникшие новые формы приспосаб-ливает для себя, разрешая таким образом возникшие противоречия. Однако капитализм, укрепляя таким образом себя, перестает быть классическим капитализмом, становясь в определенной мере "некапитализ-мом", хотя еще и не социализмом. Такое понимание промежуточных ска-чков в рамках единого большого скачка позволяет лучше осознать про-исходящие в настоящее время процессы социализации в странах разви-того капитализма. Современному капитализму свойственны процессы постепенного превращения его основных черт в собственную противопо-ложность. В этой связи говорят о шведской (скандинавской), швейцар-ской и других моделях социализма на Западе.

Марксов анализ перспектив капиталистической системы показывает, что наличие постепенных количественных изменений в рамках старой качественной определенности вовсе не означает, будто с ее су-щностью ничего не происходит. Поверхностное "спокойствие" рассматри-ваемого явления (капитализм) скрывает факт превращения его сущности, "упразднение старой сущности в рамках старой сущности", т.е. склады-вания превращенных форм, которые являются предпосылкой скачка к но-вому качеству. Такое понимание "постепенного" скачка преодолевает крайности плоского эволюционизма и эмерджентизма. Эволюционизм прав в том, что новое складывается в старом задолго до скачка, но не в прямой, "чистой", а в превращенной форме. В этой связи эмерджентизм оказывается прав в том, что нового как такового еще нет, оно присут-ствует здесь в виде старого. Но старое оказывается посредством прев-ращенной формы "вывороченным наизнанку". Как видно, категория превращенной формы оказывается узловой, когда ставится задача понять внутреннюю объективную логику качественного изменения.

Знание диалектического закона перехода количества в качество позволяет осмыслить, как из старого рождается новое, каков механизм становления новой качественной определенности

3.2. Закон отрицания отрицания

Если диалектический закон перехода количества в качество хара-ктеризует, каким образом в процессе развития из старого возникает но-вое, то закон отрицания отрицания характеризует направленность раз-вития, т.е. в каком направлении идет развивающийся процесс и каков механизм этой направленности. Для раскрытия сути этого закона необ-ходимо осмыслить категорию "отрицание", особенно в ее диалектичес-ком понимании.

Дело в том, что всеобщий характер отрицания признается как диалектиками, так и метафизиками. Различие этих методов познания заключается в разной трактовке понятия "отрицание". Так, механистичес-кое понимание отрицания выступает в двух формах: 1) полное отрицание преемственности с предыдущим этапом развития, абсолютизация момента деструкции, разрушения; 2) абсолютизация момента преемственности в развитии.

Понимание под отрицанием лишь разрушения старого предполагает, что новое возникает на совершенно голом месте, а старое, таким образом, существовало зря; оно могло бы и не существовать, так как не оказывает никакого влияния на новое. Благодаря такому подходу по отношению к старому в философии сложилось скептическое отношение (как в теории, так и в практике). По мысли В.И.Ленина, такое зряшное, скептическое отрицание не способно объяснить реальный процесс развития. Во-первых, при подобном объяснении оказывается неясным, откуда появляется новое (если старое полностью разрушается, то новое возникает не из него), поэтому приходится допускать или наличие сверхъестественных причин (объективный идеализм), или возможность возникновения нового лишь в воображении субъекта (субъективный идеализм). Во-вторых, голое отрицание может быть только внешним отрицанием, навязанным предмету определенной внешней силой, способной подвергнуть предмет полному разрушению. Диалектическая философия отвергает абсолютизацию разрушения по отношению к предшествующим этапам развития.

Другая разновидность механистического подхода к проблеме отри-цания абсолютизирует не разрушение, а, наоборот, преемственность в отношении к прошлому этапу развития. При таком понимании процесса развития, во-первых, не принимается во внимание разрушение всего отжившего в старом; во-вторых, все механистически переносится из ста-рого в новое. По этой причине данное понимание отрицания также от-вергается диалектической философией.

По характеру действия отрицания в философии сложились два типа отрицания: деструктивный и конструктивный. При деструктивном типе отрицания происходит разрушение, распад и ликвидация системы. Здесь надо иметь в виду, что деструкция - это не регрессивное развитие, а конец существования системы, ее уничтожение. При деструктивном типе отрицания решающую роль играют внешние факторы, по отношению к дан-ной материальной системе. Напротив, при конструктивном типе отрица-ния решающую детерминирующую роль выполняют внутренние факторы. В данном случае система содержит внутри себя моменты своего собственного отрицания, или самоотрицания. Именно самоотрицание представляет со-бой момент развития, оно обеспечивает связь низшего и высшего, ме-нее совершенного и более совершенного, причем и в прогрессивном, и в регрессивном, и в горизонтальном развитии.

По отношению к направлениям развития конструктивные отрицания подразделяются на подтипы: прогрессивные, регрессивные и нейтральные отрицания. Для понимания диалектического процесса развития важное значение имеют прогрессивные отрицания, которые, в свою очередь, делятся на три вида: 1)отрицание-трансформация; 2) отрицание-снятие; 3) отрицание-синтез (первые два вида имеют место и в регрессивной линии развития).

При отрицании-трансформации происходит такое изменение качес-тв и свойств системы, при котором сохраняется интегрирующая структу-ра этой системы. При отрицании-снятии внутренне преобразуется уже сама интегрирующая структура системы. Происходит перенос всего наиболее значимого из старого в новое, что обеспечивает преемственность развития. Отрицание-снятие охватывает как стадию перехода от старого качества к новому (скачок), так и стадию утверждения нового каче-ства. Посредством отрицания-снятия возникающее новое оказывается более совершенным, более устойчивым. Отрицание-синтез является вы-сшей ступенью переноса всего ценного, положительного из старого в новое в рамках данного цикла, развития. Происходит как бы синтез двух отрицаний-снятий, в котором аккумулируется все положительное, достигнутое в предыдущем развитии. Именно понимание отрицания-синтеза имеет решаю-щее значение для осознания закона отрицания отрицания.

Придавая значимость отрицанию-синтезу П.В.Алексеев и А.В.Па-нин не без оснований считают более правильным именовать закон отрицания отрицания законом "диалектического синтеза". Данный закон сфо-рмулирован так: "в процессе прогрессивного развития каждая ступень, являющаяся результатом двойного отрицания-снятия, является синте-зом предыдущих ступеней и воспроизводит на более высокой основе xapактерные черты, структуру исходной ступени развития". В принципе соглашаясь с пред-ложенной формулировкой, мы полагаем, что целесообразнее придержи-ваться традиционного названия закона "отрицание отрицания", посколь-ку в нем сфокусирована динамика процесса направленного развития.

Итак, диалектика в отрицании видит не только момент разрушения упразднения старого, но и действие внешних факторов (условий). Диалектическому отрицанию присуще, с одной стороны, сохранение положительного содержания старого, а с другой - самоотрицание развивающегося предмета за счет внутренних фа-кторов. Кроме того, как в природе, так и в обществе отрицание проявляется различным образом, в зависимости от конкретных условий и характера явлений. Для диалектического отрицания характерна, прежде всего, внутренняя связь и преемственность между старым и новым, за счет сохранения положите-льного содержания старого в новом. Следует подчеркнуть, что каждый момент (стадия) развития, представляющий собой отрицание, не являет-ся ни абсолютно первым, ни абсолютно последним. В природе существуют определенные циклы восходящего развития, в рамках которых за каждым первым отрицанием неизбежно следует второе, третье и т.д. Здесь важ-но не то, сколько было ступеней отрицания, а протекание их в рамках данного цикла развития. В законе отрицания отрицания "троичность" прогрессивного развития рассматривается чисто условно, теоретически, для характеристики цикла развития, в рамках которого может быть два, три и более отрицаний.

Идея триадичности разрабатывалась в трудах немецких диалектиков Фихте, Шеллинга и особенно Гегеля. Так, ядром диалектического метода Гегеля является установка на противоречивость и триаду. Его всеохва-тывающая система построена на триаде: "бытие" и "ничто" в процессе слияния образуют "становление"; "качество" синтезируется с "количес-твом" в "мере" и т.п. Принцип идеалистической триадичности проявляе-тся в тезисе, антитезисе, синтезисе. В результате синтеза тезиса и антитезиса происходит перенос всего ценного, положительного от тези-са и антитезиса в более высшую стадию развития - синтезис, в которой достигается таким образом обогащение содержания. Как видно, в триаде "тезис - антитезис - синтезис" - самосовершенствуется идея, а не реа-льный материальный мир. Однако принцип троичности применим и к анализу всех объективных процессов прогрессивного развития.

Для понимания механизма закона отрицания отрицания важно осмы-слить, что подлежит уничтожению, разрушению и что сохраняется, пере-носится из старого в новое. Согласно этому закону исходный пункт ра-звития отрицается последующим пунктом, а последний отрицается следу-ющим, синтезирующим в себе как исходный, так и отрицающий его пункт. Во втором и третьем пунктах происходит снятие всего существе-нного, положительного: вторым пунктом из первого, а третьим пунктом из второго, а, значит, также из первого. Как видно, третий пункт как бы возвращается к исходному пункту, но с более обогащенным содержа-нием. Здесь встает вопрос о соотношении в этом процессе формы и со-держания.

При диалектическом отрицании (как в прогрессивной, так и в регрессивной линии) упразднению подлежит прежде всего форма бытия пред-мета, так как она устарела, а также те элементы содержания, которые оказались деформированными устаревшей формой (вспомним диалектику превращенных форм). В тех случаях, когда происходит двойное отрица-ние в рамках цикла развития (только в прогрессивной линии), при пер-вом отрицании форма исходного пункта заменяется на противоположную, а при втором отрицании форма вновь заменяется на противоположную, т.е. происходит "возврат якобы к старому". Если исходную форму пред-мета условно обозначить как "плюс", то первое отрицание (с заменой формы на противоположную) будет переходом к "минусу", а второе окажется возвратом к "плюсу". Это будет знаменовать завершение цикла развития. Итак, возврат якобы к старому совершается лишь по форме. Что касается содержания, то никакого возврата к старому не происходит. Поскольку содержание при первом и втором отрицании в своей положительной основе переносится в новое состояние, то возврат якобы к старому означает, что по форме состояние предмета возвращае-тся в исходное, а по содержанию происходит уход, удаление предмета от начального состояния. При таком развитии старое повторя-ется, но на основе более богатого содержания.

Отрицание отрицания всегда циклично, оно есть способ функционирования предмета. Так, в общественной жизни производство порожда-ет потребление, потребление вызывает новые потребности, их удовлетворение порождает новые потребности и т.д. За циклом развития следует последующий цикл. Например, исходные деньги капиталист расходует на приобретение средств производства, посредством которых производя-тся товары; при реализации товаров капитал опять принимает форму де-нег. Из зерна вырастает растение, приносящее новые зерна. В животном мире циклично чередуются жизнь - смерть - жизнь. Иначе говоря, каж-дое из отрицаний есть не что иное, как смена формы бытия некой сущности, которая при этом сохраняется. Из приведенных примеров видно, что сохраняются производство, капитал, зерно, животное и т.д. В диа-лектике отрицания отрицания все ступени развития есть последователь-ные звенья определенного кругооборота, которые составляют формы фун-кционирования данной сущности.

Функционирование предмета, принимающее форму кругооборота, т.е. отрицания отрицания, составляет суть механизма диалектического раз-вития. В процессе функционирования происходит обогащение содержания. Исходный пункт в цикле развития повторяется, но с некоторым прибав-лением. Так, в кругообороте "зерно - стебель - зерно" происходит увеличение числа зерен с большей их жизнеспособностью. Кругооборот "де-ньги - товар - деньги" приносит возросшие деньги. Стало быть, без функционирования не было бы прогрессивного развития, игнорирование функционирования приводит к теоретическим ошибкам в понимании разви-тия. Например, плоский эволюционизм в функционировании не усматрива-ет момента развития, а кастрофизм, не видящий функционирования в развитии, вообще не видит, откуда берется новое.

Понимание функционирования и развития в их единстве позволяет раскрыть механизм развития (в его восходящей линии). В результате кругооборотов происходит изменение и обогащение содержания предмета. Накопление обогащенного содержания, согласно закону перехода количе-ства в качество, при превышении меры влечет за собой скачок предмета из одного качественного состояния в другое (новое). Такой скачок и есть отрицание предшествующего состояния. Дальнейшее развитие пред-мета приводит к очередному скачку, т.е. отрицанию.

Говоря о функционировании как кругообороте, встает вопрос: тождественны ли отрицание отрицания как развитие и отрицание отрицания как функционирование? Иначе говоря, можно ли поставить знак равенс-тва между отрицанием отрицания в кругообороте, скажем, "зерно - сте-бель - зерно" и отрицанием отрицания в историческом процессе разви-тия как особого биологического вида? Дело в том, что ступени отрица-ния отрицания как момента функционирования и как ступени развития имеют не только сходные, но и различные, даже противоположные черты. И в функционировании, и в развитии исходный пункт повторяется, но с некоторым "прибавлением". В этом их сходство. Однако есть и прин-ципиальное различие, связанное с соотношением формы и содержания.

В философской литературе "возврат якобы к старому" до недав-него времени понимался как возврат к старому, но на более высокой основе, как буквальное повторение исходной сущности, но "в более развитом виде". Причем развитость относилась в основном к содержа-нию, но не к форме. Данное толкование отрицания отрицания идет еще от Гегеля, который видел в итоге всякого развития "простое единст-во", т.е. возвращение к началу. Однако если исходить из соответст-вия формы содержанию, то можно ли говорить об этом соответствии, если содержание ушло вперед, а форма должна вернуться (при втором отрицании) в исходное (старое) состояние? Форма в прежнее состояние может возвратиться лишь в отрицании отрицания как функционировании: "зерно - стебель - зерно" и т.д. Когда же речь идет об историческом процессе развития, то предмет по форме возвращается "якобы к старому", но с определенным изменением. Изменившееся и обогащенное содержание в цикле отрицания требует и обновленной формы, которая должна соответствовать содержанию. Например, в общественном развитии в свое время произошел переход от общественной (первобытнообщинной) формы собственности к частной (рабовладение, феодализм, капитализм). При осуществлении социалистических преобразований в нашей стране исходили из того, что частная форма собственности должна быть заменена вновь на общественную (государственную или колхозно-кооперативную). Этот возврат к старой форме понимался достаточно упрощенно, как переход к общинной собственности. Однако производительные силы общества за этот исторический период получили такое развитие, что они не могли вписаться в прежнюю форму. "Простое единство" общественной собственности на определенном этапе оказало тормозящее воздействие на развитие производительных сил. В процессе преобразования капитализма в социализм, видимо, следует идти не по пути возрождения "чистой" общественной собственности, а по пути образования органической системы всех выработанных историей форм собственности: частной, акционерной, кооперативной, коллективной, государственной и т.п.

Отрицание отрицания как развитие можно представить в виде раскручивающейся конусообразной спирали, расширяющейся кверху. Таким образом можно изобразить не только рост содержания, но и убыстрение темпов развития. Но спиралевидная форма прогрессивного развития - это лишь одна из возможных. Прогрессивную линию развития можно изобразить и подобно лестнице, ступени которой являются "узлами", не имеющие "якобы возврата к старому" на очередных ступенях развития. Сюда можно отнести восходящее развитие от неорганической природы к живой природе и от нее - к человеческому обществу. "Лестнично-поступательное" развитие не отрицает спиралевидной формы развития. Эти формы взаимопереплетаются. Общее поступательное развитие может иметь вид развертывающейся спирали, т.е. спирали, переходящей в прямую восходящую линию, а может быть и ломаной восходящей линией. Прогрессивную линию развития можно изобразить в виде ветвящегося дерева с многочисленными изломами и переплетениями.

Из всего сказанного возникает вопрос: является ли закон отрицания отрицания, как и закон перехода количества в качество, всеобщим? Видимо, относить действие этого закона ко всей реальности было бы некорректным. Но и считать его не всеобщим тоже нельзя. Дело в том, что всеобщность можно рассматривать как абстрактную и конкретную. С точки зрения абстрактно-всеобщего далеко не все явления (вещество, сознание и т.д.) можно отнести к всеобщим. Говоря о законах диалектики, к всеобщим можно отнести только закон перехода количества в качество. Что касается законов противоречивости и отрицания отрицания, то такой всеобщностью они не обладают. Если же исходить из конкретно-всеобщего, то любые стороны развивающихся объектов выступают как стороны всеобщего, и в этом отношении они являются всеобщими. Отсюда, синтезирующая прогрессивная ветвь развивающихся материальных систем всеобща. Поэтому и характеризующий эту ветвь развития закон отрицания отрицания также носит всеобщий характер. Однако этот закон не действует в регрессивной линии развития, в то время как два других закона диалектики действуют.

Поскольку человек вышел из прогрессивно развивающейся среды и создал общество, как прогрессивно саморазвивающуюся систему, то знание закона отрицания отрицания для него имеет большую познавательно-методологическую значимость, поскольку необходимо для целесообразной практически-преобразовательной деятельности.

3.3. Закон диалектической противоречивости

Данный закон является основополагающим, так как он выражает глубочайшую сущность развития, его источник, движущую силу. Неслучайно В.И.Ленин назвал этот закон "ядром диалектики". Для такой оценки следует учитывать два обстоятельства: во-первых, закон диалектической противоречивости пронизывает собой как прогрессивную, так и регрес-сивную линии развития, а также действие всех остальных законов (ос-новных и неосновных); во-вторых, он характеризует источник и содер-жание всякого развития в природе, обществе и сознании. В этом смысле закон диалектической противоречивости является всеобщим. Следует подчеркнуть, что только данный закон, в отличие от двух предыдущих, отображает развитие в его непосредственности. Закон диалектической противоречивости наиболее точно раскрывает логику развития как самодвижения, самосуществования пред-мета. Закон диалектической противоречивости еще называют законом "единства и борьбы противоположностей", или законом "взаимопроникновения противоположностей". Думается, что название "закон диалектической противоречивости" глубже раскрывает суть источника самодвижения, позволяет шире представить разнообразие форм разрешения противоречия, без oграничения определенными рамками, скажем, "борьбы". Кроме того, не вся-кие противоположности, находящиеся в единстве, составляют диалекти-ческое противоречие. Например, "правое - левое", "верх - низ", "чер-ное - белое" действительно являются противоположностями, но часто не диалектическими. Для того, чтобы противоположности образовали проти-воречие, они должны взаимодействовать между собой, т.е. проникать друг в друга или отрицать друг друга. Следует отличать механическое "соединение" двух сторон от диалектического их взаимодействия. Ясно одно: противоречие неотделимо от движения и развития, как и раз-витие от противоречия.

Прежде всего выясним, что следует иметь в виду под диалектиче-скими противоположностями. Такие противоположности складываются там, где есть развитие, самодвижение. Диалектические противоположности постоянно взаимодействуют между собой, взаимно исключая и одновреме-нно взаимно предполагая друг друга, не существуя друг без друга. Например, диалектическими противоположностями в природе являются: притяжение и отталкивание, ассимиляция и диссимиляция, жизнь и смерть и т.д. Каждой элементарной частице материи противостоит другая, про-тивоположная ей частица: протону - антипротон, нейтрону - антинейт-рон, электрону - позитрон и т.д. В обществе складываются такие противоположности, как производство и потребности, потребности и возможности их удовлетворения, прогрессивное и регрессивное и т.п. Раз-личают внешние и внутренние противоположности. Если внешние противо-положности выступают как полюсы противоречия, взаимно предполагающие и одновременно исключающие друг друга, но существующие как относите-льно самостоятельные, то внутренние противоположности, отрицая друг друга, находятся в отношении взаимного проникновения (например, общественный характер производства и частнокапиталистический способ присвоения).

Отношение между диалектическими противоположностями принято считать противоречием. "Диалектическое противоречие есть взаимодейс-твие противоположных, взаимоисключающих сторон и тенденций предметов и явлений, которые находятся во внутреннем единстве и взаимопроникновении, выступая источником самодвижения и развития". Противоречия присущи всякой развивающейся системе на всем протяжении процесса развития. Зде-сь могут меняться лишь количественные характеристики, состояния пре-дмета, значимость тех или иных противоречий в системе и др. От этих обстоятельств зависит становление противоречия.

Каковы же основные ступени развития диалектического противоре-чия? В свое время Гегелем было установлено, что противоречие, прежде чем окончательно сформироваться, проходит следующие ступени: тождес-тва, различия, внешней противоположности и собственно противоречия. Анализируя эти ступени становления противоречия, Маркс уточнил их, показав, что между тождеством и различием лежит категория двойного существования. По Марксу, следовательно, восхождение к противоречию насчи-тывает пять ступеней: тождество, двойное существование, различие, противоположность, противоречие. Стало быть, противоречие во всем процессе развития налицо, но первые четыре ступени являются еще не зрелыми, пока не имеющими формы, адекватной собственной природе про-тиворечия. Лишь последняя ступень удовлетворяет этим требованиям.

Рассмотрим, исходя из теории Маркса, становление противоречия на примере потребительной стоимости и стоимости. Любой производимый товар обладает одновременно потребительной стоимостью и стоимостью. Товар обладает потребительной стоимостью, поскольку он предназначен для потребления. Он же обладает и стоимостью, так как он сопоставим с другими товара-ми на рынке сбыта. Эти две формы стоимости можно различить лишь тео-ретически, а на практике они слиты воедино. Поэтому две упомянутые стороны товара образуют диалектическое тождество. Когда товар уже произведен и находится в готовом виде, потребительная стои-мость и стоимость продолжают сохранять единство, но они уже не тож-дественны друг другу. Для владельца товара они обладают только стои-мостью, поскольку потребительная стоимость его не интересует. Такое отношение сторон товара, которые не совпадают, но еще не отделились друг от друга, Маркс называет двойным существованием.

На рынке в акте обмена товаров один товар (эквивалент) стано-вится выразителем стоимости другого. На данной ступени (стадии) сто-имость товара отделяется от его потребительной стоимости и данный товар становится выразителем стоимости другого товара. Как видно, здесь двойное существование переросло в различие. С возникновением денег это различие превращается во внешнюю противоположность. На данной ступени на поверхности явлений деньги предстают как чистая сто-имость, а товары - только как потребительная стоимость. Когда же де-ньги накоплены и превращаются в капитал, противоположность потреби-тельной стоимости и стоимости перерастает в противоречие. Капитали-ста потребительная стоимость, как уже отмечалось, не интересует, его цель - получить возросшие деньги, прибавочную стоимость. Для капита-листа производство товаров лишь средство для накопления денег, поэ-тому он готов использовать любые другие пути получения прибыли (рос-товщичество, спекуляция и т.п.). Капиталист заинтересован в произво-дстве товара, поскольку он приносит возросшие деньги, но не заинтересован в производстве товара как потребительной стоимости. Потребительная стоимость и стоимость при капитализме вступили в противоречие, они предполагают и в то же время взаимоисключают друг друга.

Как видно из приведенного примера, противоречие представляет собой субстанциальное единство противоположностей. Каждая ступень становящегося противоречия вытекает из предыдущей и содержит в себе предпосылки последующей. Зрелое противоречие в снятом виде содержит в себе все предыдущие ступени: тождество, двойное существование, различие и внешнюю противоположность. Не случайно противоречие оп-ределяют как тождество противоположностей, так как в нем присутству-ют все предыдущие ступени как атрибуты становящегося противоречия. Диалектические противоположности - это не любые противоположные сторо-ны предмета, а такие, которые взаимодействуют и взаимопредполагают друг друга, друг без друга не существуют. В диалектических противо-положностях внешнее единство сменяется их внутренним, субстанциальным единством, а столкновение внешних противоположностей перераста-ет в противоречие. Именно внутреннее единство взаимопревращающихся противоположностей выступает как источник развития.

Единство противоположностей неоднозначно в смысле перспектив разрешения противоречия. Существует ряд подходов к оценке состояния противоречия. В литературе выделяют следующие аспекты единства противоположностей:

-- единство как взаимодополняемость, связь в составе целостной материальной системы;

-- единство как равновесие, равнодействие противоположных сторон;

-- единство как возможность перехода одной противоположности в другую (в смысле изменения поло-жения в системе);

-- единство как возможность временного объединения, "союза" в условиях разнонаправленности (в состоянии полярности и конфликтности). Качественная сторона единства противоположностей выражается в первом, третьем и четвертом аспектах, количественная сторона - во втором".

Единство противоположностей не может быть абсолютно мирным, они постоянно находятся в состоянии "борьбы". Поэтому единство и борьба противоположностей выступают источником и движущей силой разви-тия. Раскрытие механизма единства и борьбы противоположностей есть ключ к пониманию и практическому управлению процессами развития.

Важное познавательное значение имеет выяснение формы противоречия. По степени охвата действительности выделяют два типа противоречий: общедиалектические, охватывающие материальную и духовную действительность, и специфически-диалектические, включающие в себя как противоречия материальных систем, так и диалектические противо-речия познания. Выделяются также противоречия внешние и внутренние, необходимые и случайные, действительные и возможные, основные и неосновные и т.п.

Большую познавательную значимость имеют внешние и внутренние противоречия. Внешнее противоречие - это противоречие между двумя системами. Внутреннее противоречие присуще конкретной систе-ме, ограничено рамками ее целостности. Поскольку системность мира иерархична, то внешнее и внутреннее противоречия относительны. То, что в одном соотношении составляет внутреннее противоречие, в другом может выступать как внешнее. Поэтому противопоставление внутренних и внешних противоречий как источников развития является некорректным. Источником развития могут высту-пать как внутренние, так и внешние противоречия, или одновременно и то и другое. Возьмем, к примеру, возможность перехода к новому виду в живой природе. Установлено, что изменяющиеся внешние условия могу вызвать мутацию организма. Но не все возникшие новые организмы в результате мутации могут приспособиться к изменившейся среде. Одни мутанты погибают, а другие, напротив, оказываются жизнестойкими. В результате происходит естественный отбор нового вида. На первый взгляд кажется, что появление нового вида связано с разрешением только внешнего противоречия (изменчивость). Однако современная генетика свидетельствует о том, что индивидуальные мутации могут быть следствием не только внешних, но и внутренних факторов. Так, изменения в клеточной, физико-химической среде, непосредственно действующей на хромосомы, могут вызвать "точечные" и другие виды му-таций. Такие мутации будут результатом разрешения внутренних проти-воречий. В основе возникновения нового вида могут быть как внешние, так и внутренние мутации, а, стало быть, внешние и внутренние проти-воречия. В действительности в общей новой форме обнаруживается нера-зрывность внешних и внутренних противоречий.

Всякое преувеличение роли внешних или внутренних противоречий является метафизичным в своей основе. Как в природе, так и в общес-тве все взаимосвязано. Поэтому источником развития являются и внеш-ние, и внутренние противоречия системы при ведущей роли в формирова-нии качественной основы системы внутренних противоречий.

В обществе, как наиболее сложной системе, существуют самые различные противоречия в сферах экономики, политики, науки и т.п. Существуют формационные, цивилизационные, культурологические противоречия (об этом будет речь в пятом разделе). Такие противоречия еще принято называть общесоциологическими. Применительно к обществу различают антагонистические и неантагонистические противоречия. Под ан-тагонистическими противоречиями понимаются противоречия между социальными силами (социальными группами, классами), интересы которых в корне противоположны и обусловлены различным отношением к частной собственности на средства производства. В качестве неантагонистичес-ких могут выступать противоречия между индивидами, социальными группами (помимо отношения к частной собственности), странами, если это не касается коренных интересов. Есть противоречия конструктивные, деструктивные и т.д.

В философии познания важной является проблема разрешения противоречия. Противоречие не может существовать не нарастая. На определенном этапе может наблюдаться "гармония" противоположностей. Например, в семье, построенной на любви, устанавливаются отношения гармоничности, слаженности, уважительного отношения между супругами. Однако гармония может смениться дисгармонией. Применительно к семье дисгармония наступает, когда возникает непонимание, различие позиций в решении каких-либо жизненно важных проблем. Дисгармония может при-вести или к гармонии (взаимная уступка супругов), или к конфликту. Конфликт может быть заменен гармонией или перерасти в стадию разру-шения противоречия (применительно к семье - ее распаду).

Разрушается противоречие, как правило, скачком-взрывом. Этому виду разрешения противоречия до недавнего времени в отечестве-нной философии отдавался приоритет. Предполагалось, что развитие вся-кого противоречия непременно заканчивается конфликтом, катаклизмом и взрывом. Отсюда и сложилась идея революционных преобразований в об-ществе. Конечно, данный вид разрешения противоречия имеет широкое распространение как в природе, так и в обществе, но не является единственным.

Существуют и другие виды разрешения противоречия. При рассмотрении закона перехода количества в качество уже шла речь о превращенных (промежуточных) формах. Соответственно и очередные этапы развития противоречия выступают как "превращенные". Данное противоречие характерно для функционирования превращенных форм. Напом-ним, что суть превращенных форм состоит в том, что всякий достигший зрелости предмет начинает продуцировать внутри себя структуры, пред-ставляющие собой "упразднение старого в рамках старого", - структу-ры, которые, с одной стороны, выходят за рамки наличной сущности предмета и, с другой стороны, используются данной сущностью для сво-его утверждения в изменившихся условиях. Как видно, эти структуры выполняют функции упразднения и од-новременно сохранения наличной сущности. Классическим примером служит упоминавшееся упразднение капитализма в рамках капитализма с появлением акционерного капитала. То же происходит и в противоречии "идеализм - материализм". Изначально методологической базой идеализ-ма выступает метафизика. Но в ходе развития идеализм наполняется ди-алектикой и оказывается "на голову поставленным материализмом", ибо именно диалектика является методологической основой материализма. Из сказанного следует, что разрешение противоречия может происходить постепенно, путем превращения одной противоположности в другую.

Сутью закона противоречивости является раздвоение единого на противоположности, т.е. раздвоение исходной реальности на самое ceбя и собственную противоположность. В этом заключается противоречивость процесса развития, сердцевиной которого становится переход развивающегося явления в собственную противоположность. Здесь видится ответ на вопрос, как предмет порождает нечто, противоположное собственной сущности. Природа на определенном этапе развития порождает свою противоположность - человеческое общество (как сферу "объекти-вного духа"). Деятельность человека раздваивается на предметно-пра-ктическую и познавательную. Наука раздваивается на частно-научное знание и философию. Наконец, материя в своем развитии раздваивается на самое себя (материальное) и свою противоположность (идеальное). Идеальное, по Марксу, есть то же материальное, только "пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней".

Итак, рассмотрение законов материалистической диалектики в определенной последовательности позволяет выяснить не только предельно общие принципы, но и механизм развития, внутренний источник самодвижения. Хотя каждый закон диалектики имеет свою специфику, внутренне они взаимосвязаны и проникают друг в друга, вплоть до их слияния.

3.4. Принцип диалектической противоречивости познания

Данная проблема заслуживает особого внимания, так как знание диалектики бытия нам необходимо для познания и преобразования мира. Поскольку источником развития природы и общества выступает объекти-вный закон диалектической противоречивости, то познавательно-диалектические противоречия, будучи отражением объективного диалектического процесса, тоже выступают источником развития - только человечес-кого знания. В литературе различают два вида познавательно-диалек-тических противоречий: философско-гносеологические и логико-методологические. Философско-гносеологические противоречия связаны с отношением субъекта и объекта познания, а логико-методологические - с отношением сторон познавательной деятельности. Ясно, что эти два вида познавательно-диалектических противоречий взаимосвязаны. Первые определяют вторые, а вторые в своем развитии опираются на первые. Всякая абсолютизация "чистого познания" ведет в "никуда", к признанию непознаваемой "вещи в себе".

Нас в данном случае интересуют логико-методологические проти-воречия, т.е. противоречия мыслительной деятельности в познании. Их вычле-нение основано на общем методологическом принципе раздвоения единого и познания его противоположных частей. Здесь ва-жно познать противоположности сначала в раздельности, а затем в синтезе, поскольку без этого невозможно проникнуть в сущность вещей и явлений. Мышле-ние постоянно наталкивается на противоположные идеи, скажем, "целое больше суммы своих частей - целое равно сумме частей"; "вирусы есть живые существа - вирусы не есть живые существа"; "питекантроп есть человек - питекантроп не человек" и т.п. Эти дилеммы неразрешимы без рассмотрения их в синтезе.

В отличие от метафизического разрыва противоположностей, диалектический метод позволяет увидеть живую связь между ними, взаимопереходы и обновление, тождество и различие. По мысли Гегеля, взаимообусловленность противоположностей выражается триадой "сохранение-упразднение-возвышение", где сохранение одной противоположности в другой есть ее в-себе-бытие, упразднение (завершение) одной из противоположностей в другой есть ее для-других-бытие, а возвыше-ние одной из противоположностей в другой есть ее для-себя-бытие. Иными словами, в этом взаимоопосредовании противоположностей тожде-ство есть диалектическое отрицание различия, а различие есть диалектическое отрицание тождества, т.е. тождество и различие друг в друге сохраняются, упраздняются и возвышаются. Диалектический метод позна-ния, по Гегелю, дает возможность познать себя во всем через себя.

Диалектическое единство противоположностей обнаруживается в самополагании, самоизменении и саморазвитии противоположностей в еди-ном. Есть основания полагать, что в диалектической взаимосвязи противоположностей стороны противоречия неравнозначны, одна из сторон носит субстанциальный характер, следовательно, и тождество противоположностей субстанциально. Вне такого понимания противоречий нельзя увидеть развития.

Как видно, законы формальной логики не всеобъемлющи. Используя в познании только их, мы часто встаем в тупик и не можем ре-шить антиномичных задач. Формальная логика одну из противоположнос-тей в мышлении вынуждена просто отбрасывать, что не позволяет в дос-таточной степени проникнуть в сущность вещей, процессов и явлений. Напротив, диалектическое понимание взаимодействия сторон противоре-чия означает, что одна сторона оставляет в другой определенный след, отпечаток своих характерных черт, сторон и особенностей. Вос-принимаемый след - это не сама противоположная сторона, а то, что от нее как бы отпечаталось, отразилось, то, что в ней наиболее устойчиво необходимо для более совершенного функционирования. Такой след, ко-пия, отпечаток есть результат определенной длительности, повторяемо-сти, последовательности вносимых изменений одной противоположной стороной в другую, результат превращения накапливающихся количественных изменений в качественное изменение противоположной стороны. Следовательно, тождество противоположностей есть их взаимоотражение в процессе развития. Причем оставляемый след одной противоположности в дру-гой может носить либо прогрессивный, либо регрессивный характер, при определенных условиях оказывать воздействие на процесс функционирования усиливающейся стороны противоречия. Поскольку же одна из сторон противоречия носит субстанциальный характер, при существующих ми-ровых константах обеспечивается устойчивость процесса развития.

Так, логико-методологический метод противоречивости Маркс применяет, решая проблему идеального. С научных позиций диалектической методологии он заостряет противоречие материального и идеального до логической антиномии, находит между ними совпадение (тождество) пос-редством обнаружения некоего "третьего", выступающего моментом одно-го и другого. Но это "третье" не есть отличная от материального и идеального самостоятельная "субстанция" (что противоречило бы мониз-му), а это "третье", по Марксу, следует понимать как превращенную форму одной из двух противоположностей. Таким "третьим" здесь является высшая форма бытия - человеческая практика. Иначе говоря, Маркс указывает на имманентные законы логики "третьего" начала, на субстанциальность лишь одной из сторон в диалектическом противоречии мышления и бытия. "Сколь бы обе крайности ни выступали как действительные и как крайности, - пишет К.Маркс, - свойство быть крайностью кроется все же лишь в сущности одной из них, в другой же крайность не имеет значения истинной действительности".

Ясно, что методологический прием, примененный Марксом в реше-нии проблемы идеального, имеет мировоззренческое значение. Всесторо-ннее применение этого метода позволяет обнаружить генетические пред-посылки идеального, лежащие в самом материальном субстрате, и на этой основе проследить возникновение, становление, развитие идеаль-ного, вскрыть его творчески-созидательный характер. Понимание проти-воречивости бытия в динамике, когда противоположности взаимосвязаны, взаимообусловлены, взаимопереходят друг в друга, когда одна из про-тивоположностей имеет субстанциальный характер, когда противополож-ности подвижны, текучи, становятся тождественными, логически ведет к поиску того самого "третьего", становящегося, в котором выражается сущность про-тивоположностей с сохранением субстанциальности и с тенденцией к об-новлению.

Отмечая важность принципа диалектической противоречивости в познании, Гегель высказал внешне парадоксальное положение: "Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия - критерий заблуждения". Но эта формула парадоксальна лишь внешне. Здесь Гегель ведет речь о необходимо-сти нахождения противоречий, отражение которых в сознании формирует-ся в понятия, теории. Именно принцип противоречивости, наиболее при-меняемый в ХХ веке, позволил науке сделать великие открытия. Современная наука стихийно идет по пути применения принципа противоречивости в познании. Возникло понятие так называемого янусианского мышления (название "янусианское" - от Януса, бога, имевшего два лица). Янусианское мышление - это восприятие прямо противоположных, исключающих друг друга идей, образов или представлений. Такое мышление, например, позволило Крику и Уотсену раскрыть структуру молекулы ДНК как двойную генетическую спи-раль с одинаковой последовательностью химических соединений, но противоположно направленных. Подобные научные открытия есть в обла-сти квантовой физики, математики, химии и в других науках. Как вид-но, янусианская установка может быть нова в науке, но она оказалась не новой в философии, где еще с античности пытались осмыслить отра-жение противоречивости в познании.

В отличие от стихийной диалектичности в науке, Марксов метод имеет и теоретическую обоснованность, и подтверждаемость онтологиче-ской реальностью. Конечно, методологический поиск "третьего" для понимания разрешения противоречия есть абстрагирование. Но это такое абстрагирование, которое дает возможность через объективную реально-сть найти объективную истину. Искомое "третье" всегда обнаруживается в пределах отношения противоположностей, когда обе противоположнос-ти в форме отражения оказываются как бы снятыми "внутри" этого "третьего", тяготеющего к субстанциальной стороне противоречия.

Открытия современной науки, особенно в области микромира, да-ют представления о самых различных формах взаимодействия, когда ма-териальные объекты взаимодействуют не непосредственно, а опосредова-нно, давая о себе опреде-ленную информацию через посреднические материальные носители. В результате такого взаимодействия возникает явление, которое не сводится ни к одной из сторон противоре-чия, а выражает в себе их сущность, детерминируется с субстанциаль-ной стороной противоречия, другая же сторона противоречия присутст-вует в ней как "свое иное". Процесс познания объективной истины есть процесс выработки научных абстрактных понятий, дающих возможность уловить диалектическую взаимосвязь, найти объяснение новым явлениям. Не случайно философия выработала такие понятия, как "информация", "отражение", "снятие", "код", "память", "чувственное", "логическое", "практика" и т.п., посредством которых постигаются связи реального мира.

Глава 4. Категории диалектики

Объективный мир имеет много различных сторон и отношений, ко-торые в членораздельной человеческой речи обозначаются словами-поня-тиями. Наиболее важные и существенные из понятий, выражающие всеобъ-емлющие связи и отношения в философии, стали именовать категориями (пространство, время, материя, сознание и т.п.). Диалектические ка-тегории, выражающие не просто связи и отношения, а взаимопереходы и взаимозависимость, тоже имеют наиболее общий и универсальный харак-тер. Часто философские категории определяют как наиболее общие поня-тия. Однако определение самих понятий в различных науках многозначно, поэтому определение категорий через понятия становится недостаточно ясным. В познавательном отношении философские категории необходимы, прежде всего, для анализа и синтеза не только конкретных яв-лений, а всей действительности, мира в целом. Диалектические же ка-тегории отражают взаимосвязи и взаимопереходы во всей действительности. Следовательно, диалектические категории можно определить как универ-сальные, предельно общие понятия, которые являются способами анализа и синтеза противоречивых явлений всей действительности.

Диалектические категории - мощное средство познания мира. В познавательном процессе они характеризуются двумя обстоятельствами. Во-первых, категории объективны по своему содержанию, т.е. отражают связи и отношения, присущие самому реальному миру. Во-вто-рых, они отличаются от всех других философских категорий своим диа-лектическим характером - подвижностью, гибкостью, взаимопереходами. Поскольку диалектические категории раскрывают противоречивые связи и отношения, то сами они выступают как диалектические законы. Диалектические категории конкретизируют, прежде всего, основной закон ди-алектики - закон диалектической противоречивости. Поэтому диалекти-ческие категории, как правило, парные, причем каждая из пар пред-ставляет собой особое диалектическое единство и тем самым раскрыва-ет определенную сторону действия основного закона. Категории диалек-тики неразрывно связаны и с двумя другими ее законами: пере-хода количества в качество и отрицания отрицания. Поэтому глубокое понимание законов диалектики невозможно без знания ее категорий. Но и категории диалектики можно осмыслить лишь через знание законов диалектики.

Так как в категориях диалектики отражаются действительные свя-зи и отношения, а в действительности нас интересуют не только ее ус-тройство, но и обусловленность вещей, процессов и явлений, то усло-вно эти категории можно подразделить на два уровня: категории "устройства", "организованности" бытия и категории, выражающие униве-рсальные связи детерминации. К категориям "устройства", "организо-ванности" можно отнести следующие: "единичное-общее", "многое-единое", "сходство-различие", "качество-количество", "простое-сложное", "часть-целое", "конечное-бесконечное", "форма-содержание" и т.д. К группе категорий детерминации относятся: "явление-сущность", "причина-следствие", "случайность-необходимость", "возможность-действительность" и др. Рассмотрим некоторые, наиболее значимые, категории диалектики в определенной последовательности, по мере восхождения знания.

4.1. Единичное и общее

Категории единичного и общего объективны по своему содержанию и отражают различные свойства и стороны действительности. Познание начинается с определения единичных вещей, процессов и явлений. В самом деле, единый материальный мир существует в единичном многообра-зии. Например, в неживой природе мы наблюдаем реку, озеро, камень, гору и т.п., в живой природе - растение, животное, в обществе - человека, нацию, класс, страну и т.д. Наука доказывает существование отдельных молекул, атомов, элементарных частиц. Астрономия сегод-ня зарегистрировала миллиарды звезд и миллионы галактик. Каждое та-кое явление проявляет определенную самостоятельность, целостность, единичность и отражается в нашем сознании категориями отдельного, или единичного.

Поскольку в объективном мире все взаимосвязано, то и отдельные явления действительности связаны между собой. Одной из важнейших форм такой связи является наличие у отдельных явлений общих сторон, свойств и признаков, что находит свое отражение в категории общего. Возникновение общих черт у различных явлений связано с единым, об-щим источником их происхождения. Этим можно объяснить, например, наличие общих черт в строении растений и животных, связанных единством происхождения. Чем дальше находится исходное общее звено в цепи развития, тем меньше наблюдается сходных черт.

Общее и отдельное не существуют сами по себе, они неразрывно связаны и обусловливают друг друга. Наличие в отдельном общего в качестве одной из его главных сторон показывает, что отдельное в известном случае есть общее. Так, в формуле "Иван есть человек" уже видно, что отдельный человек включает, содержит в себе общечеловеческие черты как свою основную сторону. Но общечеловеческое не существует вне конкретных, отдельных людей. То же можно видеть в суждениях: "Жучка есть собака", "Земля есть планета", "Эльбрус есть гора" и т.п. Общее и единичное в различном соотношении переходят друг в друга. То, что в одних связях выступает как единичное, в других выступает как общее. Так, живая клетка выступает единичным по отношению к живому организму, который в данном случае выступает как общее к клетке, так как все живые организмы состоят из клеток. Но конкретный живой организм входит как единичное в тот или иной вид ("Жучка есть собака"). В первом случае единичное переходит в общее, а во втором - в единичное.

Общее и единичное находятся в диалектической взаимосвязи. В статье "К вопросу о диалектике" В.И.Ленин по этому поводу справед-ливо заметил, что "отдельное не существует иначе как в той связи, которая ведет к общему. Общее существует лишь в отдельном, через отдельное. Всякое отдельное есть (так или иначе) общее. Всякое общее есть (частичка или сторона или сущность) отдельного. Всякое общее лишь приблизительно охватывает все отдельные предметы. Всякое отде-льное неполно входит в общее и т.д. и т.д. Всякое отдельное тысяча-ми переходов связано с другого рода отдельными (вещами, явлениями, процессами) и т.д.".

Вместе с тем, общее проявляется в единичном не одинаково. Различие этого проявления в диалектике называют особенным. Проявление общего в единичном зависит от условий и действия определенных причин, определяющих специфичность свойств явлений. В приведенном выше примере "Иван есть человек" особенным будет являться принадлежность Ивана не только к виду Homo sapiens, но к определенной нации, классу, социальной группе и т.д. Большое значение для позна-ния имеет выяснение причин и условий, которыми определяются особен-ности проявления общего в отдельном.

В объективной реальности общее может быть более или менее ши-роким. В каждой сфере общее имеет определенные границы. Предельно широкое общее называется всеобщим. Так, к всеобщему можно отнести категорию "материя". Но категория всеобщего может применяться и к сравнительно небольшой группе явлений, однако при условии, что были охвачены все единичные явления данной группы. Процесс восхожде-ния познания идет от познания единичного через особенное к всеобще-му. В подтверждение этого процесса познания Энгельс в "Диалектике природы" приводит пример из истории открытия закона сохранения и превращения энергии. Сперва люди научились получать огонь посредст-вом трения. Это единичное явление отразилось в соответствующем понятии: "трение есть источник теплоты". В процессе развития человечес-кой практики и науки люди пришли к выводу, что "всякое механическое движение способно посредством трения превращаться в теплоту". Дан-ное суждение отражает особенное. Здесь раскрывается отличие одной особой формы движения (механической) от другой особой формы (теплоты) и переход одной особой формы движения в другую. В конечном ито-ге наука пришла к выводу всеобщего характера, что "любая форма дви-жения способна и вынуждена при определенных для каждого случая условиях превращаться, прямо или косвенно, в любую другую форму движе-ния". Категории единичного, особенного, общего и всеобщего выступа-ют в качестве ступеней развивающегося познания.

4.2. Элементы и структура. Система

О сложной системной организации мира уже говорилось в разделе о бытии. Здесь речь пойдет о компонентах, устройстве и типах пове-дения систем, значении системного подхода в познании.

До середины XIX века в изучении природы и общества господство-вал механицизм. Представлялось, что процесс познания заключается в простом суммировании знаний о частях в некое целое. Такой подход в познании распространялся не только на природу, но и на общество. Од-ним из первых системный подход к изучению общества как взаимообус-ловленной целостности применил Маркс. Общество предстало не как ме-ханическая совокупность индивидов, а как сложный социальный органи-зм со своей структурной организацией. Такой подход позволил обнару-жить тенденции и закономерности развития общества. Применительно к биологическим явлениям системный подход применяет Дарвин. В ХХ веке принцип системности получил широкое распространение. В 50-е годы ХХ века Л.Берталанфи разрабатывает общую теорию систем, общий принцип которой заключается в том, что нельзя понять ча-сть, не опираясь на определенные знания о целом. На философском уровне были осмыслены основные категории системного исследования. Таки-ми философскими категориями выступили система, элемент, структура, которые оказались в диалектической взаимосвязи.

Но что следует понимать под системой, элементом и структурой? Существует более сорока определений системы. Большинство авторов прихо-дят к мнению, что к основным характеристикам системы следует отнес-ти упорядоченность, взаимосвязь элементов и их структурную организацию. В связи с этим под системой понимается упорядочен-ное множество взаимосвязанных элементов, имеющее границы и обладающее структурой и организацией. Таким образом, система отграничивается от других систем.

Как видно, система определяется через понятия "элемент" и "струк-тура". Однако что следует понимать под элементом? В системной органи-зации мира элементом может быть та система, которая, с одной сторо-ны, является компонентом более сложной системы, а с другой стороны, внутри этой системы является далее неразложимой. Значит элемент - это неразложимый далее компонент сложных предметов, процессов, явлений. Так, атом является элементом молекулы любого вещества. И хотя атом тоже является системой, но уже на элементарном, а не молекулярном уровне. Стало быть, элементами могут быть любые объекты, совокупность которых составляет более сложные объекты. Элемент - понятие относительное. То, что в одном соотношении выступает как элемент, в другом выступает как система. Система и элемент взаимообусловлены и взаимопереходят друг в друга. Например, живая клетка является системой для составляющих ее молекул (элементов), но клетка выступает как элемент по отношению к живому организму (системе).

Элементы системы между собой взаимосвязаны. Устойчивый способ связи элементов целого (системы) называют структурой. Следовательно, структура есть упорядоченность как внутренних, так и внешних связей объекта. Структура объекта обеспечивает его стабильность, качествен-ную определенность. Система, структура и элемент диалектически свя-заны. Процесс познания при системном подходе идет от системы к составляющим ее элементам и структуре. Структуру еще именуют законом свя-зи. Поскольку системность мира иерархична, то и процесс познания яв-ляется многоуровневым, многослойным.

Всякая система находится в состоянии взаимосвязи со средой, в зависимости от соотношения с которой складывается поведение системы. Обычно различают такие типы поведения системы, как реактивное, адап-тивное, активное. Реактивное поведение в основном определяе-тся средой, адаптивное поведение - как средой, так и функцией саморегуляции, присущей самой системе. При активном поведении, наряду с воздействием среды и действием функции саморегу-ляции, система имеет свои цели по преобразованию среды для удовлетворения своих потребностей. Наиболее высоким проявлением поведения системы является ее самоорганизация, где возникает функ-ция самоуправления.

4.3. Целое и часть

Исторически в ходе познавательного процесса сложилось мнение, что познать тот или иной предмет можно тогда, когда будет выяснено, из чего он состоит, т.е. из каких частей. Сложились и познавательные категории "простого" и "сложного", "части" и "целого". Представля-лось, что целое есть простая совокупность частей, а части - это та-кие предметы, из совокупности которых состоят более сложные предметы. В философии метафизический метод породил во взглядах на целое и часть элементаризм, механицизм и редукционизм. Элементаризм в познании базировался на принципе разделения сложного на простые составляющие и их изучении. Согласно механицизму, любое целое следует рассматривать как простую механическую совокупность составляющих его частей. Сторонники редукционизма в познании исходили из того, что целое по своим основным характеристикам равнозначно частям, т.е. сложное сводимо к простому. Во всех этих концепциях целое метафизически отделялось от частей.

В диалектическом понимании целое и часть неразрывны, они находятся в единстве и взаимообусловленности, во взаимопереходах. Нет час-тей без целого, как нет целого без составляющих его частей. Однако в чем состоит различие между "целым" и "системой", "частью" и "элемен-том"? Эти понятия неравнозначны. Понятие "целое" по своему объему уже понятия "система". В реальности система может быть не только це-лостностью, но и суммарным образованием. Так, куча песка не является органической целостностью, но ей присущи слабо выраженные характери-стики системы. Кроме того, в понятии "целое" акцент делается на еди-нстве системного образования, тогда как в понятии "система" - на единстве в его многообразии. То же можно сказать о соотношении понятий "часть" и "элемент". Часть может включать в себя как элементы систе-мы, так и ее структурные образования. Уже говорилось, что соот-ношение элементов и системы представляет собой соотношение разных уровней организации материи. В соотношении же частей и целого прояв-ляется соотношение на одном и том же уровне структурной организации

Важно осмыслить, что целое - это не простая совокупность частей, оно не сводимо к набору их свойств. "Часть" и "целое" - диалекти-чески взаимосвязанные противоположные категории. Целое состоит из совокупности предметов, но имеет свойства, которых у отдельных сос-тавляющих частей нет. Например, живая клетка имеет свойство саморе-гуляции, которого у составляющих ее молекул нет. Часть в целом обладает относительной автономностью при выполнении своих функций в сос-таве целого. Но в части проявляется не только индивидуальность, но и специфичность целого. Целое обладает связями, объединяющими части в сложные комплексы, в которых части взаимовлияют друг на друга.

Принцип целостности играет важную роль как в познавательной, так и практической деятельности человека. В процессе познания было осмыслено, что различным типам связей частей в целом соответствуют и различные типы целостности. Прежде всего выявляются связи строения предмета, т.е. то, как он внутренне устроен (кристалл, молекула, атом и т.п.). Важно выяснить связи функционирования частей в целом и це-лого посредством частей (жизнь организма, действие машины и др.). Более высшим проявлением целостности являются связи развития (растение, животное, эмбрион и т.д.). Отсюда сложились и соответствующие типы целостности: структурный, функциональный и генетический. Можно сказать, что целостность есть выражение общей характеристики предмета, имеющего сложное внутреннее строение и единство частей в мно-гообразии их взаимосвязей.

4.4. Форма и содержание

Характеристика категорий "единичное и общее", "система и элеме-нт", "часть и целое" подводят нас к идее упорядоченности бытия, что нашло выражение в категориях "форма" и "содержание". Последние необ-ходимы для понимания структурных связей материи как ее атрибутов.

Под содержанием в диалектике понимают совокупность различных компонентов системы, их взаимодействий (внутренних и внешних), определяющих характер или тип того или иного предмета, явления, процесса. Как видно, для выражения фрагмента содержания применяется термин "компонент", а не "элемент" или "часть". Понятие "компонент" может вы-ражать более сложное образование в рамках данной системы. Скажем, компонентами животного организма являются системы питания, кровообращения, дыхания и т.п., а не живые клетки и молекулы. Под содержанием системы надо иметь в виду все, что в ней есть (существенное и несу-щественное, необходимое и случайное и т.п.).

Имеется ряд определений формы. Чаще всего под формой подразумевается принцип упорядоченности, структура, способ существования того или иного содержания. Следует уточнить, что понятием "форма" выражается не только внутренняя, но и внешняя организация системы.

В соотношении формы и содержания форма относительно устойчива, а содержание изменчиво, подвижно. Форма и содержание тесно связаны и взаимно обусловлены. Форма всегда является содержательной, а соде-ржание всегда имеет форму. Диалектика содержания и формы состоит не только в их взаимосвязи, но и во взаимопереходах друг в друга. Что в одном соотношении выступает как содержание, в другом может выступать как фо-рма. Например, производственные отношения выступают как форма разви-тия производительных сил, но те же производственные отношения служат содержанием по отношению к надстройке над экономическим базисом. Для оценки здесь нужен конкретно-исторический подход. В диалектическом единстве содержания и формы содержание играет главную, определяющую роль.

Как справедливо отмечают П.В.Алексеев и А.В.Панин, соответствие формы содержанию и содержания форме выражается следующими положениями: 1)неразрывностью формы и содержания; 2) неоднозначностью связи; 3)противоречивостью единства; 4) оптимальностью развития.

Неразрывность формы и содержания, как уже говорилось, состоит в том, что не бывает содержания без формы, как и формы - без содержа-ния. Отрыв одного от другого в своей основе метафизичен. Если есть форма художественного произведения, то есть и его содержание. Форма любого предмета или явления содержательна, а содержание оформлено.

Неоднозначность формы и содержания состоит в том, что одно и то же содержание может иметь разные формы, так же, как одна и та же форма может иметь различное содержание.

Противоречивость формы и содержания проявляется в том, что содержание находится в вечном изменении, а форма имеет тенденцию к устойчивости. В соотношении изменчивости содержания и устойчивости формы на определенном этапе наблюдается соответствие формы содержанию, а содержания форме. Поскольку содержание текуче, подвижно, изменчи-во, форма, будучи устойчивой, может устареть и перестать соотве-тствовать содержанию. В этом случае форма становится тормозом разви-тия ушедшего вперед содержания. Наступает период преобразования фо-рмы, чтобы она вновь стала соответствовать содержанию. Например, в обществе смена форм собственности осуществляется в целях дальнейше-го развития производительных сил, а следовательно, в целях повыше-ния производительности труда и роста общественного богатства.

Что касается оптимальности развития, то оно может быть при од-ном условии: когда форма и содержание соответствуют друг другу. По-скольку форма более консервативна, то чаще всего происходит сбрасы-вание содержанием устаревшей формы и установление новой. Соответствие или несоответствие формы содержанию свидетельствует о ее от-носительной самостоятельности. Форма может либо способствовать дальнейшему развитию содержания, либо тормозить этот процесс. Примени-тельно к обществу важно в процессе познания своевременно обнаружить консервативность формы и заменить ее на новую, способствующую про-грессивному развитию.

4.5. Сущность и явление

Данная пара категорий диалектики является наиболее трудной для понимания, но имеет большое познавательное значение. Все предме-ты, вещи и явления действительности имеют как бы две стороны: внут-реннюю, скрытую от наблюдения, и внешнюю, открытую для непосредст-венного восприятия. В этой связи внутренней и внешней сторон внут-ренняя служит определяющей, а внешняя - определяемой. Такие различные и вместе с тем единые стороны предметов, процессов и состояний отражаются в философских категориях "сущность" и "явление". То, что обусловливает внешнее выражение объекта, принято называть "сущностью", а то, что проявляется во вне, - "явлением". Стало быть, те внутренние отношения и свойства объекта, от которых зависят внешние выражающиеся свойства и отношения, следует определить как сущность. Именно обусловливающее в объекте есть его сущность, а обусловливаемое - явление.

Категория сущности в материалистической диалектике служит для обозначения внутренней, скрытой, относительно устойчивой стороны предметов и процессов, определяющей собой их развитие. Всякая сущность обнаруживается, т.е. является. Категория явления необходима для обо-значения внешних, менее устойчивых, чем сущность, сторон предметов и процессов, определяемых сущностью. Следовательно, явление есть обна-ружение, проявление сущности. Так, мы воспринимаем явление Солнца, которое ежедневно восходит на восточном небосклоне и закатывается за горизонт на западном. Это явление, сущностью которого выступает суточное вращение Земли вок-руг своей оси, воспринимается непосредственно. К такому выводу мы приходим опосредованно путем сопоставления наблюдения и механико-математических расчетов.

Сущностные свойства и стороны могут выразиться не только в од-ном, но и во многих проявлениях, выступить на общей основе. При этом сущ-ность выражает не всякое общее в явлениях, а только такое общее, ко-торое определяет природу данного явления. Поэтому явления, как пра-вило, имеют целый ряд сходных, общих для них свойств и сторон. Это существенное общее выступает основным, определяющим, по отношению к явлениям. Например, существенной общностью всех товаров (одежда, обувь, продукты питания и др.), выражающей их внутреннее единство, служит общественный труд, затраченный на их производство.

Как видно, сущность и явление непосредственно не совпадают друг с другом. По этому поводу Маркс заметил, что "если бы форма проявле-ния и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня...". Будучи скрытой, сущ-ность всегда обнаруживается. Поэтому процесс выявления сущности есть сложный процесс познания. Выявленная сущность перед нами проявляет-ся, т.е. становится явлением. Но за данным явлением скрывается сле-дующий уровень сущности, который тоже обнаруживается и становится явлением и т.д. Процесс познания идет от явления к сущности, от сущ-ности первого порядка к сущности второго порядка, от него к сущности третьего порядка. Таков беспредельный процесс познания вглубь и вши-рь действительности.

Особой формой выражения сущности выступает категория "кажимости", или "видимости". Эта категория находит выражение в тех случаях, ког-да резко обнаруживается несовпадение сущности с формой ее проявления. Так, людям долго казалось, что Солнце вращается вокруг Земли. Благодаря открытию Коперника, эта кажимость была устранена. Как видно, несовпадение явления и сущности нередко приводит к их противоположности. Задача науки - разрешить такое противопоставление. Кажущееся становится понятным лишь при раскрытии сущности.

Явление и сущность взаимосвязаны, неотделимы друг от друга. Сущность проявляется, а явление существенно. Важно также осмыслить, что подвижны не только явления, но в определенной мере и сущность, которая не является застывшей, мертвой. Пока остается неизменной сущность, не происходит заметного изменения и в явлениях. Напротив, изменение или исчезновение сущности вызывает ко-ренное изменение или исчезновение явлений. Так, капиталистический способ производства, будучи сущностью современного общества, неизбе-жно порождает такие явления, как экономические кризисы, безработицу, стачки, забастовки и т.д. Достигший высокого уровня общественный ха-рактер производства порождает внутри капиталистического общества та-кие явления, как социализацию общества, заботу об образовательном уровне работника и т.п. Применительно к обществу возможно сознатель-ное изменение его сущностных свойств и сторон в интересах оптималь-ного развития всех общественных явлений. Сегодня как никогда боль-шое значение имеет осознание сущностных факторов общества в интере-сах формирования общества социальной справедливости.

4.6. Принцип детерминизма

Рассмотренные выше общефилософские принципы субстанциального единства мира и его развития еще не дают достаточного представления о состоянии объективной реальности. Если мир един в своей основе и находится в состоянии развития, то философская мысль наталкивает-ся на проблему упорядоченности бытия. Иными словами, необходимо ответить на вопросы: имеет ли мир в своем существовании определенную упорядоченность, закономерность или он по своей сути хаотичен? При ответе на эти вопросы в философии сформировались два направления: детерминизм и индетерминизм.

Представители индетерминизма в истории философской мысли либо склонялись к отрицанию обусловленности и причинных связей, либо полагали, что обусловленность и причинность присущи лишь субъекту познания, т.е. лишены объективного содержания. На-укой такое положение не подтверждается.

Принцип детерминизма является одним из основополагающих в материалистической диалектике. Термин "детерминизм" происходит от латинского determinare, означающего "определять", "отделять", "отграничивать". Согласно принципу детерминизма в мире существует универса-льная связь всеобщей обусловленности объективных явлений. Основными понятиями детерминизма выступают "обусловленность", "связь" и "взаи-модействие". В философской литературе нередко принцип детерминизма сводят к принципу причинности, что, видимо, не совсем верно. Философс-кий детерминизм не исключает существования непричинных видов обусловливания. В литературе указывается на такие виды непричинного обусловливания, как функциональные связи и связи состояний. Оба этих вида связей обусловливают, но не порождают явление (что является одной из значимых характеристик причинных связей). Примером функциональной связи детерминации служит закон Бойля-Мариотта, который уста-навливает необходимую связь между такими характеристиками газа, как температура, объем и давление. Ни одна из этих характеристик не является причиной другой, т.е. они не порождают друг друга, а на-ходятся в отношении взаимозависимости. То же можно сказать о форму-ле Эйнштейна Е=mс². Здесь налицо лишь количественная, но не причинная зависимость между массой и энергией. Масса и энер-гия не порождают друг друга. Аналогично нельзя считать причинной связь состоя-ний, так как в такой связи элемент производительности также отсутствует. Допустимы непричинные связи вероятностной детерминации.

Принцип детерминизма является всеохватывающим. Однако основой в связи детерминации служит причинно-следственная связь.

4.7. Причина и следствие

Диалектический материализм исходит из того, что в объективной реальности существует всеобщая, универсальная связь явлений. Эта связь проявляется в разных формах. Важнейшей среди них является причин-ная связь. В самом общем виде в философии причиной называется явле-ние, которое при определенных условиях с необходимостью обусловлива-ет другое явление. Следствием называется явление, которое вызывается (порождается) соответствующей причиной. Так как причина вызывает следствие, то она предшествует следствию во времени. Причинно-следстве-нная связь означает, что всякое явление имеет свою определенную при-чину. Причинно-следственная связь присуща самой субстанции, поэтому причинность имеет всеобщий характер. Издавна в материалистической философии утвердилось убеждение: "Ничто не может возникнуть из ниче-го или превратиться в ничто".

Следует выделить основные критерии, по которым причинная связь отграничивается от других связей детерминации. Из приведенного опре-деления видно, что одним из основных признаков причинности является способность одного явления при определенных условиях производить или порождать другое явление. В силу порождаемости следствия, оно ассиметрично причине, т.е. причинно-следственная связь в данном конк-ретном соотношении необратима. Следствие не может стать своей причи-ной. Однако в других соотношениях причина и следствие взаимопереходят друг в друга. То, что в одном соотношении выступает следствием, в другом выступает как причина. Например, обрыв элек-тролинии является следствием прошедшего урагана. Но это же явление выступает причиной отключения электроэнергии в населенном пункте. Следовательно, другим признаком причинности является взаимообусловленность и взаимопереходы причины и следствия.

Следующим признаком причинно-следственной связи выступает необходимость, закономерность появления следствия за данной причиной при наличии определенных условий. Скажем, зерно, посаженное в землю, обязательно произрастет при наличии определенного режима температуры и влажности. Наконец, важным признаком причинно-следственной связи выступает непрерывность этой связи во времени и пространстве. Если пространственно-временной параметр разрывается, то данная причина не может превратиться в данное следствие.

В связях причинности различают понятие "взаимодействие" - ког-да причина испытывает обратное воздействие со стороны собственного следствия. Так, наличие благоприятной почвы является необходимым фактором произрастания растения. Но и растение, в порядке обратной связи, формирует почву.

Как уже отмечалось, для действия данной причины и появления соответствующего следствия необходимы определенные условия. Например, причина жизни любого живого организма таится в его зародыше. Но зародыш может превратиться в конкретный живой организм лишь при наличии соответствующих внешних условий (воздуха, кислорода, солнечной энер-гии, воды, пищи, температуры и т.д.). Изменение условий приводит к изменению действия причины и появлению нового (иного) следствия. Са-ми по себе условия не вызывают следствия, но они выступают необходи-мым фактором превращения данной причины в данное следствие. Для перехода причины в следствие решающую роль могут сыграть поводы и стиму-лы. Сам повод не является причиной, но в определенных обстоятельст-вах он может стать детонатором появления данного следствия. Так, в капиталистическом обществе причиной частых экономических кризисов является нестабильность рыночной системы хозяйствования, но поводом очередного кризиса могут стать финансовые махинации отдельных дель-цов (крах всевозможных финансовых пирамид). Совокупность всех обсто-ятельств (причины, условия, поводы, стимулы), при наличии которых наступает следствие, в философии называют причинным основанием. При наличии такого основания данная причина с необходимостью порождает данное следствие.

Если представить причинно-следственные связи в их взаимоперехо-дах, то условно их можно изобразить в виде цепи, где одно звено следует за другим. Различают однолинейные цепи причинения, когда од-но и то же явление выступает и причиной и следствием, наподобие эф-фекта "домино". Причина порождает следствие, которое становится при-чиной следующего следствия и т.д. Некоторые причины вызывают много-численные, долго развивающиеся следствия. Скажем, землетрясение раз-рушило ТЭЦ, в результате отключилось тепло и энергоснабжение, осты-ли жилые помещения, прекратили работу предприятия, хлебопекарни, молокозаводы и т.д., люди остались без тепла, воды и пищи, это привело к массовым заболеваниям и т.д. и т.п. Кроме того, причина может по-родить не одно, а сразу несколько следствий, подобно разветвляющейся цепи. Когда следствие оказывает воздействие на свою причину, складываются двулинейные цепи причинения с обратной связью. Реальная действительность многосложна, поэтому цепи причинения взаимно пере-секаются, переплетаются, часто образуя клубки сложных причинно-следственных переплетений.

Процесс познания идет от явления-следствия к явлению-причине, отодной цепи причинения к другой в их последовательности и взаимопере-плетении. Знание причинного основания позволяет людям предвидеть со-бытия, со знанием дела намечать цели по преобразованию природы и пе-реустройству общества.

4.8. Объективный закон

Понятие закона непосредственно проистекает из осмысления связей детерминации. Как уже говорилось, принцип детерминации характеризует упорядоченность и обусловленность бытия. Но не всякая упорядоченностьи обусловленность может быть объективным законом. Кроме того, понятие закона тесно связано с категориями сущности и явления. Важнейшими характеристиками объективного закона являются существенность, общно-сть, необходимость, повторяемость, устойчивость.

Прежде всего в законе выражаются объективные связи и отношения что роднит его со связями детерминации. Однако в законе выражаются не любые связи, а связи существенные, т.е. отношение сущностей или между сущностями. Следовательно, все основные критерии сущности относятся и к закону. Но сущностные связи являются всеобщими, поэтому за-кон тоже носит всеобщий характер или по отношению ко всему миру, или по отношению к определенной целостности.

Закон неизбежно проявляется при соответствующих условиях, т.е. действует с необходимой силой. Например, закон стоимости, выражавший обусловленность цены товара общественно необходимым количеством и качеством труда, неизбежно действует везде, где имеет место товарное производство. То же можно сказать о законе физики, выражающем зависимость сопротивления проводника от состава проводника, его длины и площади поперечного сечения. Данный закон тоже действует с необходимой силой. Следовательно, закон выражает не только существенную, общую, но и необходимую связь.

Следующим характерным признаком закона является его повторяемость, т.е. при необходимых условиях данное явление наступает каждый раз в определенном пространстве и времени. Так, согласно закону полураспада, в свой для каждого радиоактивного вещества промежуток времени каждый раз распадается половина вещества, в каком бы количестве оно ни было взято. С признаком повторяемости тесно связан приз-нак устойчивости связи, что очень важно для характеристики закона. Стало быть, закон существует на протяжении всего времени существова-ния (определенной стадии развития) соответствующей формы, движения материи или мышления. Например, закон стоимости будет действовать до тех пор, пока будет существовать товарное производство.

Итак, можно сказать, что закон выражает существенные, общие (всеобщие), необходимые, повторяющиеся, устойчивые связи предметов, процессов, явлений объективного мира. Закон по своей сущности объек-тивен. Задача познания - вскрыть закономерные связи и отношения.

Различают законы динамические и статистические, общие и частные и др. Законы, действующие в каждом явлении или материальном образова-нии той или иной формы или области действительности, называют динамическими законами. Примером динамического закона может служить откры-тая Фарадеем связь между выделяющимся на электродах веществом и проходящим через электролит электричеством, в которой выражается пропорциональная зависимость массы вещества, выделенного на электроде, от количества электричества, прошедшего через электролит. Законы, действующие лишь в массе явлений, называют статистическими. Сюда, например, относятся законы квантовой механики, когда невозможно определить движение каждой отдельной микрочастицы, но зато определяется движение их группы. Законы, присущие како-му-то уровню действительности или ее сфере, называют общими, а действующие лишь в определенном круге явлений - частными. Частные и общие законы взаимосвязаны. Общие законы проявляются через частные, а час-тные подчинены действию общих.

4.9. Необходимость и случайность

Категории необходимости и случайности начали определяться еще в античной философии. Необходимость не отвергалась, поскольку она проистекала из причинно-следственной связи. Полагалось, что если причина при наличии определенных условий обязательно порождает следст-вие, то такая связь является необходимой. Что касается случайных яв-лений, то одни признавали их реальность, а другие отрицали, считая, что случай нам кажется, поскольку мы не знаем причину данного явле-ния.

Диалектический материализм признает объективное реальное существование как необходимых, так и случайных явлений.

Несомненно, в основе понимания необходимых явлений лежит принцип детерминации. Но необходимыми могу быть не только причинно-след-ственные, но и всякие другие связи и отношения, неизбежно дейс-твующие в определенных условиях. В качестве необходимых могут высту-пать, помимо связей, различные стороны, свойства, присущие объективной реальности. Вопрос состоит в том, какие это связи, свойства и стороны: внутренние или внешние по отношению к данному объекту. Внутренняя природа предмета при определенных условиях порождает необходимые яв-ления. Случайные явления связаны с перекрещиванием внутренних причин и внешних факторов.

Необходимыми являются связи и свойства, обусловленные внутрен-ней природой, сущностными причинами образований объективной реально-сти. В этом соотношении случайными связями и свойствами следует счи-тать такие, которые имеют причину своего существования в другом образовании, но проявляются в силу стечения внешних обстоятельств.

В качестве примера необходимой связи можно привести продажу ра-бочим своей рабочей силы капиталисту. Поскольку капиталист владеет орудиями и средствами производства, которые он сам привести в дейст-вие не может, то он с необходимостью нанимает рабочего, чтобы из неоплаченной доли его труда извлечь прибавочную стоимость. Рабочий же, не владея никакими средствами производства, чтобы существовать, с не-обходимостью вынужден продавать свою рабочую силу. Выбор же того, что надо производить, для капиталиста может быть случайным, так как для него главное - получение прибыли. Случайным может быть дождь в середине зимы или снег в середине лета. Все это зависит от стечения внешних обстоятельств. Всякое случайное имеет свою причину, но под влиянием внешних обстоятельств оно в данный момент и в данном месте может произойти, а может и не произойти.

Необходимое и случайное взаимосвязаны, они не существуют раздельно. Каждое явление в одно и то же время и необходимо, и случайно. Одни свойства и связи данного явления порождены внутренними причина-ми и выступают как необходимость, а другие свойства и связи этого же явления, обусловленные внешними причинами, взаимодействием с внешней средой, могут выступать как случайность. Например, любой живой орга-низм проявляет ряд свойств, вызванных природными внутренними причи-нами. Эти свойства и стороны выступают как необходимые. Но организм взаимосвязан с внешней средой, изменения которой вызывают к действию случайные проявления организма (скажем, заболевание). Здесь необхо-димое и случайное неразрывны. Необходимые свойства организма существуют рядом со случайными, через них. В свою очередь, случайные свой-ства и связи являются формой проявления необходимых свойств и связей. Случайность, с одной стороны, является формой проявления необхо-димости, с другой же стороны, случайность дополняет необходимость, поскольку в содержании случайности представлена природа других обра-зований. В ходе развития объективной реальности необходимость и слу-чайность переходят друг в друга. Необходимость пробивает себе путь через массу случайных отклонений. Так, биологическая наука свидетельствует, что в далеком прошлом живые организмы жили и развивались в воде. Отдельные водоемы пересыхали, и живые организмы все чаще оказы-вались на суше. У некоторых особей в результате мутаций организма появились органы дыхания (кистеперые рыбы). Ряд особей приспособился к жизни на суше. Здесь случайные отклонения привели к закреплению жизни на суше, т.е. превратились в необходимые связи.

Для познания важно не только раскрыть необходимые связи и отношения, но и предвидеть наступление случайных событий. Поскольку слу-чайное, так же как и необходимое, по своему содержанию объективно, то познание случайного имеет не меньшее значение для практической деятельности, чем познание необходимого.

4.10. Возможность и действительность

В философии под действительностью подразумевается все, что имеет реальное, актуальное существование, т.е. вся совокупность налично существующих явлений в единстве с их сущностью. Но актуально сущест-вует и все многообразие конкретных вещей, предметов, состояний, которые тоже выступают как действительность. Действительные вещи, проце-ссы, явления в своей сущностной основе содержат в потенции многие связи причинения. В том случае, когда явление еще не стало, но можетстать причиной, говорят, что в нем заложена возможность превращения в действительную причину. Если возможная причина обусловлена всеми необходимыми обстоятельствами, то она превращается в данное следст-вие, т.е. в действительность.

Как видно, категории "возможность" и "действительность" тесно связаны с категориями "сущность" и "явление", "причина" и "следствие", "необходимое" и "случайное". Действительность воплощает в себе сущностные и причинные связи, разнородные возможности, содержит как не-обходимые, так и случайные связи. Всякая действительность, будучи подвержена действию объективных законов диалектического развития, содержит в себе многочисленные возможности будущих преобразований в иную действительность. Возможность - это совокупность связей, свой-ств и отношений, определяющих тенденцию развития, выступающих как необходимая предпосылка нового. Действительность - это уже реализован-ная, осуществившаяся возможность и основа формирования новых возмож-ностей. В этом смысле действительность актуальна, а возможность потенциальна.

Возможность и действительность диалектически взаимосвязаны. В действительности вызревают предпосылки нового, которые существуют в виде возможности, а последняя при определенных условиях реализуется в новую действительность. Этот процесс развертывания действительно-сти бесконечен как в пространстве, так и во времени. Во всеобщем универсальном процессе развития каждый исходный момент является резуль-татом предшествующего развития и становится исходной позицией дальнейших изменений. В процессе развития возможность и действительность не только подвижны, но и меняются местами. Например, неорганическая природа на Земле из своих возможностей при определенных условиях по-родила жизнь. Жизнь уже имела в себе возможности к реализации в мыс-лящее существо. Последнее, т.е. человек, таило в себе возможность при определенных условиях сформироваться в общество. Современное об-щество, будучи действительностью, таит в себе возможность будущего общества социальной справедливости, свободной, творческой деятельности людей.

Различают возможности реальные, формальные, абстрактные и неко-торые другие. Реальными возможностями являются те, которые порожде-ны закономерным развитием системы, ее необходимыми связями и отноше-ниями, что неизбежно ведет к превращению возможности в действитель-ность. В отличие от реальной возможности, формальная возможность проявляется при стечении случайных обстоятельств, которые служат допол-нением необходимого развития. Так, формальной является возможность каждого стать капиталистом в капиталистическом обществе. Конечно, отдельные люди из неимущих при определенном стечении обстоятельств могут стать капиталистами. Такой факт будет проявлением капиталисти-ческого способа производства. Но в то же время капитализм не можетсуществовать без наемной рабочей силы, лишенной средств производст-ва. Абстрактными возможностями следует считать такие, для реализации которых в настоящей действительности необходимые условия отсутствуют, но могут сложиться в будущем, когда система в развитии достигает необходимого состояния. Например, с открытием явления радиоактивнос-ти потенциально появилась возможность практического использования заключенной в веществе энергии. Но эта возможность была абстрактной из-за неразвитости науки. В дальнейшем, по мере развития научного знания: открытия нейтрона, обнаружения явления искусственной радиоакти-вности, изучения деления урана, промышленного производства химически чистого графита, урана, тяжелой воды и т.д., - возникла реальная возможность использования сил управляемой цепной реакции в интересах человека. Здесь абстрактная возможность явилась начальным этапом формирования реальной возможности, которая при определенных условиях реа-лизовалась в действительность.

Поскольку не всякая возможность реализуется в действительность, то возникает проблема "вероятности" этой реализации. Каждая возможность имеет определенную степень обусловливающих ее обстоятельств для превращения в действительность. Стало быть, одной из основных харак-теристик вероятности является количественная определенность. Вероят-ность - это количественная характеристика конкретного комплекса условий осуществимости возможности. Вместе с тем, философское понятие вероятности не сводится только к математическому ее выражению. В философии понятие вероятности связано с сущностной всеобщностью связей, сторон и свойств явлений объективного мира. В науке мера вероятности, так же как и мера случайности, определяется посредством статистичес-кого анализа.

4.11. Свобода и необходимость. Ответственность

На основе раскрытия сущностных сил человека, о чем шла речь в третьем разделе, было выяснено, что высшим проявлением сущности чело-века являются свобода и творчество по ее реализации. В детерминированном мире все взаимообусловлено. Поэтому человек в процессе своего становления не мог не считаться с этой обусловленностью, так как сам всем своим физическим существом тоже детерминирован с природой. Од-нако человек обладает сознанием, которое по мере становления челове-ческой сущности все более совершенствовалось и достигло относитель-ной самостоятельности. Появилась возможность осознать свою свободу, строить свою жизнедеятельность в соответствии со своими желаниями и целями. "Свобода" человека как бы выделилась из объективной реальности и приобрела самостоятельную форму бытия. Современному мыслящему человеку, с его развитым самосознанием, трудно согласиться с какой-либо зависимостью. В гордыне своей хочется быть абсолютно свободным во всех проявлениях понятия "свобода".

Проблема свободы является одной из основополагающих в философии. Можно встретить самые различные определения свободы. Суть дискуссий сводится либо к пониманию свободы в соотнесении с объективной реаль-ностью (материализм), либо к абсолютизации свободы в соотнесении с субъективным духом. До недавнего времени в отечественной философии в рамках диалектического материализма категорию "свобода" соотносили с категорией "необходимость", и не без оснований. В субъективистской философии категорию "свобода" соотносили либо с категорией "творчес-тво", либо с категорией "ответственность".

По нашему мнению, не следует абсолютизировать ни первый, ни второй подходы к проблеме свободы. Поскольку объективное и субъективное диалектически взаимосвязаны, то и понятие "свобода" следует рассмат-ривать как диалектическое единство связи субъективного духа с необходимой средой и творческой деятельностью по ее преобразованию.

Категория свободы тесно связана со всеми категориями детерминации. Если в мире все так или иначе причинно обусловлено, действуют объективные законы развития, объективно существуют необходимые и случайные связи, которые не зависят от человеческого сознания, то свобода обязательно связана с сознательной деятельнос-тью людей, направленной на познание необходимости и использование этих знаний в интересах общества. В этом смысле категория "свобода" соотносится с категорией "необходимость". Поэтому в детерминистичес-кой философии свобода понимается как способность человека действова-ть в соответствии со своими интересами и целями, опираясь на позна-ние объективной необходимости. Здесь свобода выступает как осознан-ная необходимость. Другого пути в отношениях человека с объективной реальностью просто нет. Человек вынужден считаться с законами разви-тия природы и общества. Но это не акт "принуждения", как некоторые полагают, а именно акт свободы действия на основе познания.

Так как свобода действия человека детерминирована необходимо-стью, то свобода выбора действия определяется необходимостью. Чело-век всегда имеет выбор в поступках, но важно, чтобы этот выбор не противоречил необходимости, а исходил из ее знания. В проти-вном случае действия не будут служить целям оптимального существования общества. Нельзя согласиться с мнением Н.А.Бердяева, что "свобода есть мощь творить из ничего, мощь духа твори-ть не из природного мира, а из себя. Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество". Однако ценным в данном суждении является идея творчества, ибо подлинная свобода человека находит выражение в его творчестве. Свобода выбора и творчество вну-тренне взаимосвязаны. Но творчество не есть только некое внутреннее проявление свободы, и то и другое детерминировано как необходимыми, так и случайными факторами.

Диалектика объективного и субъективного находит выражение в том, что объективная естественная необходимость отражается в челове-ческом сознании в виде логической и психической необходимости, в которой формируются идеи, познавательные образы, понятия, предста-вления, цели, теоретические и практические решения, необхо-димые для проявления воли к действию, свободы выбора. Цели человечес-кой жизнедеятельности определяются интересами людей, которые возни-кают в ходе практики. Таким образом, субъективная диалектика формиру-ется под воздействием объективной диалектики.

В философской литературе появилась точка зрения, согласно ко-торой категория "свобода" соотносима не с категорией "необходимость", а с категорией "ответственность". Такое мнение, на наш взгляд, стра-дает субъективизмом, хотя свобода и ответственность соотносимы в рам-ках человеческой деятельности. Если индивид ориентируется на абсолю-тную свободу, то его действия могут часто характеризоваться как произвол по отношению к другим людям. Жить в обществе и быть абсолютно свободным от него недопустимо. Всякий человек стремится к свободе, но он должен считаться и со свободой других людей, своим произволом не ущемлять их свободу выбора поступков и действий. Свобода и ответственность - это две стороны единого процесса сознательной человеческой деятельности. Ответственность в выборе поступков требует от человека, во-первых, их свободного выбора; во-вторых, не навредить свободе воли других людей; в-третьих, не нанести вред природе и об-ществу. Ответственность - это нормальное умонастроение людей.

Итак, проблема свободы имеет тесную связь с проблемой познания, а также с проблемой социального действия. В этой проблеме аккумулируются философия бытия, социальная философия, теория познания и диалектика.

Глава 5. Научное познание

Несомненно, исключительно важное место в теории познания отводится науке. Главным образом научное познание приближает нас к объективной истине. В разделе "Бытие общества" будет дан определенный анализ науки как формы общественного сознания, рассмотрена структура науки, ее уровни и социальные функции. Здесь, в рамках теории познания, необходимо рассмотреть проблемы научной рациональности, основные приемы, методы и формы научного познания и другие проблемы, связанные с современным статусом науки.

5.1. Научная рациональность

Проблема рациональности является ведущей в философии науки, поскольку наука представляет собой рациональную форму познания. Рациональность (от лат. ratio - разум, разумение, рассудок) - это способность человека мыслить и действовать на основе норм и правил логического мышления. В широком смысле рациональность означает соответст-вие деятельности человека разумным правилам, соблюдение которых есть условие для достижения цели. Научная рациональность - это соотнесе-ние познания с определенными методологическими нормами, образцами, стандартами, логическими правилами.

Основой научной рациональности является формирование научных понятий, посредством которых осуществляется познавательный процесс. Поэтому научная деятельность есть понятийная деятельность. Каждая наука имеет собственный язык, собственные методы и предметную обла-сть исследования. Кроме того, научная деятельность руководствуется критериями доказательности и обоснованности, что необходимо для получения истинного знания. Внутренней противоречивостью научной рациональности выступает противоречие между разумной, творческой деятельностью на основе норм и правил мышления и необходи-мостью проверки рациональных выводов на истинность.

Проблема научной рациональности начала складываться еще в античной философии. Вспомним учение Парменида о том, что знание дает нам разум, а органы чувств - только мнение. Свои четкие очертания науч-ная рациональность приобретает в Новое время в связи с противоположным толкованием рационализмом и сенсуализмом (эмпиризмом) роли разума в познании и деятельности людей. Большой вклад в развитие научной рациональности внес Кант, который различал рассудок и разум как два уровня мыслительной деятельности. Применительно к развитию понятия, диалектику рассудка и разума разработал Гегель. Он усматривал рацио-нальность как в рассудке (обыденное и научное познание), так и в ра-зуме (философское познание). Однако Гегель так и не смог преодолеть антиномичности рассудка и разума, поскольку у него для "конечного рассудка" рациональность разума представилась иррациональностью.

Фактически трудноразрешимой оказалась проблема соотнесения дедуктивного и индуктивного методов мышления. Долгое время господствовала так называемая дедуктивная модель рациональнос-ти, согласно которой в основании научно упорядоченной системы знания лежали общие предпосылки, истинность которых устанавливалась внелогическим и внеопытным путем. Истинность таких знаний была как бы "очевидной". Исходя из этих общих предпосылок делались выводы ча-стного порядка. В противовес этому методу мышления в XVII-XVIII веках, в связи с зарождением экспериментальных наук, сложился индуктивный ме-тод научной рациональности (Ф.Бэкон, Д.С.Милль и др.), согласно которому обоснованность и доказательность истинного научного знания сле-дует искать в опыте, в фактах научного наблюдения. Здесь логика рационального мышления сводилась к выведению общих положений в зависимо-сти от научных фактов, полученных опытным путем. Однако метафизиче-ское противопоставление дедуктивного и индуктивного методов рациона-льного мышления к успеху не привело, хотя и обогащало представление о научной рациональности.

Начиная с 50-х годов ХХ века, проблема научной рациональности получает новый виток развития. В центре внимания вновь оказалась проблема истинности рационально добытой продукции. В это время начало складываться критическое отношение к концепции верификации (неопози-тивизм), согласно которой научная достоверность синтетических предложений подтверждается в эксперименте. С крити-кой этой концепции выступил английский философ Карл Поппер. Он при-шел к мнению, что методология верификации, строящаяся на убеждении, что знание может быть абсолютно истинным, является несостоятельной. По Попперу, на смену всякой старой теории приходит новая, согласно которой то, что казалось ранее истинным, в новой теории признается заблуждением. Поэтому задача научного познания (эпистемология) сос-тоит не в поиске новой теории, а в разрешении проблемы роста знания, который достигается в процессе рациональной дискуссии, т.е. посредством критики существующего знания. В этой связи свою филосо-фию Поппер назвал критическим рационализмом.

Вопреки методологии индуктивистов Поппер считает, что открытия в науке делаются не посредством восхождения от фактов к теории, а при переходе от гипотез к единичным высказываниям. Из гипотез общего ха-рактера выводятся предположения, а последние сравниваются с общепри-нятыми протокольными предложениями. Совпадение гипотетических предложений с протокольными приводит к убеждению, что теория нашла времен-ное подтверждение. А так как ни одна теория не может быть подтверж-дена окончательно, то, следовательно, она имеет гипотетический хара-ктер. Отсюда следует вывод, что всякая теория ненадежна, подвержена ошибкам. Окончательно подтвердить теорию нельзя, зато ее можно опровергнуть, т.е. фальсифицировать (термин Поппера). Если есть хотя бы один опыт-ный факт, который противоречит теории, то ее следует считать фальсифицированной. Всякая фальсифицированная теория заменяется новой, которая тоже подвергается критике (фальсификации). Таков, по Попперу, процесс научного познания.

В дальнейшем попперовская концепция научной рациональности бы-ла подвергнута критике, в основном за то, что Поппер свел рост науч-ного знания к дуэли гипотез и фактов научного наблюдения. Он факти-чески игнорирует понятие "истина" и заменяет его рассуждениями о правдоподобных гипотезах. Многие ученые не поддерживают и попперовский принцип фальсификации, не спешат отказаться от теории, если она ка-кими-то фактами и опровергается. Например, механика Ньютона, несмот-ря на наличие огромного числа противоречащих ей фактов, широко испо-льзуется современными учеными.

Другой представитель современного постпозитивизма, Имре Лакатос, разработал методологию научно-исследовательских программ. Если, по Попперу, на смену всякой старой теории приходит новая, а старая пол-ностью отвергается, то Лакатос пришел к мнению, что теории следует не отвергать, а сравнивать друг с другом. При этом совокупность оп-ределенных теорий составляет научно-исследовательские программы. По-этому надо сравнивать не просто теории, а научно-исследовательские программы. Определенное "твердое ядро" программы переходит от одной теории данной программы к другой. Так, на основе "твердого ядра" на-учно-исследовательской программы Ньютона (трех законов механики и законов тяготения) было развито множество теорий, относящихся, ска-жем, к астрономии, учению о свете и т.д. Только когда полностью разрушается "твердое ядро", происходит переход от одной научно-исследовательской программы к другой. Такой подход нацеливает на тщательное изучение истории развития научного познания. В этом заслуга методологии научной рациональности, предложенной Лакатосом.

С критикой кумулятивизма научного знания выступил американский философ Пол Фейерабенд, который считает теории несоизмеримыми. Он выступил за плюрализм в науке, отрицая всякую возможность универсаль-ного метода познания. Согласно Фейерабенду, любая теория имеет право на существование, если она принимается сообществом ученых. Он счита-ет, что нет критериев рациональности, которые можно было бы примени-ть везде и всегда. Поскольку нет жестких критериев научности, то мо-жно предположить связь научных фактов с ненаучными. Следовательно, наука, философия, религия и даже магия обладают самостоятельной цен-ностью. Ценным во взглядах Фейерабенда на научную рациональность яв-ляется отказ от идеалов классической науки. Для него наука есть про-цесс размножения теорий, в котором нет единой линии. Однако Фейерабенд фактически не уделяет внимания устойчивым тенденциям развития науки, что не соответствует ее реалиям.

Выступил с критикой попперовской концепции развития науки и другой американский философ, Томас Кун. Основная его идея состоит в том, что в развитии научного знания особую роль играет деятельность научного сообщества. Для этого сообщества определяющее значение имеют не нормы логики и методологии, а парадигмы, т.е. оп-ределенные матрицы, совокупность убеждений, ценностей, признанных научным сообществом, которые обеспечивают научную традицию. В пони-мании Куна парадигма по своему содержанию шире любой теории, любой научно-исследовательской программы. Если та или иная парадигма на определенном этапе господствует, то значит, в этот период нормально развивается и наука. Разрушение парадигмы приводит к научной революции. Каждая парадигма имеет свои критерии рациональности, которые не могут быть универсальными. Парадигмы несоизмеримы, и между ними нет преемственности. Стало быть, новая парадигма полностью отменяет старую. Как видно, Кун тоже недооценивает преемственность научного знания.

Краткий анализ исторического процесса развития научной рациональности приводит нас к мнению, что рациональность не может мыслить-ся как универсальная и абсолютная. Формы и степень ее развития исторически изменчивы. Оказывается, что формы разумности взаимосвязаны как с социальной практикой, историческим опытом человеческой деятель-ности, так и с парадигмальной установкой научного сообщества на дан-ном историческом этапе. При этом парадигмальные установки, как свиде-тельствует история науки, не могут быть объяснены только посредством логики и методологии, а требуют конкретно-исторического и социокультурного подхода. Таким образом, обретение разумом тех или иных форм научной рациональности зависит как от теоретической критики существу-ющего знания, так и от состояния практически-преобразовательной деятельности, социальной и культурной развитости. Логическая и методологическая упорядоченность мышления так или иначе связана с существующими идеалами, нормами, стандартами определенной парадигмальной мат-рицы, присущей каждой научной дисциплине.

Научная рациональность находится в постоянном процессе развития, стремления к идеалу рациональности, т.е. к теоретически адекватному отражению действительности, что никогда в науке не может реализоваться полностью. Дело в том, что наука, как и все другие сфе-ры человеческой деятельности, несет в себе следы исторической ограни-ченности и несовершенства. Науке присущи и ошибочные суждения, и при-верженность определенным догмам научной общественности. Наука несет в себе не только объективную истину, но и заблуждение, ей присущи как рациональность, так и в определенной мере иррациональность. Вме-сте с тем, в науке налицо тенденция к наращиванию знаний, адекватных действительности.

5.2. Приемы, методы и формы научного познания

Сознательная рационально-познавательная деятельность требует выработки необходимых норм, правил, методов и приемов мышления, пос-редством которых делаются выводы, не противоречащие действительности. Человеческий разум в своих формах мышления должен отражать реальное бытие так, как оно существует в действительности. Соблюдение таких норм, правил, методов и приемов есть умственная деятельность по фор-мированию и развитию научного знания, что и представляет собой логи-ку и методологию научного познания. Оперирование определенными прави-лами для выведения одних знаний из других, определения научных поня-тий составляет предмет формальной логики, которая начиная с антично-сти претерпела развитие и сегодня является обязательным инструментом мышления ученого. В современной науке все большее значение приобретает разработка логических норм рассуждений, обоснований и доказате-льств на основе аппарата математической логики. Это, прежде всего, необходимо для формирования понятий и языка науки.

Что касается понятия методологии науки, то оно впитывает в себя многообразные методы, приемы и операции научного исследования, нормы и идеалы, а также формы организации научного знания. Научная методо-логия, в широком смысле, охватывает в познавательной деятельности все сферы действительности посредством всего комплекса наук.

Философско-гносеологический уровень анализа науки составляет материалистическая диалектика, которая выступает как логика, теория познания и общая методология научного исследования. Здесь теория по-знания выступает не просто как общая наука о познании, а как филосо-фское учение о природе познания. Гносеология представляет собой тео-ретическое основание для всех специальных научных форм методологиче-ского анализа. Вместе с тем, как диалектико-материалистическая мето-дология, так и общенаучная методология не могут развиваться, не ис-пользуя материал методологии специальных наук, причем любая форма исследования научного знания содержит в себе определенные предпосы-лки философской проблематики.

Законы и категории материалистической диалектики, будучи отра-жением объективных связей, свойств и сторон развития мира во всем его многообразии, ориентируют и направляют научное познание, поэтому материалистическая диалектика выступает как философская методология науки. На этой основе формируется и методология конкретных наук. Осознание гносеологического уровня анализа науки и специальной мето-дологии позволяет ученому более рационально и эффективно восприни-мать действительность, обнаруживать и фиксировать связи, свойства и состояния в научных понятиях и языке.

Различают два типа приемов, методов и форм методологического анализа. Прежде всего это приемы, методы и формы, присущие человече-скому познанию в целом, которые чаще всего называют общелогическими методами. Но существуют приемы, методы и формы исследования, специ-фичные для научного познания, или научные методы исследования. В со-ответствии с эмпирическим и теоретическим уровнями познания в науч-ной методологии различают методы построения эмпирического знания и методы построения теоретического знания.

Прежде всего назовем наиболее значимые общелогические методы и формы научного исследования, они присущи, хотя зачастую это и не осознается, и обыденному познанию.

Человек видит перед собой мир во всем его многообразии. Все ве-щи, процессы и явления предстают перед взором как определенные цело-стности. Естественно стремление расчленить целостность на составляю-щие компоненты и рассмотреть их в отдельности. В результате обнаружи-ваются новые связи и стороны, что обогащает познание. Другим важным приемом является объединение расчлененного и изученного по компонен-там снова в целостность, что позволяет увидеть новые характеристики предмета. Такая познавательная процедура достигается с помощью опера-ций анализа и синтеза. В научном познании анализ предстает как расч-ленение единой целостности на составляющие части, стороны, свойства и отношения с целью их всестороннего изучения. В этом отношении синтез выступает как соединение ранее расчлененных и изученных частей, сторон, свойств и отношений предмета в единое целое. Анализ и синтез применяются для изучения систем, их структур, связей, свойств и отно-шений, присущих объективному миру.

Ранее уже назывались такие познавательные приемы, как абстра-гирование и обобщение. Так как объективная реальность обладает бес-конечным множеством свойств, связей и отношений, то одновременно познать их все не представляется возможным. Поэтому принято вычленять какие-то отдельные свойства, связи и отношения с целью их углублен-ного изучения. Вместе с тем, чтобы увидеть общие связи, присущие бо-льшой или даже необозримой группе предметов и явлений, обычно выделя-ют присущие им общие свойства и отношения. Абстрагирование - это та-кой прием мышления, посредством которого происходит отвлечение от многих свойств и отношений изучаемого предмета с одновременным выде-лением интересующих свойств и отношений с целью их специального изу-чения. В отличие от абстрагирования обобщение - это такой прием мыш-ления, посредством которого находятся общие свойства и отношения, присущие определенному или неопределенному множеству изучаемых объе-ктов. Эти общие свойства и отношения рассматриваются как то, что связывает предметы и явления объективного мира.

В исследовательской деятельности часто приходится опираясь на имеющееся знание делать заключения о неизвестном. В этом случае мо-жет быть использовано два приема: 1) когда из целого ряда научных фактов делаются рациональным путем общие выводы и 2) когда опираясь на общие принципы, которыми в данный момент пользуется наука, делаются заключения частного характера. Для решения этой задачи применя-ются индуктивный и дедуктивный методы мышления. Индукция - это такой метод мышления, при котором общий вывод строится на основе частных посылок. Основой индукции является человеческий опыт, эксперимент, наблюдение. Например, наблюдение за выкармливанием детенышей у лоша-дей, овец, коров, волков, лис и т.д., при котором было замечено, что все эти виды животных выкармливают своих детенышей молоком матери, было сделано общее заключение, что все эти животные относятся к кла-ссу млекопитающих.

С противоположным ходом рассуждений выступает дедукция, которую можно определить как такой метод мышления, при котором из общих по-сылок с необходимостью следует вывод о частных явлениях. В качестве общих посылок могут выступать либо уже сложившиеся в науке принципы и законы, либо эти посылки предварительно добыты индуктивным путем. В последнем случае дедукция дополняет индукцию, расширяя научное зна-ние. Так, если уже установлено, что все металлы электропроводны, можно сделать частный вывод, что медь, относящаяся к металлам, электропроводна. Дедуктив-ный метод мышления имеет наиболее важное значение в тех случаях, ко-гда на основе гипотетического предположения выдвигается новая науч-ная идея, что может привести к зарождению новой теоретической систе-мы. На основе таких научных представлений осуществляется развитие новых эмпирических исследований, ведущих к новым индуктивным обобще-ниям. Как видно, индуктивный и дедуктивный методы исследования тесно взаимосвязаны, их нельзя противопоставлять.

Практика познавательной деятельности свидетельствует о том, что окружающая нас действительность раскрывается не сразу целиком, а пос-тепенно, шаг за шагом. Изучая совпадающие свойства и состояния раз-личных предметов и явлений, можно прийти к выводу, что у этих предме-тов и явлений совпадают и другие свойства и состояния. Такой ход ра-ссуждений принято называть аналогичным. Аналогией обычно считают та-кой прием познания, при котором на основе сходства объектов в одних признаках заключают об их сходстве и в других признаках. Именно та-кой прием применил Х.Гюйгенс для определения природы света. Ранее было установлено, что свету свойственны явления дифракции и интерфе-ренции. Эти же свойства были обнаружены и у звука, которые вытекали из его волновой природы. На этой основе по аналогии было сделано за-ключение, что и свет имеет волновую природу. Метод аналогии широко применяется во всех науках.

Умозаключение по аналогии составляет гносеологическую основу и при моделировании, когда в предельно широком виде переносится нау-чная информация с одних объектов на другие. Моделирование - это та-кой прием познания, при котором изучение объекта (оригинала) осущес-твляется путем создания и исследования его копии (модели), замещаю-щей оригинал по интересующим познание сторонам, свойствам и отноше-ниям. Моделирование применяется тогда, когда свойства и стороны пре-дмета путем непосредственного изучения постигнуть невозможно, либо когда такое изучение оказывается невыгодным по экономическим сообра-жениям. Модели разделяются на два больших класса: материальные и идеальные. Материальные модели подчиняются естественным законам при-роды, скажем, модель морского корабля, испытываемого на устойчивость при любых погодных условиях. Идеальные модели фиксируются соот-ветствующей научной знаковой формой и функционируют по законам логи-ки, отражающей мир. В современной науке широко применяется компьюте-рное моделирование (об этом подробнее смотри в следующем параграфе).

Наряду с общелогическими науке свойственны свои специфические приемы, методы и формы исследования.

В первую очередь рассмотрим научные методы эмпирического иссле-дования. Основным методом эмпирического познания служит наблюдение. Посредством наблюдения исследователь получает знание о внешних сто-ронах, свойствах и отношениях изучаемых объектов. Под научным наблю-дением имеется в виду не пассивное созерцание объекта, а активное его исследование с помощью специальных средств наблюдения (приборы, аппаратура, средства измерения и т.п.). При этом наблюдение всегда направлено на получение интересующего знания.

Поскольку результаты наблюдения требуют определенной фиксации, оно тесно связано с описанием наблюдаемого. Посредством описания данные органов чувств переводятся на язык понятий, знаков, схем, рисунков, графиков, цифр и т.п. Зафиксированное наблюдение по-средством научного аппарата становится основой для дальнейшей рацио-нальной обработки (систематизации, классификации, обобщения и др.). Описание бывает качественное и количественное. Качественное описание фиксируется посредством понятий, суждений, сопоставлений, схем, ри-сунков и т.д. Количественное описание выражается языком математики, графиков, таблиц и др.

В узком смысле количественное описание фиксируется данными изме-рения (в системе координат, скорости, объема, веса, массы и т.п.). В широком смысле количественное описание выражается в нахождении эм-пирических зависимостей между результатами измерения. Посредством из-мерения делаются сравнения изучаемых объектов по интересующим иссле-дование сходным свойствам и сторонам. Метод сравнения применяется не только в связи с измерением, но и в ряде наук, таких как биологии, языкознании и других.

Важное значение в эмпирическом исследовании имеет эксперимента-льное познание. Эксперимент - это такой метод исследования, когда исследователь активно вмешивается в протекание изучаемого процесса с целью получить о нем определенные знания. В случае экспериментирова-ния специально создаются и контролируются условия, в которых испыты-вается протекание интересующего познание процесса. Примером могут служить специально осуществляемые химические реакции в целях получе-ния желаемого результата. При этом экспериментатор не творит свойст-ва природы, а использует естественные свойства в интересах познания. Здесь творчество проявляется лишь в создании новых комбинаций природ-ных свойств и состояний объектов. Эксперимент, с одной стороны, дает приращение знания, а с другой, открывает новые проблемы, для решения которых требуются и новые опыты, и новые экспериментальные установки.

Другой разновидностью методов научного исследования являются методы теоретического познания. Эти методы отличаются рациональностью, а поэтому и особой спецификой, отличной от эмпирических приемов, методов и форм.

Современная наука все больше претерпевает процесс математи-зации, что нашло выражение в особом приеме теоретического мышления - формализации. Оказалось, что посредством построения абстрактно-ма-тематических моделей можно основательнее проникать в сущность изуча-емых процессов действительности. Формализация рассуждений облекается в форму знаков (формул). Отношения между знаками символизируют дейс-твительные отношения. Абстрактно-математическая модель позволяет вс-крыть структурные связи предметов и явлений, отвлекаясь от их качес-твенных характеристик. Здесь вывод одних формул из других строится по строгим правилам логики и математики. Метод формализации особо широко применяется, прежде всего, в математике, а также в логике, лингвистике и др.

На уровне развитой теории широко применяется аксиоматический метод, суть которого заключается в использовании исходных неопро-вержимых положений (в рамках данной системы знаний) для построения новой теории. В свое время этот метод был применен Евклидом для пос-троения геометрического знания. Под аксиомой понимается положение, истинность которого не требует доказательств. Аксиоматический метод применяется и в эмпирических науках. Применительно к теоретическому знанию, на стадии более высокого уровня развития аксиоматического метода, он приобрел характер построения формализованных акси-оматических систем. В данном случае формальное рассмотрение аксиом дополняется использованием математической логики как средства, обеспечивающего строгое выведение из этих аксиом следствий. Поэтому аксиоматическая система строится как особый формализованный язык (исчисление). Суть ее состоит в том, что в процессе рассуждений вводятся исходные знаки - термины, указываются правила их соединения в формулы. Эти формулы принимаются без доказательства за исходные, на их основе выводятся производные, принимаемые на основе аксиом - посылок (формул) за истинные. Этот метод важен для построения новых теорий.

Аксиоматический метод может выступать в форме гипотетико-дедуктивного метода построения теории для утверждения об эмпирических фа-ктах. Специфичность данного метода заключается в том, что создается система дедуктивно связанных между собой гипотез, которые принимают-ся за посылки, а из них выводятся следствия, имеющие значение эмпири-ческого факта. В процессе научного исследования создается гипотети-ческая конструкция, которая дедуктивно развертывается в целую систе-му гипотез, затем данная система подвергается опытной проверке, уточ-нению и конкретизации. Сама система гипотез иерархична. Гипотезы бо-лее высоких уровней выступают как аксиоматические посылки, а ниже-лежащих уровней - как следствия, вплоть до опытного подтверждения научного факта. Построенная таким образом теория в процессе познания пополняется новыми гипотезами до тех пор, пока не возникнут затрудне-ния в ее дальнейшем развитии. При возникновении затруднений складыва-ется потребность в перестройке ядра данной теоретической конструкции, выдвижении новой гипотетико-дедуктивной системы, способной объяснить изучаемые факты. В науке идет постоянный процесс конкуренции гипотетико-дедуктивных систем. Так, в период построения квантовой механики конкурировали волновая механика де Бройля-ШрКдингера и матрично-волновая механика Гейзенберга. Обычно побеждает та система, которая лучше подтверждается опытными данными и дает на этой основе новые предсказания.

Важное значение в научном познании имеет метод восхождения от абстрактного к конкретному. Специфика данного метода сводится к тому, что в процессе исследования находится главная связь (отношение) изу-чаемого объекта, затем постепенно прослеживается, как она видоизменя-ется в различных условиях, в результате выявляются новые связи, уста-навливается их взаимодействие, тем самым сущность изучаемого объекта раскрывается все полнее и полнее. Так, до Маркса уже были вы-ведены такие абстракции, как "товар", "стоимость", "деньги" и т.д. Но сами эти абстракции еще не раскрывали сущность капиталистического способа производства. Идя от абстрактного к конкретному, эту сущность раскрыл Маркс. Он выделил основные абстракции, характеризующие капи-тализм. Отталкиваясь от абстракций и постепенно раскрывая их содер-жание, Маркс построил целостную систему понятий, объясняющих не толь-ко отдельные связи и стороны капиталистического производства, но и взаимодействие этих связей. Конкретной сущностью капитали-зма оказалось присвоение капиталистом прибавочной стоимости, т.е. неоплаченной части труда рабочего. В исследовательском процессе по мере углубления в конкретное вводятся новые абстракции, которые пол-нее раскрывают сущность объекта. В связи со сложной системной органи-зацией мира этот процесс восхождения от абстрактного к конкретному оказывается безграничным.

Поскольку в мире существуют сложные исторически развивающиеся объекты и процесс их развития нельзя воспроизвести в опыте (становле-ние Вселенной, происхождение жизни, возникновение человека и т.д.), то в науке для исследования этих объектов сложились истори-ческий и логический методы. Посредством исторического метода изучается реа-льная история явлений в ее конкретном многообразии. При этом на ос-нове исторических фактов прослеживается исторический процесс разви-тия объекта, а также логика и закономерности его развития, скажем, история развития философской мысли. Исторический метод все чаще при-меняется в конкретных науках, что важно для понимания современного состояния науки.

Если для исторического метода характерно движение мысли от ко-нкретных фактов к логике и закономерности развития изучаемого проце-сса, то логический метод выявляет эту закономерность путем изучения исторического процесса на высших стадиях его развития. Дело в том, что на высших этапах развития сложных объектов воспроизводятся в сво-ей структуре и функционировании основные черты исторической эволюции этих объектов. Поэтому изучение развитой системы позволяет логически воспроизвести и историю ее становления. Применение логического мето-да позволило Ч.Дарвину представить исторический процесс эволюции жиз-ни, становления различных видов растений и животных. Изучение Марксом капиталистической общественно-экономической формации дало ему возмож-ность логически проследить процесс развития общества от первобытно-общинной формации, через рабовладельческую и феодальную, к капиталистической. Посредством логического метода был выявлен процесс пос-тупательного развития общества и тенденции его будущих преобразова-ний. Анализ жизнедеятельности современного человека дает возможность логически представить исторический процесс становления человеческой сущности. Следует отметить, что исторический и логический методы взаимодополняют друг друга, что позволяет полнее представить сущность исторического процесса, его логику и закономерности развития.

Все рассмотренные приемы, методы и формы научного познания в практической исследовательской работе взаимосвязаны, их конкретное системное применение определяется сложностью изучаемого объекта. В процессе развития науки развиваются и методы ее исследования.

5.3. Знание и компьютер

С ХХ веком связано начало становления информационно-компьютер-ной волны цивилизации. Сегодня компьютер все шире внедряется в повсе-дневную жизнь людей, производственные, экономические, финансовые, политические и другие связи и отношения. Связанным с этим проблемам в заключительном разделе данного учебного пособия будет посвящена специ-альная глава. Здесь мы рассмотрим роль компьютерных технологий по отношению к научному знанию.

Как и вся жизнедеятельность общества, наука испытывает на се-бе воздействие, вызванное компьютеризацией общества. Компьютеры и компьютерные системы властно вторгаются в область познания и знания. Созданные компьютерные системы стали называться интеллек-туальными системами (ИС). Выделение же такого направления в этих сис-темах, как искусственный интеллект (ИИ), позволило специалистам ма-тематических и инженерно-технических дисциплин, посредством компью-терной методологии и технологии, вторгнуться в область человеческого мышления, памяти, интеллекта и самого знания. В связи с этим обозна-чилась и общефилософская проблематика. Прежде всего встал вопрос: может ли машина мыслить? С этим связана проблема возможности замены человеческого интеллекта искусственным в полном объеме. А самое гла-вное, может ли электронная машина продуцировать знание? Из указанных проблем вытекают и многие другие, особенно связанные с технологизацией искусственного интеллекта.

Опуская другие проблемы, рассмотрим соотношение научного знания и компьютера. Под научным знанием чело-века в широком смысле имеется в виду истинное знание, т.е. отражение объективных характеристик действительности в нашем сознании. Посколь-ку знание идеально, то для его реального бытия оно нуждается в объе-ктивации. Последняя осуществляется в продуктах труда, технологии, социальных институтах, предметах культуры и т.п. Но знание может объ-ективироваться лишь человеком, обозначаясь знаково-символическими средствами естественных и искусственных языков. С развитием познания объективация знания осуществлялась посредством письменности, книго-печатания, черчения и т.п., что явилось способом фиксации, кумуляции и исторической трансляции знания. С развитием компьютерной техники и электронных систем коммуникации все большее значение приобретают такие способы фиксации знания, как банки информации, экспертные сис-темы и т.п.

Как видно, компьютер в первую очередь является одним из сове-ршенных средств объективации знания, которое фиксируется в ИС перво-начально в форме информации, составляющей определенный банк данных (память). Банк данных о знании и само человеческое знание имеют и сходство, и различие. Зафиксированное знание, не используемое в дея-тельности, есть в определенной мере "мертвый капитал". Сама ИС не реализует знание. Эту роль все-таки выполняет человек, которому зна-ние нужно не само по себе, а необходимо для практической жизнедеяте-льности.

Однако человеку искусственный интеллект нужен: во-первых, для ускорения накопления знания; во-вторых, для быстрого воспроизве-дения нужного знания из памяти машины; в-третьих, для интенсификации познавательного процесса; в-четвертых, для оптимизации решения познавательных задач; в-пятых, для расширения познавательных возможностей человека по продуцированию знания. Компьютерная система является мощным средством в руках человека в познании и преобразовании мира. Наряду с этим, компьютерное моделирование мышления позволило сделать попытку проанализировать механизм познавательной деятельности челове-ка по аналогии с переработкой информации на компьютере. Так, напри-мер, по аналогии с компьютерной системой стали различать долгосрочную и оперативную (кратковременную) память. Исследования дали ценные результаты, обогатившие представления о человеческом мышлении и механизмах его функционирования.

В связи с развитием компьютерного моделирования мышления у ряда специалистов возникло представление, что посредством методов математических и технических наук в недалеком будущем можно будет создать строгую теорию мышления, а философские инсинуации по этому поводу окажутся излишними. Однако такие надежды не оправдались, и про-блемы человеческого мышления остаются приоритетными в философии.

Одной из наиболее дискуссионных проблем в компьютерных науках сегодня выступает понятие "знание" и его применимость к искусствен-ному интеллекту. Более того, понятие знания в определенной мере по-теснило такие понятия, как мышление и интеллект. Теорию искусствен-ного интеллекта стали нередко характеризовать как науку о знаниях, их добыче и переработке внутри компьютерных систем. Такому представ-лению способствовало дальнейшее развитие компьютерных технологий, что привело к изменению функционирования данных, находящихся в памя-ти компьютерной системы. Появилась возможность использования ИС для решения целенаправленных задач (поиск информации, ее систематизация, постановка диагноза и т.д.). Стали разрабатываться специальные вспо-могательные программы для поиска данных, их обработки и фиксации. Появился такой компонент интеллектуальной системы, как база знаний.

Под знаниями понимается форма представления информации в ЭВМ, которой присущи такие особенности, как:

а) внутренняя интерпретиру-емость (каждая информационная единица должна иметь уникальное имя, по которому система находит ее, а также отвечает на запросы, в которых это имя упомянуто);

б) структурированность (включенность одних информационных единиц в состав других);

в) связность (возмож-ность задания временных, каузальных пространственных или иного рода отношений);

г) семантическая метрика (возможность задания отношений, характеризующих ситуативную близость);

д) активность (выполнение программ инициируется текущим состоянием информационной базы).

Дан-ные характеристики отличают знания в ИС от данных банка памяти.

Анализ основных характеристик знания с точки зрения эпистемологии и кибернетических наук показывает, что эти характеристики в ряде важных моментов не совпадают. Конечно, такие черты, как внутре-нняя интерпретируемость, структурированность, связность, семантичес-кая метрика и активность, свойственны в определенной мере и челове-ческому знанию. Однако понятие человеческого знания по своему содер-жанию намного богаче. Ему присущи такие характеристики, как интуити-вность, творческая потенциальность, эмоциональность, созидательная направленность, которых нет у интеллектуальной системы.

Важным отличием человеческого знания является его обязательная проверяемость на истинность, которое, во-первых, анализируется достаточно строгими логическими методами, а во-вторых, подлежит оценке на истинность в ходе человеческой практики. Кроме того, в современ-ной гносеологии, помимо традиционных характеристик знания (рефлекси-вность, логическая обоснованность, однозначность в оценке истинно-сти) происходит расширение понятия знания, связанное с изучением таких его разновидностей, как "предпосылочное", "неявное" знание и др.

В обществе все более расширяется круг дисциплин, изучающих проблему человеческого знания. Логикой, методологией, теорией познания, когнитивной психологией изучаются процессы объективации зна-ния как в сфере производства, так и в обществе. Возрастает роль социально-научных дисциплин, изучающих фу-нкционирование систем знания в обществе (науковедение, социология знания) и в самой "индустрии" знания (информатика, когнитивная инже-нерия). Из сказанного видно, что человеческое знание несводимо даже к самой совершенной компьютерной системе. Роль компьютера заключае-тся в усилении познавательных возможностей человека. Человеческое знание является основой для продуцирования нового знания, и этот про-цесс восхождения знания ко все более совершенным формам бесконе-чен. Человек овладевает знанием, оно ему и служит.

5.4. Знание и вера.

Убеждение

Закономерно встает вопрос: в каком соотношении находятся поня-тия "знание" и "вера"? Иначе говоря, все ли человеческое знание яв-ляется истинным, или в нем присутствует элемент веры во что-то? Здесь речь идет о вере в широком смысле, а не только вере в сверхестественные начала, о психологической уверенности в достове-рности имеющегося знания. Такая вера имеет большое значение как в обыденном, так и научном познании.

Человек постоянно во что-то верит. Это дает ему возможность оп-тимистично смотреть в будущее. Вера связана с проявлением воли людей, т.е. с выбором поступков и действий. При выборе часто приходится ис-ходить из альтернативности решений. В том случае, когда индивид не может найти однозначного решения на основе имеющейся в его распоря-жении информации, он склоняется к тому, чему больше доверяет. Такое доверие чаще всего опирается на простую веру, а не на достаточную аргументацию.

При рассмотрении проблемы соотношения знания и веры в философ-ской литературе появилась тенденция показа роли религиозной веры в познании. Ссылка делается на то, что Священное писание тоже есть знание, в котором сконцентрирован опыт человечества. С этим надо сог-ласиться. Но такое знание, чаще обыденное, о жизни людей было зафиксировано еще в древности. Чем дальше развивается общество, тем более отда-ленными для современников оказываются догматы древних мыслителей. В наше время многие положения Священного писания уже надо перево-дить на язык современности, домысливать, переосмысливать и т.д. Роль религиозной веры в продуцировании знания сомнительна, поскольку зде-сь доминирует психологический, а не рациональный компонент. По наше-му убеждению, религиозная вера к научному познанию отношения не имеет. Религиозная картина мира рисуется преимущественно умозрительно, не опираясь на данные науки и человеческой практики. Более того, фунда-ментальные положения религии вненаучны (идея Бога, божественного творения мира и т.д.). Хотя современные религиозные мыслители пытаются связать религию с наукой, такие попытки оказываются тщетными. Да-льше обоснования сложности мироздания божественным его творением религия не идет. В данном случае религия игнорирует диалектику и в то же время критикует плоский эволюционизм. Такой подход и харак-теризует критику "случайного" с одновременным утверждением роли "тво-рца" в существовании нынешнего мира и человека.

Поскольку процессу научного познания, как уже отмечалось, сво-йственен компонент иррациональности, то вера (в широком смысле) при-суща и науке. Ученый живет и творит в свое историческое время. Каж-дому этапу развития науки свойственен господствующий метод познания, определенные научные парадигмы, в которые верит научное сообщество. Например, в науке XVII-XVIII веков определяющую роль играл метафизический метод мышления в его механистической форме. Казалось, что если вся-кий предмет или явление расчленить на первоэлементы и познать универ-сальную форму их связи, человек познает окончательную истину. Воз-ник познавательный оптимизм с верой во всепознание. Большинство уче-ных искренне верили в правильность такой парадигмы. Однако это не по-мешало науке властно вторгнуться в природу, резко расширить свой кру-гозор. Быстро набирали темпы в своем развитии механика и математика, физика и биология, астрономия и геология, ботаника и зоология, заро-дились химия и физиология. Крупные открытия науки подготовили почву и для изменения научной парадигмы, переходу к диалектическому методу мышления.

По всей видимости, знание и вера диалектически взаимосвязаны. Вера помогает принимать решения интуитивно в условиях неопределенно-сти. Часто принятое на основе веры и интуиции научное решение поз-воляет прийти к верным выводам, соответствующим объективной реально-сти. Все дело в том, что человек последовательно и постепенно пости-гает истину. Исследователю чаше всего больше неизвестно, чем извест-но. Если бы существовала полная информация о познаваемом объекте, то отпала бы необходимость в вере. Устранить неопределенность из науки невозможно. Мир изменчив и в определенной мере виртуален. Но человек принимает решения и тогда, когда практически невозможно принять логи-чески верное решение. В свою очередь, приобретенное достоверное зна-ние, качественно отличающееся от имеющихся представлений, порождает новые гипотезы, новую веру в правильность хода мышления. Вера зовет к научным открытиям, а знание укрепляет уверенность в достигнутом, вселяет веру в успех будущего познавательного процесса.

Однако знание и вера имеют свои характерные особенности. Отно-сительно основных характеристик знания уже шла речь выше. Здесь оста-новимся на характерных признаках веры. Во-первых, поскольку вера яв-ляется чувственно-эмоциональным состоянием психики, то основной ее признак - способность осознавать знания как истинные, неза-висимо от того, являются ли они таковыми или нет. Человек может принять и ложь за истинное знание. Здесь важна несомненность в зна-нии. Если же возникает сомнение в истинности знания, то вера уже отсутствует. Во-вторых, верой становится то знание, принятое как истинное, которое служит для индивида способом видения, понимания явлений действительности. Таким способом видения в Новое время стала механистическая картина мира. В период рыночных реформ в нашей стране у многих людей возникла вера, что всякий человек может разбогатеть именно посредством рынка, и всеохватывающая то-рговля стала для большого числа людей нормой жизни. В-третьих, вера формируется в тех случаях, когда жизненно значимые знания, принятые как истинные, превращаются в мировоззренческие установки личности. Так формируется мировоззрение в процессе осознания реальности, нап-ример, вера в возможность создания общества социальной справедливос-ти за счет социальной и политической активности. В-четвертых, призна-ком веры выступает тот факт, что человек оказывается способным переживать желаемое явление, принятое на веру как истинное, действитель-ное, хотя оно таковым не является. Данная способность позволяет опти-мистично смотреть на мир, ожидать желаемого положительного результа-та. В-пятых, характерной чертой веры является и то, что человек, при-няв знание за истинное, далее не знает, является оно таковым или нет.

В сознании человека знание и вера взаимопереплетаются. И то и другое может стать личным убеждением. Вера формируется на уро-вне как обыденного, так и теоретического сознания. Следовательно, она мо-жет проявляться и на уровне частного знания, и на уровне мировоззрен-ческой установки. Принятое на веру мировоззрение позволяет личности сформироваться в определенную целостность. Поэтому вера может форми-роваться на любой методологической установке: материалистической, идеалистической, дуалистической или религиозной. Здесь вера станови-тся личным убеждением. Лучше, если убеждение формируется на достове-рном знании. Это особенно важно для научного познания, когда ученый должен быть убежден в достоверности имеющегося знания, что позволит ему оптимистично смотреть на возможность расширения знания о мире. Убеждение, основанное на данных науки и практики, необходимо и каж-дому человеку в его жизнедеятельности. В научном познании убеждение от веры отличается тем, что истинность знаний должна подтверждаться достаточной логической аргументацией, теоретическим обоснованием и практически преобразовательной деятельностью людей. Поэтому убежде-ние в истинности знания может соотноситься как с тем результатом, которого ожидали, желали, так и с тем, которого не ожидали и даже не желали.

Что касается научного сообщества, то оно не ориентируется на веру. Более того, в науке аргументы веры не имеют никакой силы. Здесь признается только достоверное, истинное знание. Ученый в своей исследовательской работе может опираться и на веру, но научной обще-ственности он должен представить результат своего исследования толь-ко как научный достоверный факт. Все остальное подвергается критике профессионалов. Критика служит важным средством преодоления "методи-ческих сомнений". Научное сообщество не пропускает в науку недоста-точно обоснованных аргументами идей и теорий. В убежденности истинности знаний - сила науки.

Раздел 5

БЫТИЕ ОБЩЕСТВА

При рассмотрении сущности человека, уже отмечалось, что человек может сформироваться, жить и развиваться как человек только в обществе, в системе общественных отношений. Человеческое общество является самой сложной системой объективного мира, поскольку только в нем взаимодействуют материальное и идеаль-ное начала. Так как всякий индивид проходит путь своего становления только в обществе, то осмысление общественных процессов становится крайне необходимым для определения жизненной позиции, целей и смыс-ла жизни. Отсюда перед философской мыслью встают острые проблемы, без решения которых становится невозможным целесообразно строить общественные отношения. В самом деле, люди во взаимосвязи с приро-дой могут вести целесообразную деятельность только на основе поз-нания объективных законов существования действительности. В практи-ке жизни люди достаточно смело пытаются целесообразно решать общес-твенные проблемы, часто не задумываясь о том, существуют ли в обще-стве необходимые явления или здесь царит только случай. На эти основополагающие и другие вопросы и должна ответить философия.

Глава 1. Общество

Стремясь осмыслить сущность мира и сущность человека, опреде-ляя его место в мире, отношение к нему, выясняя предельные основа-ния бытия, философская мысль должна осмыслить и природу обществен-ных процессов, предельные основания бытия общества. Как и во взглядах на природу, надо ответить на основополагающие вопросы. Что пред-ставляет собой общество? Детерминированы ли общественные процессы? Действуют ли в обществе объективные законы, подобно законам явлений природы, не зависящие от воли и сознания людей? В каком направлении движется общество? В каком отношении находится человек с обществен-ными явлениями? Ответы на указанные и другие вопросы составляют со-держание проблемы бытия общества.

1.1. Теоретические модели общества

Путь к познанию общественных процессов оказался для человека не менее тернист и сложен, чем путь к познанию бытия внешнего мира. Уже на заре цивилизации потребовалось обобщенное представление о со-циальном мире, в котором живет человек, чтобы определить свое место в нем. Первые научно-философские подходы к объяснению общества, его структуры и организации мы находим в Китае в учениях Конфуция, Лао-цзы, Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы; а также в Индии, где возникли Упанишады, жил и учил Будда. Почти одновременно (между 800 и 200 года-ми до н.э.) складываются представления об обществе в Иране (Заратустра), Палестине (пророки Илия, Исайя, Иеремия), а также в Греции в учениях Парменида, Гераклита, Платона, Аристотеля и других. Ран-ние философские представления об обществе отличались своей утопич-ностью, нередко мифологичностью. Анализируя эту эпоху, Карл Ясперс писал: "Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспо-мощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требу-ет освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели".

Период средневековья обозначил философский подход к объяснению человека и общества через призму христианского вероучения. В мире, в том числе и в социуме, - все по воле Бога. В эпоху Возрождения возникают первые социальные утопии Томаса Мора, Томмазо Кампанеллы и других, в которых делается попытка заглянуть в будущее, исходя из современности. В обществе царит несправедливость из-за имущественного неравенства. Стоит уравнять людей в имущественном отношении, и все заживут счастливо. Таков лейтмотив всех утопий не только эпохи Возрождения, но и Нового времени.

Однако уже в Новое время предпринимаются многочисленные по-пытки поставить проблемы социальной философии на теоретическую основу. Господствовавшая механико-математическая концепция во взгля-дах на природу породила много трудностей и во взглядах на человече-ское общество. Концептуальным ядром многих философских систем при объяснении общественной жизни служило понятие "природа человека". Общество представлялось как механическая совокупность индивидов. А так как человек всем своим существом связан с природой, то его по-ведение и общественные процессы можно объяснить природными фактора-ми. Считая природу неизменной, стали полагать, что и человеческая природа неизменна. Причем природу человека каждый мыслитель тракто-вал по-своему. Так, согласно Т.Гоббсу, природа человека сводится к сумме его природных способностей и сил. Например, с точки зрения нравственности природа человеческая зла, поэтому в обществе идет постоянная "война всех против всех". В отличие от Гоббса, Ж.Руссо счи-тал человеческую природу изначально доброй, а зло - порождением об-щественных установлений. Б.Спиноза в объяснении поведения человека в обществе исходил из того, что все человеческие аффекты (любовь, зависть, честолюбие, сострадание и т.п.) выступают не как пороки человеческой природы, а как ее свойства, подобно свойствам воздуха (тепло, холод, гром и т.д.). Таким образом, человеческая природа понималась как естественная данность, столь же неизменная и вечная, как природа вообще. Человек воспринимался как "атомарное" существо общества, а общественные процессы - как проявления человеческой природы.

По-иному взглянул на человека и человеческое общество итальянский мыслитель Джамбаттиста Вико, который в своем фундаментальном труде "Основания новой науки об общей природе наций" (1725) делает попытку объяснить человека и общество не из природы человека, а из человеческой истории. Он выдвигает новый принцип в объяснении обще-ства, принцип совпадения истинного и содеянного, т.е. мы можем знать только то, что сами делаем. Человек черпает свои знания об обществе из человеческой же истории. Причем, Вико принадлежит идея объектив-ности исторического процесса, его независимости от воли и сознания людей. Социальное бытие имеет принципиальное отличие от природного бытия. Человек создает новую реальность, которая по своему воздей-ствию на него превосходит природную реальность. Отсюда, социально-историческая реальность - это тоже объективная реальность, которая воздействует на сознание и чувства индивидов. По мнению Вико, поря-док человеческих идей должен следовать за порядком вещей, т.е. объективным ходом исторического процесса.

Представляют большой интерес взгляды на общество немецкого философа-просветителя И.Гердера. Он впервые пытается взглянуть на человеческое общество не как на механическую совокупность индивидов, а как на некую органическую целостность, как на культуру, в которой формируется человек. Именно культура играет определяющую роль по отношению к индивиду. Человек при рождении имеет лишь природные спо-собности, но их развитие зависит от взаимодействия с себе подобными, от приобщения к миру культуры. На уровне своего времени Гердер ясно осознает диалектику природного и общественного в человеке. Главная способность человека - разум. Однако разум ему не дается от природы, человек его приобретает только в сфере человеческого общения и обучения, т.е. в культуре. По Гердеру, человеческий язык - не дар природы, он возник в обществе исторически и обязан своим совершенство-ванием развитию общественной культуры. Итак, решительный шаг в понимании общества как органической целостности был сделан. Но ка-кова эта органическая целостность, какова ее сущность и движущие силы?

Из всего многообразия исторически сложившихся в Новое и Нове-йшее время философских воззрений на общество можно условно выделить три теоретические модели общества: натурализм, идеализм и материа-лизм. Эти теоретические модели призваны найти предельные основания бытия общества, посредством которых можно было бы объяснить слож-ные общественные процессы, предвидеть будущие события.

Так, сторонники натуралистических (от лат. натура - природа) концепций пытаются найти предельные основания бытия общества во вне-шней природе и с помощью законов природы объяснить развитие общес-тва. Среди факторов, влияющих на общественное развитие, представи-тели натурализма обычно выделяют географическую среду, климатичес-кие условия, народонаселение, биологический детерминизм, психи-ческие особенности. Сюда же можно отнести техницистское направление. Различные авторы выдвигают и различные факторы в качестве определя-ющих для объяснения общественных движений.

В противовес натуралистическим концепциям, сторонники социологического идеализма в объяснении исторических процессов исходят из духовности человека, его способности определять цели деятельно-сти и добиваться реализации этих целей, в том числе и в обустройс-тве общественной жизни. Но поскольку далеко не все индивиды ставят перед собой цели по руководству обществом и не все име-ют такие способности и возможности, то в обществе царит произвол выдающихся личностей (царей, королей, полководцев и т.д.). Мол, каковы устремления выдающихся личностей, каковы их цели, планы и дея-тельность по их реализации, туда каждый раз и поворачивается коле-со истории.

Нет сомнения, в действительности и природные и духовные факто-ры играют большую роль в жизни общества. Человек за свою короткую жизнь не может не заметить воздействия на общественные процессы и личностных и природных факторов. Весь вопрос состоит в том, являются ли они основополагающими, определяющими в жизни общества? Согласно историческому материализму, личностные и природные факторы играют большую роль в жизни общества, но они не являются определя-ющими. Тогда какие же факторы являются таковыми? И вообще, если то-лько человеку и обществу свойственна духовность, то в каком соотно-шении находятся .духовное и материальное начала в жизни общества? На эти вопросы люди рано или поздно должны были найти ответы.

Фактически философская мысль должна была решить дилемму: либо в общественных процессах царит стихия событий, либо в обществе, так- же, как и в природе, действуют объективные, от воли и желаний людей не зависящие законы. Если же такие законы существуют, то подвлас-тны ли они человеку или в обществе царит фатальная неизбежность? Так, Г.Гегель, рассматривая диалектику исторических "скитаний" миро-вого духа, пришел к мнению, что в истории человечества действует не зависящий от воли людей объективный мировой дух (т.е. объектив-ный закон). Люди об этом не знают, а если и узнают, то от этого ничего не изменится. При таком подходе люди никак не могут повлиять на исторический процесс и оказываются марионетками в руках мирово-го духа.

По-новому посмотрели на исторический процесс К.Мар-кс и Ф.Энгельс. На основе анализа сущности человека они пришли к убеждению, что общество развивается не по произволу личности, а име-ет свои, материальные в своей основе, специфические объективные за-коны развития. Люди до определенной поры об этих законах не знают, а познав эти законы, могут их использовать в интересах оптимального развития общества. Однако что это за законы и почему они не зависят от воли и сознания людей?

1.2. Сущность общества

Рассматривая сущность человека, мы пришли к выводу, что он живет и действует не просто в мире материальном, не просто в мире природы, а и в мире социальном. Причем именно социальное бытие и является непосредственным миром бытия человека. Согласно научно-материалистической концепции, материя в своем развитии порождает человека с его мыслящим духом и человеческое сообщество. Сформиро-вавшаяся социальная форма материи знаменовала собой появление каче-ственно новой, по сравнению с животным миром, саморазвивающейся, саморегулирующейся системы - человеческого общества. Как видно, та-кой подход по своей сути является материалистическим и имеет миро-воззренческое значение. Без определения же мировоззренческих пози-ций становится невозможным методологически решить задачу отношения человека к миру и к себе.

Чтобы раскрыть специфику общества, необходимо обратиться к сущности человека и сущности мира, которые находятся в неразрывной взаимосвязи. Конечно, сущность человека и сущность мира - это абст-ракции. Но без этих абстракций нельзя вскрыть объективные законы существования мира и человека, законы развития общества. Абстракции сами по себе не существуют, но в них отражается все многообразие реа-льной действительности, реальной жизни людей. Поэтому абстракции выводятся через исследование эмпирической действительности. Вместе с тем, без раскрытия абстракции нельзя осмыслить закономерности развития.

Поскольку в этом мире наивысшего развития достиг человек с его разумом, то, чтобы понять мир бытия человека, необходимо обрати-ться к сущности самого человека. Раскрытие же сущности человека есть в то же время и раскрытие действительности. Отсюда, раскрытие специфики мира бытия человека есть методологический процесс восхож-дения от абстрактного к конкретному. Исходя из многоуровневого ха-рактера сущности человека, ее, в наиболее общей форме, можно предс-тавить как совокупность (ансамбль) всех общественных отношений (К.Маркс). Дело в том, что различные уровни сущности человека, в отдельности и во взаимосвязи, выступают как система различных свя-зей и отношений в обществе. Поэтому общественная действительность, как совокупность (ансамбль) всех общественных отношений, включает в себя и жизнедеятельность человека по удовлетворению своих потреб-ностей, и процесс производства, и систему производственных и других отношений, и общественное сознание во всех его формах проявления, и сферу свободы и творчества. Как уже говорилось, все уровни сущности человека взаимосвязаны между собой. Следовательно, человеческая дей-ствительность представляет собой определенную органическую целост-ность, включающую в себя все богатство связей и отношений между людьми в обществе.

Как видно, система общественных отношений это тоже абстракция, хотя и более конкретная, чем абстракция сущности человека. Далее, идя по пути восхождения от абстрактного к конкретному, можно пере-йти к выявлению субъектов связей и отношений в обществе. К основным субъектам, носителям общественных отношений, можно отнести все об-щество, семью, классы, нации, социальные группы, производственные и другие коллективы, а также личность. Эти носители общественных от-ношений представляют собой субъективное бытие человеческой сущности. Таким образом, общество оказывается внутренне структурированным и каждая структурная единица является участником всей системы общес-твенных отношений.

Общество принято рассматривать со следующих позиций. Во-пер-вых, оно выступает как система связей и отношений, посредством ко-торых люди взаимодействуют между собой и природой, осуществляют свою жизнедеятельность. Стало быть, общество - это не механическая совокупность индивидов, а совокупность тех связей и отношений, в которых они взаимодействуют. Общество это "сам человек в его общес-твенных отношениях" (К.Маркс). Оно есть мир непосредственного бытия человека, действительность человеческих сущностных сил. Во-вторых, общество интегрирует людей в определенную целостность. Можно ска-зать, что общество по отношению к индивидам приобретает относитель-ную самостоятельность и выполняет регулятивную функцию во взаимоот-ношениях между индивидами, а также в отношениях человека с природой. Как интегрированное целое, общество выступает как субъективное бытие человеческой сущности.

Будучи субъектом человеческих отношений, общество выступает: "как субъект и носитель жизненных потребностей людей и способов их удовлетворения (сущность первого порядка); субъект и носитель общественного производства, способов его осуществления (сущность второ-го порядка); субъект и носитель производственных и всех других форм общественных отношений (сущность третьего порядка); субъект и носитель общественного сознания (сущность четвертого порядка); субъ-ект и носитель свободы и творческой деятельности (сущность пятого порядка)". Наряду с этим, обще-ство как интегрированная целостность выступает как субъект и носи-тель всеобщих потребностей, реализация которых обусловливает жизне-деятельность индивидов и общества в целом. Оказывается, вне удовлетворения общественных потребностей становится невозможной жизнедея-тельность индивидов. Таким образом, общество представляет собой от-носительно самостоятельную целостность и выступает в качестве субъ-екта социальной деятельности.

Вместе со становлением сущности человека изменяется и общес-тво, принимая новые конкретные, исторически обусловленные формы, наполненные конкретным содержанием. Новым историческим формам обще-ства соответствует и иная социальная структура, социально-политическая организация, особенности духовной жизни, спе-цифика взаимоотношений с природой. В обществе индивид становится социальным существом, и его жизнедеятельность обусловливается теми отношениями, которые сложились в обществе на данном историческом этапе. Поэтому индивид не может обеспечить свою жизнедеятельность вне общества.

1.3. Общественные отношения

Понятие "общественные отношения" в философской литературе трактуется в двух смыслах: в широком, когда под общественными отношениями понимаются любые отношения в обществе (в том числе межличностные, даже интимные отношения), и в узком, когда под ними понимаются только отношения между различными социальными группами, имеющие непосредственно общественный характер (производственные, межклассовые и внутриклассовые, международные и внутриполитические, межнациональные, экологические и т.д.). Поскольку речь идет об обще-стве, то нас интересуют общественные отношения в узком смысле, что-бы определить их природу и взаимодействие.

Всю совокупность общественных отношений можно условно подразделить на два больших класса - класс материальных отношений и кла-сс духовных (идеальных) отношений. Материальные отношения возника-ют и складываются непосредственно в ходе практической жизнедеятельности человека и так же непосредственно отражают ее. Организуя производство и производя материальные блага, люди вступают между со-бой в экономические, технико-технологические, семейно-бытовые и дру-гие отношения. Духовные же отношения формируются опосредованно, про-ходя через сознание человека. Духовные отношения "пропускаются" че-рез идеи, духовные ценности. Материальные отношения складываются в ходе становления человеческой сущности объективно, они не зависят от воли и сознания людей, представляют собой объективную реальность. Любой исторически конкретный человек, вступая в общественные отноше-ния, застает уже готовые, действующие материальные отношения и вый-ти за их пределы не может. То же относится и к другим социальным субъектам. Иначе обстоит дело с духовными отношениями. Они каждый раз пропускаются через сознание и формируются осознанно, т.е. зави-сят от воли и сознания людей, будь то политические, правовые, нравственные и другие отношения. Материальные и духовные отношения находятся в тесной взаимосвязи. Материальные отношения являются определяющими по отношению к духовным. Каков мир материального бытия человека, таковы его духовные ценности и идеалы. Вместе с тем, сформировавшиеся духовные отношения не пассивны, духовные идеалы и ценности оказывают активное обратное воздействие на материальные общественные отношения, поскольку от них зависит жизнедеятельность человека. Духовные отношения, хотя и являются определяемыми, игра-ют важную роль в становлении человеческой сущности.

Однако сказать, что общественные отношения - это только материальные и духовные отношения, будет недостаточно. Общество представ-ляет собой сверхсложную систему разнообразных общественных отношений. Поскольку человек в своей жизнедеятельности включен в какую-либо социальную группу или сразу в несколько групп (этнос, класс, государство и т.д.), то он выступает в качестве универсального сосубъекта каждой из таких групп. Поэтому человек выступает творцом своих собственных общественных отношений. Занимаясь необходимой для поддержания жизни трудовой деятельностью, люди "произво-дят" и отношения между собой. В указанном смысле можно считать пра-вильным следующее определение общественных отношений: "общественные отношения суть многообразные формы взаимодействия и взаимосвязи, возникающие в процессе деятельности между большими социальными группами, а также внутри них".

Система общественных отношений имеет, во-первых, сверхсложный иерархический характер; во-вторых, главное ее качество - интегративное, которое не свойственно образующим систему частям и компонен-там, но присущее системе в целом; в-третьих, человек является униве-рсальным компонентом социальных систем, он непременно включен в каж-дую из них, начиная с общества в целом, и кончая семьей; в-четвертых, система общественных отношений представляет собой самоуправляемую и саморегулирующуюся систему.

Для анализа системы общественных отношений принято выделять структурно-компонентный и функциональный подходы. Основными компонентами социальной системы являются: 1) субъектно-деятельностный срез (кто делает) - индивиды, объединения индивидов (этнос, класс, коллектив, семья); 2) функциональный срез (на что направлена человеческая деятельность); 3) социокультурный срез (каким образом осуществляет-ся деятельность), обнажающий средства и механизмы эффективного функционирования общества как целостной системы; 4) социоструктурный срез, который имеет такие подсистемы, как классы, сословия, этносы (род, племя, народность, нация), демографическую (пол, возраст, тру-доспособность), поселенческую (селяне и горожане), профессионально-образовательную. Среди основных функций социальных систем можно вы-делить: во-первых, функцию сохранения системы, ее устойчивого состо-яния (гомеостаза); во-вторых, функцию совершенствования системы, ее оптимизации, преодоления нарушенного равновесия между социумом и средой.

Представив систему общественных отношений в целом, по струк-туре и функциям, попытаемся теперь раскрыть специфику социального детерминизма.

1.4. Специфика социального детерминизма

В природе законы, действуют слепо, стихийно. Иное дело в обще-стве. Здесь каждый производитель, обладая сознанием, идеально пред-ставляет себе конечный продукт производства и способ его изготовле-ния. Но в ходе производства люди вступают между собой в отношения по поводу производства (производственные отношения), которые для каждого нового поколения оказываются независимыми от сознания индивида и общества в целом, т.е. существуют объективно. Кроме того, люди вступают между собой в идеологические отношения, которые тоже для новых поколений существуют как объективная реальность, как то, с чем нельзя не считаться, хотя они и формируются осознанно. Так как только в обществе взаимодействуют материальное и духовное начала, то важно выяснить специфику этих взаимосвязей и обусловленностей.

Социальный детерминизм предполагает наличие в общественных отношениях законов, которые, как и в природе, до поры до времени дейс-твуют слепо, стихийно и люди оказываются в полной зависимости от них. Здесь важно осмыслить природу объективных законов общественного раз-вития, что необходимо для возможности их использования в интересах общества.

Все дело в том, что люди, с одной стороны, являются творцами своих собственных отношений, а, с другой стороны, оказываются зависимыми от них. Как же могло случиться, что люди, сознательно реализуя свои цели, оказываются во власти чуждых им общественных сил? Являясь существами сознательными, люди не только осознают свои потребности, но и ставят перед собой конкретные цели, создают идеальную модель желаемого результата. Однако намечаемые цели и результат деятельности не всегда совпадают. Кроме того, совершенствуя систему общественных отношений, люди или не знают, или лишь приблизительно знают объективные законы развития общества, что обеспечивает их стихийное действие. Добиваясь желаемого результата, люди не всегда предвидят последствия своей деятельности, которые часто выходят за пределы желаемого и на определенное время становятся не подвластны им. Причиной является то, что, во-первых, каждое новое поколение застает уже сложившуюся систему общественных отношений и вынуждено приспосабливаться к ней, a во-вторых, постоянно совершенствуя систему общественных отноше-ний и не всегда предвидя результат их коренных преобразований, лю-ди упускают их из-под контроля и вынуждены определенное время осва-ивать новую общественную реальность.

Для понимания специфики социального детерминизма необходимо выяснить различие понятий "объективная реальность" и "объективность". В нашей литературе иногда эти понятия отождествляют, что ведет к ошибочным выводам, особенно в отношении духовных общественных явле-ний. Известно, что под объективной реальностью имеется в виду феномен существования чего-либо вне и независимо от моего сознания. По-нятие же "объективно" следует, на наш взгляд, истолковывать как то, что действует независимо от воли и сознания человека. Для нас здесь важно уяснить, что в понятии "объективные законы", помимо их существования, приоритет надо отдавать их действию с необходимой силой. Без этого трудно осознать природу и специфику социального детерми-низма. На самом деле, объективной реальностью являются не только отношения материальные, но и духовные. Однако это не значит, что духовные отношения, как и материальные, складываются объективно, они проходят через сознание человека, т.е. субъекта отношений.

Общей методологической основой понимания специфики социального детерминизма является сущность человека. Удовлетворяя свои жизнен-ные потребности, люди вступают во взаимосвязь с природой. Производ-ство материальных благ предполагает наличие в сознании человека иде-альной модели конечного результата и продуманных способов его дости-жения. Здесь исходными являются материальные потребности, которые удовлетворяются через стимулы и цели, идеальный образ желаемого про-дукта и деятельность по его производству. Результатом всей этой ду-ховной и предметно-практической деятельности является конечный мате-риальный продукт. Удовлетворение потребности порождает новые потре-бности, новые стимулы, цели и идеальные образы, реализация которых ведет к производству нового конечного материального продукта. Произ-водство и воспроизводство материальных благ и все новых потребнос-тей человека лежит в основе всех сторон его жизнедеятельности. Потребности порождают стимулы, цели и идеальные образы. В этом смы-сле материальное порождает идеальное и является определяющим факто-ром.

Поскольку в процессе производства люди вступают между собой в отношения по поводу производства, т.е. производственные отношения, то они в своей основе тоже материальны, так как направле-ны на организацию взаимоотношений по поводу производства материаль-ных благ и удовлетворения материальных потребностей. Однако произ-водственные отношения тоже не стабильны, они претерпевают процесс производства и воспроизводства, так как выступают как особая соци-альная потребность. Удовлетворение потребностей в производственных связях и отношениях вызывает новые стимулы, цели и идеальные моде-ли будущих отношений. Здесь исходные потребности в связях и отноше-ниях и конечный результат по своей сути духовны, т.е. "пропускают-ся" через сознание. Следовательно, производственные отношения в сво-ей основе материальны, а по сути своего проявления - духовны. Стало быть, в производственных отношениях материальный фактор является определяющим, а духовный - определяемым. Но духовная сторона производственных отношений не пассивна, она всегда носит созидательный, творческий характер и оказывает активное обратное воздействие на процесс производства.

Как уже говорилось, люди, удовлетворяя и воспроизводя все но-вые потребности в материальных благах и производственных отношениях, решая все новые и новые проблемы, не всегда разборчивы в средствах и способах их достижения. Поэтому конечный результат часто выходит за пределы желаемого, что ведет к непредвиденным последствиям. Прео-доление возникших противоречий ведет к возникновению новых. В результате через большую массу единичных решений проб-лем начинают пробивать себе путь объективные законы общественного развития, которые действуют с необходимой силой и уже не зависят от воли и сознания людей. В этом смысле производственные отношения складываются объективно, и они детерминируют всю систему обществен-ных отношений.

Кроме производственных отношений люди в своей жизнедеятельно-сти вступают и в иные отношения: политические, правовые, религиоз-ные и другие, которые по своей природе являются духовными отношени-ями. Здесь духовные потребности и интересы выступают исходным моме-нтом духовной деятельности, а формирующиеся духовные отношения - конечным результатом этой деятельности. И хотя эти духовные отноше-ния напрямую непосредственно не связаны с материальными отношени-ями, они испытывают опосредованное активное воздействие со стороны материальных отношений, поскольку они объективны по своему дейст-вию. Духовные же отношения всегда складываются осознанно. Сформиро-вавшиеся духовные отношения приобретают относительную самостоятель-ность и, активно воздействуя на материальные отношения, могут явля-ться детерминирующим фактором их изменений.

1.5. Философские аспекты общества

Если, как уже отмечалось, сущность человека в своей действите-льности проявляется как совокупность (ансамбль) всех общественных отношений и эти отношения подвержены действию объективных законов развития общества, то встает вопрос, в каком направлении движется общественный процесс, каковы его движущие силы и может ли человек на них повлиять? Для ответов на эти и другие вопросы необходим цело-стный и, вместе с тем, многомерный взгляд на общество, отражающий механизм его сверхсложных взаимосвязей.

Философская мысль, пытаясь найти общие подходы к объяснению исторических процессов, чаще всего односторонне решала эту проблему. В советский период в отечественной философии доминирующим являлся формационный подход к пониманию общества. Этот подход заслуживает самого пристального внимания, поскольку он базируется на диалектико-материалистической методологии. Однако при этом фактически игнорировались наработанные мировой философской мыслью цивилизационный и культурологический подходы, имеющие не меньшее значение в объ-яснении общественных явлений. На Западе сложились структурно-компо-нентный и функциональный подходы к анализу общества, но они раскры-вают лишь некоторые стороны общества и не дают целостного представ-ления об общественных явлениях. Сегодня делаются попытки заменить формационный подход к объяснению общества либо цивилизационным, либо культурологическим. Думается, что такие попытки обречены из-за своей метафизичности.

Тогда в чем же заключается целостный (многомерный) подход к объяснению исторических процессов? Конечно же не в игнорировании той или иной концепции, а в их позитивно-критическом анализе, испо-льзовании всего ценного, научно обоснованного для анализа этой сверхсложной социальной системы. Представляется, что на общество надо взглянуть с позиций различных философских аспектов, найти между ними взаимосвязь, что и дает цельное представление об обществе.

Идя от абстрактного к конкретному, от абстракции "сущности че-ловека" к абстракции "общество", можно найти более конкретные абстракции, без которых невозможно понять исторический процесс. На наш взгляд, такими абстракциями являются: общественно-экономическая фо-рмация, цивилизация и культура. Они же характеризуют основные фор-мы человеческой действительности, составляют философские аспекты общества. В самом деле, без формационного подхода нельзя раскрыть структуру и содержание общества, а, значит, нельзя познать законы общественного развития. Цивилизационный подход раскрывает интегра-ционные процессы в обществе. Культурологический подход вскрывает социально-деятельностную природу становления человеческой сущности. Основой взаимосвязи всех этих подходов является диалектико-материалистическая методология. Здесь мы и приступаем к более детальному рассмотрению особенностей и взаимосвязи общественно-экономической формации, цивилизации, культуры, духовного мира общества и личности.

Глава 2. Общественно-экономическая формация

Общество в своем развитии проходит определенные стадии, кото-рые можно представить как конкретно-исторические целостности, в которых устойчиво существует определенная система общественных отно-шений и взаимосвязей. Эти периоды человеческой истории К.Маркс обо-значил термином "общественно-экономическая формация". Ясно, что по-нятие общественно-экономической формации является абстракцией. Но без этой абстракции оказывается невозможным понять природу социаль-ных изменений, вскрыть объективные законы общественного развития, обнаружить тенденции исторического процесса. Общественно-экономиче-ская формация по отношению к обществу может рассматриваться и как конкретно-историческая его форма, и как определенная ступень разви-тия, определенный тип общества. Такой подход дает возможность осмы-слить исторический процесс как последовательную смену общественно-экономических формаций.

Однако, пожалуй самым важным является то, что общественно-экономическая формация, представляет собой структурно-содержательный аспект человеческой действительности. Раскрытие специфики общественно-экономической формации поз-воляет осмыслить: как устроено общество, из каких структурных элеме-нтов оно состоит, каков механизм взаимосвязи между ними. Понятие, общественно-экономической формации дает представление о конкретно-историческом этапе общества, как внутренне структурированной целос-тности, в которой содержание и форма находятся в тесной взаимосвязи, обеспечивая существование и функционирование общества. Системообразующим фактором в понимании общественно-экономической формации и общества в целом, исходя из сущности человека, очевидно, является сфера материально-практической деятельности людей и складывающихся при этом общественных отношений.

2.1. Производительные силы

Исходным фактором возникновения человека, обеспечившим его выход из животного состояния, явилось производство орудий труда и с их помощью средств удовлетворения жизненных потребностей человека. Стало быть, материальное производство стало основой жизнедеятельно-сти человека. Система способов и средств воздействия человека на природу и образует производительные силы общества.

Поскольку именно человек является субъектом производства, то он и выступает как главная производительная сила общества. Речь идет не о человеке вообще, а о конкретных людях, непосредственно производящих материальные блага. По мере совершенствования сферы производства, возрастают и требования к людям с точки зрения их зна-ний, практических навыков и умений. В наше время, в связи с научно-технической революцией и все большим проникновением науки в сферу производства, требования к непосредственному производителю неизме-римо возросли.

Помимо человека, другим основным компонентом производительных сил выступают средства производства, т.е. комплекс вещей, которые человек помещает между собой и природой для получения нужного про-дукта. Среди всех средств труда (здания, сооружения, энергетические и транспортные линии) основными являются орудия труда. Они состав-ляют, по выражению К.Маркса, костную и мускульную систему производ-ства и выступают важнейшим показателем отношения общества к приро-де. Вместе с тем, орудия труда составляют лишь часть технических средств производства. Периодически повторяющиеся технические рево-люции коренным образом меняют всю систему производства. Современ-ная научно-техническая революция вплотную поставила вопрос об осво-бождении человека от непосредственного физического труда.

К производительным силам следует отнести и предметы труда, т.е. все то, на что направлен труд человека. Правда, есть точка зрения, что предметы труда не стоит относить к производительным си-лам, так как природа противостоит человеку. Однако в производите-льные силы входит не вся природа, а только та ее часть, те ее эле-менты, которые активно вовлечены человеком в процесс общественного производства.

Производительные силы представляют собой не только наиболее важный, исходный момент формирования, становления и развития обще-ственно-экономической формации, но и наиболее подвижный элемент ее структуры. Производительные силы никогда не стоят на месте, они повседневно претерпевают изменения. Дело в том, что удовлетворение одних потребностей ведет к рождению все новых и новых потребностей, как в материальных благах, так и в орудиях труда. Уже в самих про-изводительных силах заложена внутренняя противоречивость между пот-ребностями и ограниченными возможностями их удовлетворения, что вызывает потребность в усовершенствовании орудий труда. Развитие производительных сил нередко ведет к изменению и развитию всей формации.

2.2. Производственные отношения

Производственные отношения - это вторая сторона единого материального производства. Здесь надо различать понятия "материальное производ-ство" и "непосредственное производство", которые не являются тожде-ственными, а соотносятся как целое и часть. В материальное производство, помимо непосредственного производства, составными компонен-тами входят распределение, обмен и потребление. Процесс производст-ва не может быть завершенным, пока продукт не дошел до непосредственного потребителя. Любые сбои в распределительном и обменном проце-ссах вызывают рассогласование в начальном и конечном пунктах производства, что нередко ведет к кризисным ситуациям в системе производства в целом. В этом смысле "производственные отношения, суть экономические отношения, складывающиеся между людьми в процессе непосредственного производства, распределения, обмена и потребления материальных благ".

Экономические (производственные) отношения это очень сложная система человеческих отношений. Ее следует рассматривать не только по фазам производства, как уже говорилось, но и по субъектам отноше-ний, по объектам присвоения, по степени близости к технологическому базису, по длительности существования в данной экономической систе-ме и другим факторам. Вместе с тем, экономическая система отношений представляет собой органическое целое, проникнутое единым началом. Под таким единым началом имеются в виду коренные отношения между людьми, которые цементируют все другие отношения, выступают как системообразующие. Такими основными производственными от-ношениями являются отношения собственности на средства производства. Именно от тех, в чьих руках находятся средства производства, зависит и сам процесс производства, и все другие производственные отношения. Напротив, кто лишен средств производства, тот находится в экономической зависимости от их собственников. Основное отношение собственности определяет лицо экономической сис-темы, ее специфический характер.

Итак, главными компонентами производственных отношений явля-ются отношения собственности, распределения, обмена и потребления.

Однако производство этим не ограничивается. Как уже говори-лось, главной производительной силой является сам человек. Поэтому производство и воспроизводство человека является главной целью производственного процесса. Стало быть, производство по своему сущностному содержанию есть производство и воспроизводство человека и сред-ств, условий обеспечения его жизнедеятельности. Процесс становления сущностных сил человека - очень сложный процесс, поэтому к нему следует подходить всесторонне. Конечно, чтобы жить, необходимо есть, пить, одеваться, иметь жилище и т.д., т.е. надо производить матери-альные блага и средства для их производства. Но отношения между лю-дьми по поводу производства складываются не только в сфере непосре-дственного производства, но и в сфере брачно-семейных отношений, от-ношений быта, межличностных, а также отношений общества и личности.

Обычно указанные выше сферы общественных отношений не относят к производственным отношениям. Но ведь производство направлено, пре-жде всего, на производство средств непосредственного обеспечения жизнедеятельности человека. Человек же живет в семье, быту, трудо-вом коллективе. Складывающиеся здесь отношения порой невозможно от-делить от производственных (экономических) отношений.

В связи со сказанным, можно согласиться с определением произ-водственных (экономических) отношений "как системы связей и отно-шений между людьми в процессе производства, обусловленных их взаим-ным отношением к средствам производства и проявляющихся в:

- конкретно-исторических формах собственности;

- способе соединения рабочей силы с орудиями труда;

- формах обмена деятельностью, обусловленных общественным разделением труда, различием места, положения лиц, групп, классов в системе общественного производства;

- формах распределения, обмена и потребления". Сложившиеся производственные отношения достаточно устойчивы, стабильны, они чаще всего обеспечивают развитие произво-дства на протяжении целой исторической эпохи.

2.3. Взаимосвязь производительных сил и производственных отношений

В системе материального производства производительные силы имеют определяющий характер. Производственные отношения складываются под непосредственным влиянием производитель-ных сил. Поскольку производительные силы текучи, подвижны, находятся в состоянии постоянного обновления, то они составляют содержа-ние производственного процесса. Напротив, производственные отношения устойчивы, стабильны, существуют длительное время, в их рамках и ус-ловиях только и может нормально функционировать производственный процесс. Поэтому производственные отношения выступают в качестве формы проявления производительных сил. Производственные отношения оказыва-ют активное обратное воздействие на производительные силы. Они могут либо способствовать развитию производительных сил, либо тормозить их дальнейшее совершенствование.

Когда человек выделялся из животного мира, он первоначально пользовался каменными и другими примитивными орудиями труда. Эти ору-дия были настолько малопроизводительны, что индивид не мог в одино-чку бороться за свое существование. Люди вынуждены были трудиться сообща, взаимно поддерживать друг друга, так как в одиночку нельзя было противостоять могущественным силам природы. Здесь в качестве главной производительной силы выступал не отдельный индивид, а це-лый коллектив людей. На этой основе сложились коллективистские пер-вобытнообщинные отношения. Стало быть, собственность на орудия и средства производства, как системообразующий компонент производстве-нных отношений, могла принадлежать только всему первобытному колле-ктиву.

Но производительные силы не стояли на месте, постепенно прои-зошел переход от каменных к бронзовым и затем к железным орудиям труда, что резко повысило производительность. В результате по-явилась возможность производить продукцию в одиночку или в масшта-бах отдельной семьи. У производителя появился прибавочный продукт, т.е. продукт, остающийся после удовлетворения самых необходимых пот-ребностей. Повышение производительности труда привело к его разделе-нию, а получение прибавочного продукта - к необходимости обмена про-дукцией. Все это вызвало тенденцию к обособлению отдельных произво-дителей и, как следствие, к появлению частной собственности на ору-дия и средства производства. Собственность стала накапливаться у от-дельных семей. В результате первобытная община распалась. Коллекти-вистская форма собственности уступила место частной форме собствен-ности. Разделение труда и частная собственность породили такой ком-понент производственных отношений, как обмен собственностью. Возник-шее же имущественное расслоение коренным образом изменило распреде-ление и потребление произведенного продукта.

В условиях, когда люди использовали простые орудия труда для возделывания земли или в ремесленном производстве, присвоить произведенный прибавочный продукт труда можно было лишь поработив самого человека, насильственно заставив его заниматься подневольным трудом, т.е. применив прямое, непосредственное принуждение к труду. Поэтому первой и самой примитивной формой эксплуатации чужого труда стало рабство. Такая форма эксплуатации основана на грубом насилии, с помощью которого человека превратили в бесплатное и бесправное средс-тво труда. Наряду с производимой продукцией раб тоже становится соб-ственностью рабовладельца, его можно продать, купить, заставить де-лать любую работу. На этой основе складываются в обществе классы эксплуататоров и эксплуатируемых. Сформировавшаяся форма собствен-ности на средства труда и рабов стала господствующей, и только в рам-ках этих экономических условий могли развиваться производительные силы. На первых порах рабовладельческая система экономических отно-шений, на основе привлечения огромных масс рабов к производственной деятельности, резко повысила производительность труда, чего нельзя было добиться в условиях первобытного уклада жизни.

Но рабовладельческий способ хозяйствования не мог оказаться вечным. Внутри этой системы материального производства, будучи под-вижными, постепенно развивались производительные силы. Совершенство-валась техника земледелия и ремесленничества, все более производи-тельными становились орудия труда. Однако, главная производительная сила - раб, был не заинтересован в труде, поскольку при распределе-нии произведенного продукта ему доставалось лишь то, что необходимо было для поддержания жизни. Рабовладельческая форма собственности, распределения, обмена и потребления должна была уступить место но-вой форме производственных отношений - феодальной. Система феодаль-ных производственных отношений не обязательно следует за рабством. Во многих странах феодальный способ производства вырос непосредст-венно из первобытнообщинного способа. В условиях феодализма основной производительной силой явился крепостной крестьянин. Ему феодал да-ет небольшой участок земли, с которой продукцию он получает для сво-ей семьи. А на несравненно больших земельных угодьях феодала он ра-ботает бесплатно и продукция с этих угодий принадлежит феодалу. Крепостного крестьянина, так же как и раба, можно продать и купить, он является собственностью феодала. На протяжении многих столетий эта форма производственных отношений была господствующей.

Феодальная система материального производства дала толчок для нового уровня развития производительных сил. Конечно, крепостной крестьянин тоже мало был заинтересован в труде. Но постепенно, внутри этой системы, прежде всего в городах, на базе ремесленничества ста-ли формироваться новые производственные отношения - капиталистичес-кие. В процессе становления фабрично-заводского производства проис-ходит снова отделение непосредственного производителя от средств про-изводства. Капиталисту полностью принадлежат орудия и средства производства, а также вся произведенная продукция. Но ему не принадлежит рабочий как главная производительная сила. А самое главное, встала проблема: где взять рабочих? Городских ремесленников для рас-тущего капиталистического производства оказалось явно недостаточно. Вместе с тем, массовые рабочие руки были в собственности феодала. Возникла настоятельная потребность в отмене крепостного права. В ре-зультате такой отмены возникли свободные рабочие руки, которые капи-талист стал рассматривать как товар, который за бесценок можно купи-ть и включить в систему производства, как и другие производительные силы. Феодальная система производственных отношений уступила место капиталистической.

В условиях капитализма люди, лишенные средств труда и средств существования, вынуждены под угрозой голода продавать свою рабочую силу собственнику средств производства - капиталисту. Капиталисту рабочий как собственность не принадлежит, но капиталист получил воз-можность экономически принудить его к труду. Именно экономическое принуждение, по словам К.Маркса, приковывает рабочего к капиталисту. Таким путем возникает промышленный рабочий класс, отделенный от сре-дств производства и своим трудом создающий все богатства капиталис-тического общества. Эксплуатация здесь заключается в присвоении ка-питалистом создаваемой трудом рабочих прибавочной стоимости товара, т.е. за счет неоплаченной части труда. Капиталистический способ ма-териального производства создал невиданные возможности для резкого повышения производительности труда на основе внедрения все новых технических достижений в производство.

Однако, вследствие развития производительных сил, обобществле-ния производства, произведенный продукт теперь становится результа-том труда не отдельного производителя, а совокупного труда многих людей. В связи с этим, в капиталистическом обществе развивается про-тиворечие между общественным характером производства и частнокапиталистической формой присвоения. Данное противоречие является коре-нным противоречием капиталистического общества, разрешение которого и лежит на пути социализации производственных отношений.

Как видно из краткого анализа, каждая форма производственных отношений, существует до тех пор, пока она представляет достаточно простора для развития производительных сил. Со временем производст-венные отношения вступают в противоречие с развившимися производите-льными силами и превращаются в их оковы. Тогда развившиеся производительные силы сбрасывают устаревшую форму произ-водственных отношений, и устанавливается их новая форма, способная открыть новый простор для развития производительных сил. Люди нико-гда не смогут отказаться от приобретенных ими производительных сил, но это не значит, что они не откажутся от производственных отношений, которые перестают способствовать дальнейшему развитию производитель-ных сил. История общества свидетельствует, что люди каждый раз изме-няли свои отношения, которые становились тормозом в дальнейшем раз-витии производства, заменяя их на новые.

Итак, производительные силы не только обусловливают возникно-вение экономических отношений, но и определяют их характер. В свою очередь, экономические отношения оказывают воздействие не только на производительные силы, но и на все стороны жизни человека. Эти отно-шения играют определяющую роль в утверждении в обществе определен-ного способа распределения, обмена и потребления, что влияет на сте-пень и характер удовлетворения потребностей людей. В этом смысле можно считать, что производство и воспроизводство экономических от-ношений является более важным, чем даже производство продукта. Ведь главным является не само производство продукта, а, в конечном счете, его распределение и потребление.

2.4. Способ производства

В социологической литературе чаще всего под способом производства понима-лась совокупность производительных сил и производственных отношений, что и является материальной основой общественно-экономической форма-ции. Однако, такая характеристика способа производства указывает лишь на его структурные элементы. При таком подходе оказывается вне поля зрения понимание способа производства как определенной целост-ности, а также той роли, которую он играет в жизнедеятельности общества. В способе производства проявляется специфика обеспечения удо-влетворения потребностей людей на каждом историческом этапе. Способ производства служит основой производства и воспроизводства человека. Иными словами, способ производства - это не столько то, что производят люди, сколько то, как производят, посредством каких средств произ-водства и в каких условиях, что позволяет формироваться сущностным силам человека.

Для лучшего понимания различных аспектов человеческого обще-ства целесообразно в способе производства материальных благ разли-чать экономический и технологический способы про-изводства. Дело в том, что экономический способ производства являе-тся базисной основой понимания общественно-экономической формации, а технологический способ производства - базисом цивилизационного среза истории. Но такое различие можно допустить лишь в теоретичес-ком плане для осмысления сложных общественных явлений. В действите-льности оба способа производства взаимосвязаны и составляют единый способ производства материальных благ.

Структуру и содержание экономического способа производства мы уже рассмотрели выше. Но и его нельзя сводить только к совокупности и взаимодействию производительных сил и производственных отношений. Как уже говорилось, в структуре экономического способа производст-ва производительные силы и экономические отношения играют неодина-ковую роль. Производительные силы обусловливают экономические отно-шения, а экономические отношения служат той социальной формой, ко-торая непосредственно влияет как на процесс производства, так и на реализацию его результатов. Осуществление же общественного произво-дства зависит не только от экономических отношений людей, т.е. от-ношения людей к средствам производства, но и от техники и техноло-гии производства, от взаимосвязи между отраслями, сферами производ-ства, от его связи с источниками сырья, от наличия рабочей силы, рынков сбыта и т.д. Кроме того, специфической социальной формой, обеспечивающей производство в его целостности, являются отношения исторических общностей людей (род, племя, народность, нация). С этой точки зрения отношения исторических общностей людей входят в качестве компонента в производственные отношения. Следует замети-ть, что если формирование вышеуказанных отношений обусловлено раз-витием производительных сил, то их характер, специфика осуществле-ния определяется характером экономических отношений.

Наряду с экономическим, в обществе сложился технико-технологи-ческий способ производства. Известный немецкий мыслитель Эрнст Капп в своей книге по этому поводу заметил: "Вся история человечества при тщательном рассмотрении сводится в конечном счете к истории изо-бретения все лучших орудий труда". В наше время техника превратилась в относительно самостоятельную силу. Правда, сторонники философской концепции техницизма преувеличивают и возводят в абсолют относительную самостоятельность феномена техники: и закономерностей ее развития. Однако, относительная самостоятельность техники действительно существует и проявляется во всей системе общественных, прежде всего производст-венных, отношений.

Во-первых, техника проявляется во взаимосвязи человеческого ду-ха с природой. Поэтому сущность техники не может быть локализована ни в субъекте (человеческом духе), ни в объекте (природе) по отдель-ности. Техника обнаруживает себя как отношение между ними. Во-вто-рых, созданная и реально существующая техника оказывает активное об-ратное воздействие на все стороны жизни общества, начиная с произво-дства и кончая сферами образования, быта и культуры в целом. В-тре-тьих, созданная многовековым трудом человека техносфера не может быть однажды ликвидирована. Подчиняясь технологическому детерминизму, человек вынужден все более и более совершенствовать техносферу.

По поводу техники люди вступают между собой в определенные технологические отношения, которые как форма должны отвечать техни-ческой основе производства. Эти отношения в различные эпохи техниче-ского прогресса различны. Одно дело, использование техники в услови-ях простой кооперации работников с одинаковыми орудиями труда, дру-гое - когда труд специализируется в условиях ручной мануфактуры и третье - в условиях машинного производства. Совсем иные отношения складываются в связи с применением компьютерной и кибернетической техники в современном производстве. Словом, технологические отноше-ния - это те отношения между людьми, которые складываются на опре-деленной технологической основе взаимодействия производителя с пред-метами и средствами труда, а также с другими людьми в ходе технологического процесса.

Поскольку техника относится к производительным силам, а тех-нику создают и владеют ею люди, то экономический и технологический способы производства тесно взаимосвязаны. Под способом производства материальных благ надо понимать конкретно-историческую, устойчивую систему связей и отношений, посредством которой люди, используя сре-дства труда и технику, осуществляют вещественный обмен между общес-твом и природой, а также между собой для удовлетворения своих мате-риальных потребностей. Он является основой общественно-экономической формации.

2.5. Законы общественного развития

Взаимодействие производительных сил и производственных отно-шений, способ производства материальных благ - есть ключ к понима-нию человеческой истории. Через это взаимодействие пробивают себе путь объективные, от воли людей не зависящие законы общественного развития. Прежде всего, взаимодействие между производительными си-лами и производственными отношениями подчинено общему диалектическо-му закону взаимосвязи содержания и формы, согласно которому содержа-ние играет определяющую роль по отношению к форме. Следует напомни-ть, что в способе производства производительные силы суть его соде-ржание, а производственные отношения - форма. В обществе действует общесоциологический (т.е., действующий во всех формациях) закон соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил. Объективная, материальная природа производствен-ных отношений такова, что они формируются не по воле и желанию лю-дей, а в соответствии с состоянием наличных производительных сил. Следовательно, производственные отношения определяются производите-льными силами.

Реальное жизнеобеспечение людей материальными благами опреде-ляется уровнем развития материального производства. Поэтому люди объективно заинтересованы в развитии производительных сил. Отсюда, производительные силы находятся в непрерывном процессе совершенство-вания, поэтому они текучи и подвижны. Способ же, степень и характер удовлетворения потребностей людей определяется экономическими отно-шениями. Последние выступают как условие, как форма, в рамках кото-рой совершенствуются производительные силы, а произведенная продук-ция доходит до непосредственного потребителя. Пока сложившаяся сис-тема собственности, обмена, распределения и потребления соответст-вует характеру и уровню развития производительных сил, последние нормально развиваются и совершенствуются. Но постепенно накапливаю-щиеся изменения в развивающихся производительных силах приводят к их качественному преобразованию. Так произошло с появлением орудий земледелия и ремесленничества на основе орудий труда, свойственных первобытному укладу жизни. На основе развития ремесел складывается кооперированное и машинное производство. В связи с этим происходит разделение труда человека, возникает необходимость в специальной под-готовке производителя. Современная научно-техническая революция пот-ребовала коренного изменения всей системы образования и подготовки квалифицированных специалистов для производства. На определенном уро-вне развития способа производства новые производительные силы прихо-дят в противоречие с устаревшими формами собственности, обмена, рас-пределения и потребления. Общество вынуждено устанавливать новые экономические отношения, а в результате происходит замена устарев-шего способа производства на новый.

Действие закона соответствия производственных отношений харак-теру и уровню развития производительных сил проявляется на больших отрезках человеческой истории, в рамках конкретной общественно-эко-номической формации и для отдельного человека, даже для целого поко-ления людей, он выступает в абстрактной форме. Вместе с тем, знание этого закона необходимо для определения тенденций исторического про-цесса.

Другим объективным законом общественного развития является закон активного обратного воздействия производственных отношений на развитие производительных сил. Производительные силы могут формиро-ваться в результате предметно-практической деятельности людей, дви-жимых определенными мотивами и соответствующим образом организован-ных для ведения совместного производства. Интересы же и организация людей определяются существующими производственными отношениями.

Активное обратное воздействие производственных отношений на развитие производительных сил проявляется двояко. Когда производст-венные отношения соответствуют характеру и уровню развития произво-дительных сил, они выступают в качестве двигателя их развития и ус-корения общественного прогресса в целом. Напротив, как только произ-водственные отношения перестают соответствовать производительным си-лам, они превращаются в тормоз развития производительных сил, замед-ляют процесс производства и развитие социального организма в целом. Такое изменение роли производственных отношений ведет к кризисным явлениям в способе производства и всего общества в целом. Наглядным тому примером является история развития капитализма. Первоначально вызвав невиданный рост производительных сил, капиталистические про-изводственные отношения превратились в доминирующую форму обществе-нного производства. Однако общественный характер производства и частнокапиталистическая форма присвоения в дальнейшем привели к кри-зису всего способа производства. Проявлением этого кризиса явились две мировые войны, экономические кризисы, конца 20-х - начала 30-х годов 20 века, социалистические революции в России и ряде других стран. Этот феномен известен в марксистской литературе как общий кризис капитализма.

Экономические кризисы свойственны любой формационной системе, они наступают тогда, когда производственные отношения перестают соответствовать производительным силам. Так произошло и с социалистической экономической системой в СССР и других европейских странах со-циализма, когда административно-командная система производственных отношений пришла в противоречие с развивающимися производительными силами в условиях научно-технической революции. Сегодня серьезно изменились и капиталистические производственные отношения вследствие общего кризиса капитализма. Наблюдающийся процесс социализации, т.е. определенного улучшения социальных условий жизни трудящихся за счет перераспределения экономически господствующим классом материальных благ, особенно в сфере потребления, практически охватил все страны развитого капитала, чем и объясняется "второе дыхание" капиталистического способа производства.

Поскольку внутри экономического способа производства определя-ющую роль играют производительные силы, а внутри технологического - его техническая основа, то по отношению ко всей системе обществен-ных отношений такую роль выполняют оба способа производства, кото-рые совместно еще называют способом производства материальных благ. В обществе действует объективный основной социологический закон - закон определяющего воздействия экономического и технологического способов производства, т.е. способа производства материальных благ, на все стороны жизни общества. Действие этого закона прослеживаетсяна протяжении всей истории человечества. Способ производства есть материальная основа жизни общества, на основе которой формируются и все другие общественные отношения. Вышеназванные объективные законы развития общества генерируются материальным производством.

2.6. Базис и надстройка

Каждая общественно-экономическая формация имеет свое качественное отличие от другой. Вместе с тем, по своей структуре и содер-жанию они имеют некоторые общие черты, которые присущи всем или бо-льшинству формаций. В основе каждой формации лежит определенный тип общественных отношений. Общественные отношения - это совокупность связей и взаимодействий, присущих только обществу, проявляющихся в процессе социальной деятельности людей, т.е. деятельности в сфере производства, политики, духовной жизни и т.п. Эти отношения называ-ются общественными не потому, что они существуют только в обществе, но главным образом потому, что они складываются из взаимодействий социальных групп, наций, общества в целом. Общественные отношения многообразны - это экономические, политические, правовые, социально-психологические, организационные, нравственные и т.п. Разновидности общественных отношений неоднозначны. Одни из них играют главную, оп-ределяющую роль, другие - вторичную, производную.

К.Маркс условно поделил все общественные отношения, соверше-нно справедливо, на определяющие - материальные - и определяемые -идеологические. Материальные - это, прежде все-го, производственно-экономические отношения, возникающие в процессе производства материальных благ. К материальным отношениям также от-носятся отношения между производством и потреблением, первичные отношения в сфере быта, в семье и межличностные. Все материальные от-ношения формируются, не проходя предварительно через сознание людей. Они являются первичными по отношению ко всем остальным общественным отношениям. Еще материальные отношения принято называть базисными отношениями.

Идеологические включают в себя отношения политиче-ские, правовые, нравственные и другие. В отличие от материальных, эти отношения складываются осознанно. Например, политические формируются на основе экономических отношений и интересов раз-личных классов и социальных групп, проявляются в идеологии, интере-сах и целях этих классов и групп. Идеологические учения создаются вполне осознанно идеологами, лидерами соответствующих классов и со-циальных групп. В обществе всегда имеется ряд идеологических конце-пций, которые выражают интересы определенных слоев общества, пытаю-щихся внедрить свою идеологию в сознание как можно более широких масс населения. Идеологические отношения производны от материальных отношений. В этом смысле они являются определяемыми. Теперь в тео-рии совокупность идеологических отношений еще называют надстроечными (надбазисными) отношениями.

Понятие базиса выражает социальную функцию и социальную структуру производственных отношений как экономической основы жизни об-щества. Стало быть, базис - это совокупность производственных отно-шений, составляющих экономическую структуру данного общества. Понятие надстройки включает в себя различные группы взаимосвязанных явлений: во-первых, общественные идеи, наст-роения, социальные чувства, т.е. идеологию и общественную психоло-гию; во-вторых, различные организации и учреждения, т.е. государс-тво, суд, церковь, партии и т.д.; в-третьих, надстроечные (идеологи-ческие) отношения как таковые. Отсюда, надстройка - это совокупнос-ть общественных идей, учреждений и отношений, возникающих на основе данного экономического базиса.

В обществе действует объективный закон определяющей роли бази-са по отношению к надстройке. Каков экономический базис данного общества, таковы и господствующие в нем системы политических, право-вых, религиозных, философских взглядов, а также соответствующие от-ношения и учреждения этого общества. Базисные экономические отноше-ния складываются в недрах предшествовавшего способа производства. Став господствующими, эти отношения оказывают решающее воздействие на формирование новой идеологической надстройки. Каждой общественно-экономической формации соответствуют свои основные базисные и надстроечные общественные отношения. Конечно, каждой формации свойственны и другие, как материальные, так и идеологические отношения, но они не имеют определяющей роли. Поэтому, только базисные экономичес-кие отношения определяют основную структуру и содержание идеологи-ческих отношений.

Однако идеологическая надстройка не пассивна по отношению к экономическому базису. Сформировавшись, она приобретает относитель-ную самостоятельность по отношению к своему базису. Более того, на-дстройка оказывает активное обратное воздействие на базис общества с целью его зашиты, укрепления и развития. Но в недрах надстройки получают формирование интересы и идеи тех слоев общества, которые недовольны существующими базисными отношениями. Эти элементы надстройки "расшатывают" устоявшиеся базисные отношения, постепенно гото-вят переход к новым формам экономических отношений.

Базис и надстройка являются основными структурными элементами любой общественно-экономической формации, они определяют специфику формации как целостного социального организма.

2.7. Понятие общественно-экономической формации

Теория формационного подхода к объяснению исторического проце-сса является краеугольным камнем материалистического понимания исто-рии как целостного закономерного естественноисторического процесса развития общества. Расчленение исторического процесса на конкретно-исторические типы общества, изучение закономерностей становления, развития и гибели этих типов общества, позволяет поставить изучение человеческой истории на конкретную почву. Словом, если история обще-ства складывается из истории отдельных формаций, то надо исследова-ть законы функционирования, развития и перехода от одной формации к другой.

Важно осмыслить, что общественно-экономическая формация это не механическая совокупность отдельных индивидов и различных общес-твенных явлений, а целостная социальная система, в которой все ком-поненты и каждый в отдельности находятся в тесной взаимосвязи с другими социальными явлениями и с обществом в целом. Следовательно, понятие общественно-экономической формации позволяет, наряду с осмыслением общих моментов в истории общества, четко отделить один ис-торический период от другого, увидеть их связь и обусловленность. Каждая формация предстает как определенная ступень в развитии чело-веческого общества, качественно отличная от других формаций. При таком подходе история общества предстает как история развития и сме-ны общественно-экономических формаций. Обычно по господствующим фор-мам собственности выделяют следующие формации: первобытнообщинную, рабовладельческую, феодальную, капиталистическую и будущую - коммунистическую (по Марксу). Чем же отличаются общественно-экономические формации, и какова между ними взаимосвязь?

Как уже говорилось, в фундаменте каждой общественно-экономи-ческой формации лежат определенные производительные силы. В отечес-твенной философской литературе долгое время такая оценка формации считалась правильной. Однако здесь происходит определенное смешение понятий фундамента и базиса. Дело в том, что производительные силы (своим технико-технологическим компонентом) лежат в основе другого среза крупномасштабного членения исторического процесса - цивилизационного.

Будет научно более правильным считать, что базисом общественно-экономической формации являются производственные экономические отношения. В условиях, классового общества ядром производственных отношений выступают экономические отношения между классами. Собственно, на этом базисе и складывается все здание общественно-экономической формации.

Чтобы представить общественно-экономическую формацию как целостность, как живой организм, надо воспроизвести ее структуру и основ-ные элементы. Во-первых, производственные отношения определяют собой возвышающуюся над ними надстройку, т.е. совокупность политических, правовых, моральных, художественных, философских, религиозных взгля-дов общества и соответствующих этим взглядам отношений и учреждений. В этом смысле, по отношению к внеэкономическим элементам формации, производственные отношения выступают как экономический базис общес-тва. Во-вторых, в состав формации входят этнические формы общности людей (род, племя, народность, нация), которые детерминируются как производственными отношениями, так и ступенью развития производите-льных сил. В-третьих, в состав формации входит тип и форма семьи, которые также обусловлены обеими сторонами способа производства.

Исходя из сказанного, общественно-экономическую формацию можно определить как структурно-содержательный аспект человеческой действительности, как общество на определенной ступени исторического развития, характеризующееся определенным экономическим базисом и соответствующей ему идеологической надстройкой, историческими формами общности людей, типом и формой семьи.

В наше время остается дискуссионной проблема формационного подхода к объ-яснению человеческой истории. Суть критики сводится к тому, что формация есть не что иное, как абстракция, предложенная К.Марксом и Ф.Энгельсом, что "чистых" формаций не бывает, а более подходящим для членения человеческой истории служит понятие "цивилизация". Нам представляется, что метод "отбрасывания" без положительного критического анализа в науке вообще и в философии в частности неприемлем. Теорию можно опровергнуть только теорией, опирающейся на практику. Формационный подход имеет исключительно большое значение для теоретического осмысления человеческой истории. Вне рассмотрения структуры и содержания общественного процесса нельзя осмыслить зако-ны общественного развития. Формационный подход позволяет раскрыть внутренний механизм человеческих отношений на определенной стадии истории, увидеть тенденции развития человеческого общества. Формационный подход лежит в основе понимания социального бытия людей, дви-жущих сил общественного процесса.

2.8. Социальное бытие общества

Общество представляет собой сложную системную организацию, в которой существует множество взаимосвязанных структур. Эти структу-ры достаточно устойчивы в рамках общественно-экономической формации. С переходом общества к другой формации изменяется и специфика стру-ктур. Человек одновременно может относиться к ряду социальных стру-ктур общества. Но что следует понимать под социальной структурой общества? Структура - это, прежде всего, определенная общность лю-дей, основанная на определенном типе общественных отношений. Отсюда, социальная структура общества есть целостная совокупность всех фор-мирующихся в нем общностей, взятых в их взаимосвязи. В составе соци-альной структуры общества обычно выделяют следующие основные струк-туры: этническую, демографическую, "поселенческую", классовую и про-фессионально-образовательную.

К этническим формам общности людей относятся: род, племя, семья, народность, нация. Первобытное общество постепенно выработало свои, обусловленные, в конечном счете, экономическими и технологи-ческими причинами формы общности людей - род и племя. Род представ-лял собой объединение кровных родственников для совместной жизнеде-ятельности. Род был не только первичной этнической ячейкой, но так-же производственной и социальной ячейкой. Экономической основой су-ществования рода явилась общинная собственность на землю, охотничьи и рыболовные угодья. В силу примитивности орудий труда, сообща про-изводимая продукция сообща почти полностью и потреблялась. Наряду с кровнородственной связью, характеризующей общность происхождения, для людей явились также общими место поселения, язык, обычаи и верования. Более высокой исторической формой общности лю-дей в рамках первобытнообщинной формации явилось племя. Племя об-разуется на родовой основе, оно есть объединение вышедших из одного корня, но впоследствии отделившихся друг от друга родов. Внутри рода складывались и существовали семьи, но семья не имела экономи-ческой самостоятельности.

В ходе неолитической революции, перехода от собирательства и охоты к преимущественно производительному труду - земледелию, ското-водству, ремесленничеству, - произошло имущественное расслоение об-щества. На этой основе экономически укрепляется семья, она становит-ся первичной хозяйственной ячейкой общества. Развившиеся производи-тельные силы, прежде всего орудия труда, первая техническая револю-ция и образование на этой основе новых экономических отношений из-нутри взорвали род, он перестал иметь значение связующей основы для общности людей. Кровнородственная связь утратила свою роль в органи-зации людей в большие родовые общины, эти связи переместились в се-мью. Экономически самостоятельная семья, основанная на отношениях частной собственности на средства производства и производимую проду-кцию, получила возможность отселяться, перемещаться. В результате распалось единое родовое поселение, стали складываться города и се-льские поселения независимо от родовой принадлежности. По соседству расселились семьи, являющиеся выходцами из самых различных родов.

На основе разложения первобытнообщинного уклада жизни сформировалась новая общности людей - народность. Представители народности расселились на определенной территории, где собственность на землю, угодья и т.д. перешла в руки частных собственников и, вместе с тем, стала служить основой территориального объединения людей. Занимаемая народностью территория стала считаться неприкосновенной для других народов, из-за чего нередко велись завоевательные и обо-ронительные войны. Поэтому границы территорий народностей оказались нестабильными и формировались на протяжении многих столетий. Одни народности растворялись в других, образовывались крупные народности. На место уступившим свое значение кровнородственным связям приходят территориальные связи, играющие доминирующую роль в образовании народности. Народность - это исторически сложившаяся общность людей, имеющая свою территорию, свой общий язык, известную общность куль-туры, зачатки экономических связей, основанных на складывающихся формах частной собственности, обмена, распределения и потребления. На данном этапе семья приобретает сословный характер. Народность является основной структурной общностью для рабовладельческого и феодального способов производства.

Формирование еще более высокой формы общности людей - нации -справедливо связывается со становлением и развитием капитализма. Внутри народности накапливаются предпосылки для изменения структу-ры общества. Развивающиеся производительные силы, особенно в городах, где технический прогресс позволил перейти от ремесленничества к простой кооперации труда, а от нее к мануфактурному и далее машин-ному производству, привели к изменению экономических отношений. На базе капиталистического производства постепенно складывался единый рынок в рамках народности, прежде всего в рамках государства. Эконо-мические связи начинают занимать доминирующее положение в формирова-нии новой общности людей - нации. В основе образования нации лежит частнокапиталистическая форма собственности, обмена, распределения и потребления. Это же повлияло и на изменение типа семьи, где члены семьи приобретают равные юридические права на собственность. Основ-ными признаками нации являются: общность экономической жизни, а так-же общность территории, языка, общие черты психического ск-лада, закрепленные в менталитете данного народа.

Образование наций обозначило и начало национальных движений, которые имеют две тенденции: к усилению суверенитета, самостоя-тельности и к интеграции, экономическому и культурному сближе-нию наций. В связи с тенденцией выхода капитала и рынков сбыта за пределы национальных границ, с образованием межнационального рынка сбыта, капитал все более принимает интернациональный характер. Это обстоятельство объективно усиливает тенденцию к сближению наций, к размыванию национальных границ, образованию региональных и межреги-ональных экономических систем.

Не менее важной социальной структурой общества является демографическая, тесно связанная с этнической структурой. Основой образования демографической структуры общества выступает народонаселение как непрерывно воспроизводящая себя совокупность людей. Народонаселение и экономика общества тесно взаимосвязаны. Вместе с ростом экономического благосостояния людей растет и народонаселе-ние. Напротив, экономические кризисы напрямую сказываются на снижении рождаемости населения. Когда смертность начинает превышать рождаемость, в обществе наблюдается процесс старения, деградации и упадка. Поэтому общество всегда должно заботиться, чтобы баланс на-родонаселения был положительным. Сегодня специалистами определяется, что оптимальное количество населения страны для хорошо интегрированного производственно-рыночного пространства должно составлять примерно 250 миллионов человек. В этом случае государство имеет возможность вполне самостоятельно развиваться, не попадая в зависимость от бо-лее развитых стран.

Тесно связанными с экономикой факторами народонаселения явля-ются: плотность населения, половозрастная структура, миграционная подвижность, состояние психофизического здоровья. Демогра-фический фактор также взаимосвязан с общественным сознанием, проявляясь в морали, политике, праве, общественной психологии. Стало быть, формационный подход служит методологической основой понимания демог-рафических процессов в обществе. Действительно, законы народонаселе-ния выражают суть преобразования биологической формы движения мате-рии в социальную.

Определяется экономическим базисом общества и поселенческая структура общества, которая взаимосвязана с вышерассмотренными двумя структурами: этнической и демографической. Обычно выделяют три типа поселенческих отношений: внутрисельские, внутригородские и межпоселенческие. В зависимости от того, где постоянно прожи-вают люди, складываются и поселенческие отношения. Поскольку сегод-ня городское поселение преобладает над сельским, то важно выделить отличительные черты городского поселения. К ним можно отнести: про-фессиональную занятость населения городов преимущественно несельско-хозяйственным трудом; урегулированность рабочего времени; больший доступ к получению образования; миграционную подвижность населения; большую свободу в выборе микросреды общения; большую политическую активность; меньшую среднюю величину семьи и отпадение от семьи ря-да функций, прежде всего хозяйственно-производственной.

Отделение города от деревни произошло еще в период перехода от первобытнообщинной к первым классовым формациям. Однако, вышеназванные отличительные черты городского поселения от сельского, сложившаяся к нашему времени неравномерность развития города и деревни, привели к их противоречивым отношениям. На базе внутригородских отношений формируются межпоселенческие отношения. Говоря об этих отношениях, можно заключить, что вся история цивилизации представляет-ся как история урбанизации, т.е. как процесс возрастания роли горо-дов, поглощения ими все большей доли народонаселения, приобщения даже тех, кто остается жить в деревне, к материальным и духовным ценностям городской культуры.

Ближе других к экономическим отношениям находится классовая структура общества. В основе образования классов лежит разделение труда и возникшее имущественное неравенство. Возникновение классов свидетельствовало о переходе к производственным отношениям эксплуатации чужого труда, господства и подчинения. Формирование классов - был сложный и противоречивый процесс, он связан с присвоением собст-венности определенными группами людей и обнищанием огромных масс непосредственных производителей материальных благ. Первоначально присваивали себе большую часть произведенного продукта и военной добы-чи старейшины, жрецы, военачальники, надзиратели за орошением и т.п. Затем люди стали попадать в экономическую кабалу к тем, кто владел наибольшим богатством. Огромную роль в чрезмерном обогащении отдель-ных семей сыграли захватнические войны и грабеж побежденного населе-ния. Сформировавшийся класс собственников на средства производства стал в обществе и политически господствующим классом.

Класс неимущих и угнетенных формировался: I) пу-тем обращения в рабство чужеплеменников, захваченных в плен; 2) за счет превращения в рабов соплеменников, попавших в долговую кабалу и не имеющих возможности рассчитаться с долгом. Появившееся рабство как случайное явление со временем превратилось в господствующую кла-ссовую систему. С тех пор классовая структура изменялась, но общес-твенные производственные отношения во всех последующих формациях продолжали носить характер господства и подчинения, эксплуатации человека человеком. Классы продолжают формироваться и в настоящее время. Одни люди, путем, как правило, различных экономических махи-наций переходят в класс собственников на средства производства. Другие, не выдержав конкуренции в жесткой борьбе за эко-номическое выживание, из класса имущих переходят в класс неимущих, т.е. не собственников на средства производства. Классы хотя и под-вижны, но в обществе стабильно сохраняются класс эксплуатируемых и класс эксплуататоров.

Классы - это большие группы людей, которые различаются: по месту в исторически определенной системе общественного производст-ва (эксплуататор, эксплуатируемый); по отношению к средствам про-изводства (собственность); по роли в общественной организации труда (руководители, исполнители); по способам и размерам получения доли общественного богатства (размеры). В каждой общественно-экономической формации существуют основные классы, обусловленные господствующими экономическими отношениями: рабовладелец - раб, феодал - крепостной крестьянин, капиталист - рабочий. Внутри классов могут быть классо-вые различия. Так, в капиталистическом обществе существует мелкая, средняя, крупная, монополистическая буржуазия. Наряду с основными классами любой формации присущи и не основные, переходные классы, обусловленные сохранением остатков прежних способов производства или наличием зародышей нового способа производства в виде особых ук-ладов хозяйства. Так, в рабовладельческом обществе существовали мелкие свободные земледельцы- крестьяне, а также ремесленники. В фео-дальном обществе в городах набирали силу новые общественные слои: ремесленники, организованные в цехи и корпорации, торговцы и т.д. В капиталистическом обществе долгое время существовали крупные зем-левладельцы, применявшие наряду с капиталистическими и докапиталис-тические способы эксплуатации крестьян. К числу не основных классов в капиталистическом обществе можно отнести: крестьян, ремесленников, мелких торговцев, мелких домовладельцев и т.п.

Совокупность классов, общественных слоев и групп, система их взаимоотношений образуют классовую структуру общества. При смене общественно-экономических формаций изменяется и классовая структура общества, т.е. одни классы сменяются другими. В каждой формации складываются специфические классовые отношения: экономические, право-вые, нравственные, обусловленные соответствующим базисом и надстройкой. Между антагонистическими классами ведется, в зависи-мости от остроты противоречий, интенсивная или менее интенсивная борьба. Эта борьба может выступать в периоды стабильной жизни в форме партнерства, а также в экономической, политической, идеологической формах. Последние две формы бо-рьбы связаны со степенью осознания своих классовых интересов. Дума-ется, что отрицание наличия классовой борьбы в обществе просто неко-рректно, а принижение ее роли ведет к политическим ошибкам, что соз-дает социальное напряжение.

Что касается профессионально-образовательной структуры общес-тва, то она сформировалась позднее всех по мере усложнения произво-дственных и духовных процессов. В наше время уровень образованности выступает как необходимый компонент воспроизводства общественного человека, его социализации. Материальные и идеологические отношения в условиях научно-технической революции вызывают потребность в высо-коквалифицированных специалистах во всех сферах человеческой деяте-льности. Профессионально-образовательная структура в современном цивилизованном обществе имеет комплексный характер, тенденцию к по-вышению ее роли в социальном бытии общества. Можно сказать, что в обществе по мере прогресса все более возрастает духовный фактор, а, следовательно, роль интеллигенции, ее влияние на все общественные отношения.

В нашей литературе долгое время интеллигенцию рассматривали как некую прослойку между классами рабочих и крестьян. Однако, по всей видимости, интеллигенцию нельзя отнести ни к классам, ни к внутриклассовым слоям, ни к межклассовой прослойке. Интеллигенция - есть особая общность людей, профессионально занимающихся умственным, преимущественно сложным, творческим трудом.

2.9. Социальная революция

Социальные революции представляют собой объективный законо-мерный процесс перехода от одной общественно-экономической формации к другой. Это всегда важнейший поворотный пункт в истории, когда ни-спровергается отживший и утверждается новый общественный строй, от-крывающий эпоху быстрого общественного прогресса. Социальную револю-цию нельзя отождествлять с политической революцией, ибо последняя быстротекуча и всегда завершается завоеванием власти теми или иными социальными силами. Социальная же революция охватывает целую истори-ческую эпоху, пока утвердится новый способ производства, и сформиру-ется соответствующая идеологическая надстройка. В эпоху социальной революции может быть несколько политических революций, которые либо способствуют укреплению нового способа производства, либо пытаются сохранить прежний способ и тогда общество как бы "откатывается" на-зад, в прежнюю систему общественных отношений. Стало быть, обществе-нный прогресс идет не по прямой восходящей линии, а петлеобразно, зигзагами, иногда с длительными отступлениями назад (К.Маркс). В конечном итоге в трудной и длительной борьбе за свое самоутверждение побеждают новый способ производства и новая систе-ма общественных отношений.

Социальные революции это не случайные явления общественной жизни, они подготавливаются всем ходом исторического процесса. Поя-вление в недрах старого общества элементов новых производительных сил, накапливающиеся изменения в экономике и расстановке классовых сил, нарастание противоречий между новыми элементами в общественной жизни и отживающим свой век социально-политическим строем, их отраже-ние в сознании людей, прежде всего в сознании фор-мирующихся новых классов - все это многообразные процессы, сопровождающие социальные революции. Тогда, когда в обществе накопились неразрешимые противоречия, социальная революция становится неизбежной. С этой точки зрения, сама социальная революция представляет собой такую историческую эпоху, "когда разрешаются, - по словам В.И.Ленина, - те многочисленные противоречия, которые медленно накапливаются пери-одами так называемого мирного развития". Стало быть, новый способ производства рождается не на пустом месте, а в недрах старого и исподволь подтачивает его, наращивая противоречия, которые становятся неразрешимыми в рамках старого способа производства.

Каковы же эти противоречия? Во-первых, назревает конфликт ме-жду новыми производительными силами и отжившими производственными отношениями. Во-вторых, возникают неразрешимые противоречия между новыми элементами в экономическом строе общества (в его базисе) и старой государственно-правовой надстройкой, а также между различны-ми частями самой надстройки.

Происходящие изменения в старой общественно-экономической формации неравнозначны. В обществе происходят как постепенные, эволюционные изменения, так и быстрые, скачкообразные, происходящие в самых различных сферах общественной жизни. Так могут скачкообразно развиваться наука и техника, средства производства и средства связи, мировоззрение людей и т.д. Такие скачкообразные изменения иногда именуют термином "революция". Например, современная научно-техниче-ская революция. Однако все эти, даже самые кардинальные изменения, еще не означают социальной революции. Социальная революция - это коренное, качественное изменение всего общественного строя, взятого в его целос-тности.

Могут происходить качественные изменения и внутри одного и того же общественного строя, при переходе от одной фазы к другой в рамках, данной общественно-экономической формации. Например, капита-листический способ производства прошел такие этапы развития, как пе-реход от домонополистической стадии развития к монополистической. Сегодня наблюдается процесс социализации общественных отношений. Однако, это еще не социальная революция, так как основные черты ка-питализма в целом сохраняются. Революция же осуществляет такие пре-образования, которые ломают коренным образом систему обществен-ных отношений.

Под социальной революцией понимается качественный скачок в ра-звитии общества, в результате которого происходит смена одной общественно-экономической формации другой. Изменения в способе произво-дства требуют законодательного закрепления новой системы хозяйство-вания и экономических отношений. В процессе революции формирующаяся новая государственно-правовая надстройка узаконивает новый способ производства. Происходят быстрые изменения во всей идеологической надстройке, которая призвана способствовать укреплению нового строя. В переходные периоды как никогда возрастает роль надстройки, ее об-ратное воздействие на экономический базис. Словом, смена обществе-нно-экономических формаций это очень сложный и длительный процесс, охватывающий (в классовом обществе) изменения в его материально-те-хническом базисе, экономическом строе, политической жизни, идеоло-гии, культуре. Конечно, все эти изменения происходят далеко не одновременно и не в определенной последовательности. Многие изменения относятся не к самой революции, а к процессу ее подготовки или сти-хийного назревания.

Главное противоречие, которое разрешает социальная революция, это противоречие между новыми производительными силами и отжившими производственными отношениями. Конфликт между ними проявляется в столкновении классовых интересов. Одни классы защищают отжившие производственные отношения и выросший на их основе социально-политический строй, а сформировавшиеся новые классы стремятся их ликвидиро-вать. Новые классы все делают для того, чтобы установить свое госпо-дствующее положение, уничтожить старую политическую надстройку, установить новую государственную власть. Эта власть используется, чтобы завершить ломку старых производственных отношений и закрепить новые производственные отношения. С социальной революцией связаны и глубокие изменения в духовной жизни общества, в его культуре.

Основным признаком революции является переход государственной власти из рук одного класса в руки другого. Как раз этим отличает-ся социальная революция от разного рода верхушечных переворотов, которые не затрагивают основ господства того или иного класса, а лишь заменяют отдельные группы лиц, стоящих у власти. Социальная революция может осуществляться в различных формах (мирных и немир-ных), но ее результатом всегда является уничтожение отжившего соци-ально-экономического и политического строя и замена его новым. Социальные революции различаются между собой по своему характе-ру и движущим силам. Характер революции определяется тем, какие социальные противоречия она разрешает и к установлению какого строя она ведет. Под движущими силами революции имеются в виду те классы, которые осуществляют революцию, преодолевая сопротивление отживаю-щих классов.

2.10. Единство и многообразие исторического процесса

Именно учение об общественно-экономической формации дает ключ к пониманию единства и многообразия исторического процесса. В чем же усматривается единство исторического процесса? Прежде всего в последовательной смене общественно-экономических форма-ций друг другом. С одной стороны, все социальные организмы, порожде-нные конкретным способом производства, с закономерной необходимостью воспроизводят характерные черты, свойственные данной обществе-нно-экономической формации. С другой же стороны, в недрах этой об-щественно-экономической формации формируются новые социальные организмы, которые переходят как основные в последующую общественно-экономическую формацию, тем самым обозначая взаимную связь и процесс восхождения к более совершенной ступени развития общества. С формационной точки зрения исторический процесс предстает как процесс восхождения от менее развитой общественно-экономической формации к более развитой, как процесс поступательного прогрессивного развития человеческого общества. В этом и усматривается единство исторического процесса. Вне формационного подхода его увидеть затруднительно.

Вместе с тем, формационный подход к объяснению исторического процесса есть не только логико-теоретический, но и конкретно-истори-ческий, позволяющий увидеть общественные проявления в конкретных ис-торических условиях, что показывает многообразие историчес-кого процесса. Основными проявлениями такого многообразия служат: во-первых, локальные особенности формационного развития отдельных стран и даже целых регионов (например, азиатский вариант способа производства); во-вторых, специфика конкретных переходных эпох от одной общественно-экономической формации к другой (эволюция, револю-ция); в-третьих, необязательность прохождения каждым народом через все перечисленные общественно-экономические формации. Что касается последнего, то, например, восточные славяне, арабы, германские племена, минуя рабовладельческую формацию, сразу от первобытнообщинно-го способа производства перешли к феодальному. Многие народы Азии, Африки, Латинской Америки сегодня пытаются "перешагнуть", минуя рабовладение и феодализм, к современным капиталистическим или соци-алистическим системам общественных отношений.

Научное понимание естественноисторического процесса предпола-гает не только признание его объективности, но и его неравномерности на определенных ступенях развития общества. Действием закона не-равномерности обусловлено отставание большой группы стран от общего социального прогресса и ускорение вызревания условий для перехода к более прогрессивной формации в ряде других стран. Так называемый "нагон" исторического отставания - наглядное проявление неравномер-ности развития. Так, много веков понадобилось герман-цам и восточным славянам, чтобы в рамках первобытнообщинного строя достигнуть такого уровня производительных сил, чтобы почти одновре-менно с двумя римскими империями (рабовладельческими) перейти к фе-одальному способу производства.

Характерно, что такой "нагон" становится возможным благодаря усвоению опыта более передовых народов. Так, германцы смогли перей-ти к феодальному способу производства благодаря усвоению историчес-кого опыта Рима, а Киевская Русь - исторического опыта Византии. Интересно, что усвоение опыта осуществлялось не путем повторения прошлого опыта, а путем заимствования более прогрессивной формы жиз-недеятельности. Германцы, славяне, арабы не восприняли рабовладель-ческие производственные отношения, которые уже находились в стадии разложения, а, наоборот, сами перешли к более прогрессивному типу отношений - феодальному - и тем самым ускорили подобные процессы в Риме, Византии, Сирии и Верхней Месопотамии.

Можно выделить следующие характерные закономерности преодоле-ния исторического отставания. Во-первых, воспринимаемый исторический опыт - это не нечто идеальное, отражаемое в голове людей как предста-вление о более справедливом строе, а практический материальный опыт, уже воплощенный в реальность. Воспринимаются те формы отношений, которые представляются как более результативные, дающие непосредст-венную материальную выгоду. Если нигде еще такого опыта нет, то ни о каком преодолении отставания речи быть не может. Во-вторых, для успешного минования одной или нескольких формаций необходимы определенные внешние и внутренние условия. Иными словами, внешние факторы могут быть усвоены тогда, когда для этого сложились соответствующие внутренние условия. Даже при одинаковом уровне развития обществ-реципиентов по-разному складываются влияния в разных сферах культу-ры и деятельности - материальной, социальной, духовной.

Единство и многообразие исторического процесса подтверждает теорию формационного подхода к анализу человеческой истории. Усвое-ние отстающими народами опыта других народов, как свидетельствует история, идет по пути восприятия более передового способа производ-ства, а не наоборот. Поэтому сегодня можно сказать, что в целом общество в своем развитии идет в прогрессивном направлении. А если это так, то капиталистическое общество, добившись наивысшего резуль-тата по сравнению с предыдущими формациями в производительности труда, не может являться завершающей стадией развития общества. Капи-талистическому способу производства также присущи неразрешимые про-тиворечия. Преодоление этих противоречий позволит шагнуть обществу в новую общественно-экономическую формацию, общество социальной справедливости.

Глава 3. Цивилизация

В отечественной и зарубежной литературе в наше время имеется много выступлений с критикой формационного крупномасштабного члене-ния истории в пользу цивилизационного. В наиболее четком виде эта позиция излагается ее сторонниками следующим образом: "превратить понятие "цивилизация", которым историография до сих пор оперировала только как инструментом описательным, в ведущую (высшую) парадигму исторического познания". Попробуем разобраться, так ли это. Прежде всего необходимо осмыслить понятие "цивилизация" и исходя из этого определить отно-шение к данному феномену.

3.1. Понятие цивилизации

Термин "цивилизация" (от лат. цивилис - гражданский, государственный) впервые появился в XVIII веке в тесной связи с понятием "культура". Он был употреблен Мирабо в работе "Друг людей, или Трактат о народонаселении" (1757). Французские философы-просветители называли цивилизованным общество, основанное на началах разума и сп-раведливости. С тех пор термин "цивилизация" в философской и истори-ческой литературе применялся в самых различных смыслах и до сих пор не имеет однозначного толкования. Условно можно выделить основные подходы, в которых употребляется термин "цивилизация" в мировой литературе. Во-первых, цивилизация понимается как синоним культуры. Такую трактовку мы находим у А.Тойнби и других представителей западных школ историографии и философии. В России Н.Данилевский сформулировал теорию общей типологии ку-льтур, или цивилизаций, согласно которой не существует всемирной истории, а есть лишь история данных цивилизаций, имеющих индивидуаль-ный замкнутый характер. Во-вторых, цивилизация понимается как опре-деленная стадия в развитии локальных культур, а именно стадия их деградации и упадка. Так, в концепции О.Шпенглера, в его книге "Закат Европы", основными признаками цивилизации являются: развитие индус-трии и техники, деградация искусства и литературы, возникновение ог-ромного скопления людей в больших городах, превращение народов в бе-зликие "массы". При таком понимании цивилизация как эпоха упадкапротивопоставляется целостности и органичности культуры. В-третьих, под цивилизацией имеется в виду определенная ступень исторического развития человечества, следующая за варварством. Такого понимания цивилизации придерживались Л.Морган, вслед за ним Ф.Энгельс и сего-дня А.Тоффлер (США). В-четвертых, цивилизация представляется как уровень (ступень) развития того или иного региона либо отдельного этноса. В таком случае говорят, например, об античной цивилизации, цивилизации инков и т.п.

Чтобы определиться с понятием цивилизации, видимо, следует обратиться к ее существенным признакам. Исходя из материалистической концепции и сущности человека, надо решить, что лежит в основе цивилизации, является ее определяющим фактором. На наш взгляд, таким определяющим фактором является технико-технологический способ производства, т.е. совокупность технических средств производства и технологические отношения. Собственно, технико-технологический способ про-изводства определяет соответствующую социальную организацию общест-ва. Появление цивилизации означает, что переход от животного царс-тва к социуму уже завершен. Кровнородственный принцип организации общества сменился, подчиняясь техническому прогрессу, макроэтническим принципом. В связи с этим биологические законы уступили первен-ство в организации общества законам социологическим.

Установившийся в обществе новый технико-технологический способ производства вызвал к жизни все более прогрессирующее общественное разделение труда и развитие информационно-транспортной инфраструк-туры, что позволило людям преодолеть родоплеменную изолированность и вступить в определенные взаимосвязи более широкого масштаба. С этой точки зрения цивилизацию можно характеризовать как социальную организацию, обусловленную уровнем развития техники и необходимос-тью установления на данной основе новых связей и отношений. Ясно, что следствием цивилизации является воспроизводство и приумножение общественного богатства, что привело к появлению прибавочного проду-кта, отделению умственного труда от труда физического, формированию духовного производства. Отныне общественное богатство стало в себя включать не только его вещественно-материальное воплощение, но и це-нности духовного порядка. В состав общественного богатства стала входить и культура общественных отношений. Потребности в новой орга-низации людей привели к возникновению новой системы отношений: поли-тических, правовых и т.п.

Цивилизация представляет собой одну из важных форм человеческой действительности. Так же как и формационный, цивилизационный по-дход к объяснению истории раскрывает один из главных аспектов чело-веческого общества. Если формационный подход позволяет раскрыть ст-руктурно-содержательный аспект человеческой действительности, то цивилизационный подход - ее организационно-регулятивный аспект. Формационный подход не позволяет в полной мере раскрыть эту сторону че-ловеческих общественных отношений. Цивилизационный же подход дает возможность вскрыть механизм общественной организации, причины и направления ее развития. Из сказанного можно заключить, что цивили-зация - есть организационно-регулятивный аспект человеческой действительности, т.е. ступень развития общества, его самоорганизации и саморегуляции, характеризующа-яся всеобщей связью индивидов и первичных общностей в целях воспро-изводства и приумножения общественного богатства.

3.2. Интегративная функция цивилизации

Итак, возникновение цивилизации есть результат неолитической революции, т.е. перехода от первобытнообщинного способа производства к преимущественно производительному труду, к первым классовым об-ществам. Напомним, что в первобытном обществе производство было кол-лективным, а потребление сводилось к прямому и непосредственному ра-спределению внутри общины. Здесь каждый индивид, участвуя во всех видах деятельности, был самым тесным образом связан с общиной и ка-ких-либо внешних связей почти не имел.

Накапливающиеся факторы усовершенствования орудий труда и са-мой трудовой деятельности постепенно привели к повышению производи-тельности труда и изменению его характера. Со временем труд сообща уступает место разделению труда. Появляется земледелие, скотоводст-во, возникают отдельные ремесла. В самом процессе производства про-изошло обособление производителя, прикрепление его к определенным орудиям труда и выполнению им конкретного вида трудовой деятельности, т.е. осуществилась специализация труда. На основе разделения труда и производства прибавочного проду-кта (излишка) происходит дифференциация в обществе, которая охваты-вает все сферы жизни общества. Прежде всего, это касается физиологи-ческих и физических возможностей мужчины и женщины, специфики выпо-лнения ими хозяйственных функций. Между мужчиной и женщиной складывается обособление выполнения ими определенного комплекса задач, оп-ределенного вида деятельности. Переход же к земледелию и скотоводс-тву и связанному с этим присвоению земли обозначило обособление семьи, которая становится хозяйственной единицей общества. Обособ-ление производителя и присвоение им всего произведенного продукта с неизбежностью вызвало к жизни такое явление, как обмен. Можно ска-зать, что общественное разделение труда, социальная дифференциация и обмен производимой продукции породили в обществе самые низменные побуждения и страсти: алчность, зависть, безудержную погоню за бога-тством, стремление добыть его любыми способами и средствами.

На основе вновь формирующихся материальных процессов измени-лась и усложнилась сфера духовной жизни общества. По мере дифферен-циации труда, социальной структуры и интересов социальных субъектов возникла необходимость в отборе, сохранении, систематизации и пере-даче человеческого опыта от поколения к поколению. Для этого человеческой памяти оказалось недостаточно. Поэтому возника-ет письменность как настоятельная духовная потребность общества. В свою очередь, письменность дала возможность фиксировать нормы и правила, регламен-тирующие взаимоотношения между людьми. Дело в том, что имущественное расслоение общества и его дифференциация с необходимостью породили потребность в регулировании общественных отношений, в упорядочении общественной жизни во избежание постоянных конфликтов и "самосуда" в их разрешении.

Усложнение дифференциации в производственной, социальной и духовной сферах жизни обусловило потребность в усилении интеграционных процессов, выработке новых форм и способов взаимосвязей в обществе. Относительная самостоятельность различных сторон жизни общества на самом деле не может обеспечить функционирование всего общественно-го организма, поскольку связи между этими сторонами оказались разо-рванными. Поэтому интеграционные процессы становятся необходимыми для обеспечения взаимосвязи между всеми сторонами жизни общества, между социальными субъектами с их интересами, между обществом и при-родой. Эти процессы призваны обеспечить существование и развитие об-щества как целостной системы.

При недостаточно развитых коммуникативных связях интеграцион-ные процессы носили локальный характер. Внутри одних и тех же обще-ств происходили присущие им специфические существенные изменения во взаимоотношениях между индивидами, индивидами и обществом. Эта специфика наложила отпечаток на характер общественных отношений тех или иных регионов. Вместе с тем повсеместно про-ходило формирование сходных процессов. К таким сходным процессам мо-жно отнести общественные отношения, обусловленные сложившейся част-ной собственностью на средства производства. Отношения к средствам производства и результатам труда, обменные процессы легли в основу общественной интеграции. Технический прогресс, приведший к дифференциации общества, породил новые экономические взаимосвязи, а после-дние обусловили интеграционные процессы, без чего общество не могло прогрессивно развиваться.

Наряду с обострением противоречий внутри общностей обостри-лись отношения и между локальными общностями. Являвшиеся ранее гла-вными, кровнородственные связи утрачивают свое первостепенное значе-ние. В связи с этим возникла потребность в новой организации общес-тва и его отношений, которая должна была обеспечить взаимосвязь людей с учетом их различий по производственным, экономическим, социальным признакам. Такая новая организация должна была выполнять регу-лятивную функцию в обществе. Для этого надо было выработать особые правила, нормы, принципы, законы, посредством которых можно было бы регламентировать взаимоотношения между людьми. Но сами правила и за-коны не могут функционировать, поэтому потребовалось создание соот-ветствующих органов, наделение их полномочиями и средствами по их реализации, т.е. органов, выполняющих организационно-регулятивную и управленческую функции. В обществе учреждается публичная власть, прежде всего государство с его властными органами и полномочиями. Возникает целая система государственных органов с системой учрежде-ний и чиновников. Поскольку государство является органом принуждения, то ему необходимы полиция, тюрьмы, а для защитных функций - армия. Для содержания этой системы нужны были немалые средства. Эти сред-ства можно было взять только с населения, поэтому учреждаются налоги. В результате всех этих преобразований сформировалась новая обществе-нная организация, которую теперь принято называть цивилизацией.

Общество шагнуло на новую ступень развития, где индивиды пере-стают быть членами рода, а становятся гражданами данной народности. Естественно, что рабы в расчет не принимались и не считались гражда-нами. Между гражданами устанавливаются правовые, т.е. гра-жданские, отношения. Теперь вся жизнедеятельность людей осуществляе-тся в рамках выработанных обществом норм, правил, законов, выполне-ние которых контролируется государством.

При новой системе общественных отношений, с одной стороны, общество становится в определенном смысле чуждым по отношению к индивиду, к социальной группе, понуждая их подчиняться установленным правилам и законам, а с другой стороны, регламентируя жизнедеятель-ность социальных субъектов, обеспечивает свое существование как целостности. Кроме того, общество в лице государства далеко не все-гда по отношению к индивиду и социальной группе выполняет только принудительную, карательную функцию. Словом, цивилизация, выполняя организационно-регулятивную функцию, обеспечивает определенный порядок, в условиях которого социальный субъект может спокойно и уверенно осуществлять свою жизнедеятельность. Следовательно, цивилизация - это не только управляющая и регулирующая система, она является также показателем степени обеспечения прав и свобод социальных субъ-ектов и условий выполнения ими своих обязанностей. Выполняя интегративную функцию, цивилизация обеспечивает целостность и устойчивость общества, что необходимо для поступательного развития.

Как видно, сущность цивилизации непосредственно связана с уровнем развития материального производства, экономическим способом производства. Ее фундаментом является уровень развития техники, технологии, самого человека, совокупность экономических отношений. Все это есть объективная основа цивилизации. Вместе с тем, цивилизацию нель-зя отождествлять со способом производства, тем более с общественно-экономической формацией. Цивилизация характеризует общество прежде всего со стороны взаимосвязей социальных субъектов, со стороны организации и регулирования общественных отношений.

Иногда цивилизацию соотносят только с классовым, антагонисти-ческим обществом. Однако смысл цивилизации гораздо шире, она охваты-вает все богатство связей в обществе: между различными социальными субъектами, внутри социальных групп и классов, между индивидом и об-ществом, обществом и природой. Цивилизация характеризует об-щество в его целостности. Уровень цивилизованности включает в себя не только технико-технологические и экономические факторы, но и уро-вень развития духовной жизни общества. Дело в том, что в обществе процессы саморегуляции и управления осуществляются не автоматически под воздействием объективных законов исторического процесса, а про-являются через интересы социальных субъектов, которые различаются в зависимости от занимаемого положения в социальной иерархии. Имен-но осознание социальными субъектами своих интересов, своего отноше-ния друг к другу и ко всей действительности, осознание соотношения личных и общественных интересов и ценностей обусловливает характер и направленность их целесообразной деятельности. Такое осознание по-зволяет на основе анализа настоящего и прошлого прогнозировать и будущее. Осознание социальными субъектами своей роли в обществе на-правляет их целесообразную деятельность по организации и регулиро-ванию всех общественных отношений.

Важное значение здесь имеет глубина социальной дифференциации и острота внутренних противоречий между социальными субъектами. От места и положения социальных субъектов в системе общественных отно-шений зависит и их роль в развитии интеграционных цивилизационных процессов. Те, кто находятся у власти, стремятся представить свои интересы как всеобщие, как интересы всего общества. Однако такое противопоставление неизбежно находит свое выражение в обострении противоречий между социальными субъектами, в связи с чем изменяется и система регулирования общественных отношений. В конечном счете уровень цивилизованности связан с уровнем свободы социальных субъек-тов: групп, классов, личности, общества в целом. Поэтому цивилиза-ция характеризуется уровнем развития демократии, приобщения индиви-дов, широких масс населения к решению жизненно важных общественных задач, к управлению общественными процессами.

Следует добавить, что степень цивилизованности проявляется не только в уровне развития производства, общественных отношений, духо-вной жизни общества, но и в степени гуманности общества, т.е. в сте-пени уважительного отношения к человеку. Здесь имеются в виду отноше-ния человека к человеку, человека к обществу, общества к человеку (особенно к женщине, старикам, детям), отношения по обеспечению защиты прав и свобод граждан. Следовательно, понятие цивилизации отра-жает единство и поступательность исторического процесса, взаимосвя-зь личного и общественного, общечеловеческого в этом процессе.

Итак, цивилизация возникает на определенном этапе становления человека и человеческого общества. Цивилизация есть та ступень раз-вития общества, когда на основе развития производительных сил (в пе-рвую очередь техники и технологии), общественного разделения труда, усложнения социальной структуры общества, углубления обменных проце-ссов как внутри общества, так и между обществом и природой, произо-шла глубокая дифференциация во всех сферах жизни общества. В свою очередь, дифференциальные процессы обусловили с неизбежностью ин-теграционные процессы, которые стали необходимыми для обеспечения жизнедеятельности общества как целостной органической системы. Важ-нейшим средством интеграции общества стали публичная власть, госуда-рство, различные институты общественной организации и установленный правопорядок на основе закрепленных в законе норм и правил взаимо-отношения социальных субъектов. А поскольку, как уже говорилось, общество развивается не автоматически, в силу действия только объек-тивных законов, а представляет собой деятельность преследующего свои интересы и цели человека, то цивилизацию можно представить как опре-деленный аспект человеческой действительности, который характеризу-ет самоорганизацию и саморегулирование общества как целостной системы.

Стало быть, цивилизация - это та ступень развития общества, когда становятся возможными его самоорганизация и саморегулирование на основе регламентации отношений между всеми сферами жизни общест-ва, между социальными субъектами посредством выработанных обществом установок, норм, законов и с помощью организаций и учреждений, обеспечивающих функционирование этой правовой системы. Цивилизация возникла в период разложения первобытного общества в диалектике дифференциальных и интеграционных процессов в общественной жизни. В ре-зультате человек утратил кровнородственные связи и стал гражданином с присущими ему правами и обязанностями. С этого времени именно гражданственность определяет место индивида в иерархии общественных отношений. Теперь только посредством интегрированности индивида в со-циум может быть обеспечена его жизнедеятельность. Вне этой системы он существовать уже не может. Нет сомнения, что в различных общест-вах отношения между социальными субъектами, между индивидом и обще-ством складывались самые различные. Но общим для всех последующих исторических этапов явилось то, что общественные отношения теперь регламентируются и регулируются, осуществляются и воспроизводятся особыми средствами, которые приобретают относительную самостоятель-ность и оказывают активное обратное воздействие на все стороны жиз-ни общества. Эта сущностная характеристика цивилизации является об-щей и применима к пониманию процессов в любом обществе, в любом регионе.

Однако следует различать понятия "сущность" и "действительность". Последнее гораздо богаче в своем проявлении. Как уже отмечалось, далеко не все народы одинаково могли перейти от первобытнообщинного уклада жизни к цивилизованному. Поэтому цивилизация имеет конкрет-но-исторические формы. Ясно, что в каждой локальной цивилизации про-являются особенности этнического, религиозного, нравственного, тра-диционного характера, которые наложили отпечаток на организацию и регулирование общественных отношений. Но как бы ни отличались раз-личные регионы, общим для них с позиций цивилизационного подхода является то, что повсюду общество формируется как целостность, спо-собная к самоорганизации и саморегулированию, повсюду общество фор-мируется как субъект социальной деятельности. В конечном счете, важ-но не то, какого уровня достигли технический прогресс и экономика, а как эти факторы повлияли на обеспечение жизнедеятельности челове-ка, на функционирование социума как целостности. Под степенью циви-лизованности общества, прежде всего, имеется в виду степень его са-моорганизации, которая создает условия для реализации человеком себя как гражданина. В этой связи, интеграционные процессы в общес-тве предстают как способ организации и регулирования отношений между социальными субъектами, человеком и обществом. Поэтому в содержание понятия "цивилизованность" входят: уровень развития техники, нау-ки, интеллектуальное развитие общества, нравственный, эстетический уровни общественного прогресса, политическая организация, характер и направленность интересов социальных субъектов, острота противоре-чий между ними.

Представляется, что проблема цивилизации имеет тесную связь с проблемой реального гуманизма. В философской, культурологической и исторической литературе проблема гуманизма часто трактуется безотносительно к какой-либо социальной структуре, в достаточно общей абстрактной форме, как пожелание. Действительно, в классовом антагонистическом обществе, с его полярностью интересов различных социальных субъектов, утверждение реального гуманизма было невозможным. Но по мере развития человеческого общества сама идея гуманизма все больше осознавалась как тенденция цивилизованности общества. Поэто-му идея гуманизма входит в содержание понятия "цивилизация", как стремление к утверждению в обществе социальной справедливости, обеспе-чения принципов гуманизма. Эти тенденции в локальных цивилизациях проявляются по-разному, но в целом сохраняется направленность к фо-рмированию общечеловеческих ценностей.

По мере прогрессивного развития общества усиливаются интеграционные процессы, ведущие к сближению локальных цивилизаций во всех сферах общественной жизни: производственной, общественных отно-шений, политической, духовной и других. Сегодня обнаружилась тенденция к выработке общих для различных стран (в рамках регионов и за их пределами) норм, установок, законов, регламентирующих отно-шения как между социальными субъектами, так и между странами. Утве-рждение такого правопорядка связано с созданием международных орга-нов, призванных обеспечить реализацию этих установок, норм и зако-нов. Особенно наглядно эти интеграционные процессы проявляются в современной Европе, да и на других континентах. По ряду параметров интеграция приобретает всемирный характер. Все большую роль в рег-ламентации различных сфер жизни общества играет Организация Объеди-ненных Наций. Такому регулированию подвергаются отношения между ст-ранами, регионами, а также между людьми, прежде всего по проблеме защиты прав человека. На очередь дня встали проблемы утверждения социальной справедливости в интересах всего человечества. Конечно, решения международных органов реализуются везде по-разному, но сам факт их существования свидетельствует об объективной потребности в международной интеграции для обеспечения выживаемости человечества.

Указанная тенденция к всемирной интеграции проявляется, с од-ной стороны, как передача ряда организационно-регулятивных функций международным организациям (иногда в ущерб суверенитету), а с дру-гой стороны - как необходимое условие осуществления каждым человеком своих прав, свобод и обязанностей. В связи с этим в современном ми-ре наблюдается тенденция к выравниванию цивилизационных процессов. Поэтому проблема цивилизации, проблема общечеловеческих ценностей, выживания человечества приобретает первостепенное значение в фило-софии.

Интеграционные процессы в современном обществе способствуют сближению способов жизнедеятельности людей в различных странах и регионах, выработке общечеловеческих ценностей и целей, защите их от посягательств, усилению взаимопонимания между людьми. Развитие современной цивилизации со всей остротой поставило перед человечеством необходимость решения проблемы че-ловека как высшей ценности и цели общественного развития.

3.3. Связь формации и цивилизации

Поскольку не утихают споры о преимуществах формационного и цивилизационного подходов в объяснении общественных процессов, то возникает необходимость сопоставить эти два аспекта человеческой действительности. Прежде всего следует отметить, что формационный и цивилизационный подходы разнятся между собой базисными основаниями. Как уже рассматривалось в предыдущей главе, в основании общественно-экономической формации лежит экономический базис. В основании же цивилизации лежит технико-технологический базис. Как видно, в том и дру-гом случае базисы представляют собой материальные явления человечес-кой действительности, хотя и принадлежат они к разным сферам общес-твенного бытия. Вопрос заключается в приоритете крупномасштабного членения общества для анализа той или иной стадии развития общест-ва и определения тенденций общественного прогресса.

При формационном подходе, опираясь на экономический базис, его структурно-содержательные характеристики, целесообразно истори-ческий процесс представить как смену экономических способов производства, последовательную прогрессивную смену общественно-экономи-ческих формаций, о чем уже шла речь выше.

При цивилизационном же подходе мы видим, что в фундаменте цивилизации в целом и каждой из ее ступеней лежит технико-технологиче-ский базис. Если при формационном подходе при крупномасштабном чле-нении принято выделять "пятичленку", т.е. пять общественно-экономи-ческих формаций: первобытное общество, рабовладение, феодализм, ка-питализм и коммунизм, - то при цивилизационном подходе такое членение не подходит. Формационный и цивилизационный периоды не совпадают, хотя они и тесно взаимосвязаны.

По отношению к цивилизации принято говорить о трех ступенях (волнах) в ее развитии - земледельческой, индустриальной и информационно-компьютерной. Земледель-ческая волна цивилизации охватывает рабовладельческую и феодальную общественно-экономические формации. Дело в том, что в этот период техника и технология земледелия не претерпели существенного измене-ния. Индустриальная волна цивилизации соответствует капиталистичес-кому и социалистическому способам производства. Информационно-компь-ютерная волна цивилизации складывается в современном способе произ-водства, и ей принадлежит будущее.

Однако, подчеркивая роль технико-технологического базиса в формировании цивилизации, не следует его абсолютизировать и только из него выводить все, что характеризует данное конкретное общество. Дело в том, что в фундаменте всякого социума присутствуют, наряду с технико-технологическим базисом, также природные условия жизни об-щества, демографический, этнический и вообще конкретно-исторические факторы жизни общества. Вычленяя же какой-либо из этих компонентов и абсолютизируя его, тем самым мы искажаем историческую реальность, делаем ошибочные прогнозы на будущее.

Например, при одном и том же технико-технологическом базисе (земледельческом) наблюдались совершенно различные варианты общественного процесса. Так, в большинстве регионов земного шара возникновение государства связано с классовым делением общества и здесь уме-стен формационный подход к объяснению происхождения государства. В некоторых же других регионах государства сформировались до появле-ния классового деления общества. В этих случаях, как правило, в каче-стве дифференцирующего фактора выступали природно-климатические условия, требующие централизованных усилий по содержанию и эксплуатации крупных ирригационных сооружений. Здесь государство выступало не как орудие в руках господствующего класса (классовые общества), а как хозяйственно-организаторская система для производства общих работ. В данном случае уместен цивилизационный подход при объяснении происхождения государства.

С помощью одной технико-технологической основы нельзя объяснить и различные пути развития разных социально-этнических обществ. При нашем негативном отношении к концепции этногенеза и понимании сущности этноса у Л.Н.Гумилева, следует обратить внимание на его заслуживающие положительной оценки суждения о пассионарности, как мере энергетического наполнения, активности и сопротивляемости этно-са внешним воздействиям. Нельзя не учиты-вать и особенности развития того или иного социума, социально-психо-логического компонента общественного развития. Так, "пробуксовка" наших современных реформ во многом объясняется тем, что при их проведении не учитываются многие социально-психологические факторы. К ним можно отнести многовековые пласты патриархально-коммунистиче-ского, общинного менталитета с его, как отрицательными, так и положительными моментами; массовидный конформизм, вошедший в плоть и кро-вь в последние несколько десятилетий; массовидное непослушание; от-сутствие сколько-нибудь значимых демократических традиций и многое другое.

Многие социальные явления трудно объяснить, опираясь только на формационный или только цивилизационный подход. Эти подходы в реальной жизни взаимосвязаны, взаимообусловливают и дополняют друг друга. Игнорирование того или иного подхода не отвечает требовани-ям научности при объяснении общественных явлений. Так, игнорирова-ние цивилизационного подхода в отечественной марксистской литерату-ре связано с рядом обстоятельств. Во-первых, марксизм формировался в основном как европоцентрическое учение, о чем предупреждали сами его основоположники. Изучение же цивилизационного среза требует сравнительного анализа часто не похожих друг на друга лока-льных цивилизаций. А поскольку К.Маркс исследовал только одну обще-ственную систему - капитализм, сформировавшийся в Европе, то цивилизационный аспект как бы остался в тени. Во-вторых, Ф.Энгельс, соглашаясь с Л.Морганом в отношении начального периода цивилизации, ограничил ее рамками лишь антагонистических формаций. Таким образом, марксистов интересовала только одна стадия цивилизации, из которой должен непосредственно возникнуть коммунизм. Поэтому капитализм пре-дстал только в своем формационном виде. В-третьих, как отмечал Г.Маркузе, для марксистов характерно внимание к силам, дезинтегрирующим общество, при недооценке сил интеграции. Тем самым недооценивалась и роль цивилизации как интегрирующей силы, ведущей к обузданию разрушительных сил. В-четвертых, догматизируя учение Маркса об общественно-экономической формации, многие марксисты фактически игнорировали неэкономические факторы в объяснении истории. Справедливости ради следует обратить внимание на высказывания Ф.Энгельса по этому поводу. Отвечая оппоне-нтам, он подчеркивал, что материалистическое понимание истории форми-ровалось в борьбе против идеализма, в силу чего ни у Маркса, ни у него самого в течение десятилетий не хватало ни времени, ни поводов, ни сил, чтобы уделять неэкономическим явлениям (государству, духов-ной надстройке, географическим условиям и т.д.) такое же внимание, как экономике. Так как технико-технологический базис лежит в фунда-менте цивилизации и есть явление неэкономическое, он и остался вне пристального внимания последователей марксизма.

Объективность требует не противопоставления, а сопоставления формации и цивилизации, вскрытия основ их взаимосвязи. Взаимосвязь формации и цивилизации опосредована целым рядом факторов: природных, этнических, социально-психологических, форм организации обществен-ного хозяйства и др. Прежде всего, как уже отмечалось, для возник-новения цивилизации требуется достаточно развитое разделение труда и информационно-транспортная инфраструктура. Переход общества к цивилизации означал социальный переворот, в котором оказались диалектически сопряженными формационная и цивилизационная характеристики. Здесь возникает вопрос: тождествен ли цивилизационный социальный пе-реворот той социальной революции, которая знаменовала переход обще-ства от первобытного существования к первой классовой формации? Видимо, о полном тождестве говорить нельзя, так как началу перехода к классовому обществу предшествовал переход к цивилизации. Однако эти два социальных переворота накладываются друг на друга в социальном пространстве.

Цивилизационный социальный переворот предшествует формационному только в какой-то мере, т.к., возникнув в целях интеграции, цивилизация в тех условиях могла выступать только в форме дезинтег-рации (антагонистическая форма). Сущность перехода к цивилизации проявилась в вытеснении кровнородственных связей и отношений и заме-не их сугубо социальными, надбиологическими. Расчленение общества в связи с этим на антагонистические классы, а также разделение труда явились следствием дезинтеграционных процессов. Вместе с тем, возникшие классы в целях закрепления своего господства использовали уже сложившиеся в процессе начавшегося перехода к цивилизации соци-альные институты. И так как эти социальные институты оказались в ру-ках господствующего класса, то это обстоятельство наложило отпеча-ток на многие цивилизационные процессы, которые оказались подчинен-ными социально-классовым интересам (формационным). То же произошло с отделением умственного труда от физического, города от деревни. Таким образом, цивилизационный и формационный исторические процессы как бы наложились друг на друга и вызвали совместно кардинальный социальный переворот, коренным образом изменивший всю систему обще-ственных отношений.

Формационный и цивилизационный процессы постоянно пересекались и в дальнейшей, истории человеческого общества. Отсюда, видимо, целесообразно перейти к многомерному видению истории, т.е. отказаться от принципа "или - или" и взять на вооружение принцип "и - и". Нахо-ждение сопряжения формационной и цивилизационной парадигм позволит более плодотворно подойти к решению задачи крупномасштабного члене-ния исторического процесса, что необходимо как для оценки прошлого, так и для предвидения тенденций будущего общества.

3.4. Политическое бытие общества

Ближе других к экономическому и технико-технологическому бази-сам общества расположена его политическая надстройка. Формационный и цивилизационный аспекты определяют политическую систему и политическую организацию общества. Но что следует понимать под политикой? Наиболее распространенным является представление, что политика есть сфера отношений между классами, нациями и государствами. Прежде все-го, политика есть отношения между классами и другими большими соци-альными группами по поводу государственной власти и государственно-го устройства внутри данного общества, в том числе и национально-го-сударственного устройства. К политической сфере также относятся отношения между государствами на международной арене. В качестве структурных компонентов в систему политического бытия общества входят: l) политические институты (государство, политические партии, общественные организации и т.п.); 2) политические нормы (конституция, за-коны, уставы и т.д.); 3) политическое сознание (обыденное, теоретическое, идеология).

Важнейшую роль в системе политической организации общества иг-рает государство. Напомним, что кардинальный социальный переворот, происшедший в период перехода от первобытного общества к первым классовым обществам, вызвал к жизни такое общественное явление, как государство. Поляризация общества на классы, утверждение частной собственности, устойчивое воспроизводство прибавочного продукта, появ-ление экономически всесильной элиты довели социально-психологическую напряженность в обществе до такого уровня, что потребовалась специа-льная организация для закрепления экономического господства богатой верхушки общества и подавления всякого сопротивления установившему-ся в обществе экономическому порядку. В классовом обществе складыва-ющаяся государственная система стала реальным механизмом предназна-ченным, прежде всего, для укрепления сложившегося экономического способа производства. Но поскольку большинство населения оказалось неимущим и обездоленным, то государство явилось органом насилия и принуждения к этому классу общества. В этом смысле, государство - есть машина в руках экономически господствующего класса для защиты своих классовых интересов и подавления сопротивления эксплуатируе-мых масс.

Таким образом, государство, в первую очередь, есть власть в руках экономически господствующего класса, которая уже не совпадает непосредственно со всем населением, как это было в первобытном обще-стве. Напомним, что основными признаками государства являются: пуб-личная власть, чиновничий аппарат, территориальное деление. Для осущест-вления защитных и репрессивных функций государство имеет армию, по-лицию, тюрьмы. Как отмечалось, государственный аппарат не может ус-тойчиво функционировать без определенных правовых норм, призванных регулировать поведение населения. Формирующееся право стало выраже-нием воли господствующего класса. По выражению К.Маркса, право - это воля господствующего класса, возведенная в закон.

Но определение сущности государства только с классовых позиции было бы ограниченным, не позволяющим в полной мере осознать его интегративную функцию. Поскольку сущность государства имеет своим базовым основанием формацию и цивилизацию, то соответствующим обра-зом проявляются и функции государства. Так, в соответствии с формационным подходом главной функцией государства является за-щита господствующих общественных отношений, прежде всего отношений собственности, обмена, распределения и потребления. Государство все делает для сохранения этих отношений и их совершенствования. Механи-змы осуществления этой функции весьма многообразны. Наряду с репре-ссивными (силовыми) органами, создаются и органы по осуществлению хозяйственно-организаторской деятельности, т.е. органы вмешательст-ва в экономику. Защитная экономическая фун-кция государства подкрепляется деятельностью соответствующих полити-ческих партий, защищающих данную общественную систему; идеологичес-кой обработкой населения государственными и негосударственными сред-ствами массовой информации.

С точки зрения цивилизационного подхода, поскольку главной цивилизационной функцией является наращивание интеграционных тенденций в обществе, государство приобретает и соответствующие функции. Дело в том, что заинтересованность в сильном государстве проявляют не только господствующие классы, но и абсолютное большинство населе-ния. В этой связи уместно вспомнить появившуюся еще в Новое время идею так называемого "общественного договора". Особенно это относи-тся к странам с установившейся демократической формой правления. Здесь люди как бы заключают "общественный договор", согласно которо-му население платит налоги на содержание государства, а государство обеспечивает его защиту и соответствующий порядок. Добровольные вы-боры представительных структур служат проявлением такого "договора". К цивилизационным функциям государства можно отнести: хозяйственно-организаторскую, функцию организации просвещения и здравоохранения, экологическую, функцию охраны общественного порядка, а также функцию защиты от нападения извне.

Возникнув, государство оказывает активное обратное воздейст-вие на все стороны общественной жизни. Сегодня государство оказыва-ет все возрастающее влияние на экономическую сферу, без чего стано-вится невозможным результативно решать социальные проблемы общества (пенсионное обеспечение, здравоохранение, образование, коммунальная сфера, бюджетная сфера и др.). Воздействие государства на экономику может быть трояким: 1) государство может способствовать проявлению экономических законов, - тогда развитие экономики идет быстрее; 2) государство может осуществлять экономическую политику вразрез экономическим законам, - тогда такая политика порождает кризисную си-туацию в обществе и в конечном итоге терпит крах; 3) государство мо-жет ставить экономическому развитию преграды в одних направлениях и стимулировать его в других.

Как видно, в государственном регулировании экономикой недопус-тимы как волюнтаризм, так и расчет на стихию, скажем, рынка. Экономи-ческая политика должна быть научно-обоснованной в русле развития экономики. То же относится и к проблеме частной собственности. Эту про-блему нельзя решать чисто государственными методами. Видимо, частная собственность должна пройти свой исторический путь до конца. В про-тивном случае экономическая политика приобретает относительное пер-венство над экономикой, что противоречит объективности законов эконо-мического развития.

Характеризуя политическую систему, нельзя обойти вниманием по-нятие "гражданское общество". На основе укрепившегося способа произ-водства люди вступают в повседневные отношения, которые регулируют-ся как государственными, так и негосударственными, структурами, т.е. люди вступают в определенные гражданские отношения. Эти отношения очень многообразны и специфичны. Чтобы представить себе гражданское общество, надо обозначить его наиболее важные структурные компоненты. Во-первых, в экономической сфере - это мелкие частные предприятия, акционерные общества и другие производственные ячейки, создаваемые гражданами по собственной инициативе. Здесь отношения регламентируются гражданским правом, и спорные вопросы решаются в суде, либо че-рез властные государственные структуры. Во-вторых, в сфере социальной - это семья, органы самоуправления, как по месту жительства, так и по месту работы и учебы. Сюда можно отнести политические партии и другие общественные организации. Складывающиеся здесь отношения регулируются либо в суде, либо вышестоящими общественными органами. В-третьих, в сфере духовной - это негосударственные институты (например, церковь) и средства массовой информации, которые создают усло-вия для реализации свободы совести, мысли и слова. Сюда же относятся добровольные научные, творческие и иные объединения. Здесь отношения регулируются либо на общественных началах, либо через суд.

Осуществляя свои гражданские права и свободы, при обращении в государственные органы, люди часто наталкиваются на государственную бюрократию, которая представляет собой должностных лиц, наделенных правом принимать решения. Бюрократия это тот буферный слой чиновников, на который каждый раз наталкиваются граждане при своем обращении к государству. Бюрократическая волокита при решении вопросов порождает отчуждение граждан от государства, неверие в его справедливость. Однако в государствах с высокой степенью демократичности граждане могут осуществлять контроль за бюрократией, стремясь свести ее к минимуму и тем самым преодолеть свою отчужденность от государства.

В структуре политической системы общества важная роль принадлежит политическим партиям, играющим специфическую роль на стыке между гражданским обществом и государством. Вместе с тем, политические партии, пришедшие к власти, имеют тенденцию к огосударствлению, что отрицательно сказывается на гражданском обществе. Политическая партия - это часть граждан общества, объединившихся на основе единых политических интересов и целей. Часто деятельность политических партий носит классовый характер.

Совокупность государства, политических партий и других общественных организаций образуют политическую систему общества.

3.5. Экологическое бытие общества

Экологическая проблема - это проблема отношения человека и общества к природе. Поскольку в основании этих отношений лежит практически-преобразующая деятельность человека, в первую очередь технико-технологическая деятельность, то эта проблема в основном носит цивилизационный характер. Материальное производство, да и вся жизнь общества, возможны лишь в определенных естественных условиях. К этим условиям прежде всего относится географическая среда, т.е. та часть природы, с которой общество непосредственно контактирует на данном историческом отрезке времени.

Человек в своей жизнедеятельности взаимодействует не со всей природой, а только с той ее частью, где функционирует данное общество. Эта часть природы и есть географическая среда обитания, которая и испытывает на себе определенное воздействие общества. Об активном вмешательстве человека в природу и интенсивном видоизменении ее говорит, например, тот факт, что люди в своих интересах преобразуют водные артерии. Так, на образование новых водных артерий природа затрачивает века, тогда как обществу на это требу-ются лишь годы. При этом водные артерии люди создают в целесообразном для общества направлении. То же можно сказать о вырубке лесов под культурные посевы и производстве специальных лесонасаждений. Взаимодействие человека с природой двоякое: географическая среда об-щества воздействует на развитие общества, а общество активно воздействует на географическую среду.

Можно выделить следующие основные направления, по которым географическая среда воздействует на общество:

-- Прежде всего географическая среда влияет на общественное разделение труда и развитие различных отраслей производства. Так, географическая среда способствовала развитию либо земледелия, либо скотоводства, либо добыче полез-ных ископаемых.

-- Природные условия влияют также на производитель-ность труда. Где лучше климатические условия и плодородней почва, там больше можно получить продукции. К природным факторам здесь мо-жно отнести температурный режим, осадки, силу ветра, наличие рек и т.п.

-- Географическая среда влияет и на развитие производствен-ных способностей человека. Так, благоприятная среда способствовала развитию и скотоводства, и земледелия, и ремесленничества.

-- Приро-дные факторы влияют на темпы развития отдельных регионов и стран в целом. Скажем, морские акватории и пути способствовали ускоренному развитию Англии, Франции, Португалии и др.

-- Географическая среда оказывает влияние на развитие производственных отношений. Например, восточные народы в силу того, что земля требовала больших коллекти-вных усилий для обеспечения плодородия не пошли по пути присвоения земли как собственности.

-- В отдельных регионах географическая среда оказала влияние на специфику надстроечных явлений. Так, в ст-ранах Востока, как правило, образование государств шло впереди классообразования.

-- Географическая среда оказывает заметное влияние также на социально-психологический облик и настрой общества, т.е. на его менталитет (бережливость, широта души, доброта, коллектив-ность и т.п.).

Однако и общество, по мере его становления, оказывало все бо-льшее воздействие на географическую среду. В связи с техническим прогрессом это воздействие многократно усиливается и приводит к на-рушению динамического равновесия между обществом и природой. Возникает потребность в особом типе активности - экологической деятельности. Этот тип направлен на восстановление утраченного динамического равновесия между последствиями воздействия человека на природу и самой природой. В экологической деятельности человека, как и в любой другой, различают две стороны: материальную, т.е. производственную деятельность по восстановлению природной среды и духовную, направленную на выработку целесообразной экологической политики, совершенствование природоохранного права, воспитание в членах общества экологического сознания.

Природная среда является колыбелью человеческой цивилизации, но она в наибольшей степени страдает от результатов цивилизационного развития. Поскольку созданная человеком искусственная среда обита-ния все больше наступает на естественную среду, то человечество вы-нуждено формировать свои социально-экологические отношения. Чтобы вы-яснить существо этих отношений необходимо осозна-ть, во-первых, что экологическая деятельность может осуществляться лишь посредством объединения усилий всех индивидов и всего общества, во-вторых, она не может быть обособлена от остальной деятельности по преобразованию социальной среды. Отсюда, социально-экологические отношения вплетаются во всю систему общественных отношений, они выступают как предпосылка, условие и результат экологической деятельности, т.е. детерминируют эту деятельность. Следователь-но, социально-экологические отношения вообще складываются объективно и постоянно воспроизводятся в обществе.

Социально-экологические отношения направлены на разрешение противоречия между обществом и природой. В различные исторические периоды эти отношения складывались по-разному. Вначале экологичес-кое противоречие выступает как различие. На первоначальном этапе становления общества природа еще была не видоизменена человеческой де-ятельностью, и люди к ней относились совершенно по животному. В ходе технико-технологического прогресса экологическое противоречие возрастало и в условиях современной научно-технической революции вызвало экологический кризис. Но что следует иметь в виду под экологичес-ким кризисом? Это значит, что экологическая ситуация стала таковой, что нарушилось динамическое равновесие системы "общество - природа" и крайне обострилось основное противоречие между обществом и приро-дой, что вызвало безотлагательную необходимость активной экологиче-ской деятельности общества по восстановлению этого равновесия. Что касается территориальных характеристик, то сегодня различают локальные, региональные и глобальные экологические кризисы. Эти кризисы могут быть как природные (оледенение, землетрясение, тепловой эффе-кт и т.п.), так и антропогенные, т.е. возникшие в результате челове-ческой деятельности, направленной на подчинение и преобразование природы.

Сущность современного экологического кризиса проявляется: во-первых, в чрезмерном (по экспоненте) истощении природных ресурсов общества (сырьевых, энергетических); во-вторых, в чрезмерно быстром (по экспоненте) загрязнении природной среды (атмосферы, гидросферы, литосферы) отходами промышленного производства; в-третьих, увеличе-ние (по экспоненте) численности человечества. Пути разрешения этого кризиса чаще всего связывали с формационной концепцией, т.е. с необ-ходимостью изменения общественно-экономической системы. Такой под-ход небезоснователен. Но современная экологическая ситуация и эколо-гический кризис порождены всем ходом цивилизационного развития чело-вечества, поэтому экологический кризис носит, прежде всего, цивилизационный характер. Поскольку же кризис вызван технико-технологиче-ским базисом общества, то поиск путей и средств выхода из него надо ориентировать на данную сферу. Во многом это зависит от зрелости прогрессивных сил, от разумной политики в планетарном масштабе.

Глава 4. Культура

Так же как общественно-экономическая формация и цивилизация, культура предстает перед нами одной из важнейших сторон челове-ческого общества. Поскольку культура многогранна, в литературе сло-жились различные подходы к раскрытию ее специфики. Здесь мы остано-вимся на основных философских проблемах культуры, оставляя вне поля зрения многие другие ее характеристики.

4.1. Понятие культуры

Понятие "культура" относится к категориям общеисторическим и общефилософским, т.е. таким, которые имеют силу для всех эпох. В словаре В.Даля имеется следующее толкование слова "культура": "обработка и уход, возделывание, возделка; образование, умственное и нравственное". В нынешнем понимании слово "культура" известно в Европе лишь с XVIII века, с эпохи Просвещения. В Новое время, особенно в трудах Гердера, стало выясняться, что общественную жизнь нельзя свести только к божественному или природному началам, что об-щественные явления обусловлены собственной деятельностью обществен-ного человека. Отсюда стало осознаваться, что мир культуры есть ре-зультат его творческой и созидательной деятельности. Обнаружилось, что человек находится в зависимости от результатов своей деятельности, которые детерминируют его конкретно-историческую деятельность по преобразованию окружающей действительности. Однако в Новое время под деятельнос-тью понималась лишь разумная деятельность. Так же как субъективные идеалисты Беркли и Юм абсолютизировали роль сознания и за собственными ощущениями перестали видеть отражающийся в них объективный мир, Вольтер, Тюрго, Кондорсе и др. сводили содержание культуры только к развитию человеческого разума. В дальнейшем философская мы-сль делает попытки выйти за пределы такого узкого понимания культу-ры.

В философской, исторической, культурологической литературе сегодня насчитывается более 400 определений культуры. Однако среди этих сотен определений можно выделить следующие основные подходы к решению этой задачи.

-- Эмпирический, описательный подход, согласно которому куль-тура есть сумма, результат всей деятельности человека, т.е. совоку-пность предметов и ценностей, из которых складывается этот резуль-тат. Ограниченность подобного подхода состоит в том, что к сфере ку-льтуры относятся лишь как бы застывшие продукты деятельности челове-ка и жестко разделяются материальная и духовная области культуры.

-- Оценочный (аксиологический) подход, согласно которому оценивается степень "культурности" и "некультурности" по отношению к избра-нному эталону. Конечно, такой подход в основном носит субъективный и относительный характер.

-- Деятельностный подход, в соответствии с которым культура представляется как процесс практически-преобразующей деятельности человека, как внебиологический, специфически человеческий способ деятельности. Такой подход сегодня носит домини-рующий характер. Дело в том, что деятельностный подход не отвергает, а впитывает в себя и эмпирический и оценочный подходы.

Чтобы выяснить специфику культуры, необходимо раскрыть то общее основание, на котором она возникает. Исходя из общей методологичес-кой установки, позволяющей концептуально рассмотреть человека и мир его бытия таким общим основанием культуры является сущность человека. Взаимосвязь сущности человека и культуры проявляется в соотно-шении сущности и действительности, в которой живет человек, т.е. той среде, которую он сам создал. Под такой действительностью имеется в виду все материальное и духовное, что создано творческим гением че-ловека. В этом смысле культура предстает как сфера проявления чело-веческой сущности. Любой человек формирует свои сущностные силы в той материальной и духовной среде, которая была создана прежними по-колениями людей, она детерминирует становление человека. Итак, куль-тура выступает как способ проявления, как способ бытия человеческой сущности. Стало быть, культура включает в себя не только материаль-ные и духовные ценности, созданные человеком, но и самого человека, способного воспринять культуру прошлых поколений, жить в этой окуль-туренной среде и дальше ее совершенствовать.

Сущность культуры заключается в том, "...что она представляет собой систему способов, средств и результатов становления, функцио-нирования, развития человеческой сущности, процесс становления, про-изводства и воспроизводства человека как субъекта социальной деяте-льности". Но такая сущность культуры есть абстракция. В действительности же культура приобретает конкретные формы и способы бытия, которые постоянно изменяются в ходе исто-рического процесса.

В основании сущности человека и культуры лежит процесс удовлетворения жизненных потребностей человека (материальных и духовных) и сложной системы социальных потребностей через соответствующие виды деятельности. Отсюда, культура представляет собой определенную целостность, в которой только и может проявиться сущность человека как реальный процесс жизнедеятельности во всем его богатстве и мно-гообразии. Следовательно, культура представляет собой социально-деятельностный аспект человеческой действительности. Культуру нельзя свести к совокупности результатов человеческой деятельности, к самой деятельности. Она предстает как процесс производства и воспроизводства человека во всей его целостности и универсальности. Стало быть, в культуре главным является не просто человеческая деятельность, а сам человек.

Исходя из сказанного, культуру можно определить как социально-деятельностный аспект человеческой действительности, как систему способов, средств и результатов становления, функционирования, воспроизводства и развития человеческой сущности.

4.2. Структурные элементы культуры

Для понимания культуры важное значение имеет вопрос о внутренней структуре самой культуры. В литературе сложились различ-ные подходы к решению этой проблемы. Чаще всего авторы обращаются к выяснению специфики локальных культур. Конечно, это важно, но этого недостаточно. Представляется более логически обоснованной точка зре-ния, согласно которой структурные элементы культуры тесно связаны со структурными элементами сущности человека.

В соответствии с уровнями сущности человека можно выделить основные структурные элементы культуры. Первым структурным эле-ментом культуры является культура жизненных потребностей, способов их удовлетворения и воспроизводства. Жизненные потребности у челове-ка многообразны. Прежде всего, это потребности самосохранения (пот-ребность есть, пить, дышать, приспосабливаться к температурным усло-виям и т.д.). С самого начала окультуривание, очеловечение таких по-требностей было очень важным звеном в процессе становления человека. Например, культура полового общения, которая со временем становится не только потребностью в продолжении рода, но и сексуальной потреб-ностью. Кроме того, культура жизненных потребностей включает в себя весь спектр жизнеобеспечения человека (что и как человек ест, что и как пьет, во что одевается, каковы его жилищные условия и т.п.). Культура удовлетворения потребностей достаточно динамична. С одной стороны, она характеризуется преемственностью, а с другой - изменчивостью. Данный уровень культуры выступает и как результат проце-сса становления человека, и как предпосылка и условие осуществления и продолжения самой жизнедеятельности.

Вторым структурным элементом культуры является культура проце-сса производства. Сюда относятся культура изготовления орудий труда, технологического процесса, самой трудовой деятель-ности, изготовления предметов потребления. Именно с этим видом деятельности связана этимология слова "культура", т.е. возде-лывание и обработка природных факторов. Поскольку человек является главной производительной силой и потребителем результатов своего труда, то и главным компонентом этого элемента культуры является сам человек с его умственными и познавательными способностями, тво-рческими возможностями и целеустремленностью. Разным историческим эпохам (палеолит, неолит, бронза и т.д.) соответствуют и типы орудий труда, а также материалы, из ко-торых они изготовлены. По этим орудиям труда и характеру трудовой деятельности восстанавливается и оценивается облик человека соответствующей эпохи. С развитием культуры производства изменяется и положение человека по отношению к орудиям труда и в самом процессе производства. Если на ранних этапах разви-тия общества человек был непосредственно включен в процесс производства, то с развитием орудий труда и всей техносферы человек со временем становится рядом с производством, выполняя функции управления сложными комплексами машин. В условиях современной научно-техничес-кой революции, когда в производство внедряются электроника, биотех-нология, другие достижения науки, человек фактически может стать над производством, осуществляя программирование и контроль за производственным процессом. Ясно, что такой уровень производства предполагает всестороннее развитие индивида, новый уровень мобилизации его фи-зических и духовных сил.

Третьим структурным элементом культуры является культура общественных отношений. Как уже говорилось, к общественным отношениям относится вся сложная система человеческих взаимосвязей: экономические отношения, отношения исторических общностей людей, брачно-семейные, бытовые, межличностные отношения, отношения общества и личности и другие. Все эти сферы отношений взаимосвязаны. Однако, конкретизируя, можно говорить о культуре экономических отношений, брачно-семейных, бытовых, межличностных и т.д. Каждая из этих сфер культуры в той или иной степени оказывает влияние на человека. Так, неблагоприятные бытовые и семейные отношения оказывают влияние не только на производительность труда человека, но и на его психическое состояние, характер его отношений к другим людям и даже к природе. То же можно сказать о межличностных отношениях, об отношениях между руководителем и подчиненным и т.д. Таким образом, культура общественных отношений является важнейшей сферой формирования и становления человека, проявления его потенциальных возможностей.

Исключительно важным (четвертым) структурным элементом культу-ры является культура общественного сознания, т.е. духовная сфера жизни общества. Культура общественного сознания проявляется во всем спектре духовного мира человека и общества. Здесь можно говорить о культуре знаний, культуре языка, мышления, общественно-психологических установок, культуре политического, правового, нравственного, эстетического, религиозного, философского сознания, о культуре идеологического осмысления человеком своего места в мире и отношения к нему. Можно сказать, что интегрированным выражением духовной культу-ры является осознание человеком целей и смысла своей жизни. Посред-ством духовной культуры человек осмысливает весь спектр культуры про-шлого и настоящего, формируется как социальное существо, как лично-сть, осознанно относящаяся к реализации своей сущности, решению вопросов будущности человечества.

Пятым структурным элементом культуры является сфера свободы и творчества. Поскольку свобода является высшим проявлением сущности человека, а способом ее осуществления служит творчество, то свобода и творчество выступают как обобщенный показатель и критерий развития культуры. Через свободу и творчество человек становится субъектом социальной деятельности. Культура свободы и творчества свидетельст-вует об уровне развития человеческой сущности, показывает как соот-носятся цели и результат деятельности по удовлетворению потребностей и интересов людей с объективными законами развития общества и при-роды.

Отдельное рассмотрение структурных элементов культуры и их взаимовлияния позволяет представить культуру как целостный феномен, в котором формируются не только индивид, но и все общество как соци-альная система. В самом деле, наряду с индивидом, общество тоже вы-ступает в качестве субъективного бытия человеческой сущности. Поэто-му нельзя не говорить о культуре потребностей общества как целост-ной системы. В процессе исторического развития происходит формирова-ние общественных потребностей, удовлетворение которых становится ус-ловием жизнедеятельности всех социальных субъектов. Ибо только обще-ство в целом способно на разумной основе согласовывать удовлетворе-ние потребностей индивидов и потребностей общества как целостной системы.

4.3. Единство и многообразие культур

Философский анализ структурных элементов культуры еще не раскрывает всей сложности и многообразия этого феномена. Здесь нельзя обойти вниманием еще один аспект взаимосвязи культуры и общества, вопрос о многообразии мировой культуры, в которой проявляются особе-нности локальных, региональных, национальных, этнических различий. Нет сомнения, что есть свои особенности в культуре античного мира, средневековья, нового времени, современной культуре. Имеются различия и в культуре отдельных регионов: Индии, Китая, Древнего Египта, Древней Греции, Рима, Киевской Руси, древних культур нынешней Лати-нской Америки и т.д. Источник этих различий надо искать в историче-ских условиях формирования той или иной локальной культуры. Это объясняется тем, что на ранних этапах развития общества многие регионы были обособлены, а если и были связаны, то эти связи носили, часто случайный характер. Поэтому культура формировалась на основе внутренних факторов, специфических особенностей тех или иных этносов, при-родных условий, цивилизационных процессов.

Складывающиеся локальные культуры выступали как определенные целостности, органически вплетающиеся в систему отношений конкретной общности. По мере формирования локальная культура становится актив-ной действующей исторической силой. Отсюда, особенности культуры ока-зывают воздействие на историю конкретного народа, его социальное развитие.

Именно культурные различия обусловливают многообразие исторического процесса, придают ему многомерность и многокрасочность. Каж-дая отдельная культура представляет собой не только целостность, но и оригинальность, уникальность, неповторимость. Каждая культура в определенной мере незаменима, и в этом ее ценность. Конечно, далеко не все культуры получили одинаковое развитие. Сложились более развитые, более динамичные и менее развитые, менее распространенные культуры. Однако именно неповторимость, уникальность конкретных нацио-нальных и региональных культур делает их соизмеримыми, сопоставимы-ми как между собой, так и с ценностями мировой культуры.

Вместе с тем, абсолютизация культурных различий нередко приводит к ошибочным выводам о замкнутости локальных культур. Согласно такой точке зрения каждая локальная культура проходит этапы станов-ления, развития, расцвета и гибели. От таких замкнутых культур якобы ничего не остается для последующих поколений людей. Однако если исходить из сущности человека, культуры разных народов так или ина-че по своей сущности имели единые процессы становления. Повсюду че-ловек научился изготавливать орудия труда, овладел членораздельной речью, установил общественные отношения, совершенствовал свою свобо-ду и творчество. На всех континентах почти одновременно люди научились разводить огонь, плавить металл, обрабатывать землю, разводить скот, изготавливать предметы первой необходимости, строить жилища и т.д. И какие бы особенности в этом процессе ни проявлялись, суть процесса становления человека в своей основе была одинаковой. Это свидетельствует в пользу единства становления общечеловеческой культуры. Любые локальные и национальные культуры в своей основной форме выражают всеобщее, общечеловеческое содержание.

Единое общечеловеческое основание культуры позволяет увидеть процессы взаимодействия, синтеза культур. Как бы по своей специфике культуры ни различались, общечеловеческое основание позволяет им сближаться, взаимопроникать друг в друга. По мере же становления цивилизации, развития транспорта и связи, интеграционные процессы в обществе усиливаются, ускоряется процесс взаимообогащения культур. Научно-технический прогресс, затронувший не только сферу производс-тва, транспорта и связи, но и сферу образования, науки, духовной ку-льтуры, обозначил тенденцию к интернационализации культуры. В совре-менном обществе усилилась тенденция не только к взаимосвязи, но и к взаимопроникновению культур, формированию обогащенной, многокрасоч-ной единой общечеловеческой культуры. Но это не означает нивелиров-ки особенностей различных культур. Эти особенности сохраняются, вп-летаясь в общечеловеческие культурные ценности.

Для понимания единства и многообразия культур важное значение имеет осмысление культурной традиции и новаторства. Культурная тра-диция означает преемственность человеческого опыта, который переда-ется от поколения к поколению. Каждое новое поколение обязано усво-ить культуру прошлых поколений, без чего невозможным становится са-мо человеческое существование. Ясно, что прежде всего усваиваются культурные традиции своего народа со всеми специфическими особенностями. Но человек одновременно усваивает и об-щечеловеческие культурные ценности, тем самым приобщаясь к мировой культуре. Научившись жить в окультуренной среде, люди вносят и свой вклад в развитие культуры. Этот вклад и есть новаторство. Диалектика традиций и новаторства способствует развитию как национальной, так и интернациональной культуры.

4.4. Общечеловеческое и классовое, национальное и

интернациональное в культуре

В классовом обществе проблема общечеловеческого и классового в культуре не может быть снята с повестки дня. Другое дело - как соотносить классовое и общечеловеческое в культуре. С одной стороны, видимо, нельзя абсолютизировать только классовый подход в оценке культуры, с другой стороны, было бы некорректно акцентировать внимание только на общечеловеческих ценностях культуры, игнорируя классовые осо-бенности. До недавнего времени в нашей литературе доминировал толь-ко классовый подход к оценке культуры. Поэтому культура преподноси-лась как "социалистическая" или "буржуазная", а не культура "буржу-азного" или других обществ. Только классовый подход обедняет поня-тие "культура", исключает из нее многие ценности, которые и делают ее собственно культурой. Подлинная культура есть проявление всех сущностных сил человека, носитель общечеловеческих ценностей, в кото-рой только и могут формироваться такие человеческие качества, как добропорядочность, трудолюбие, скромность, добро, милосердие, друж-ба, любовь, справедливость, истина, красота и др. Игнорирование общечеловеческого в культуре ведет к подавлению творческого начала в культуре, идеологической узости мышления, нетерпимости к любому инакомыслию.

В то же время, коль скоро существует классовое различие и об-щество поляризовано, по отношению к любым духовным ценностям про-являются социально-классовые интересы и пристрастия. В зависимости от имущественного положения различен и доступ к культурным ценнос-тям, а значит, различен и уровень овладения культурой. Одни слои общества имеют максимальные возможности приобщения к культуре, а другие обречены на прозябание. Формирование культурной эли-ты осуществляется преимущественно из среды экономически господству-ющего класса. Элитарность культуры напрямую связана с социальной полярностью общества. В результате культуру стали разделять на "высокую" и "массовую". Широкие массы людей оказались подверженными так называемой массовой культуре, что ведет к духовному обеднению личности. Неравномерность развития общества в условиях классово-антагонистических формаций ведет к неравномерности развития разли-чных стран и народов. В отдельных регионах наблюдается хроническое отставание от общечеловеческих ценностей культуры. Поэтому так называемая культурная революция оказывается зависимой от социально-го прогресса. Пока же наблюдается эволюционный процесс формирова-ния общечеловеческой культуры.

Следует отметить, что общечеловеческое и классовое в различ-ных явлениях культуры проявляются по-разному. Так, например, такие явления культуры, как язык, наука, техника вообще не носят классового характера. А вот искусство, философия, мораль, просвещение мо-гут на себе нести отпечатки классовых интересов. Что касается поли-тической и правовой культуры, то они по своей природе непосредстве-нно связаны с классовыми отношениями в обществе. Социально-классовые интересы проявляются в идеологии, которая деформирует такие об-щечеловеческие ценности, как свобода, справедливость, гуманизм, общие принципы демократии, политическое сознание, проблемы экологии, другие глобальные проблемы, поскольку идеология, выражая интересы социальных групп, выдает их за интересы всего общества. Как видно, классовое входит в содержание культуры и на определенных историчес-ких этапах может приобретать доминирующее значение. Однако общече-ловеческое в культуре служит магистральной линией формирования миро-вой культуры.

Что касается проблемы национального и интернационального, то это фактически вопрос о соотношении национального и общечеловечес-кого в культуре. Дело в том, что политический термин "интернационализм", понимаемый как общий для всех народов классовый интерес, в литературе довольно долго трактовался расширительно, перенося клас-совый интерес и на сферу культуры. Однако это не одно и то же, как уже говорилось выше. Проблема интернационального в культуре это проблема формирования общих культурных ценностей свойственных для всех национальных культур. Общие культурные ценности, это те ценнос-ти, которые объединяют народы, а не разъединяют их. Наиболее интен-сивно процесс интернационализации в наше время идет в сферах эконо-мики, политики, духовной культуры. Этот процесс хотя и противоречив, но отражает тенденцию к взаимосвязи и сотрудничеству различных стран и народов, к формированию общечеловеческой культуры.

Напротив, национальное в культуре - это те специфические осо-бенности, которые проявляются прежде всего в самосознании народа, нации, личности и выражаются в языке, искусстве, религии, обычаях, традициях и обрядах. Не учитывать национальное в культуре нельзя, ибо игнорирование национального может привести либо к национализму, либо к шовинизму (в сфере политики). Всякие обычаи, традиции и об-ряды, видимо, должны пройти свой путь развития до конца, т.е. до тех пор, пока они не исчерпают себя и не отомрут. Конечно, интернацио-нальная (общечеловеческая) культура не может в себя впитывать все особенности и богатство проявлений национальных культур. При форми-ровании интернациональной культуры происходит отбор наиболее ценного из национальных культур. В свою очередь, национальная культура обогащается за счет интернациональной культуры. В этом видится диа-лектика их взаимосвязи.

4.5. Запад, Восток, Россия в диалоге культур

Вот уже полтора века в исторической и философской литературе обсуждается вопрос об особенностях русской культуры в отношении за-падной и восточной культур. Этот вопрос приобрел особую значимость сегодня, когда российская культура подвергается усиленному проникно-вению в ее содержание элементов западной культуры. Здесь уместно вс-помнить "славянофилов" и "западников", которые выдвинули проблему пути, по которому должна развиваться российская культура: по пути самобытности или по пути заимствования це-нностей западной культуры, якобы более передовой. Были и есть сторо-нники восточной ориентации, в первую очередь восточного типа россий-ского менталитета. Этот спор до сих пор не окончен. Нынешние идеоло-гические группировки, продолжая этот спор, часто не ограничивают себя рамками теории, а все больше политизируют эту проблему.

Совершенно очевидно, что такая проблема действительно существует. Территориально Россия расположена на стыке западной и восточ-ной культур и не могла не быть подверженной их влиянию. Но все дело в том, что "Запад" и "Восток", противопоставляемые России, представляются в этих спорах не как географические регионы, а как два особых типа цивилизационного и культурного развития, как два противополож-ных типа культур и менталитета. Запад характеризуется как техногенная цивилизация, особенностью которой является безудержное стремле-ние посредством науки и техники овладеть силами и богатствами приро-ды. Капиталистическая система хозяйства способствует индивидуалистическому проявлению личности. Поэтому сформировался менталитет индивидуальности как атомарной клеточки социального организма. Восток же представляется как традиционное общество, которое характеризуется принципом невмешательства в природные процессы (учи-ться у природы, не разрушая ее). Что касается индивида, то здесь сложилась установка не на изменение общественных условий, а на адапта-цию индивида к сложной социальной среде. Восточный тип культуры от-личается коллективистским менталитетом, в противовес индивидуалистической доминанте на Западе.

Однако Россию нельзя представлять как некое общественное образование, которое безнадежно отстало в культурном развитии от других стран и ре-гионов, что это отставание надо восполнять и наверстывать. Конечно, Россия - своеобразное социокультурное образование, но это такое обра-зование, которое имеет свои культурные традиции, отличные и от запа-дного, и от восточного типов культур. Как альтернатива категоричнocти "славянофильства" и "западничества" еще в 20-е годы ХХ века родилась новая концепция российской культуры - евразийская. В этой концепции Россия представляет собой специфический тип куль-туры, связанный с ее географическим местоположением, историческими перипетиями судьбы. Российская культура формировалась под воздейст-вием различных культур и представляет собой особый тип культуры, отличный и от Запада, и от Востока.

Прежде всего, евразийцы не хотели, по их словам, смотреть на Россию как на некую культурную провинцию Запада, удел которой - с запозданием повторять чужой опыт. С их точки зрения Россия не должна во всем ориентироваться на Запад и вечно его "догонять". В целом российская культура имеет отличие от западной: у нее есть свои специфические корни и свои особе-нности, по своему содержанию более богатые, чем это сложилось на Западе. Вместе с тем, евразийцы, в отличие от славянофилов, не ори-ентировались только на самобытность российской культуры, а учитыва-ли воздействие на нее и западной, и южной (византийской), и восточ-ной культур. На различных этапах исторического развития Россия подвергалась усиленному воздействию того или иного типа культур. Так, в период Киевской Руси доминирующее воздействие оказала византийская культура. В столетия татаро-монгольского ига наш народ был подвержен активному воздействию восточной культуры. Со времен петровских преобразований Россия становится наиболее подверженной воздействию западной культуры. При этом российская культура не просто впитывала в себя элементы внешних культур, а синтезировала их в целостность на основе своих культурных традиций. В результате сложился особый, евразийский тип культуры.

В формировании российской культуры и российского менталите-та евразийцы отводят особую роль "азиатскому элементу", прежде все-го степной стихии, дающей мироощущение "континента - океана". По их мнению, азиатское воздействие глубоко вошло в ткань русской поли-тической культуры, впитавшей в себя центристско-деспотическую организацию государства, подчинение общества государству, стремление к экспансии. Большое влияние на формирование российского менталитета оказал и бытовой уклад степного Востока (монгольского, скифо-сарматского). В результате у российского народа сформировалась психологи-ческая установка на коллективность, в противовес западной индивиду-альности.

В связи со сказанным можно говорить о российской культуре, с одной стороны, как о самобытной культуре, а с другой стороны - как об особом социокультурном образовании, впитавшем в себя культу-рные ценности Запада и Востока, обогатившемся и ставшим самостояте-льной культурной целостностью.

4.6. Социальные функции культуры

Культура, будучи целостной сверхсложной социальной системой, выполняет разнообразные функции по становлению человека и общества. Человек живет в сфере культуры, в ней он обретает свои жизненные си-лы, развивается, вносит свой вклад в культуру и общество в целом. В то же время культура является одной из важнейших сторон обществе-нного процесса и оказывает существенное влияние на его становление и развитие как целостности. Можно выделить следующие основные социальные функции культуры.

-- Важнейшей является приспособительная функция культуры. Эта функция проявляется двояко. Во-первых, посредством культурных ценностей люди приспосабливаются к природным условиям, причем культура высту-пает средством такого приспособления. Чем совершеннее эти средства, тем человек свободнее взаимодействует с природой. Во-вторых, сфера культуры создается всеми поколениями людей. Произведенные материа-льные и духовные ценности реально существуют и для новых поколений людей предстают как объективная реальность, с которой необходимо считаться и взаимодействовать. Человек должен приспособиться к суще-ствующей сфере культуры, и средством такого приспособления выступа-ет сама же культура. Духовная культура способствует овладению материальной культурой, а последняя стимулирует духовное развитие.

-- Большую роль в развитии человека и общест-ва выполняет познавательная функция культуры. Мир перед человеком раскрывается не сразу, он его постигает в процессе овладения куль-турой прошлых поколений и практически-преобразовательной деятельности, последовательно проникая в его сущностные силы. Познавательный процесс бесконечен. В этом смысле достигнутый уровень культуры выс-тупает в качестве основы дальнейшего познания окружающего мира и ис-пользования этого знания в человеческой практике.

-- Следующей функ-цией культуры является информационная. Культура выступает в качест-ве средства накопления и трансляции социального опыта. Накопленная в сфере культуры информация транслируется по разным направлениям. Во-первых, трансляция информации идет от поколения к поколению. Во-вторых, информация распространяется и внутри одного и того же поко-ления в пределах одной страны. В-третьих, информация транслируется от одного народа к другому. Без овладения достаточной информацией нельзя приспособиться к сфере культуры, тем более невозможно развива-ть познавательный процесс.

-- Культура в обществе выполняет функцию интегративно-коммуникативную. Только в сфере культуры люди получают наибольшую возможность общаться, вступать в различные общественные отношения. Следует обратить внимание на то, что коммуникативная и информацион-ная функции генетически между собой связаны и взаимообусловлены.

-- Функцией культуры также является оценочно-нормативная, регулирующая по-ведение отдельных индивидов и целых социальных групп. В обществе ск-ладываются нормы "культурного" поведения. Поэтому "цензура" культу-ры распространяется буквально на все, что делает человек. Это сфера культуры труда, быта, межгрупповых, межличностных отношений и многое другое. Конечно, первостепенную роль в упорядоче-нии общественных отношений выполняют мораль и право - главные регу-ляторы отношений в системе культуры.

-- Наконец, культура выполняет в обществе цивилизационную, гуманистическую функцию, которая высту-пает в качестве главной системообразующей. Суть этой функции заключается в том, что общая гуманистическая направле-нность культуры выполняет роль, как бы, специфического селектора в об-ществе, выводящего за пределы культуры все безнадежно устаревшее, отжившее, т.е. то, что возвращает общество к нецивилизованному сос-тоянию. Селекционная роль культуры проявляется неравномерно, наибо-льшее проявление она получает в переходные периоды общественного развития.

Социальные функции культуры взаимосвязаны, они проявляются через жизнедеятельность каждого конкретного человека и в целом в историческом процессе. Ясно, что человек воспринимает не все сторо-ны культуры сразу, целиком, а в каком-то важном для него направлении, используя другие функции в доступной для него мере. Однако сфера культуры не оставляет без "своего внимания" ни одного челове-ка. Ценности культуры носят общечеловеческий характер, и человек чер-пает их для себя из этой сокровищницы в силу своих возможностей и целевых установок.

4.7. Связь культуры с формацией и цивилизацией

Так же как общественно-экономическая формация находится в те-сной взаимосвязи с цивилизацией, так и культура взаимосвязана и с формацией и с цивилизацией. Это мы увидели при раскрытии структур-ных элементов и социальных функций культуры. В самом деле, культуру нельзя сводить только к какому-то одному компоненту социума. Факти-чески культурой является все внебиологическое, сверхприродное, что создано гением человечества. В этом смысле культура впитывает в се-бя и формационные, и цивилизационные компоненты. Ведь и технико-тех-нологический базис и экономический базис, вплоть до политической и идеологической надстройки - суть результаты специфически человечес-кой деятельности. Вместе с тем, эти результаты выступают как способ продолжения и совершенствования этой деятельности. Содержание культуры, таким образом, вплетается во все структуры социума и слу-жит основой их развития, ибо социум является единственным способом существования и воспроизводства общественного человека.

Если говорить об общих объемах "социума" и "культуры", то они в основном совпадают. Конечно, как представляется на первый взгляд, в человеке еще сохраняется природное, что не входит в культуру его жизнедеятельности. Однако это природное в человеке тоже теперь вы-ступает в социализированном, окультуренном виде. К таким природным факторам можно отнести то, что связывает человека с природой, саму природную среду общества, а также этнические особенности человека. Поэтому, как представляется, то природное, что сохраняется в жизне-деятельности индивида и совокупного человека, тоже вписывается в габариты как социума, так и культуры.

Наряду с этим сами "объемы" еще не говорят о тождестве соци-ума и культуры. Культура есть та богатая очеловеченная среда, в ко-торой формируются компоненты социума во всем их многообразии, т.е. та основа, в которой формируются сущностные силы человека и общества, складываются все общественные отношения. Так, в основании технико-технологического базиса лежит уже сложившаяся культура матери-ального производства, а экономический базис формируется на основе культуры производственных отношений (собственности, обмена, распределения и потребления), культуры складывающихся межклассовых отноше-ний. В основе политической и идеологической надстройки лежит совоку-пность уже наработанного культурного опыта в сфере новых институтов и учреждений, а также норм, регулирующих отношения в обществе. В этом смысле формация и цивилизация выступают как ступени развития человеческой культуры.

Вместе с тем, культуру было бы ошибочно представлять как сферу, которая вбирает в себя и формацию, и цивилизацию. Все-таки это разные аспекты во взглядах на общество. Напомним, что понятие "культура" от-ражает социально-деятельностный аспект, "общественно-экономическая формация" - структурно-содержательный аспект, а "цивилизация" - ор-ганизационно-регулятивный аспект развития общества. Только во взаи-мосвязи этих трех аспектов можно представить себе общество, особен-но современное, как единое целостное системное образование. Вычленя-ть эти аспекты можно лишь в теоретическом плане, для анализа общест-венных процессов. На самом же деле все эти стороны человеческой действительности взаимосвязаны, взаимодополняют и взаимообогащают друг друга. Всякое противопоставление одного другому или абсолюти-зация одного из аспектов в теоретическом плане ведет в никуда.

Краткий анализ формационного, цивилизационного и культурологического подходов к обществу и его истории свидетельствует, что исто-рия общества - это сложный, противоречивый и вместе с тем единый динамичный общественный процесс восхождения к более высоким ступеням ра-звития. Исторический социокультурный процесс предстает как путь прогрессивного развития человека и человечества, путь становления и ра-звития человеческой сущности, становления современного человека.

Глава 5. Бытие духовного

Духовная сфера жизни общества является самой возвышенной, где формируется духовный мир человека. Формирование духовного мира в основном связано с отделением умственного труда от физического, что явилось завершающей стадией общественного разделения труда. В результате возникла целая подсистема социума, что и позволило ему превратиться в самоорганизующуюся систему. Именно в духовной сфере рождаются духовные потребности, здесь же в значительной мере они и потребляются. Чем выше уровень развития общества, тем богаче становится его духовная сфера, тем большую роль она выполняет в раз-витии общества. Теперь любой вновь вступающий в жизнь человек, пре-жде чем приступить к практической жизнедеятельности, должен в опре-деленной мере обогатить свою духовность, пройти целую систему овла-дения накопленным человечеством духовным опытом. В этом смысле духо-вное, приобретшее относительную самостоятельность, играет первенст-вующую роль в становлении человека.

5.1. Духовное в жизни общества

Духовное в жизни общества не есть некий самодовлеющий, субстанциальный фактор, отличный от процесса становления человека и общества. Духовное - есть специфическое проявление сущности человека, т.е. то, что, собственно, и делает человека человеком, принципиально отличным от других животных. Духовное генетически связано со всеми другими сферами жизнедеятельности человека. Возникнув, духовное пре-вращается в специфическую потребность общества в своем воспроизвод-стве. К таким потребностям можно отнести потребность в нравствен-ном совершенствовании, в удовлетворении чувства прекрасного, в поз-нании окружающего мира и т.д. Ради удовлетворения этих потребностей совершается духовная деятельность и формируется уникальная отрасль - духовное производство. Таким образом, потребности в ду-ховном, его производство и воспроизводство, вместе с другими сфера-ми жизнедеятельности человека, образуют единую взаимосвязанную цепо-чку воспроизводства человека. Вне духовной сферы не может состоять-ся и человек.

Видимо, в начале становления сущностных сил человека, духов-ные потребности еще не существовали в отдифференцированном от мате-риальных потребностей виде. Словом, нарождающаяся духовность была органически вплетена в сферу материальной деятельности. Потребова-лись тысячелетия, чтобы духовное приобрело относительную самостоя-тельность и превратилось в сферу духовного производства. Теперь при-нято считать, что такая возможность появилась в ходе неолитической революции, т.е. тогда, когда в сфере материального производства устойчиво стал воспроизводиться прибавочный продукт, на базе чего произошло отделение умственного труда от физического. Появилась элита людей, специализирующаяся в сфере духовного производства. Так же как и в производстве материальных благ, удовлетворение одних духовных потребностей породило лавинообразный поток рождения новых потребностей. Со временем духовное производство превратилось в самостоятельную отрасль человеческой действительности, значение которой все более и более возрастало. Сформировавшееся духовное производст-во, так же как и материальное, никогда не может прекратиться. Более того, духовное производство превратило социум в единую, сложную, взаимосвязанную систему, которая сама себя производит и воспроизво-дит.

Духовная сфера жизни общества, хотя и является определяемой материальными факторами, она оказывает все более активное обратное воздействие на свою базовую основу, играет важную роль в жизнедеятель-ности человека и общества. Духовное производство в современном обще-стве является многофункциональным и многоотраслевым. Здесь следует остановиться на наиболее важных функциях духовного производства. Прежде всего, духовная деятельность людей направлена на совершенст-вование всех остальных сфер жизнедеятельности человека и общества. Без духовного фактора не может развиваться экономическая сфера. По-литика, право, нравственность, эстетика, наука и другие сферы обще-ственного сознания непосредственно испытывают потребность в духов-ном производстве. Социальная сфера нуждается в соответствующей иде-ологии. В связи с многоотраслевым характером духовного производства, видимо, следует различать, во-первых, производство идей прикладных, одухотворяющих повседневный процесс совершенствования производства и всей общественной жизни; во-вторых, производство идей фундамента-льных, способных повлиять на коренное изменение всей системы общес-твенных отношений. Отсюда, производство фундаментальных идей следу-ет отнести к числу важнейших функций духовного производства. К таковым идеям можно отнести идею демократии, правового государства, социализации общества, теорию относительности в естественнонаучном сознании, идею диалектико-материалистического подхода к объяснению природы, общества и т.п.

Но любая идея должна дойти до потребителя, т.е. овладеть соз-нанием, как индивида, так и общественным сознанием в целом. Без при-менения идея остается лишь мыслью. Потребление идей, так же как и материальное потребление, проходит в формах обмена и распределения, только специфическим для духовного производства образом. Поэтому мо-жно выделить такую функцию духовного, как производство идей и их тра-нсляция. Эта функция осуществляется посредством общеобразовательной и высшей школы, деятельности культурно-просветительных учреждений, средств массовой информации. Тесно связанной с функцией производст-ва и трансляции духовного является функция производства общественно-го мнения. В сложившейся системе распространения идей эту роль выпо-лняют обычно учитель, лектор, журналист и т.д., которые могут иметь свои симпатии и внушать их другим людям. Таким образом, общественное мнение может оказаться односторонним или деформированным, искаженно отражающим действительность. Вместе с тем, чем выше образовательный и культурный уровень человека (потребителя идей), тем шире его поз-навательный мотив, тем он критичнее относится к идеям. Немаловажную роль играет и социальная принадлежность потребителя, его видение идеи через призму интересов своей социальной группы или партии, к которой он принадлежит.

Итак, духовная сфера общества складывается из производства. трансляции и потребления духовных ценностей. Стало быть, во многом ее содержание зависит от субъектов производства, трансляции и потре-бления тех или иных идей в любой из многочисленных структур системы духовного мира человека и общества. Духовный мир людей чрезвычайно богат и многогранен. Поэтому его трудно осмыслить как целостность, если не рассмотреть структуру и формы его бытия, законы развития общественного сознания.

5.2. Законы и структура общественного сознания

Прежде чем приступить к характеристике законов и структуры общественного сознания, следует напомнить, что оно хотя и определя-ется материальным, но по форме своего проявления оно идеально. В самом деле, идеальное как бы воплощено в материальном: в нервно-фи-зиологической структуре мозга, в языке, всевозможных физических субстратах (в скульптурах, зданиях, технике, одежде и т.п.). Однако эта материальная форма выражения идеального не есть само идеальное. Идеальное есть субъективный образ объективного мира, т.е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. Идеальное выступает не только формой сознания и воли человека, но и формой его деятельности. Не будучи материальным, идеальное в то же время сплошь и рядом выступает как объективное. Этот статус, по мнению С.Э.Крапивенского, оно приобретает в тех случаях, когда из продукта индивидуального сознания превращается в элемент сознания общественного, в массовидный социокультурный стере-отип, стандарт, эталон. В этом смысле, общественное сознание приобретает относительную самостоятельность по отношению к сознанию отдельного человека, превращается в социальную силу, противостоящую индивидам, господствующую над их волей и сознанием.

Конечно, относительную самостоятельность общественного созна-ния не следует абсолютизировать, ибо речь идет о самостоятельности в рамках определяющего воздействия общественного бытия на обществе-нное сознание. Но, получая импульсы от общественного бытия, общест-венное сознание все же развивается по своим собственным, объективно складывающимся внутренним законам. Можно согласиться с мнением С.Э.Крапивенского о выделении следующих законов развития обществе-нного сознания.

Прежде всего, общественное сознание было бы ошибочно предста-влять, как только непосредственно вытекающее из общественного бытия. Оно может либо опережать общественное бытие, либо отставать от него. В обществе действует закон отсутствия "жесткой связи" между общест-венным бытием и общественным сознанием. Так, например, теоретичес-кое сознание способно опережать общественное бытие. Скажем, неэвк-лидова геометрия Лобачевского и Римана далеко опередила свое время и получила широкое применение только с проникновением человека в пространства микромира и мегамира. В большинстве же случаев общест-венное сознание отстает от общественного бытия. Для этого существу-ют гносеологические основания, поскольку сознание производно от об-щественного бытия. Пока общество в своем развитии движется по восхо-дящей линии, в сознании общества как бы ничто не предвещает о буду-щей нисходящей линии. И только когда наступает эта череда событий, общественное сознание начинает перестраиваться. Это гносеологичес-кое основание подкрепляется и социальным фактором, когда заинтере-сованные группы, стоящие у власти, оберегают от критики устаревшие идеи и препятствуют распространению прогрессивных взглядов и теорий.

В обществе действует также закон преемственности развития общественного сознания. Новые прогрессивные идеи основываются на критике устаревших теорий, они никогда не рождаются на голом месте.

Большое значение имеет закон взаимодействия различных форм общественного сознания. Во всех прежних обществах политическое, пра-вовое, философское, религиозное, нравственное, художественное созна-ние оказывали влияние друг на друга. В переходные периоды политическое сознание очень часто начинает оказывать доминирующее влияние на все другие формы сознания, побуждая их к перенастройке. С изме-нением способа производства довольно быстро происходят изменения во всей идеологической надстройке, призванной обслуживать новый свой базис.

Следует обратить внимание на уже упоминавшийся закон активно-го обратного воздействия общественного сознания на общественное бы-тие. Здесь понятия "общественное бытие" и "общественное сознание" разведены чисто условно, для их анализа и определения взаимосвязи. На самом деле, как не без оснований считает М.К.Мамардашвили, обще-ственное бытие реализует себя и функционирует посредством сознания, т.е. содержит в себе свои же отображения в качестве необходимого внутреннего элемента собственного действия. Активное обратное возде-йствие общественного сознания на общественное бытие заключается не только в видоизменении форм и темпов социальных процессов, но и в изменении всей системы взаимосвязей. Органичная системная зависимо-сть общественного бытия и общественного сознания как раз и придает активность последнему. Сознание оказывает воздействие на общество прежде всего через деятельность людей, исходящих из обыденных или теоретических взглядов. Поэтому воздействие может быть как прогрес-сивным, так и консервативным, даже реакционным, т.е. общественное сознание может либо ускорять развитие общества, либо консерви-ровать его, либо даже способствовать его повороту вспять.

Общественное сознание по своей структуре представляет собой чрезвычайно сложное образование. Основаниями для членения обществе-нного сознания на структурные элементы могут быть глубина отраже-ния социальной действительности, субъекты сознания, специфика тех сторон действительности, которые отражаются сознанием.

Что касается глубины отражения социальной действительности, то в структуре общественного сознания обычно выделяют следующие уро-вни: обыденное и теоретическое сознание, общественную психологию и идеологию. Уместно сказать, что в последнее время появились пуб-ликации, в которых опускают понятия "обыденное" и "теоретическое" сознание, фактически отождествляют обыденное сознание с обществе-нной психологией, а теоретическое сознание - с идеологией, что, как мы увидим далее, не одно и то же.

Осознание человеком своего отношения к действительности и к самому себе осуществляется на двух уровнях: эмпирическом и рациона-льном. Эти два уровня включают в себя обыденное и теоретическое сознание, общественную психологию и идеологию. Известно, что спосо-бом существования сознания является знание. Знание - это обобщение человеческого опыта, который передается от человека к человеку, от эпохи к эпохе, а также отраженный в сознании результат взаимодей-ствия человека с миром. Но знание - это и оценка человеком действите-льности, ее значимости для жизнедеятельности. Без знаний человек не может ориентироваться в окружающем его природном и социальном мире. Эмпирический и рациональный уровни сознания, хотя и взаимосвязаны, имеют относительную самостоятельность.

Обыденное сознание возникает в процессе повседневной практики людей, стихийно, как эмпирическое отражение внешней стороны действительности. Обыденное сознание - это определенное знание людей о мире, о социуме и о себе в этом мире. Однако человек воспри-нимает мир своего бытия непосредственно через органы чувств. Особую роль здесь играет чувственно-эмоцинальное восприятие действительно-сти. Человеческие эмоции опосредуют связь человека с внешним миром, через них выражается отношение и оценка человеком действительности. С формированием общественного сознания усложняется система эмоций и чувств. Унаследованные от животных эмоции приобретают очеловечен-ный характер. На этой основе формируется общественная психология. В обществе-нной психологии как уровне общественного сознания доминирующим является не само по себе знание о действительности, а отношение к этому знанию, оценка действительности. Эмпирическому уровню осозна-ния соответствует чувственно-образный способ мышления с оценкой действительности.

В отличие от эмпирического уровня, рациональный уровень осознания бытия выступает в форме абстрактного, логического мышле-ния, выраженного в понятиях, категориях, теориях, системах идей и закрепленного в языке. Логическое мышление приобретает относительную самостоятельность, оно объективируется по отношению к индивиду, может передаваться от человека к человеку, от поколения к поко-лению, от одной исторической эпохи к другой. Рациональный уровень со-знания включает в себя не только теоретическое, но и обыденное сознание, ибо последнее тоже может выражаться в логической форме и закрепляться в языке по отношению к ближайшим потребностям и интересам. Теоретический же уровень сознания характеризуется проник-новением в глубинные связи и отношения, в сущность вещей. Оно выра-жается в логически обоснованных идеях, концепциях, теориях. Обобще-ние, систематизация приобретенных человеком знаний находит свое вы-ражение в науке. Теоретическое сознание, выраженное в науке, дает объективное представление как о материальном мире в целом, так и о социальной действительности.

В отличие от теоретического сознания понятие "идеология" при-менимо к рациональному осмыслению только социальной действительнос-ти. Здесь объектами теоретического осмысления выступают обществен-ный строй, вся система общественных отношений. Как уже отмечалось, жизнедеятельность социальных субъектов (лиц, групп, классов и т.д.) зависит от характера общественного строя и находит свое выражение в их коренных интересах. Осознание социальными субъектами своих ко-ренных интересов и возможности их реализации обусловливает и основ-ное содержание идеологии. Поскольку общественный строй возникает и уходит не по прихоти людей, а в силу объективных законов обществен-ного развития, то в идеологии выражается и отношение к этим законам и этой социальной действительности. Идеология относится к высшему уровню общественного сознания, тесно связанному с общественной пси-хологией, но представляющему собой систематизированное, теоретичес-ки обоснованное духовное выражение коренных интересов различных со-циальных групп и общностей. В отличие от общественной психологии идеология не возникает из повседневной деятельности людей, а созда-ется идеологами, социальными мыслителями, политиками. Мыслитель-идеолог теоретически выражает то, к чему класс приходит практически. Следовательно, деятельность идеологов это осознанная деятельность. В классовом обществе деидеологизированных состояний не бывает. В силу идеологических пристрастий следует различать идеологию прогре-ссивную и консервативную, реакционную, научную, относите-льно истинную и ненаучную, иллюзорную. Идеология может превратить-ся в социальную силу, если она овладеет массами.

При характеристике уровней общественного сознания нельзя обой-ти вниманием такое понятие как "менталитет". Менталитетом того или иного народа обычно называют наиболее фундаментальные, глубинные яв-ления общественной психологии. Менталитетные чувства и настроения длительное время не подвергаются изменениям, а если и подвергаются, то временно и незначительно. Так, к менталитетным чувствам русского народа можно отнести доброту, гостеприимство, стремление к максима-льной справедливости (широта души), общинное сознание, соборность и т.д. Политическое и идеологическое воздействие на менталитет сра-внительно кратковременно и не может быстро привести к его изменению. Идеология, не учитывающая менталитетных чувств, обречена на пораже-ние. То же можно сказать и о политике, если она не учитывает общес-твенную психологию, от чего зависит настроение широких масс.

Если структуру общественного сознания рассматривать с точки зрения социальных субъектов, то это будет, наряду с сознанием всего общества, сознание больших социальных групп, классов, наций и даже индивидуальное сознание. Когда класс или нация поднимаются до осоз-нания своих общих интересов, то они становятся той социальной силой, которая вносит коренные изменения во всю систему общественных отно-шений, революционизирует общественный прогресс. Здесь же для нас важно соотнести общественное и индивидуальное сознание. Известно, что общественное сознание проявляется через индивидуальное сознание. Однако общественное сознание - это не простая механическая совокуп-ность сознания индивидов. Более того, сознание индивидов не тождес-твенно ни сознанию общества в целом, ни сознанию той социальной гру-ппы, к которой индивид принадлежит.

В индивидуальном сознании общественное бытие отражается че-рез призму конкретных условий, в которых индивид живет и действует. В сознании индивида находит свое выражение весь "ансамбль", вся со-вокупность общественных отношений, но в присущей жизненным условиям индивида специфической форме. Можно сказать, что индивидуальное со-знание - это своеобразный сплав сознания общества, социальной гру-ппы и индивида, т.е. общего, особенного и единичного в сознании че-ловека (личности). Общее в индивидуальном сознании есть отражение тех сторон общественного бытия, которые характерны как для данной общественно-экономической формации, так и для конкретной историчес-кой эпохи. Особенное в индивидуальном сознании - это осознание индиви-дом своей принадлежности к данному классу, нации, социальной или профессиональной группе и т.д. Единичное - это все, что характеризует данную индивидуальность, что отличает ее от всех других членов сообщества в духовной сфере. Такой сплав общего, особенного и единично-го в сознании индивида и определяет его уникальность и неповторимо-сть.

Наконец, когда за структурное основание общественного сознания берется специфика тех сторон действительности, которые отражаю-тся общественным сознанием, то здесь идет речь о формах общественно-го сознания. Принято различать формы духовно-практического освоения социальной действительности и формы духовного освоения всего окружающего мира. К рассмотрению этих форм общественного сознания мы и приступаем.

5.3. Формы духовно-практического освоения

социальной действительности

Формы общественного сознания складывались в ходе практически-деятельного освоения человеком действительности. Эти формы многооб-разны, но различные формы возникают не одновременно, а по мере усло-жнения общественного бытия и развития познавательных способностей человека. При рассмотрении исторических этапов становления человече-ской сущности, мы уже говорили о возникновении исторически первой формы общественного сознания - нравственных запретов и морального сознания как такового. Стало быть, моральное сознание так же старо, как и человеческое общество. В самом деле, никакой социальный колле-ктив не может нормально существовать и развиваться, если в нем не соблюдаются определенные нормы поведения. В обществе произвол ока-зался недопустимым.

Еще в недрах первобытного общества складываются также две фор-мы общественного сознания - сначала эстетическая, затем религиозная. О более позднем возникновении религиозного сознания приходится напоминать, поскольку представители религиозного культа пытаются вну-шить мысль о вечности религии, что на ее основе формировались мора-ль и искусство. Еще позднее возникают политическое и правовое созна-ние, в период первого разделения труда, имущественного расслоения и формирования первых классовых обществ. По мере же отделения умс-твенного труда от физического постепенно формировались научное и философское сознание.

Из перечисленных форм общественного сознания к формам, отража-ющим социальную действительность, принято относить моральное сознание, политическое сознание и правосознание.

Особую роль в регулировании поведения членов общества выполня-ет мораль - та форма общественного сознания, в которой выражаются взгляды и представления о нормах поведения отдельных индивидов, со-циальных групп и общества в целом, а также оценка такого поведения со стороны социальных субъектов. С возникновением права моральные регуляторы поведения людей в определенной мере пересекаются с право-выми регуляторами. В то же время, моральные нормы принципиально отличаются от правовых норм. Это отличие заключается в следующем. Во-первых, мораль как регулятивная система свойственна каждой и формационной, и цивилизационной ступени развития общества. Правовое же регулирование общественных отношений присуще только "государственным формациям", в которых сложились антагонистические противоречия, регулировать которые мораль уже не в состоянии. Здесь требуется государственное вмешательство в регулирование общественных отношений. Во-вторых, нравственные нормы поддерживаются лишь силой общественного мнения, в то время как правовые нормы - всей силой государственной власти. В-третьих, если основными оценочными категориями права выс-тупают законное и незаконное, правомерное и неправомерное, то оцено-чными категориями морали являются добро, зло, справедливость, долг, совесть, честь, достоинство, счастье, смысл жизни и т.п. В-четвер-тых, моральные нормы распространяются на многие отношения между лю-дьми, которые не могут регулироваться государственными органами (дружба, товарищество, любовь и др.).

Изначально моральные нормы формировались как регуляторы общественных отношений, свойственные всем людям. Поэтому в морали всегда содержатся общечеловеческие, цивилизационные по своей сути нормы. В процессе исторического развития эти общечеловеческие нормы обога-щались, принимали форму высоких общечеловеческих нравственных идеа-лов и благородных моральных принципов (уважение к старшим, вежливо-сть, тактичность, забота о детях и др.). Но с разделением общества на противоположные классы мораль во многих своих проявлениях приоб-ретает классовый характер. Сложились и исторические типы морали: рабовладельцев и рабов, феодалов и крепо-стных крестьян, буржуазии и пролетариата. При сохране-нии общечеловеческих моральных ценностей, в классовом обществе моральные нормы во многом оказались подвержены влиянию противоположных классовых интересов.

В обществе, наряду с классами, свои моральные нормы формируют другие социальные группы, прежде всего профессиональные. Так сложилось понятие "профессиональная этика", подразумевающее совокуп-ность моральных норм, регулирующих отношение людей к своей профессии и к другим людям в связи с исполнением своего профессионального дол-га (учитель, юрист, инженер, строитель, врач, шофер и т.п.).

Важную роль в обществе выполняет такая форма общественного сознания, как политическое сознание. Политическое сознание есть совокупность чувств, устойчивых настроений, идей и целых теоретических систем, отражающих коренные интересы больших социальных групп, классов их отношение друг к другу и к политическим институтам общества.

Как уже отмечалось ранее, политическое сознание имеет и формационную, и цивилизационную основу. Прежде всего, политическое созна-ние формируется в рамках данной общественно-экономической формации, так как объектом его отражения является не только политическое бытие всего общества, но и специфика бытия класса, нации, социальной группы. Эти субъекты политического бытия выступают и субъектами политического сознания, их отношения развиваются в рамках формации. Конечно, в политическом сознании общества отражаются и общецивилизационные политические ценности, выражаемые категориями "демократия", "разделение власти", "гражданское общество" и др. Но в классовом обществе все же доминируют те чувства, традиции, взгляды и теории, ко-торые выражают коренные интересы и устойчиво "оседают" в сознании конкретных групп людей.

Именно социальная сфера накладывает свой отпечаток на формиро-вание политических идеологий. Поскольку же идеология есть явление духовное, то в обществе возникает проблема с оценкой ее истинности или ложности. Основным критерием истинности или ложности идеологии, как и в любом процессе познания, выступает человече-ская практика. Но политическая практика, проводимая различными соци-альными субъектами, далека от совершенства. Поэтому важно осознать конфликт между политической практикой и идеологическими принципами, устранить это противоречие, т.е., с одной стороны, не следует подго-нять теорию под несовершенную практику, а с другой стороны, нельзя отвергать теорию по напрасным мотивам. Поскольку же политическая идеология способна овладеть сознанием огромных масс людей, то любая ее ко-рректировка влечет за собой необходимость со-ответствующей переориентации масс. Это обязывает осторожно и взвеше-нно обращаться с коренными идеологическими принципами, а тем более с опаской относиться к их ниспровержению.

Политическое сознание проявляется в политической деятельности. Степень политической активности социальных субъектов свидетельству-ет о политической зрелости общества.

С разделением общества на классы и образованием государств формируются и правовые отношения. Право - это система социальных норм и отношений, охраняемых силой государства. Поскольку право предста-вляет собой волю господствующего класса, возведенную в закон, отвеча-ет коренным интересам господствующего класса, то оно носит формационный характер. Но право имеет и цивилизационную основу. Так, право возникает раньше разделения общества на классы. Еще в первобытном обществе, помимо моральных норм, для регуляции отношений постепенно начало складываться так называемое обычное право и целая система племенных обычаев. Но и в классовом обществе право выступает как юридическая форма для осуществления регулятивных (цивилизационных) функций не только государственных, но и других политических институ-тов. Кроме того, право в своем формировании и развитии испытывает на себе воздействие не только экономики и политики, но и культуры. Право не может выйти за рамки культуры данного общества. Что бы мы сегодня ни говорили о "правовом государстве", пока остается на низ-ком уровне правовая культура, такое государство представляется лишь как идеал.

И все же доминирующим фактором устанавливаемого правопорядка является социальный (формационный) фактор. Дело в том, что господствующие в экономике и политической надстройке классы все делают для того, чтобы установленный ими порядок был незыблемым, а поведе-ние членов общества было умиротворенным. Устанавливая нормы поведе-ния людей, классовое государство придает им обязательный характер, обеспечивая их обязательность всеми имеющимися в его распоряжении средствами.

Складывающееся в обществе правосознание имеет психологический и идеологический аспекты. На обыденном социально-психологическом уровне правосознание есть не что иное, как совокупность чувств, пра-вовых навыков, привычек и представлений о правопорядке. На этом уровне люди пытаются на правовой основе регулировать свои отношения с другими физическими и юридическими лицами, с государством и обще-ством в целом. Здесь правовые навыки выступают как определенные сте-реотипы законопослушного (либо незаконопослушного) поведения. Стало быть, в обыденной жизни человек ориентируется не на логически проду-манную систему правовых норм, а исходя из накопленного правового опыта. Важны также не только правовые навыки, но и правовые привы-чки, когда субъект правоотношений поступает, так или иначе, в соотве-тствии с приобретенным навыком. Эти навыки и привычки в правоотноше-ниях играют противоречивую роль. С одной стороны, они облегчают и упрощают реализацию правоотношений, переводя их как бы в полуавтома-тический режим, а с другой стороны, вносят в правоотношения элемент рутинности, консерватизма. Конечно, правовая психология опи-рается и на определенные знания в виде представлений о правомерном и неправомерном, о справедливости, равенстве, демократии и т.п.

Высший уровень правосознания представлен правовой идеологией. Если на уровне правовой психологии превалирует элемент индивидуаль-ного в правосознании, то правовая идеология предстает как системати-зированное, теоретически обоснованное правовое знание. Правовая иде-ология исходит из интересов больших социальных групп. Задача правовой идеологии - внести правовые воззрения господствующего класса в сознание широких народных масс, представить эти воззрения как вы-ражение интересов всего общества.

Из всех форм общественного сознания к правосознанию наиболее близки нравственное и политическое сознание. Если говорить о нравс-твенном сознании, то именно в его недрах зародилось правовое созна-ние. Обе эти формы общественного сознания выполняют в обществе ре-гулятивную функцию. В силу данной функции нравственные и правовые отношения носят нормативный и оценочный характер. Связь правосозна-ния с политическим сознанием основывается на том, что политическая борьба за командные высоты рано или поздно должна получить юридиче-ское оформление, т.е. итоги этой борьбы должны закрепиться в зако-не. Об этом свидетельствует развернувшаяся политическая борьба в России, когда каждая из основных политических сил борется за свой вариант Конституции, приватизации, зако-на о собственности на землю и т.д.

5.4. Формы духовного освоения всего окружающего мира

К формам духовного освоения всего окружающего мира следует от-нести эстетическое сознание, религиозное сознание, философское со-знание и науку. Эти формы общественного сознания сложны и многогра-нны. Здесь рассмотрим лишь их основные особенности.

Очень большое значение для человека и общества имеет эстетичес-кое сознание. Термин "эстетика" происходит от греческого "эстетикос" - чувствующий, чувственный. Отсюда, эстетическое сознание можно определить как осознание общественного бытия в форме конкретно-чувственных, художественных образов. В обиходе, да и в литературе, неред-ко термины "эстетическое сознание" и "искусство" применяются как однопорядковые, однозначные. Однако здесь есть существенное различие. Под искусством надо рассматривать как деятельность общества по произ-водству художественных ценностей, так и результаты этого производс-тва, т.е. художественные образы. Как видно, за пределами искусства остается широкое духовное поле по эстетическому осознанию потребнос-тей в этих художественных ценностях. Стало быть, когда мы говорим об эстетическом сознании, то должны иметь в виду искусство во взаимо-связи с массовым эстетическим сознанием. И все же в сфере эстетичес-кого сознания важнейшую роль играет искусство. Поэтому рассмотрим его основные гносеологические особенности.

Понятие "искусство" обычно применяют в двух смыслах - узком и широком. В узком смысле под искусством понимается практическая деятельность по производству духовных ценностей и сами эти ценности. В широком же смысле - вообще высший уро-вень мастерства в любой сфере жизни общества (полководческое искусс-тво, мастерство хирурга, сапожника и т.д.). С точки зрения эстетиче-ского сознания нас интересует проблема искусства в узком смысле сло-ва, хотя, конечно, оба смысла исторически взаимосвязаны.

С позиций философии, прежде всего обратим внимание на социаль-ные функции искусства и специфику художественного отражения действительности. В первую очередь, искусство в обществе имеет познавательную функцию. Посредством произведений искусства человек приобщается к культуре, осмысливает процессы внешнего мира и общества. Часто произведения искусства гораздо полнее и выразительнее схватывают общес-твенные явления, чем, скажем, наука. Главным объектом познания в искусстве является, несомненно, сам человек. Поэтому искусство, особенно художественную литературу, нередко оценивают как человековедение, а писателей называют "инженерами человеческих душ".

Из познавательной непосредственно вытекает воспитатель-ная функция искусства. Произведения искусства формируют духовный мир человека, помогают ему выбрать ценностные ориентиры, идеалы, к которым надо стремиться. Искусство выступает важным средством само-воспитания, самосовершенствования, идейного и нравственного станов-ления человека. То, что собственно делает искусство и есть его эсте-тическая функция. Люди посредством искусства не просто познают окру-жающий мир, а пропускают эти знания через свои чувства, эмоции, да-ют произведениям художника эстетическую оценку (прекрасного или бе-зобразного, возвышенного или низменного, трагического или комичес-кого и т.д.). Следует подчеркнуть, что познавательное, воспитатель-ное и эстетическое в искусстве тесно взаимосвязаны. Именно посредством эстетического отношения к художественному произведению человек расширяет свой кругозор и воспитывается. Видимо, к социальным функци-ям искусства следует отнести и гедоническую функцию (от греч. "гедоне" - удовольствие). Несомненно, произведения искусства служат важне-йшим средством наслаждения и удовольствия, являющихся специфически-человеческими потребностями.

Специфической особенностью художественного отражения действительности, в отличие, скажем, от научного теоретического отражения, является то, что художественный образ раскрывает общее в единичном. Показывая индивидуальное, художник вскрывает в нем типическое, т.е. наиболее характерное для всего типа изображаемых социальных или природных явлений. В свое время Гегель заметил, исходя из своей идеалистической концепции, что чувственные образы и знаки выступают в искусстве как средство удовлетворения высших духовных интересов, проникновения в глубины сознания и вызова их отклика в духе. Чем точнее художник подмечает специ-фические особенности индивидуального, тем шире становится художест-венный образ, тем полнее и красочнее он отражает действительность. Такой сплав рационального и конкретно-чувственного в художественном образе проявляется через художественную форму. Надо иметь в виду, что так же, как и во всех сферах окружающего мира, художественная форма зависит от художественного содержания, определяется им и обслуживает его.

Другой наиболее массовидной формой общественного сознания, отражающей всю действительность, является религия. Любая религия вклю-чает в себя три основных элемента: представление (мифологический элемент); религиозное чувство (эмоциональный элемент); религи-озные действия (культовый, или обрядовый элемент). В рамках учебного пособия остановимся лишь на специ-фике религиозного сознания и социальных функциях религии.

Прежде всего встает вопрос, в чем причина массовости религи-озного сознания, т.е. каковы корни религиозного мировоззрения? Так, по Фейербаху, корень религиозных представлений следует искать в реа-льных условиях жизни людей и в их своеобразном преломлении в созна-нии; религия рассекает мир человека надвое, наряду с действительным возникает мир фантастический, господствующий над первым. Сегодня принято выделять социальные, гносеологические и психологиче-ские корни религии.

Религия, как уже отмечалось, возникает в недрах мифологичес-кого сознания, еще в условиях первобытного общества. Поэтому к соци-альным корням религии можно отнести чрезвычайно низкий уровень производительных сил общества и обусловленный ими примитивный уровень сознания, невежество и связанное с ним бессилие и беспомощность пе-ред силами природы. С формированием классового общества складывает-ся сложная система общественных отношений. Человек оказался в пол-ной зависимости от существующих общественных сил. Причем обществен-ные условия делают человека еще более беспомощным и бессильным, чем силы природы. Отсюда, социальные условия становятся ядром социаль-ных корней религии. Человек ищет в религии утешение и помощь в про-тивостоянии грозным объективным силам природы и общества.

Гносеологической (познавательной) основой религиозного созна-ния служит способность человека к абстрактному мышлению, что позво-ляет мысли, идее "оторваться" от реальности, превратиться в абсолют, в идеал, в то, что определяет сущее. К гносеологическим корням ре-лигии также следует отнести способность человека к самосознанию. Человек рано или поздно, наконец, осознает свою двойственность: фи-зическую и духовную. Отсюда возникает идея о двойственности всего остального мира. Вообще религиозное сознание было бы невозможно без способности самосознания. Здесь еще раз следует напомнить, что религиозное сознание не извечно, как утверждают богословы, а появилось на определенном уровне становления человеческой сущности, т.е. тогда, когда начало формироваться абстрактное мышление. А такое мышление складывается лишь в процессе формирования членораздельной речи, в процессе развития логического мышления. Религия - это фантазия, но такая фантазия, которая существенно отличается, скажем, от научной и художественной фантазии. Религиозная фантазия не ориентирует чело-века на безграничность познания, на тенденции общественного развития. Иначе говоря, религия не ставит перед человеком цели, в то время как одним из уровней сущности человека является целеполагание. "Отсутст-вие цели, - с полным основанием писал Л.Фейербах, - есть величайшее несчастье". Без цели нет смысла жизни человека.

К психологическим корням религии следует отнести чувственный аспект человеческой психики. Страх и боязнь перед силами природы и общества человек компенсирует надеждой на лучшее воздаяние в ином, духовном, божественном мире. Кроме того, религиозные культовые обря-ды порождают у человека чувство умиротворения, успокоенности, удов-летворения духовной потребности.

Как и другие формы общественного сознания, религия в обществе выполняет определенные социальные функции. В первую очередь назовем компенсаторную функцию религии. Находясь постоянно в сфере противоречий и конфликтов, человек ищет утешение в религии, в духовном успо-коении. Мир несправедливости оказывается преодолимым в духовной сфе-ре. Если в мире господствует угнетение, то человек оказывается "сво-бодным в духе". Социальное неравенство в религиозном учении заменя-ется равенством людей в своей греховности перед богом. Земная разоб-щенность людей превращается в "братство во Христе". Вообще бессилие человека компенсируется всесилием Бога: смертный оказывается бессме-ртным, а мир зла и несправедливости заменяется "царством божиим".

В определенных исторических условиях религия может выполнять интегративную функцию по объединению народа. Так, православная церковь сыграла немалую роль в объединении Руси после татаро-монгольского нашествия и установившегося многовекового ига. Религия выпол-няет функцию и по регулированию поведения людей (регулятивную). Религия претендует на первенство в регулировании нравственных отношений вообще - на формирование духовного мира человека. Для этого в качес-тве регуляторов поведения людей выступают религиозные идеи, ценности, установки, вся культовая деятельность, а также религиозные орга-низации. К основным функциям религии надо отнести и такую важную фу-нкцию, как коммуникативную. Посредством религиозных обрядов верующие общаются, вырабатывают общие принципы жизнедеятельности. Для человека важно всякое общение, а для верующих особенно религиозное общение. Можно еще выделить функцию религиозной помощи, которая, правда, входит в компенсаторную функцию, но приобретает особую значимость. Надо иметь в виду, что функция помощи, как и компенсация в целом, осуществляется иллюзорно, т.е. лишь в сфере духа.

О философии как форме общественного сознания, о ее специфике и социальных функциях подробно говорилось в первом разделе, поэтому повторяться нет смысла. Здесь хотелось бы обратить вни-мание лишь на одну специфическую особенность философского сознания: в отличие от других форм общественного сознания, в струк-туре философского сознания отсутствует психологический уровень отра-жения окружающего мира. Философия имеет дело с абст-ракциями самого высокого уровня (бытие, материя, сознание, общество, культура, цивилизация и т.д.). Конечно, эти абстракции рождались при движении мысли от единичного через особенное к всеобщему, и психо-логический уровень познания, следовательно, присутствовал при форми-ровании философских абстракций. Однако в дальнейшем психологический элемент остался за пределами философии.

Что касается научного сознания, то, учитывая его значимость в обществе, специфику проявления и выполняемые социальные функции, его необходимо рассмотреть особо.

5.5. Наука

Наука - явление многоплановое и многоликое. Этот феномен общественного сознания рассматривается многими дисциплинами, но наиболее концептуально - науковедением. Нас здесь интересует философская про-блема науки как специфической формы общественного сознания. Поэтому, придерживаясь общего подхода к формам общественного сознания, мы остановимся на специфике научного познания и социальных функциях науки. Что касается научной методологии, то этот аспект был специально рассмотрен в гносеологическом разделе данной работы.

Прежде всего отметим, что наука - это специфическая духовная сфера познания, т.е. та сфера человеческой деятельности, функцией которой является выработка и теоретическая систематизация объектив-ных знаний о действительности. Научное познание зародилось в недрах обыденного познания, которое складывалось в процессе повседневной жизнедеятельности людей на основе наблюдения и накопленного опыта многими поколениями. Элементы научного знания появились еще в древ-них обществах (шумерская культура, Египет, Китай, Индия). Однако возникновение науки относят к VI веку до н.э., когда в Древней Греции произошло разделение труда, в том числе отделение умственного труда от физического. Научное познание изначально ориентировалось на кри-терии разума, поэтому по своему существу противоположно мифологии и религии. Но все-таки наука оформилась в самостоятельную отрасль ду-ховного производства только в XVII-XVIII веках, когда в Европе были обра-зованы первые научные общества и академии, началось издание научных журналов. Таким образом, наука оформилась в качестве самостоятельно-го социального института. В конце XIX - начале XX веков в ряде стран Европы возник новый способ организации науки - крупные научные институты и лаборатории с мощной технической базой. Научная деятельно-сть приблизилась к формам современного индустриального труда. Совре-менная наука тесно взаимосвязана со всеми без исключения социальны-ми институтами (экономика, политика, образование, здравоохранение, быт, военная сфера и др.). Более того, наука превратилась в важней-ший фактор, определяющий все сферы жизни общества.

Итак, наука представляет, в отличие от иррационального (ненау-чного) знания, исключительно рациональную форму объяснения, освое-ния и преобразования как естественного, так и общественного мира; она раскрывает законы объективного мира, дает людям реальное оружие по его освоению, созданию специфически человеческой сферы обитания. Теперь наука превратилась в самостоятельную форму общественного соз-нания, назначением которой стало производство и воспроизводство, хранение и трансляция знания. Наука - это не только ученые с их зна-ниями, способностями, квалификацией и опытом, но и сложная система научных учреждений с их экспериментальным оборудованием и прибора-ми, это также сумма достигнутых знаний, методов научного познания, понятийный и категориальный аппарат.

Наука выступает в обществе:

-- как особая форма общественного сознания, позволяющая отразить природу, общество и человеческое со-знание в форме научных представлений, теоретических систем;

-- как отрасль духовного производства, продукцией которого являются понятия, законы, теории;

-- как специфический социальный институт с его сис-темой организаций, учреждений и соответствующими им функциями;

-- на высоком уровне развития как непосредственная производительная сила общества.

Из сказанного представляется логичным определение, что "наука есть форма общественного сознания, отражающая природный, соци-альный и внутренний мир человека в понятиях, законах, теориях".

Наука представляет собой специфическую форму человеческой деятельности. Так, если в материальном производстве знания используют-ся в качестве средств повышения производительности труда, то для на-уки главная цель - это производство самого знания в виде теоретиче-ского описания, схем технологического процесса, сводки экспериментальных данных, формулы какого-либо препарата и т.п. В других видах человеческой деятельности ее результат уже известен заранее. Научная же деятельность дает приращение нового знания. Именно постоянный про-цесс приращения научного знания выступает как сила, революционизиру-ющая все другие виды человеческой деятельности. С развитием науки все быстрее ускоряется процесс приращения знания. В свое время Ф.Энгельс заметил, что "... наука движется вперед пропорционально массе знаний, унаследованных ею от предшествующего поколения...". Современные исследования показали, что, начиная с XVII века, объем научной деятельности удваивается приме-рно каждые 10-15 лет. Надо отметить, что развитию науки свойственен кумулятивный характер, т.е. все достигнутое знание не перечеркивае-тся новым знанием, а входит неотъемлемой частью в общий фонд науки. Таким образом, наука выступает как своеобразная "социальная память" человечества, что позволяет ей посредством преемственности на базе прошлого опыта делать новые научные открытия.

Другой специфической особенностью науки является использова-ние специальных форм, способов и приемов познания: специального язы-ка, фундаментальных категорий и понятий, методов, принципов и схем объяснения, т.е. всего того, что еще именуют стилем мышления. Наука не просто накапливает положительные знания, она изменяет со време-нем и всю свою структуру. Так, для античного мышления характерным способом получения знания является наблюдение. Уже в новое время наука все больше опирается на эксперимент и аналитический подход, направленные к поиску простейших, далее неделимых первоэлементов исследуемой действительности. Современную науку характеризует стрем-ление к целостному и многостороннему охвату изучаемых объектов. Сме-на стиля мышления революционизирует науку в целом. Утверждающаяся новая структура мышления приводит к экстенсивному развитию познания. Чередование экстенсивных и интенсивных периодов является характерным как для науки в целом, так и для отдельных ее отраслей. Поскольку в определенные периоды развития науки на основе существующих схем и представлений становится невозможным объяснить изучаемые явления, возникает потребность в изменении этих схем и представлений. Рожде-ние новых подходов открывает простор для развития науки, что и назы-вают научными революциями. Современная научно-техническая революция явилась мощным фактором, качественно изменившим не только производ-ство, но и весь уклад жизни общества.

Всю историю развития науки характеризуют сложные процессы дифференциации и интеграции знания. Дело в том, что, осваивая все новые области реальности и углубляя знания, наука претерпевает процесс дробления на все более специализированные области знания (дифферен-циация). Первоначально новые отрасли науки формировались по предме-тному признаку, т.е. по мере вовлечения в процесс познания все новых областей и сторон действительности формировались и новые науки. Од-нако потребность в синтезе знания выразилась в тенденции к интегра-ции науки. Для современной науки стал характерным переход от предме-тной к проблемной ориентации. Возникающая научная проблема требует объединения усилий ученых разных отраслей знания для поиска возмож-ностей ее решения.

Вообще всю систему научного знания можно условно разделить на три больших группы (подсистемы) - естественные, общественные и тех-нические науки, которые различаются по своим предметам и методам. Однако резкой грани между этими подсистемами нет. Диалектический по-дход позволяет выявить проблемы для познания действительности на стыке наук. Так родились биофизика, биохимия и другие новые дисцип-лины. Решение некоторых проблем требует привлечения широкого круга дисциплин. Например, современная экологическая проблема находится на перекрестке технических наук, биологии, наук о Земле, медицины, экономики, математики и др.

По отношению к человеческой практике науки мож-но условно поделить на фундаментальные, специализированные и прик-ладные. В поле зрения фундаментальных наук находятся методологические и общетеоретические проблемы науки. Задачей фундаментальных наук является познание законов, управляющих поведением и взаимодейс-твием базисных структур природы, общества и мышления. С одной сторо-ны, этот уровень науки по своей проблематике ближе к философии, а с другой - целью фундаментальных наук является использование их достижений в жизнедеятельности общества. Прикладные науки, в от-личие от фундаментальных, непосредственно выходят на практику (агро-номия, зоотехния, медицина в биологическом комплексе, технические науки, прикладная социология и т.д.). Целью прикладных наук также является применение данных фундаментальных наук в практически-преобразующей деятельности человека. Что касается специализированных наук, то этот уровень формируется, с одной стороны, на базе общетеоретического знания, с другой - как обобщение данных прикладных наук. Этот уровень науки широко представлен в любом научном компле-ксе. Например, для философии - это философия истории, на-уки, права и т.д. В социологии - это социология города, аграрная социология, социология личности и др. Видимо, прав был Ф.Эн-гельс отмечая, что критерием зрелости науки является такое ее состо-яние, когда она смыкается "с одной стороны, с философией, с другой - с практикой".

В науке принято выделять эмпирический и теоретический уровни исследования и организации знания. Здесь важно осмыслить, в каком соотношении находятся категории "эмпирическое" и "теоретическое" с категориями "чувственное" и "рациональное". Дело в том, что эмпиричес-кое познание не сводится только к данным чувственного опыта, оно пре-дполагает обобщение и установление связей, присущих объектам действительности. В структуре эмпирического уровня знаний выделяют два подуровня: первый -наблюдение и второй - собственно эмпирический, или научный факт. Здесь выводы наблюдения гипотетичны, а научный факт, подтверждающий устой-чивые связи, всегда достоверен. Кроме того, научный факт оказывает-ся теоретически нагруженным. Вместе с тем, на эмпирическом уровне сущностные связи в чистом виде не выделяются, они как бы высвечива-ются в явлениях. Напротив, на теоретическом уровне познание проника-ет в сущностные связи, вскрывая внутренние законы развития объектов действительности.

Следует различать эмпирическую зависимость и теоретический закон. Эмпирическая зависимость устанавливается в результате обобщения опыта и представляет собой вероятностное знание. Теоретическое же знание, помимо наблюдения и эксперимента, требует применения осо-бых исследовательских процедур и методов, позволяющих получить досто-верное знание. В теоретическом знании тоже выделяют два уровня: частные теоретические модели, законы и развитую теорию. Эти уровни взаимосвязаны. Развитая теория (например, три закона Ньютона) с одной стороны, обобщает все частные теоретические модели и законы, вскрывая фундаментальные связи, а, с другой - служит базой предсказания новых частных законов.

Продуктом научного познания, как уже говорилось, являются по-нятия, законы, теории. Процесс научного познания начинается с проб-лемы (преграда, трудность, задача), когда осознается недос-таточность имеющегося знания для объяснения явлений действительности. Для решения проблемы выдвигается одна или несколько гипотез (предпо-ложений, допущений). Гипотеза имеет исключительно большое значение в научном познании. Собственно, с выдвижением гипотез кончается преднаука и начинается наука как таковая. Дело в том, что законы нель-зя обнаружить в отдельных явлениях. Необходимо проникновение в суть процесса, которая никогда не лежит на поверхности вещей. Гипотеза не должна противоречить уже установленным фактам. Дальнейшее обоснова-ние гипотезы приводит к ее превращению в теорию. Надо подчеркнуть, что гипотезы носят вероятностный характер, а теория - это уже досто-верное знание. Теория представляет собой самую развитую форму научного знания, т.е. совокупность основных научных понятий и категорий, посредством которых отражается исследуемый объект.

Наука тесно связана с общественными процессами и выполняет ряд социальных функций. Об одной из них - познавательной, мы уже говори-ли. Среди других наиболее значимых функций следует назвать:

-- ку-льтурно-мировоззренческую;

-- непосредственной производительной си-лы;

-- социальной силы.

Рассмотрим их основное содержание.

В различные исторические периоды по-разному, но неизменно нау-ка оказывала свое влияние на формирование мировоззрения. С зарожде-нием научных представлений о мире связано формирование первых философских учений. В период становления науки как особого социального института (а это эпоха Возрождения и Нового времени) ее влияние про-явилось, прежде всего, в сфере мировоззрения, когда шла упорная бо-рьба между теологией и наукой. Начиная с гелиоцентрической системы Коперника, науке потребовалось немало времени для отвоевания у религии права на определяющую роль в формировании мировоззрения. Науке пришлось пройти через сожжение Дж. Бруно, отречение Г.Галилея, гоне-ние на учение Ч.Дарвина, внесших неоценимый вклад в укрепление нау-чного подхода к мировоззренческим проблемам. Науке пришлось пройти длинный путь, прежде чем ее основные достижения стали элементами об-щего образования. Мировоззренческие представления сегодня уже невоз-можны без научного знания. Это относится и к религиозному мировоззре-нию, которое все больше стремится апеллировать к данным науки.

Что касается функции науки как непосредственной производитель-ной силы, то эта ее тенденция была обнаружена К.Марксом еще в сере-дине XIX века. В середине XX столетия в мире развернулась научно-техническая революция (НТР), резко ускорившая этот процесс. Суть НТР состоит в соединении научного прогресса с переворотом в технической основе общественного производства. НТР - это современный способ развития производительных сил общества, когда наука превраща-ется в непосредственную производительную силу общества.

Когда мы говорим о науке как о непосредственной производите-льной силе, то на первый взгляд представляется, что здесь есть про-тиворечивость суждения. Ведь ранее было показано, что наука есть система знаний, духовная сила. Возникает вопрос: можно ли ее считать и материальной производительной силой? При ответе на этот вопрос надо учитывать диалектику материальных и духовных моментов общественной жизни, которая предполагает не только их взаимодействие, но также их теснейшее взаимопроникновение, переплетение. Действительно, духо-вный фактор, так или иначе, всегда входит в производительные силы, по-скольку в процессе труда участвуют сознание и воля работника. В ус-ловиях же современной НТР, когда сложились научно-производственные комплексы, в процесс производства активно внедряются компьютерные управляющие системы и робототехника, когда производство широко испо-льзует данные науки, потребовались новые подходы к подготовке и ква-лификации работника. Современный рабочий должен иметь достаточно высокое общее и, особенно, специальное образование. В современное производство включаются духовные силы не только рабочих, непосредствен-но изменяющих вещество природы с помощью сложных орудий труда, но и техников, инженеров, ученых. В современном производстве значительно возрос уровень инженерно-технического персонала, иногда до 40-50% от общего числа работников.

В прошлом господствовала тенденция от производства к науке, т.е. потребности производства подталкивали науку к решению возникающих проблем. В условиях же современной НТР чрезвычайно возрос удельный вес движения от науки к производству. Науке наших дней приходится решать двуединую задачу: совершенствовать существующие методы производства и открывать принципиально новые методы. Второе направ-ление сегодня оказалось главным. Научная проблематика направлена на создание заданных искусственных материалов, автоматизацию и компью-теризацию производства, применение новых видов энергии и т.д. В ука-занном смысле наука все более превращается в непосредственную произ-водительную силу общества.

В наше время все больше начинает проявлять себя еще одна гру-ппа функций науки - она начинает выступать в обществе в качестве со-циальной силы. Особенно эта функция проявляется при решении возник-ших глобальных проблем современности: экологической, термоядерной, энергетических ресурсов, народонаселения, здравоохранения, образова-ния, социального обеспечения и др., - требующих использования данных и методов науки для разработки масштабных планов и программ социального и экономического развития. Ввиду комплексного характера социальных проблем в их реше-нии необходимо использовать данные как общественных, так естествен-ных и технических наук. Тенденции развития современного общества та-ковы, что без прогнозирования и планирования общественного развития уже невозможно обойтись. Стихия научно-технического прогресса может привести к катаклизмам, гибели человечества и всего живого. Научное предвидение стало особой социальной потребностью. Поэтому роль науки в оптимальном развитии общества все более будет возрастать.

5.6. Проблема жизни и смерти в духовном опыте человека

Как и все живое на Земле, человек смертен. Однако осознает свою смертность только человек, в глубоких тайниках души он всегда пом-нит об этом. История становления духовности человека свидетельству-ет, что человеческий разум не хочет мириться со своей смертностью и ищет пути преодоления страха смерти. Философская мысль о смерти и бессмертии развивалась по двум основным направлениям:

-- преодоление страха смерти связывалось с некоей "загробной жизнью" и с "бессмер-тием души" (в древнеегипетских верованиях, в буддизме, даосизме, уче-ниях Сократа, Платона и др.);

-- в материализме человеческая жизнь и смерть связывались с пониманием бытия как вечного космического кру-говорота (Эпикур, Лукреций Кар и др.).

В христианском учении тяготы земной жизни преодолеваются смертью тела, однако соблюдение опреде-ленных правил в земной жизни позволяет со смертью тела душе пройти через "судный день" и оказаться в божественном "райском" мире. Мате-риализм XVIII века, опровергая христианское вероучение о бессмертии ду-ши, породил пессимистические настроения по отношению жизни и смерти. Пытаясь преодолеть материалистический пессимизм по проблеме смерти и бессмертия, И.Кант уделил внимание нравственному аспекту психики человека, полагая, что даже если и нет иной жизни, кроме земной, то нравственный императив велит человеку все же думать, что его, помимо нынешней, ожидает другая жизнь. Иррационалистическая философия (Шо-пенгауэр, Гартман, Ницше и др.) вновь породила пессимистическое от-ношение к жизни и смерти. Основной тезис по этой проблеме таков, что жизнь есть постоянные страдания, "движение к смерти", поэтому лучше бы такой жизни и не быть. Этот пессимизм получил раз-витие в экзистенциальной философии, в частности у Сартра и Камю.

Диалектико-материалистический подход не снимает проблему сме-рти и бессмертия. Он преодолевает пессимизм в этом вопросе прежнего материализма, перенося акцент с индивидуального и природно-биологического факторов на родовую сущность человека, т.е. на социальные и духовные факторы, на нравственное и гуманистическое в человеке. В решении проблемы смерти и бессмертия можно выделить два направления: продление жизни человека и смысл человечес-кой жизни.

Современная наука и медицина добились значительных результа-тов в сохранении и продлении жизни человека. Если ранее вирусные эпидемии ежегодно уносили миллионы жизней людей, то современная фар-макология и медицина ведут достаточно успешную борьбу с этими забо-леваниями. Сюда же можно отнести борьбу с наследственными и профес-сиональными заболеваниями. ХХ век ознаменовался появлением и разви-тием практики пересадки жизненно важных органов. Крупных успехов до-билась реаниматология в возвращении к жизни людей, находящихся в сос-тоянии клинической смерти. В связи с расширением практики пересадки жизненно важных органов центральной проблемой в современных диску-ссиях стала проблема эвтаназии (искусственная безболезненная кончи-на), т.е. прерывания жизни искусственными средствами. Отсюда возникла проблема права на смерть и его нравственные и гуманные аспекты. Например, сторонники патернализма исходят из того, что человеческая жизнь неприкосновенна, поэтому они выступают против эвтаназии. Кроме того, при решении этой проблемы могут быть и корыстные злоупотребления врача, и он не вправе лишать жизни какого-либо чело-века, даже во имя спасения жизни другого. В медицине должен господствовать принцип: "пока есть жизнь, есть надежда".

Надо иметь в виду, что современная наука стоит на пороге практи-ческого решения задачи искусственного продления жизни человека. Об этом свидетельствуют успехи трансплантации, технологии бионики, криобиологии, генной инженерии и других наук. Прежде всего речь идет о продлении активного периода жизни человека. Иными словами, появилась возможность превратить вид гомо сапиенс (человек разумный) в вид гомо лонгевус (человек сверхдолгожитель), т.е. решить проблему дол-гожительства в общечеловеческом масштабе. Это позволит совершенно по-иному взглянуть на проблему смерти и бессмертия человека.

Исходя из многоуровневой сущности человека, диалектический материализм ставит на реальную основу проблему смысла человеческой жи-зни. Дело в том, что на протяжении всей своей индивидуальной жизни человек никогда не может достичь целей жизни всего человеческого ро-да, т.е. общеисторической цели. Поэтому человек не может удовлетво-риться ситуацией, когда, как говорил К.Маркс, "сама жизнь является лишь средством к жизни", т.е. такой ситуацией, когда удовлетворение материальных и духовных потребностей направлено лишь на биологичес-кое выживание индивида. Будучи духовным существом, человек решает задачи не только своего выживания, но и существования и развития все-го человеческого общества. Борясь за биологическое самосохране-ние, человек попутно решает задачи всестороннего развития человечес-ких способностей, развития культуры. В этом смысле любой человек ос-тавляет свой "след" в истории, в материальных и духовных продуктах своей жизнедеятельности. Именно в этом проявляется совпадение инди-видуального и родового, личного и общественного.

Нет сомнения, что в различные исторические периоды по-разному проявлялось единство личного и общественного. Чем выше уровень развития общества, тем содержательней становится это единство. Но как раз в единстве индивидуального и общественного просматрива-ется смысл человеческой жизни, ее ценность. Параллельно решая свои личные и общественные задачи, человек реализует смысл своей жизни именно в обществе, через общество. Реализация же смысла индивидуаль-ной жизни есть одновременно и реализация смысла жизни общества, че-ловечества в целом. Поэтому смысл человеческой жизни, ее ценность нельзя вывести, скажем, из биологического фактора. Как мы видели ра-нее, регуляторами человеческого поведения являются социальные, нрав-ственные и гуманистические факторы.

Смена поколений в обществе происходит не одновременно, не как некий разовый акт, а постепенно, в зависимости от социальных условий, периодов повышенной рождаемости или смертности, продолжительности человеческой жизни и т.д. Человек живет одновременно и с младшим и со старшим поколениями. Человеку не безразлично, какую память о себе он оставляет существующему и будущим поколениям. Личный вклад чело-века в общечеловеческую сокровищницу, память социума о нем и есть выражение бессмертия человека. Даже если человек не оставил после себя память как о личности, он оставляет после себя плоды своей де-ятельности, своего творчества, что оценивается новыми поколениями как культура прошлых поколений, без и вне которой не может жить сов-ременный человек. В человеческой культуре как раз и проявляется че-ловеческое бессмертие.

В диалектической взаимосвязи природно-биологического и социаль-ного, конечного и бесконечного, смерти и бессмертия выражается реа-льный философский гуманизм. Человек бессмертен его разумом, его со-циальной памятью. Поэтому можно сказать, что лишь в бессмертии разу-ма и гуманности человека заключается бессмертие человечества. Кроме того, начало овладения космосом открыло перспективу решения челове-чеством задачи природно-биологической бесконечности человеческого рода и бессмертия его разума. Возможность же других форм жизни и ра-зума, других возможных цивилизаций в бесконечной Вселенной ставят на новую основу проблему бессмертия разума, смерти и бессмертия чело-века и человечества.

Глава 6. Личность

До сих пор шла речь об обществе в целом, периодах его разви-тия, законах функционирования социальных систем, сущности, структу-ре, уровнях и формах общественного сознания. Однако главным субъек-том общественных отношений является каждый конкретный индивид. Име-нно он выступает в качестве носителя сущностных сил человека. Поэтому необходимо выяснить, при каких условиях формируется личность, каков ее духовный мир, каковы жизненные позиции и смысл жизни.

6.1. Понятие личности

Поскольку философское понятие сущности человека представляет собой только абстракцию, то важно осмыслить, в каком отношении находя-тся сущность человека и конкретная человеческая действительность. Для выяснения этого отношения в философии сложились понятия: "чело-век", "индивид", "индивидуальность", "личность".

При раскрытии сущности человека и общества мы чаще всего оперировали понятием "человек". Человек - это социальное качество всех индивидов, независимо от времени их жизнедеятельности, т.е. принад-лежность к роду гомо сапиенс. Общим основанием бытия всех людей являются социальные условия, в которых только и мо-жет существовать человек. В этом смысле понятия "человек" и "социум" взаимосвязаны.

Индивид - это единичное бытие человека, конкретно-историческое существо всего человеческого рода. Стало быть, индивид - это не про-сто единица общества, а такая единица, которая, с одной стороны, вк-лючает в себя все сущностные признаки человеческого рода, а с дру-гой - также физические и биологические характеристики челове-ка, которые отличают его от животных. Индивид всегда конкретен, он живет и действует в конкретных исторических условиях и в конкретном сооб-ществе людей.

Что касается понятий "индивидуальность" и "личность", то они характеризуют индивидуальные и социальные качества индивида, то, что отличает его от других людей, оценку его со стороны других индивидов и общества. Так, индивидуальность - это совокупность тех качеств и свойств, которые индивид унаследовал от природы или приобрел в обществе, которые присущи данному конкретному человеку и выражают его самобытность, неповторимость, исключительность. В этом смысле инди-видуальность незаменима. Одно и то же действие разные люди исполня-ют по-разному. У всех людей совершенно различные склонности, задат-ки, способности. Но индивидуальность - это не просто внутреннее каче-ство индивида, она должна проявиться в обществе, получить оценку со стороны других людей. Такое проявление связано с конкретной деятель-ностью. Следовательно, индивидуальность - это конкретный способ проявления человеческой сущности в ее индивидуальном бытии.

Если понятием "индивидуальность" мы выражаем качества индивида, отличающие его от всех других людей, то понятие "личность" - это со-циальное качество индивида, проявление в нем всей системы обществен-ных отношений. Личность характеризует индивида как субъекта социаль-ной деятельности, т.е. его деятельности в системе общественных отно-шений. Личность обычно берет на себя добровольные обязательства пе-ред обществом и выполняет их. Если человек всячески избегает любых обязанностей, то он не может характеризоваться как личность. Специ-фика социальной деятельности индивида делает его отличным от других людей. Следует подчеркнуть, что личность - это не просто носитель кон-кретных исторических общественных отношений, а активно влияющий на них в соответствии со своими индивидуальными способностями, сознате-льностью и активной жизненной позицией. Здесь речь идет не только о выдающихся личностях, а обо всех людях, обладающих личностными качествами. Личность в определенном смысле автономна, имеет свою жизненную позицию. Эта позиция может совпадать с жизненными устрем-лениями большинства, а может и противоречить последним. Но, незави-симо от такого совпадения или несовпадения, жизненная позиция лично-сти всегда должна соответствовать убеждениям данного индивида, его совести, его чувствам, его мировоззрению.

6.2. Личность и общество

Личность и общество являются основными субъектами обществен-ных отношений. Личность может проявить себя только в обществе, а об-щество выступает совокупным носителем общественных отношений. Эти два субъекта общественных отношений взаимосвязаны и взаимообусловливают друг друга. Такая взаимообусловленность в основе своей имеет общее начало - сущность человека. Личность и общество являются выра-зителями процесса становления человеческой сущности.

Как было видно из предыдущего анализа общества, исходя из сущности человека, общество выступает как субъект и носитель:

-- жизне-нных потребностей людей и способов их удовлетворения;

-- общественного производства, способов его осуществления;

-- производственных и всех других форм обще-ственных отношений;

-- общественного созна-ния;

-- свободы и творческой деятельности.

Но ведь это и есть основные уровни становления человеческой сущнос-ти. Надо также иметь в виду, что, будучи интегрированной целостностью, общество выступает как субъект и носитель всеобщих потребностей, удо-влетворение которых создает условия для жизнедеятельности как инди-видов, так и общества в целом. В самом деле, возникновение общества явилось потребностью людей, необходимым условием, без которого не может существовать индивид. Следовательно, человеческий индивид является социальным существом. Человек живет только в общественной среде и постоянно пользуется достижениями общественного развития. Если даже человеку представляется, что он вполне самостоятельно ре-шает свои жизненные проблемы, то это лишь кажимость отделенности от общества. Так, человеческий индивид мыслит при помощи языка, вырабо-танного обществом, живет в жилье, построенном прежними поколениями, передвигается общественным транспортом, питается продуктами, произ-веденными другими людьми, одевается в одежду и обувь, изготавливае-мые на фабриках и заводах, пользуется уже готовыми орудиями труда, реализует свою деятельность в общении с другими людьми и т.д.

Наряду с этим, индивид как общественное существо тоже пред-ставляет собой определенную целостность, так как в нем находит свое воплощение вся система общественных отношений. Стало быть, человече-ский индивид выступает как носитель общественной жизни в целом, т.е. в индивиде проявляется то общее, что объединяет всех индивидов в че-ловеческий род. Таким образом, если общество выступает как "человек в его общественных отношениях", то индивид - это конкретно-историче-ский человек, живущий и действующий в конкретном обществе. Конкрет-ная система общественных отношений - это способ индивидуального бы-тия. Поскольку, как уже отмечалось, личность - это социальное каче-ство индивида, то личность тоже всегда является конкретно-историче-ской, вместе с тем субъектом и носителем всех сущностных сил чело-века.

Из сказанного можно заключить, что личность, как и общество в целом, является субъектом и носителем:

-- жизненных потребностей и конкретных способов их удовлетворения;

-- об-щественного производства;

-- всей системы об-щественных отношений;

-- общественного созна-ния;

-- свободы и творчества, субъектом соци-альной деятельности.

Следовательно, нет общества без личности и не бывает личности вне общества. Вместе с тем, личность - это не только специфическая целостность проявления всех общественных отношений, но такая целостность, которая по отношению к обществу выступает как относительно самостоятельная, саморегулирующаяся система, которая избирательно и активно относится к действительности.

На разных этапах исторического развития по-разному проявляла-сь взаимосвязь личности и общества. В марксистской литературе обычно выделяют три исторических типа социальности личности:

-- отношения личной зависимости;

-- отношения вещной зависимости при личной независимости;

-- отношения свободных индивидуальностей.

Определенной исторической эпохе соответствует и тип отношений общества и личнос-ти, по мере формирования личности.

В первобытном обществе индивид еще не является личностью в пол-ном смысле слова. Здесь в качестве субъекта зависимости выступает вся родовая община, поскольку индивид еще не сформировался как субъ-ект общественных отношений. По мере имущественного расслоения обще-ства и образования классов противоположные классы начали выступать как субъекты зависимости. Эксплуатируемые классы оказались в полной зависимости от эксплуататорских. В условиях рабовладения и феодали-зма сложился первый исторический тип социальности - отношения личной зависимости. Раб находится в полной личной зависимости от рабовладе-льца. Его можно купить, продать, убить, заставить делать любую работу. Крепостной крестьянин также полностью зависит от своего феодала. Его можно беспрепятственно эксплуатировать, купить, продать, только нельзя убивать. Во всех этих случаях человек подавлен как личность. Личная зависимость проявляется не только в условиях существования раба и крепостного, обусловленных законами, запретами, традициями, но и в их сознании, в рабской психологии, когда индивид еще не способен вычленить себя в обществе, атомизироваться. Вместе с тем, в эпоху феодализма получает определенное развитие индивидуальность, особенно в эпоху Возрождения.

При переходе к капитализму формируется принципиально новый тип социальности личности - отношения вещной зависимости при личной независимости. Процесс формирования этих отношений носит двусторон-ний характер. С одной стороны, капиталистическая система хозяйство-вания нуждается в лично свободных тружениках, способных свободно пе-ремещаться, мигрировать с одного места поселения в другое, прежде всего туда, где развиваются производительные силы, т.е. в места рас-положения капиталистических предприятий. В определенной мере рабочий должен иметь возможность свободно выбирать свою профессию. Отсюда возникла потребность в ликвидации крепостнических общественных отношений, освобождении главной производительной силы феодализма - крепос-тного крестьянина - от крепостной зависимости, что и было сделано в ходе буржуазных революций. С другой стороны, капитализм также нужда-ется в том, чтобы эти лично свободные труженики "свободно" продавали капиталисту свою рабочую силу как вещь, как товар, в обмен на средс-тва, необходимые для поддержания жизни работника и его семьи. Капи-талист, имея необходимые средства для начала производства, закупает станки, оборудование, сырье, другие материалы. Для начала производ-ства ему не хватает только работника. Поэтому он, так же как и другие средства производства, покупает рабочую силу, как вещь. Но для этого труженик должен быть свободен от средств производства, т.е. не иметь никакой основы для жизнедеятельности. В самом деле, рабочий не имеет ничего, кроме своих рабочих рук, трудовых навыков и способностей.

Таким образом, капитализм, придав вещным отношениям всеобщий характер, освободив человека от пут личной зависимости, впервые при-вел к атомизации индивида, т.е. когда индивид почувствовал себя сво-бодным в выборе сферы своей деятельности. Правда, индивид попал в экономическую зависимость от капиталиста, но все-таки он стал лично свободным. А это как раз и есть необходимая предпосылка для развития личных качеств, т.е. формирования личности. Активизация социальной деятельности индивида есть основа укрепления личностных качеств. По словам К.Маркса, это явилось великим завоеванием человечества на пути к свободе.

Весь ход развития капитализма, особенно нынешний его этап, постепенно готовит переход к новому историческому этапу социальнос-ти личности - утверждению отношений свободных индивидуальностей. Этому же способствует и социалистический способ хозяйствования. По-нятие "свободная индивидуальность" предполагает такой этап развития личности, когда она приобретает необходимые возможности для раскры-тия и реализации всех своих способностей и дарований в системе обще-ственных отношений. Личность сама по себе не может раскрыть себя в полной мере, если для этого нет соответствующих условий. Современное цивилизованное общество уже чувствует острую потребность в "свобод-ных индивидуальностях", т.е. в высокоразвитых в умственном, нравст-венном и физическом отношении людях. Но возможности для всесторонне-го развития личности дает лишь социализация общества, т.е. создание в обществе таких условий, чтобы каждый человек имел равные возможно-сти для самореализации себя в обществе.

Речь идет о необходимости дальнейшего процесса освобождения человека. Человеческая свобода не есть абсолют, не некая внутренняя данность, она есть явление становящееся, происходящее по мере стано-вления человеческой сущности как системы. В современном обществе про-должается отчуждение человека от экономики, власти, культуры. Свободу индивида нельзя сводить только к свободе политической, т.е. к определенному набору гражданских прав, обеспечивающих нормальную политическую деятельность личности. Определяющей несвободой личности остается ее экономическая несвобода. Эксплуатация наемного труда, экономическое неравенство не позволяют иметь равные возможности для самореализации личности. Кроме того, свободная личность должна иметь духовную свободу, т.е. свободу выбора мировоззрения, идеологии, сво-боду от односторонней пропаганды. Сюда же следует отнести свободу приобщения к познанию и преобразованию мира.

Свободная индивидуальность предполагает не только заботу обще-ства о возможностях для самореализации личности, но и возрастающую ответственность личности за результаты своей деятельности перед другими личностями и обществом в целом. Здесь, видимо, следует исходить из положения: чем больше свободы дает человеку общество, тем больше он ответственен перед обществом за пользование этими свободами. Свобода без ответственности - это анархия, произвол.

Процесс формирования свободной индивидуальности это процесс преодоления всех форм отчуждения, который тесно связан с процессом социализации общества, т.е. формирования общества социальной справедливости. В противном случае отчуждение становится непреодолимым, что, в свою очередь, не дает возможности развиться свободной индивидуальности, гуманистической эмансипации личности.

В обществе личность выполняет различные социальные роли: труженика, собственника, потребителя, гражданина, семьянина и т.д. Чаще всего личность одновременно выполняет сразу ряд социальных ролей, за которые она несет ответственность перед своей совестью и обществом. С развитием общества возрастает и значимость социальной роли личнос-ти, ее включенности в различные сферы жизни общества.

6.3. Духовный мир личности и его структура

В соответствии с рассмотренным отношением личности и общества, духовный мир личности представляет собой индивидуальную, неповторимую форму проявления духовной жизни общества. По своему со-держанию духовный мир личности включает в себя все уровни и структу-рные элементы общественного сознания, все основные особенности духо-вной жизни общества. Вместе с тем, духовный мир личности это не не-кая частичка общественного сознания, а относительно самостоятельная система со своей специфической структурой и способами функционирова-ния. В индивидуальном сознании в специфической форме проявляются эм-пирический и рациональный уровни общественного сознания, обществен-ная психология и идеология, все формы общественного сознания. Словом, общественное сознание является тем фундаментом, на котором формируе-тся духовный мир индивида. Общественное сознание данного историчес-кого этапа в переработанном виде отражается в индивидуальном созна-нии. Когда же мы говорим о духовном мире личности, то это понятие оказывается шире понятия индивидуального сознания. Дело в том, что если при раскрытии специфики индивидуального сознания главное внимание уделяется его содержательной стороне и структуре, то при характеристике духовного мира личности акцент делается на том, как личностью реализуются, воплощаются в жизнь свои мировоззренческие установки, свое видение осуществления человеческой сущности. Активно-деятельная специфика личности преломляется и в ее духовном мире.

В структуре духовного мира личности можно выделить следующие структурные элементы: знание, ум, рассудок, разум, а также связан-ные с ними мировоззрение, жизненную позицию, социальную активность и смысл жизни.

Процесс формирования индивидуального сознания, а, следователь-но, духовного мира, начинается с приобщения индивида к уже накопле-нному человечеством знанию. Этот процесс довольно длительный, он осуществляется в семье, школе, высшем учебном заведении, в повседневном общении с другими людьми. Познавательной деятельностью человек прак-тически занимается всю свою жизнь. Знания приобретаются двумя основ-ными путями. Во-первых, в процессе непосредст-венного, чувственного, эмпирического взаимодействия индивида с дейс-твительностью. Этот чувственный уровень является исходным в приобре-тении знания и, вместе с тем, вполне самостоятельным уровнем. Имен-но в повседневном опыте жизни человек накапливает знания о мире. Во-вторых, знания приобретаются через усвоение общечеловеческого опыта, зафиксированного в языке. Язык и формировался в обществе как средство обмена человеческим опытом, как средство отбора и систематизации уже имеющихся знаний, их сохранения, передачи другим людям и последующим поколениям. Посредством языка люди усваивают правила, нормы, принципы взаимоотношений в обществе. Определенные знания (истинные или ложные, поверхностные или более углубленные) представля-ют собой основу для сопоставления, размышления, поиска истинного знания.

Наряду со знанием, другой составляющей структуры духовного мира человека является ум. Данная способность человеческого сознания не сводится только к сумме имеющегося знания. Посредством ума человек способен проникнуть в сущность вещей, процессов и явлений. Сопоставляя факты, имеющиеся знания, человеческий ум дает оценку явлениям действительности, их взаимосвязи и взаимообусловленности. Ум - это способность оперировать понятиями, правильно классифицировать факты и явления, приводить знания в определенную систему. Ум есть основа для творческой деятельности, способность из определенных знаний делать новые выводы. Поэтому важнейшая задача всего процесса обучения и воспитания заключается в формировании ума, развитии умственных способностей. Как видно, знания и ум тесно взаимосвязаны, они составляют основу того, что еще принято называть интеллектом.

Третьей составляющей структуры духовного мира личности является рассудок. Дело в том, что ни знания сами по себе, ни умственные способности еще не могут характеризовать личность как способную при-нимать самостоятельные решения. С точки зрения рассудочности, лично-сть характеризует зрелость в принятии решений и действий, гражданс-твенность, способность оценивать характер как своих поступков, так и поступков других людей. Иначе говоря, знания и ум приобретают чувственно-эмоциональную окраску в отношении личности к действительности. Рассудок - это способность, основанная на знаниях и уме, к ана-лизу и оценке действительности, определению своего отношения к ней, осуществлению поступков и действий в соответствии с потребностями и интересами личности, социальной группы, класса, общества. Конечно, личность может выбирать поступки исходя только из своих интересов. Однако зрелая личность по своему духовному состоянию, считает для себя необходимой личные интересы соотносить с общественными и даже подчинять свои интересы общественным. Важную роль в формировании такого духовного состояния личности играет система воспитания.

Наконец, четвертой составляющей структуры духовного мира личности является разум. Посредством разума мышление синтезирует ре-зультаты познания и деятельности, создает новые идеи, выходящие за пределы сложившихся систем. На основе знаний, ума и рассудка формиру-ется оценочно-практическое отношение человека к действительности, характеризующее его именно как социального субъекта. Кроме того, че-ловеческое мышление вынуждено считаться с объективными законами при-роды, общества и самого мышления. Без этого невозможна творческая и активно-преобразующая деятельность человека. Следовательно, разум выступает как способность человека, основанная на знаниях, уме и ра-ссудке, согласовывать свои мысли и действия не только с потребностя-ми и интересами личности и общества, но и с требованиями действия объективных законов природы, общества, мышления. Разум направляет человеческую деятельность в будущее. Чем совершеннее разум, тем лич-ность становится свободнее в выборе своих поступков, с учетом налич-ных условий. Стало быть, разум неразрывно связан со свободой.

В процессе жизнедеятельности человек накапливает обширные зна-ния о мире, об обществе и о себе. Однако в разные периоды, в зависимости от потребностей, по-разному оцениваются эти знания и отбира-ются наиболее значимые из них для практического применения. В этом отношении большое значение приобретает систематизация знаний, что позволяет личности выработать способ видения, понимания, способ оце-нки действительности. Интегративным выражением духовного мира лично-сти выступает ее мировоззрение. Каждая личность по-своему формирует обобщенное знание о мире и о себе, с присущим ей способом видения, понимания, анализа, оценки действительности. В зависимости от собст-венного мировоззрения личностью осуществляются поступки и действия. Главным содержанием мировоззрения личности является понимание ею це-лей и смысла своей жизни. Мировоззрение в духовном мире личности вы-ступает своеобразным внутренним регулятором (императивом), определя-ющим способ видения человеком мира и себя в нем. Дело в том, что мировоззрение личности - это не только обобщенное знание, но и чувственно-эмоциональное отношение к этому знанию. Итак, мировоззрение выступает как способ духовно-практического освоения личностью мира. Осуществляя на практике свои мировоззренческие установки и проверяя их в процессе жизнедеятельности, личность формирует свою жизненную позицию. Жизненная позиция представляет собой основанную на мировоззренческих установках и на жизненном опыте готовность к действию. Позиция личности может быть как активной, так и пассивной, в зависимости от оценки действительности. Можно сказать, что если мировоззрение выступает как интегративное выражение духовного мира личности, то жизненная позиция - это интегрированное выражение лич-ности как социального субъекта. Жизненная позиция имеет большое зна-чение в жизнедеятельности личности.

Будучи деятельным существом, тем не менее, человек далеко не всегда социально активен. Нередко понятия "деятельность" и "социальная активность" отождествляют. Однако не всякую деятельность можно рассматривать как социальную активность. Дело в том, что деятельно-сть может осуществляться и по принуждению. Социальная же активность всегда добровольна. Социальная активность выступает как способ реализации духовного мира личности, а также мировоззренческих установок и жизненной позиции. Следовательно, социальная активность - это спо-соб самореализации личностью намеченных ею целей и смысла жизни, показатель степени социальной зрелости личности, ее гражданственно-сти. Посредством социальной активности происходит самосовершенство-вание, саморазвитие личности как субъекта социальной деятельности.

В конечном счете, каждый человек стремится к счастью. В зависи-мости от степени развитости и состояния духовного мира человека, по-разному представляется и счастье. Одни видят его в удовольстви-ях, другие - в деятельности, третьи - во власти и т.д. Все зависит от того, в чем человек видит смысл своего бытия. Поэтому человек может быть счастлив, если он и не занимает активную жизненную пози-цию. Отсюда понимание счастья зависит от содержания духовного мира личности. Чем богаче и всесторонней духовный мир личности, тем многосторонней понимание и счастья, и смысла жизни, тем выше значи-мость личности в обществе.

Раздел 6

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ СОВРЕМЕННОСТИ

ХХ век явился важным этапом в развитии мирового сообщества. Произошли социальные революции в России, странах Восточной Европы, Китае и ряде других стран на всех континентах. Отгремели две мировых войны, принесшие великие разрушения ценностей мировой цивилизации и унесшие жизни многих миллионов людей. Разрушилась мировая колониаль-ная система, в результате народы Азии, Индии, Африки, Латинской Аме-рики обрели политическую независимость. С середины ХХ века разверну-лась научно-техническая революция, в корне изменившая представления о перспективах развития общества, повлекшая перестройку всего общес-твенного производства и самого уклада общественной жизни. Возникли глобальные проблемы современности.

На рубеже ХХ и ХХ1 веков обнаружилось, что предпринятые народа-ми мира в ХХ веке гигантские усилия по созданию общества социальной справедливости, вековечной мечты человечества, так и не увенчались успехом. Общество в своей экономической и политической основе продо-лжает оставаться несправедливым. Произошло разделение мирового сооб-щества на наиболее развитые в экономическом отношении страны и от-сталые. Обособился так называемый "золотой миллиард" населения Зем-ли, где фактически сформировалось потребительское общество (США, Ан-глия, Франция, Германия, Япония и др.). Но блага "золотого миллиар-да" были созданы за счет эксплуатации природных ресурсов и труда на-селения остальных стран и континентов. В связи с распадом социалис-тической системы в мире образовался новый политико-экономический по-рядок, в котором господствующее положение заняли США, как единствен-ная сверхдержава. Все эти вопросы требуют философского осмысления, без чего нельзя оптимистично смотреть в будущее. Здесь мы рассмотрим наиболее важные проблемы современности.

Глава 1. Человек в информационно-техническом мире

Современные достижения науки и техники, их внедрение не только в производственную сферу, но и во весь уклад общественной жизни поро-дили представление о новой волне цивилизации, которую, как уже отме-чалось, принято называть информационно-компьютерной. Особенностью нашего времени является то, что человечество, пройдя путь индустриа-льной волны цивилизации и фактически еще находясь на данной стадии развития, уже вступает в новую волну цивилизации. Эти волны цивили-зации взаимосвязаны. На технологической базе индустриальных отноше-ний формируются новые отношения в обществе, основанные на информати-ке. Информация становится все более ведущим фактором жизни общества. Современный человек живет как в техническом, так и информационном мире.

Прежде всего рассмотрим современную цивилизацию с точки зрения взаимодействия человека и техники. Под словом техника (techne) в античности понимали искусство или мастерство во всяком производстве. Позднее технику стали трактовать шире, т.е. применительно не только к производству, но и к искусству. Сегодня чаще всего слово "техни-ка" употребляется для обозначения не только специальных устройств в производственной и бытовой сферах, но и всякой компетентности чело-века в производстве, искусстве и мастерстве. Техника заняла господс-твующее положение во всей жизнедеятельности человека, она стала средством выражения его сущностных сил и как способ его деятельности, и как мастерство самовыражения. Здесь мы рассмотрим технику в ее ма-териальном воплощении.

Поскольку сегодня техника вошла в "плоть и кровь" человеческой жизнедеятельности, то философия техники ставит проблему новой формы существования (экзистенции) человека, обусловленной научно-техничес-ким прогрессом. Став способом существования человека, развитие техни-ки приобрело необратимый процесс. Человек никогда не откажется от те-хники и не сможет приостановить ее развитие, даже в условиях обедне-ния природы технико-технологическими процессами. Поэтому, по отноше-нию к технике сегодня иначе представляется и природа. Теперь, видимо, уже нельзя рассматривать природу только как пассивного поставщика средств существования для человека. Так как техника в определенной мере разрушает естественную среду, то в технологию производства дол-жны быть включены компоненты не только по использованию природных факторов, но и по восстановлению, воспроизводству самой природы.

На основе развивающейся техники складываются и новые отношения между людьми по поводу техники. Увеличение технической оснащенности приводит к коммуникации субъектов отношений. Формируется техничес-кий аппарат, преодолевающий языковые барьеры. Техническая терминоло-гия все больше приобретает общечеловеческий характер. Язык техники становится общепонятным и общедоступным. Современный человек живет в технологизированном пространстве, поэтому он вынужден технологизировать и свою творческую сущность. Творческая деятельность людей реализуется как по законам природы, так и по законам созданной им технической среды.

Техническая среда все больше детерминирует жизнь человека. В связи с этим складываются противоречия между потребностями человека, вызванными техникой, и его неумением использовать технику оптималь-но в интересах общества, не разрушая природу. Вместе с тем, человек ищет пути разрешения данного противоречия, характерного для технок-ратического этапа развития общества.

Техногенный этап цивилизации породил необходимость усиления информированности общества и, на этой основе, его коммуникации. Термин "информация" происходит от латинского informatie - ознакомление, разъяснение, представление, понятие. Философское понятие информации отвлекается от ее содержательной стороны (осведомление о чем-либо, совокупность данных, знаний) и сосредотачивает внимание на сути вза-имодействия систем, на их взаимоотражении. В философии под информацией можно понимать то, что перенесено от материаль-ного источника информации материальными же носителями в противополо-жную материальную структуру, а под отражением - то, что от информационно-го потока закрепилось в противоположной структуре, вплелось в ее функциональную взаимосвязь, т.е. отразилось.

Нас интересует информация применительно к че-ловеку и человеческому обществу. Информация - это определенное осве-домление о чем-либо, совокупность каких-то данных, знаний. В общес-тве информация идет от человека к человеку, от одного сообщества к другому. Средства информации постоянно совершенствовались. Первоначально таким средством была членораздельная речь, затем появились письменность и книгопечатание. С появлением телефона, телеграфа, радио, телевидения возросли не только информированность населения, но и потребности людей в развитии информатики. С ростом информации потребовались и новые способы ее обработки. Появились математические и статистические методы анализа и синтеза информации, искусст-венные языки для обмена компьютерной информацией.

Поскольку информация необходима для практической жизнедеятельно-сти людей, то возникла потребность в ее обработке с позиций надежно-сти, достоверности, оперативности и т.д. В связи с этим информация может быть упорядоченной и неупорядоченной, т.е. хаотичной. Огромную роль в обществе выполняет компьютерная информация. Основными направ-лениями исследования информации являются: 1) анализ информации как формы управления в саморазвивающихся системах; 2) изучение информа-ции как отражения, которое может передаваться, объективироваться, распространяться; 3) анализ информации как способа функционирования общества.

В связи с тем, что человек все больше передает информационные функции машине, в современном обществе складываются информационные технологии для альтернативного использования существующих знаний и методов. Так, на базе информационных технологий удалось преодолеть грань между программируемыми разумными способностями и непрограмми-руемыми чувственными способностями человека. С компьютеризацией жиз-ни человека возникла философская проблема связи человека и компьюте-ра. Это вопросы самочувствия человека при общении с искусственным интеллектом, организации жизнедеятельности в условиях информационных технологий и многое другое.

Современный человек оказался не только в технической, но и информационной зависимости. Лавинообразный поток информации обрушива-ется повседневно на каждого индивидуума, но не вся эта информация нужна для конкретной жизнедеятельности. Человек должен сориентирова-ться в потоке информации, научиться отбирать необходимую для себя, отличать позитивную информацию от ложной. Кроме того, поскольку многие функции мыслительного процесса человека копируются искусственным интеллектом и многие рутинные формы интеллектуальной деятельности передаются компьютеру, возникла проблема индивидуально-го развития рациональности. Человек перестает решать простые и сред-ней сложности задачи, полагаясь на машину. Люди оказались привязанными, скажем, к вычислительной машине, тем самым обедняя свой интеллектуальный потенциал.

Складывается представление, что человек в ближайшем будущем с радостью расстанется со многими видами рациональной деятельности, так как эта деятельность технологична и может быть выполнена маши-ной. Подобная замена интеллектуальной деятельности машиной находит наибольшее распространение в обыденной жизни, в сфере решения повсе-дневных задач организации управления, торговли, связи и т.д. А пос-кольку без рациональности невозможно само создание техники и информа-ционных систем, то оказывается что сам информационно-технический мир, его воссоздание и преобразование находится под контролем опреде-ленной научно-технической элиты. Это означает, что собственность на информацию, на знание в будущем будет иметь доминирующее значение во всех общественных отношениях. Возникает проблема интеллектуально-го неравновесия в общественных отношениях.

В современной, особенно западной, социальной философии сущест-вует точка зрения, согласно которой нынешнее общество уже можно характеризовать как постиндустриальное. В подтверждение этому приво-дится аргумент, что новейшие техника и технология, в первую очередь компьютерная техника и компьютерные технологии, стали базой для объ-яснения социальных явлений, якобы основывающихся на этих новых техно-логиях. Действительно, научно-технический прогресс привел к бурному росту индустрии знаний, которая вбирает в себя все больше людских ре-сурсов и финансовых средств. В наиболее развитых странах система об-разования становится одной из самых привлекательных сфер деятельности. В связи с этим получают развитие, наряду со сферой образования, области научных исследований, технических разработок, средств массо-вой информации, книгопечатания, библиотечного дела и др. Однако это вовсе не означает, что все сообщество уже стало информационно-компьютерным, что социальные проблемы разрешимы только посредством науки и техники. Абсолютизация этих процессов дает искаженные пред-ставления о действительном состоянии общества.

Так, западный философ и социолог Е.Масуда пришел к убеждению, что в обществе идет процесс замены традиционных классов и слоев со-циальных структур недифференцированными информационными сообщества-ми. Другой социолог, Дж.Пелтон, рисует проект глобальной электронной цивилизации, когда осуществится синтез телевидения, компьютерной си-стемы и энергетики. Традиционная печать уступит место электронным книгам. Все это коренным образом изменит социальные и политические процессы.

Действительно, указанные процессы в определенной мере в совре-менном обществе происходят. Однако это еще не дает достаточного ос-нования утверждать, что в основе современного общества находится развитие информации и знания, а не труд и капитал, согласно формационному подходу. Капиталистический способ производства еще далеко не исчерпал себя. Абсолютное большинство людей подвержено глубокому иму-щественному расслоению. Гигантская масса народа, живущего в отсталых и слабо развитых странах, еще далека от вышеуказанного понимания информационного общества. В обществе, в том числе и в развитых стра-нах, существуют острые противоречия между трудом и капиталом, кото-рые не могут быть разрешены только за счет научно-технического прог-ресса. Поэтому производственные отношения остаются базисными. Стало быть, формационный подход к объяснению общественных процессов игнорировать прежде-временно.

Вместе с тем нельзя и приуменьшать роли информационно-техниче-ских процессов, происходящих в современном обществе. Эти процессы объективны и, безусловно, требуют философской оценки. Обозначившиеся тенденции информационно-технического характера будут нарастать. Важ-но их соотнести, как явление современной цивилизации, с формационными и культурологическими процессами. В противном случае всякие прог-раммы на будущее выглядят как очередные утопии.

Формирующийся информационно-технический мир оказывает воздейс-твие на все стороны жизни общества. И все же основным субъектом обще-ства, главным его действующим лицом является человек во всем его ко-нкретном проявлении и с присущими людям усреднениями. Встает вопрос: каков человек в информационно-техническом обществе? Обособленный ли это индивид, который живет по принципу: "мой интерес превыше интересов всех остальных" или коллективное существо, для которого определенное сообщество выступает средой и способом его существования? На первый взгляд кажется, что развитые техника и ин-форматика позволяют человеку обособиться, избрать "надомный" способ жизнедеятельности. В принципе такое возможно. Однако технические и информационные технологии в обществе выполняют прежде всего интеграционную роль. Поэтому технологии разрабатываются под определенное сообщество и носят коммуникативный характер.

В процессе производства материальных благ люди не только произ-водят необходимую для жизни продукцию, но и создают условия для тру-довой деятельности, т.е. воспроизводят (а также преобразуют) опреде-ленные общественные структуры в соответствии со сферами производст-венной деятельности. Социальные структуры подвижны, а их устойчивость относительна. Общество на современном этапе развития разрабатывает не только технологии производства, но и социальные, а также информационные технологии, которые призваны изменять социальные структуры в соответствии с новыми потребностями либо развивать совсем новые социальные процессы. Исторически техника и технология производства способствовали формированию коллективистского менталитета в обществе. Не является исключением и современный этап раз-вития общества. Развивающиеся техника, особенно информатика, способ-ствуют укреплению коллективистской тенденции в обществе, определяе-мой профессиональными либо корпоративными интересами.

Большую роль в формировании личности сегодня играют средства массовой информации (СМИ), которые, как правило, выражают интересы социальных общностей, находящихся у власти. Будучи идеологизирован-ными, средства массовой информации часто дают искаженное представле-ние о действительности. А поскольку общество по своей социальной ст-руктуре является разнородным, нередко поляризованным, то СМИ подчас усиливают эту разрозненность. Люди учатся различать, какая информа-ция является объективной, правдивой, а какая - ложной. При наличии же корпоративных СМИ консолидация общества происходит на основе кла-ссовых, групповых, политических, профессиональных и других интересов. Вместе с тем, средства массовой информации и социальные тех-нологии в современном обществе выполняют и роль формирования у людей общечеловеческих установок. Скажем, формируются новые отношения к окружающей среде, к биологии и психологии человека. В обществе сознательно формируются запретительные нравственные нормы по отношению к использованию результатов познания во вред природе и обществу. Все это способствует коммуникации людей в их деятельности по решению общеземных, общечеловеческих проблем.

Несомненно, информационно-технические процессы в обществе бу-дут нарастать. Человек никогда не откажется от достижений цивилиза-ции. Люди должны научиться жить и созидать в информационно-техничес-ком мире, оптимально использовать все достижения науки и техники во благо общества, при обязательном сохранении природной среды своего обитания. Но в будущем человечество не сможет отказаться также от производства и воспроизводства материальных и духовных ценностей, поскольку они жизненно необходимы. Поэтому нельзя противопоставлять собственность на материальные ценности и собственность на информа-цию, т.е. на духовные ценности. Они взаимосвязаны. Однако люди должны подумать, как преодолеть собственнические притязания и научиться жить в едином сообществе, где не будет антагонистических противоречий.

Глава 2. Глобальные проблемы современности

Современный научно-технический прогресс и новые социальные ре-алии обозначили на рубеже ХХ и ХХ1 веков крупномасштабные проблемы, касающиеся всего человечества, угрожающие существованию циви-лизации и даже самой жизни на Земле. Эти проблемы в научной общественности теперь принято называть глобальными (от лат. globus - шар), т.е. общеземными. Возникновение общепланетарных проб-лем есть следствие развития современной цивилизации. От их решения зависит судьба общественного прогресса, в свою очередь, возможность решения глобальных проблем зависит от общественного прог-ресса.

К глобальным проблемам обычно относят опасность мировой термо-ядерной войны; разрыв в уровне экономического и культурного развития между развитыми индустриальными странами Запада и развивающимися странами Азии, Африки и Латинской Америки; недостаток природных ресу-рсов, сырья, источников энергии, продовольствия для дальнейшего раз-вития общества; экологический кризис; "демографический взрыв" народо-населения; отрицательные последствия научно-технической революции и др. За последнее время многие ученые к глобальным проблемам относят международный терроризм, распространение наркомании и алкоголизма, распространение СПИДа, проблемы здравоохранения и социального обеспе-чения, образования, культуры, нравственности и т.д. Однако для фило-софии важно не столько перечисление этих проблем, сколько поиск при-чин, их порождающих, осмысление тенденций развития глобальных проце-ссов и возможностей их практического решения.

Прежде всего требуют выяснения причины возникновения глобаль-ных проблем. Здесь существуют различные точки зрения. Многие авторы, занимающиеся исследованием этих проблем, связывают причины их возни-кновения и обострения преимущественно с современным уровнем научно-технического прогресса. Конечно, этот фактор является одним из опре-деляющих. Однако научно-технический прогресс осуществляется в опреде-ленных социальных условиях, от которых во многом зависит протекание научно-технического прогресса. Сюда можно отнести стихийность и неравномерность общественного развития в условиях стихии рынка; анархию производства при капитализме с присущими ему противоречиями; насле-дие колониализма, с которым связано отставание в экономическом раз-витии большинства стран от индустриально развитых; погоню транснациональных корпораций развитых капиталистических стран за прибылью и текущими выгодами в ущерб долгов-ременным интересам всего общества. Социальные процессы тесно связаны с научно-техническими и взаимообусловливают друг друга.

Возьмем термоядерную опасность. Научное открытие термоядерной энергии и возможность ее использования в интересах человека первона-чально было использовано в военных целях. Узкокорпоративные интересы господствующих сил в индустриально развитых странах породили гонку вооружения. Теперь термоядерного оружия накоплено столько, что если его одновременно взорвать, то жизнь на Земле может быть уничтожена несколько раз. Опасность возникновения термоядерной войны за последние годы значительно уменьшилась, особенно после распада СССР и ликвидации "Варшавского договора", когда единственной "ядерной" сверхдержавой остались США. Однако опасность еще существует. Появились новые "ядерные" государства, производящие тер-моядерное оружие. Существует военный атлантический блок (НАТО), ко-торый не спешит самораспускаться и саморазоружаться. Установился но-вый мировой порядок, согласно которому ведущие в экономическом отно-шении страны мира во главе с США могут диктовать свою волю любому государству. Поскольку геополитические интересы индустриально разви-тых и отстающих стран не совпадают, а термоядерное оружие остается на вооружении, то и опасность термоядерной войны остается.

Большую опасность представляет и несовершенство технологий по использованию ядерной энергии в мирных целях. Примером тому может служить авария на Чернобыльской АЭС, приведшая к тяжким последстви-ям, связанным с загрязнением среды радиоактивными элементами, опас-ным для здоровья миллионов людей. Разработка безопасных технологий и их применение требуют значительных средств, выделение которых так-же связано с социально-экономическими реалиями и противоречиями сов-ременного общества.

Другой глобальной проблемой современности является разрыв в уровне экономического и культурного развития индустриально развитых и отстающих стран. Этот разрыв порожден колониальной системой, явивше-йся следствием капиталистического развития. В результате одни народы уже достигли высокого уровня социализации, превратившись в потреби-тельские общества. В то же время большинство стран находятся на низком уровне экономического и культурного развития. В настоящее вре-мя численность населения отстающих и слаборазвитых стран составляет около 80% населения Земли, а уровень национального дохода на душу на-селения между развитыми и развивающимися странами составляет 12:1. И несмотря на рост темпов экономического развития отстающих стран, тенденция к усилению такого разрыва сохраняется. Многие миллионы на-родов Азии, Африки и Латинской Америки живут в условиях нищеты, голо-да и неграмотности. Нередко на одном континенте сосуществуют общнос-ти людей, как бы находящихся на различных уровнях развития цивилиза-ции. Сегодня существуют народы, находящиеся в полуизоляции от внеш-него мира. В бассейнах Амазонки, в Тропической Африке или в Новой Гвинее есть родоплеменные общины, едва вышедшие из неолита, и это по соседству с экономическими и интеллектуальными центрами современной цивилизации. Видимо, преодолеть такую экономическую и культурную отс-талость только за счет науки и техники невозможно.

К числу наиболее острых и неотложных глобальных проблем совре-менности следует отнести экологическую проблему, от решения которой зависит возможность выживания как самого человечества, так и всего живого на Земле. Об экологическом бытии общества уже шла речь в раз-деле "Бытие общества". Здесь мы остановимся на общеземной, общечело-веческой значимости экологической проблемы в современном мире. Напо-мним, что к числу основных характеристик современного глобального экологического кризиса относятся:

-- истощение невозобновимых приро-дных ресурсов (полезных ископаемых, минеральных ресурсов и др.);

-- необходимость разумного использования возобновимых природных ресурсов (почв, вод, растительного и животного мира);

-- быстрое загряз-нение природной среды (ядохимикатами, радиоактивными отходами и т.д.);

-- некомпетентное и безответственное вмешательство в природные процессы.

Главным образом, экологический кризис заключается в том, что действия человека по отношению к природе носят все более некомпенсируемый характер.

Природные процессы по образованию полезных для человека факто-ров (угля, нефти, газа, водных источников, разли-чных руд, минералов и др.) длятся миллионы лет. Человек же только за последнее столетие истощил их до такого предела, что возникла проблема невозобновимости естественных процессов, что стало угрозой невозможности дальнейшего развития цивилизации. Так, некомпенсируемый характер носит безудерж-ная вырубка лесов, особенно в России, Канаде, Бразилии и ряде других стран. Известно, что леса нужны человеку не столько как строительный материал, сколько как растительная среда, обеспечивающая воздушную среду необходимым для животного мира и человека кислородом.

Острейшей является проблема сохранения и улучшения почв, вод, растительного и животного мира, т.е. тех факторов, которые обеспечи-вают естественные потребности человека. Однако решение этой задачи серьезно усложнилось с внедрением в сельское хозяйство интенсивных технологий и активным применением химических веществ при обработке почв и выращивании растений. Химические препараты все чаще применя-ются для выкармливания животных, их селекции, прибавки веса, молока и др. Большой ущерб естественной среде приносит массовое браконьерс-тво, хищническое использование природных ресурсов.

Поскольку человек, растительный и животный мир не могут обойти-сь без пресной воды, то рациональное использование водных ресурсов приобретает особо важное значение. Вода необходима для питья, подде-ржания жизни животных и растений, для поливов и ирригации засушливых земель, для промышленного производства, транспортных целей и т.п. Человек до сих пор потребительски продолжает относиться к водным ре-сурсам, особенно к озерам и рекам как основным источникам пресной воды. На поверхности Земли насчитывается 1406 миллионов кубокилометров воды, из них пресной воды только 123 тысячи кубокилометров, т.е. 0,008% от всей водной среды. Около 22% запасов пресной воды находит-ся на территории бывшего СССР. Однако эти ресурсы быстро истощаются под воздействием промышленного производства и из-за массовой вырубки леса. Кроме того, реки и озера подвержены быстрому загрязнению химическими отходами промышленности, что сказывается на здоровье челове-ка, ведет к уничтожению жизни в водоемах, пагубно влияет на растите-льный и животный мир на поверхности Земли. Большую опасность для жи-зни, как полагают ученые, представляют появившиеся в результате нау-чных и промышленных экспериментов новые физико-химические вещества, которые ранее не существовали в природе, но могут оказать непредска-зуемое воздействие на все живое.

Не меньшему загрязнению подвержена и атмосфера Земли. Так, в США ежегодно выбрасывается в атмосферу более 260 млн. тонн вредных веществ, что составляет около половины мировых выбросов. Велики выб-росы вредных веществ в атмосферу, водоемы и почвы в России. Активно загрязняют природную среду промышленными выбросами такие индустриа-льно развитые страны, как Германия, Великобритания, Франция, Япония и др. Мощные промышленные выбросы в атмосферу углекислого газа (СО₂) приводят к изменению климата в сторону его потепления, так называемому "парниковому эффекту". Кроме того, промышленное производство, ра-бота все возрастающего автомобильного транспорта ведут к невосполнимому поглощению кислорода, следствием чего явилось образование так называемых "озоновых дыр", что пагубно влияет на весь животный мир.

Экологический кризис ХХ века породил у многих ученых экологичес-кий пессимизм, охвативший философию, политэкономию, социологию и фу-турологию. Представители этого течения (Дж.Форрестер, М.Медоус, Р.Хейлбронер, П. и А.Эрлих и др.) приходят к мнению, что эколо-гическая проблема, вставшая перед человечеством, является труднораз-решимой или вообще неразрешимой. Вместе с тем, мировая научная мысль находится в поиске путей разрешения возникшей глобальной экологической проблемы, прежде всего, на путях раци-онализации взаимоотношения человека с природой. Экологическое мышле-ние находит свое выражение в различных выдвигаемых вариантах переориентации технологии и производства. Сторонники экологического пессимизма сводят свои программы в основном к различным предложениям руссоистского толка. С их точки зрения первопричиной экологического кри-зиса является научно-технический прогресс. В связи с этим считается необхо-димым резко ограничить либо вообще приостановить технико-экономичес-кое развитие. В других вариантах в противовес этой пессимистической оценке будущего человечества и перспектив природопользования выдви-гаются проекты радикальной перестройки технологии, избавления ее от просчетов, приведших к загрязнению окружающей среды (программа альтернативной науки и технологии, модель замкнутых производственных цик-лов), создания новых технических средств и технологических процессов (транспорта, энергетики и др.), приемлемых с экологической точки зрения. Научные программы предусматривают и меры экономического характера, когда средства должны выделяться не только на новые технологии прои-зводства, но и на охрану и восстановление экосферы, потребленной или загрязненной технико-технологическими процессами.

Формирующаяся социальная экология выдвигает перед человечест-вом новые ценности: сохранение экосистем, отношения к Земле как уни-кальной экосистеме, осмотрительного и бережного отношения ко всему живому и т.д. Эти идеи мы находим в учении А.Швейцера о благоговей-ном отношении к жизни, этике природы американского эколога О.Леопольда, космической этике К.Э.Циолковского, этике любви к жизни отече-ственного биолога Д.П.Филатова и др.

Тесно связанной с экологической, но ставшей самостоя-тельной глобальной проблемой, является проблема перспектив истощения традиционных полезных ископаемых и энергетических ресурсов. В совре-менной науке энергетические ресурсы принято характеризовать числом лет, на которые хватит имеющихся ресурсов для производства энергии на современном уровне развития техники и технологии производства. Например, подсчитано, что угля хватит на 600 лет, нефти - на 90, природного газа - на 50 и урана (при применяемых сейчас реакторах на медленных нейтронах) - на 27 лет. Предполагается, что все виды топлива на Земле будут сожжены за 800 лет. Между странами и континентами расход энергетических ресурсов идет неравномерно. Так, на-иболее развитые в индустриальном отношении США потребляют почти чет-верть энергетических ресурсов мира. Остальная часть в основном прихо-дится на наиболее развитые страны мира. Сложилась ситуация, когда бо-льшая часть территории Земли превратились в сырьевые и энергетические придатки индустриально развитых стран. Теперь развитые страны не сто-лько заинтересованы в людских ресурсах развивающихся стран, сколько в их полезных ископаемых, энергетических ресурсах. Поскольку Россия обладает значительными энергетическими ресурсами, она тоже стала предметом геополитических интересов развитых капиталистических стран. Энергетическая проблема, таким образом, оказывает определяющее воз-действие на современные экономические и политические проблемы.

В ХХ веке обострилась демографическая проблема, ставшая одной из наиболее значимых. Именно на ХХ век пришелся "демографический взрыв", резко увеличивший народонасе-ление планеты. Учеными прослежена динамика роста населения Земли. Около десяти тысяч лет назад численность людей на Земле составляла приблизительно 5 млн. человек. Уже к началу новой эры она возросла до 200 млн. человек. Далее численность людей посто-янно возрастала и выглядит следующим образом: в 1650 г. - не менее 500 млн., в 1850 г. - 1 млрд., в 1930 г. - 2 млрд., в 1960 г. - 3 млрд., в 1975 г. - 4 млрд., в 1987 г. - 5 млрд. человек. Как видно, только после 1930 года население планеты возросло в 2,5 раза. Теперь население Земли превышает 6 млрд. человек. Демографы предпола-гают, что в конце ХХ1 века численность населения достигнет 11-12 млрд. человек.

Проблема состоит в возможностях планеты обеспечивать всем необ-ходимым для жизни возрастающее такими темпами население. Известно, что людям для жизни необходим кислород, которым они дышат, продукты питания, одежда, обувь, жилище и др. Но все это можно взять только из природы. Расчеты показали, если обеспечить каждого человека кис-лородом, снабдить промышленными товарами на сегодняшнем уровне и про-кормить по современным средним американским нормам, нужно иметь 17,5 тыс. м². Это означает, что на 1 км² могут жить 57 человек, а на Земле - 5,7 млрд. человек. Как видно эта контрольная цифра в настоящее время уже превышена.

Особо остро стоит проблема обеспечения всем необходимым населе-ния в развивающихся странах. Дело в том, что свыше 4/5 прироста мирового населения приходится на развивающиеся страны, поэтому доля населения в этих странах по отношению к развитым странам непрерывно растет. Так, в 1960 г. она составляла 67%, а в 2000 г. - около 80% мирового населения. В связи с быстрым ростом населения развивающихся стран и их экономической отсталостью в мире складывается нестабильность в экономике и политике, чреватая остры-ми антагонистическими противоречиями. Именно на долю этих стран при-ходится 90% общемирового количества голодающих, неграмотных, не пол-ностью занятых.

Число глобальных проблем современности продолжает увеличива-ться. Кризисными явлениями охвачена фактически вся современная цивилизация. Истоки этого кризиса следует искать, прежде всего, в западной цивилизации, в капиталистическом способе производства. Име-нно в Европе сформировалась индустриально-техногенная цивилизация. Другие народы вынуждены идти по этому пути, постоянно догоняя в сво-ем развитии индустриально развитые страны, ибо другого пути развития никто не знает. Стремление выровняться в экономическом и культурном развитии наталкивается на острые экономические и политические проти-воречия, сложившиеся между развитыми и отстающими странами. Эти про-тиворечия в условиях капиталистического способа производства оказы-ваются неразрешимыми. По этой причине современный человек, способ его бытия находится в глубочайшем кризисе.

Передовую человеческую мысль все больше волнует сегодня воп-рос: способно ли человечество разрешить глобальные проблемы совреме-нности, выйти из глубокого кризиса цивилизации? В связи с продолжа-ющимся бурным развитием науки и техники, вступлением общества в информационно-компьютерную волну цивилизации рисуются различные альтер-нативы будущего. Одной из пессимистических альтернатив представляет-ся такой исход событий: человечество может быть ввергнуто в тер-моядерную, экологическую или социальную катастрофы. К этому может привести неспособность предвидеть и предотвратить отрицательные последствия научно-технической революции. Хотя научно-технический прогресс призван служить про-грессивному развитию общества, он все-таки таит в себе и отрицатель-ные последствия, которые на определенном этапе развития могут возоб-ладать, и в обществе начнутся необратимые процессы по его деградации. В этом случае катастрофа приведет к печальному исходу, т.е. к уничтожению человека и всего живого на Земле. Так, авторы первого отчета Римскому клубу "Пределы роста" (1972 г.) констатировали: "Если совре-менные тенденции роста населения мира, индустриализации, загрязнения окружающей среды, производства пищевых продуктов и истощения ресур-сов останутся впредь неизменными, то пределы роста на нашей планете будут достигнуты в какой-то из моментов следующего столетия".

Другой альтернативой будущего представляется такая перспекти-ва: технократическая элита общества, злоупотребляя достижениями научно-технического прогресса, даже в условиях имеющегося контроля над их использованием, может воспользоваться новейшими технологиями для создания тотально-технократического строя. Соответствующая обработка населения средствами массовой информации, установление психологического контроля через электронные СМИ и другие возможности манипулирования психикой приведет к тому, что подавляющее большинство населения может на длительный период оказаться под властью привилегированной господствующей элиты. Учитывая современное развитие науки и техники, в том числе психологической науки, такой вариант развертывания будущих событий может оказаться не пустой фантазией.

Есть и оптимистический вариант будущего человечества. Человек не может отказаться от достижений цивилизации, но он может научиться управлять научно-техническими и социальными процессами в интересах оптимального и прогрессивного развития общества при сохранении и совершенствовании природной среды обитания человека. Нынешний этап научно-технического прогресса проявил и свои отрицательные стороны. Задача науки - дать в руки человека возможности не только преодолеть отрицательные последствия НТР, но и превратить человека из созидате-ля сферы своего обитания в творца природной среды и сферы обитания в интересах свободной его самореализации. В этом заключается суть гуманистического использования достижений научно-технической револю-ции в интересах общества и всестороннего развития личности.

Сегодня глобальные проблемы в основном волнуют только научную общественность. Эти проблемы еще не стали предметом повседневного внимания государственных деятелей и политиков, владельцев орудий и средств производства, руководителей производственных процессов и дру-гой общественности. Еще не произошло осознание значимости и опаснос-ти последствий НТР, необходимости принятия уже сегодня мер по рeшению глобальных проблем. К этому надо добавить стремление собственни-ков производства и различной техники во имя сиюминутной выгоды прене-бречь имеющимися правилами эксплуатации техники, что ведет к активно-му загрязнению окружающей среды вредными выбросами.

Конечно, роль науки в разрешении глобальных проблем велика. Однако усилий одной научной общественности для этого недостаточно. Думается, что решение глобальных проблем тесно связано с процессом ускорения социального прогресса. Причины глобальных проблем лежат в сущности современного способа производства, т.е. в его техногенности, а также в общественном характере производства и частнособственниче-ской форме присвоения результатов труда. Преодоление основного проти-воречия капитализма и будет означать гуманизацию общества, без чего затруднительна оптимизация научно-технического прогресса.

Глава 3. Социальный прогресс

Современное общество представляет собой сверхсложную саморазвивающуюся систему. В этой системе постоянно идут интеграционные и дифференциационные процессы. Что-то объединяется, закрепляется, прини-мает устойчивое положение, а что-то противоречит интеграционным про-цессам, разрушается. Новое может укрепиться, занять доминирующее по-ложение, и тогда вновь начинаются интеграционные процессы, носящие цивилизационный характер. Эти процессы при жизни человека малозаметны или вовсе незаметны, поэтому возникает трудность в определении направ-ленности развития общества. Есть мнение, что общественная жи-знь представляет собой бесчисленное переплетение случайных явлений, что в ней нет внутренней логики развития. Другие, напротив, абсолютизируют объе-ктивные закономерности общественного развития, не принимая в расчет случайных отклонений. Третьи приписывают определяющую роль по отноше-нию к общественным процессам внешних сил, независящих от человека (стихийные силы природы, климат, бог и т.д.) или внутренних сил человека, неподвластных ему. Такое представление объективно ведет к фата-лизму. Четвертые, исходя из возрастания роли сознательной целеполагающей деятельности человека, считают, что в обществе все зависит от воли и сознания человека. В этом проявляется суть волюнтаризма, пола-гающего, что, скажем, только посредством политики можно решить все вопросы.

В современной философской и социологической литературе появили-сь тенденции к конструированию различных проектов модернизации и усовершенствования системы нынешнего общества. Например, в 70-е годы получили распространение футурологические концепции, согласно которым будущее общества связывается только с научно-техническим прогрессом (Дж.Гэлбрейт, Р.Арон, А.Турен, Д.Белл и др.). Делается попытка, исхо-дя из тенденций развития НТР, дать объяснение настоящего и будущего общества, игнорируя при этом роль социально-экономических факторов.

Появились также различ-ные концепции модернизации современного общества. Сторонники модерни-зма стремятся отказаться от "вульгарно-материалистических" представ-лений о стадиях развития общества на основе НТР, полагая, что общес-тво имеет сложную структуру исторического процесса, характеризующую-ся различными параметрами, сочетание которых и предопределяет различ-ные типы развития общества. Поэтому могут быть различные пути и тем-пы развития как общества в целом, так и отдельных его структур. Од-ной из таких моделей является модель ускоренного развития наиболее развитых стран.

Сегодня распространенными являются идеи неоконсерватизма, сторо-нники которого противопоставляют проектам модернизма идею сопротивля-емости социальной реальности различным радикальным реформам. Выдвигается тезис "пределов социальной политики", т.е. пределов воз-можностей людей по преобразованию социальных структур. Такой пессими-зм связан с обострением социальных противоречий, борьбой обездолен-ных за свои социальные интересы и права. Фактически для различных прогрессистских моделей оказалась непосильной задача создания обще-ства "всеобщего благосостояния".

Однако практика жизни показывает, что всякие попытки предопреде-лить будущее, нарисовать конкретные картины предстоящих общественных событий, всякие пророчества оказываются несбыточными. Утопичность проектов объясняется тем, что делается попытка заглянуть в будущее исходя из исследования конкретного настоящего, без учета того нового, что с необходимостью создает сама жизнь. Име-нно историческая ограниченность не позволяет предвидеть будущее в его конкретных проявлениях, которые зависят не только от объективных закономерностей, но и от случайностей.

Вместе с тем в обществе наблюдается определенная направленность в его развитии. Например, Гегель увидел эту направленность в идее "всемирного восхождения к свободе". Маркс увидел эту направленность в идее "обобществившегося человечества", а современные футурологи - в идее "мировой цивилизации", "мирового порядка". Суть этих идей за-ключается в осознании человечеством объективного процесса поступате-льного развития общества.

Но в чем просматривается поступательность развития общества? Како-вы движущие силы, направленность и критерии развития? Оказалось, что общего взгляда на исторический процесс еще недостаточно, чтобы опре-делить его направленность. Для анализа исторического процесса недос-таточно и исследования конкретных явлений в их исторической последо-вательности. Чтобы определить тенденции развития любого явления, в том числе и общества, необходимо обратиться к глубинным процессам, обусловливающим все многообразие явлений действительности. В науке таким принципом анализа выступает раскрытие сущности предмета. Что касается общественных процессов, то главным субъектом общества явля-ется человек, поэтому раскрытие сущности человека лежит в основе выя-снения сущностных сил общества, тенденций и направленности его раз-вития.

Раскрывая сущность человека, мы говорили, что она проявляется в удовлетворении его все возра-стающих потребностей посредством производства, в определенных общес-твенных отношениях, путем целеполагающей деятельности, развития сво-боды и творчества. Сущность человека никогда не остается неизменной, она находится в процессе становления и развития. Но человек живет и действует только в обществе. Следовательно, субстанциальной основой исследования общественных процессов является сущность человека. Исто-рический процесс есть не что иное, как непрерывный процесс становле-ния человека, в котором он овладевает природой, развивается сам, проявляет свои творческие способности, становится все более свобод-ным.

Поскольку сущность человека есть абстракция, не су-ществующая сама по себе, она проявляется в совокупности всех общественных связей и отношений. Вся совокупность общественных отношений имеет двойстве-нный характер. С одной стороны, они выступают как общество в целом (общественно-экономическая формация, цивилизация, культура), а с другой - как конкретный исторический человек в конкретных об-щественных отношениях. Следовательно, общество представляет собой специфический социальный организм, который объединяет людей в единое целое в процессе их жизнедеятельности. Поэтому, анализ общественного развития должен включать в себя не только выяснение сущности челове-ка, но и ее конкретное проявление в конкретных формах бытия челове-ка: общественно-экономической формации, цивилизации, культуре. Таким образом, исторический процесс представляется как процесс непрерывного становления человеческой сущности, как закономерный процесс вос-хождения от более низких форм общественной организации ко все более высоким и совершенным. Это значит, что в обществе наблюдается тенде-нция к его прогрессивному развитию.

Направленность общественного прогресса определяется, таким образом, раскрытием сущностных сил человека и формами общественной орга-низации, в которых протекает процесс становления сущности человека. Поскольку основу сущности человека составляет диалектика его потреб-ностей и деятельности по их удовлетворению, то в ос-нове общественного прогресса лежит диалектика закона возвышения пот-ребностей и закона возвышения деятельности. В этой диалектике реали-зуется общественный прогресс как процесс становления и развития сущ-ности человека и как процесс восхождения от низших форм организации общества ко все более высоким. Здесь надо иметь в виду потребности человека и общества в широком смысле, как жизненно важные потребно-сти (в пище, одежде, обуви, жилище и др.), как потребности в произ-водстве орудий труда, потребности в сознании, в свободе и творчест-ве, потребности общества в целом.

Очень важным является определение критериев общественного про-гресса, т.е. того, чем оценивается его прогрессивность или регрессивно-сть. Здесь следует учитывать, в первую очере-дь, процесс становления и развития человеческой сущности. Кроме того, необходимо иметь в виду те конкретно-исторические формы, в которых реализуется поступательность развития общества, а также особенности уровней развития различных стран в пределах одного и того же истори-ческого этапа развития общества. В нашей литературе под основным критерием общественного прогресса чаще всего подразумевается уровень развития производительных сил, достигнутый уровень производительности труда. Такая точка зрения в принципе является верной, поскольку она исходит из самого основания человеческой сущности. Более высокий уровень производительности труда, несомненно, характеризует общество как находящееся на более высоком уровне экономического развития.

Вместе с тем, критерий уровня производительности труда еще не раскрывает всей специфики общественного прогресса не только по отно-шению к сущности человека, но и к формам общественной организации, особенно к специфике развития различных стран в рамках одних и тех же форм развития общества. Так как высшим проявлением сущности чело-века является его свобода и творчество, то наиболее общим объективным критерием общественного прогресса, охватывающим все аспекты про-явления сущности человека, выступает именно уровень человеческой сво-боды и творчества. Этим критерием охватываются и уровень развития производительных сил, и совершенство форм общественной организации, и степень развития общественного сознания. Уровень свободы человека характеризует как степень господства человека над природными силами, так и степень совершенства всех общественных отношений. Данный пока-затель свидетельствует о возможностях человека в преобразовании мира и самого себя, в создании общественных условий по наиболее полному самовыражению личности. Показатель человеческой свободы характеризу-ет степень совершенства общественно-экономической формации и особен-ностей ее проявления в различных странах, степень цивилизованности и уровень развития культуры общества.

При оценке общественного прогресса нельзя обойти вниманием и его источник, т.е. выяснение того, что является движущей силой поступательного развития общества. В этом вопросе большинство исследователей сходятся на том, что источником развития общества является постоянное разрешение противоречий. Но вопрос заключается в том, ка-кие противоречия в обществе брать за отправные, на основе которых можно было бы проследить тенденции общественного прогресса. Здесь существуют различные точки зрения. Многие авторы, опираясь на формационный подход к объяснению общественных процессов, видят источник об-щественного прогресса в разрешении противоречия между производитель-ными силами и производственными отношениями общества. С этой точки зрения закон соответствия производственных отношений характеру и уровню развития производительных сил и есть источник общественного прогресса. Действительно, этим объективным законом определяется смена форм собственности и восхождение общественно-экономических формаций от менее совершенных к более совершенным.

Имеется и другая точка зрения, согласно которой источником поступательного развития общества выступает противоречие между неукло-нно растущими материальными и культурными потребностями людей и дос-тигнутым уровнем производства. Данное противоречие представляется как специфическая разновидность противоречия между производительны-ми силами и производственными отношениями. Существуют и другие под-ходы к пониманию источника развития общества.

Однако если придерживаться общей методологической установки, источник общественного прогресса следует искать вновь в сущностных силах человека. Именно такой подход дает ключ к пониманию тенденций общественного прогресса. Как уже отмечалось, в основе становления и развития сущностных сил человека лежит процесс непрерывного разреше-ния противоречия между возрастающими потребностями человека и деяте-льностью по их удовлетворению, причем это противоречие свойственно всем уровням сущности человека. Оно проявляется в диалектике: непос-редственных потребностей человека и разносторонней деятельностью по их удовлетворению, потребностей в орудиях труда и трудовой деятельно-стью, потребностей в системе общественных отношений и деятельностью по их воспроизводству, потребностей в целях и деятельностью по их ре-ализации и воспроизводству, потребностей в свободе и творческой деятельностью по ее реализации и воспроизводству. В этой связи общест-венный процесс представляется как непрерывный процесс разрешения противоречия между потребностями общества как целостной системы и деятельностью по их реализации. Следовательно, источником общественного прогресса выступает диалектика постоянно возрастающих потребностей человека и общества в целом и деятельностью людей по их удовлетворе-нию. Непрерывный процесс разрешения данного противоречия является ис-точником и движущей силой общественного прогресса.

Рассмотрение общего источника общественного прогресса еще не дает возможности понять происходящие процессы общественного развития в их конкретных проявлениях. Для этого необходимо выяснить основ-ное противоречие общественного процесса, разрешение которого и хара-ктеризует конкретную историческую ситуацию. В литературе допускается отождествление источника и основного противоречия общественного прог-ресса. Однако это не одно и то же. Понятие источника общественного прогресса шире, в нем выражаются в концентрированной форме все аспе-кты сущности человека. Понятие же основного противоречия связано с конкретным проявлением сторон сущности человека в конкретной матери-альной и духовной деятельности и соответствующих общественных услови-ях. В наиболее абстрактной форме основное противоречие общественного развития можно представить как противоречие между потребностями и возможностями их удовлетворения в данных исторических условиях. Зде-сь под потребностями имеются в виду все потребности, исходящие из сущности человека. Основное противоречие нельзя противопоставлять ис-точнику общественного прогресса, ибо оно является определяющей сторо-ной источника развития общества.

Следует подчеркнуть, что общетеоретического понятия источника и основного противоречия общественного прогресса для анализа конкре-тной исторической ситуации недостаточно. Сущность человека проявляе-тся в условиях конкретной общественно-экономической формации, цивили-зации, культуры. Если в природе закономерности пробивают себе путь стихийно, то в обществе человек всегда реализует свои цели осознанно, пропуская свои действия через сознание. Поэтому источник общественно-го прогресса можно рассматривать как движущую силу общества лишь с точки зрения объективности процесса. Что касается конкретизации этого процесса, то движущими силами общественного прогресса выступают те социальные силы, через интересы и деятельность которых, а также че-рез их взаимодействие осуществляется разрешение и воспроизводство противоречий, составляющих источник развития общества.

Наряду с общей тенденцией прогрессивного развития в обществе всегда наличествуют прогрессивные и регрессивные линии. Интеграцион-ные и дифференциационные, прогрессивные и регрессивные тенденции при-чудливо взаимопереплетаются. Общественный процесс многосложен и мно-говариантен. На одном и том же историческом этапе одни регионы и ст-раны в своем развитии уходят далеко вперед, а другие серьезно отста-ют. Те страны и народы, которые в данной исторической ситуации зани-мали лидирующее положение с точки зрения своей прогрессивности, на другом историческом этапе быстро регрессируют. Напротив, отсталые страны могут в другой исторической обстановке стать передовыми. Исто-рия человечества полна взлетов и падений. Некогда процветавшая греческая цивилизация уступила первенство Древнему Риму. На обломках Римской империи сформировалась уникальная европейская циви-лизация. Североамериканский континент, познанный европейцами как ре-гион с первобытным укладом жизни, в лице США сегодня демонстрирует высокоразвитую техногенную цивилизацию. Еще в XIX веке отсталая феодальная Япония теперь показывает образцы новейших технологий. Добившаяся в ХХ веке высокого уровня прогресса Россия сегодня переживает тяжелый кризис своей цивилизации. В одном и том же обществе какие-то стороны прогрессируют, а какие-то претерпевают регрессивные тенденции. Поэтому общественный прогресс нельзя предс-тавлять как только движение по восходящей линии. История человечест-ва идет вперед петлеобразно, зигзагами, с отступлениями назад и быс-трыми скачками вперед в прогрессивном развитии.

Вместе с тем, в общеисторическом процессе отчетливо просматривается общая тенденция прогрессивного развития. Объективная линия единого исторического процесса в его сущностном выражении подчиняет себе развитие отдельных регионов, стран и народов. Чем выше уровень интеграционных процессов, формирования единой мировой цивилизации, тем больше складывается возможностей выживаемости человечества как в целом, так и всех составляющих его частей. Человеку не дано увидеть будущее во всех его конкретных проявлениях. Однако на основе понима-ния сущностных сил человека и общества можно определить основные тен-денции исторического процесса.

Одной из них является движение общества от разрозненных, локальных образований к формированию общечеловеческой цивилизации. Интеграционные процессы нарастают по мере информирован-ности и укрепления экономических и политических связей между страна-ми и регионами. Другая тенденция - усложнение технико-техно-логической базы общества, что ведет к усложнению интеграционных про-цессов, формированию общечеловеческой целостности, повышению власти человека над природой и самим собой. Важной тенденцией является укрепление культурных связей, формирование единообразных общественных структур и социальных образований. Общей тенденцией является по-стоянный процесс нарастания знаний, развертывания целеполагающей де-ятельности людей, увеличения человеческой свободы и развития творче-ской деятельности. Все эти тенденции вытекают из сущностных сил че-ловека и общества.

Можно предположить, что общественный прогресс идет в направле-нии формирования глобальной формы организации общества, которая и должна будет обеспечить свободное и всестороннее самовыражение каж-дой личности. Развитое общество не может мириться с фактами угнете-ния, возвышения одних людей над другими, унижения человеческого дос-тоинства, проистекающего из экономической зависимости. Новые формы общественного бытия не могут быть предопределены сегодня, они будут формироваться новыми поколениями людей исходя из экономических, со-циально-политических и культурно-цивилизационных предпосылок. Общес-тво подлинной свободы - это такая его самоорганизация, такой созида-тельный потенциал, которые создают все необходимые условия для наи-более полного развития и проявления всех способностей человека. Сво-бодное общество - это гуманное общество, в котором человек предста-нет в качестве высшей цели и ценности общественного развития.

Глава 4. Социальное прогнозирование

Одним из главных аспектов сущностных сил человека является его целенаправленная деятельность. Человек всегда мысленно живет в буду-щем. Он ставит перед собой цели, продумывает средства и способы их дос-тижения. Его практическая жизнедеятельность аккумулирует в себе прошлое, как исходное для достижения будущих реалий, и само бу-дущее в форме цели. Но кроме своей целенаправленной деятельности че-ловек, опираясь на свои знания, способен предвидеть и будущие природные явления. Отсюда закономерно встает вопрос: способен ли человек предвидеть будущее и действовать в соответствии с этим предвидением? А самое главное, можно ли предвидеть будущие социальные процессы и с помощью каких методов и форм познания? Как видно, проблема социального прогнозирования тесно связана с проблемой социального прогресса.

Человеческая мысль всегда пыталась заглянуть в будущее. Чаще всего это вызывалось неблагоприятными реалиями настоящей жизни и оп-тимистической верой в лучшее будущее. Истории известны религиозные пророчества, предсказания оракулов и гадания. На обыденном уровне о будущем в основном судят по приметам. Различают также ин-туитивные и научные предсказания.

Проблема будущего всегда интересовала и философию, причем возможность предвидения будущего оценивалась неоднозначно. Сложились как оптимистические, так и пессимистические концепции. Многие мыслители пытались создать различные социальные прогнозы и утопии. Так, Платон будущее людей связывал со справедливым и совершенным государст-вом. Идеи будущего на религиозной основе мы находим у Августина Бла-женного и Фомы Аквинского. Конструировались различные социальные утопии Мором, Кампанеллой, Сен-Симоном, Фурье, Оуэном. Будущее всегда интересовало русских мыслителей: Чернышевского, Герцена, Достоевско-го, Данилевского, "славянофилов" и "западников". Определение тенден-ций будущего на научную основу пытался поставить Маркс.

Наряду с оптимистическими прогнозами в философской мысли Запа-дной Европы в конце XIX - начале XX в. сложились и пессимистические оценки возможностей предвидения будущего. Аргументация такой точки зрения опирается на то, что история человечества складывается из от-дельных событий, которые имеют неповторимое многообразие, что в обществе невозможно обнаружить закономерные тенденции. Поэтому предвиде-ние будущего не может основываться на науке. Например, К.Поппер, в принципе не отрицая возможности "разного рода социальных предсказа-ний", выдвинул идею невозможности постановки предсказания будущего на научную основу. Если хотя бы один факт не подтверждает прогноз, то это не научный прогноз. Поэтому предсказание рационально не может быть обосновано.

Вместе с тем, сама жизнь современного общества подталкивает на-уку к необходимости разработки прогнозов и планирования будущего. Складывающиеся гиперсложные формационные, цивилизационные и культур-ные процессы, возникшие глобальные проблемы современности с настояте-льной необходимостью требуют рационализации общественных процессов, предвидения последствий современного научно-технического прогресса и социальных коллизий. Дальнейшее развитие общества не может быть сти-хийно-неуправляемым. Технико-технологические, экономические, социаль-ные и политические кризисные явления могут захлестнуть человечество, затормозить его развитие или даже погубить цивилизацию. На осмысле-ние возможностей дальнейшего развития человечества в течение ряда де-сятилетий была направлена деятельность известного "Римского клуба". Ученые этого клуба вынесли на суд мировой научной общественности ряд докладов о сложившейся неблагоприятной для человечества ситуации, предупреждая не только о нависшей глобальной угрозе, но и о недоста-точности научных методик для таких выводов.

Со второй половины ХХ века делается попытка поставить проблему социального прогнозирования на научную основу. Важную роль здесь сыг-рало применение метода математического моделирования, опирающегося на большие возможности современных компьютеров. Ученые получили реа-льный метод исследования будущего. В отличие от разнообразных форм научного предвидения, научное прогнозирование - это специальное, име-ющее свою методологию и технику исследование.

Применительно к перспективам человечества обычно выделяют: непосредственное, обозримое и отдаленное будущее. Такая периодизация обусловливается степенью знаний о будущем, вытекающим из объективно-го хода исторического процесса. Чем отдаленнее будущее, тем меньше вероятность предвидения конкретных событий, тем более общими будут представления о возможных общественных явлениях.

Что касается непосредственного будущего, то оно в определенной мере уже содержится в настоящем как тенденция, как конкретный истори-ческий процесс. Исходя из протекания процесса, можно дать весьма достоверные прогнозы на 20-30 лет вперед, например, по срокам исчерпания известных запасов полезных ископаемых. Демографическая наука доволь-но уверенно прогнозирует прирост населения Земли до 2025 года. Счита-ется, что к этому времени население земного шара составит около 8 млрд. человек. Такие расчеты можно составить по континентам, регио-нам и конкретным странам. На этой основе составляются энергетические, экологические, продовольственные, демографические, градостроительные, научно-технические и другие прогнозы.

В социальных прогнозах обозримого будущего, обычно в пределах наступившего столетия, тоже содержатся достаточно правдоподобные дан-ные. Однако конкретизация такого будущего, поскольку оно отдалено от современной действительности, может быть предсказана лишь с определенной степенью вероятности. Такие расчеты ведутся исходя из нынешних условий и тенденций. Но обстоятельства могут измениться, и протекание процесса окажется другим. Так, в СССР до 1990 года наблюдался ежего-дный прирост населения на 3-3,5 млн. человек. Но изменившаяся социа-льно-экономическая ситуация привела к тому, что в России за послед-ние годы наблюдается превышение смертности над рождаемостью на 1 млн. человек в год. Социальное прогнозирование обозримого будущего должно учитывать глобальные проблемы современности. Именно нынешнее столе-тие явится периодом разрешения этих проблем. В противном случае гло-бальный кризис общества окажется непреодолимым, и процессы деградации приобретут необратимый характер.

К отдаленному будущему можно отнести период истории общества за пределами данного столетия. Опираясь на общие тенденции общес-твенного развития, можно судить о возможных явлениях. Однако такие суждения будут лишь предположениями, кото-рые не поддаются вероятностным оценкам с точки зрения исторических сроков и конкретных форм воплощения в жизнь. К таким прогнозам можно отнести формирование единой мировой цивилизации, создание общества, в котором всестороннее развитие каждого явится условием развития всех. Видимо, преодоление противоположности между городом и деревней, умственным и физическим трудом, отпадение необходимости в государст-венном устройстве и других политических институтах, хотя такие тен-денции и существуют, может произойти лишь в отдаленном будущем.

Научное прогнозирование подразделяют на четыре типа: поисковое, нормативное, аналитическое и прогноз-предостережение. Каждый из этих типов имеет свою специфику, но различия между ними относительны. В одном и том же социальном прогнозе могут сочетаться все типы прогнозов.

Поисковое прогнозирование основывается на анализе тенденций на-стоящего и переносе этих тенденций в будущее. При этом просчитывают-ся возможные варианты изменений данных тенденций в будущем. Применя-емые модели будущего подразделяются на линейные и нелинейные. Линей-ные модели характеризуются тем, что тенденции облекаются в математи-ческую форму, и осуществляется перенос показателей за равные отрезки времени в будущее, в сторону увеличения или уменьшения на равную ве-личину в соответствии с тенденцией. Изменение тенденции просчитывае-тся в арифметической прогрессии. В силу неравномерности общественно-го развития применение линейных моделей не имеет широкого распрост-ранения. В социальном прогнозировании больше применяются нелинейные модели будущего, показатели которых выражаются геометрической прогрессией. Нелинейные модели характеризуются экстраполяцией тенденций при ярко выраженной неравномерности роста или спада социального про-цесса. Так, при расчете количественного роста народонаселения принимается во внимание следующая пропорциональность: при одном проценте ежегодного прироста населения удвоение исходного уровня происходит через 70 лет, при двух процентах - через 32 года, при четырех проце-нтах - через 18 лет, при восьми процентах - через 9 лет. Однако при изменяющихся внешних факторах нелинейные модели не дают верных пока-зателей.

Нормативное прогнозирование характеризуется анализом возможных путей оптимального достижения желаемой цели. К этому типу прогнози-рования можно отнести различные планы социального развития. Здесь расчеты ведутся в обратном направлении, т.е. от будущего к настоя-щему, от желаемого к действительному. Нормативному прогнозированию подвергаются различные идеи, гипотезы, предположения, этические нор-мы, целевые установки, социальные идеалы и т.д. Нормативное прогнозирование имеет большое значение, особенно в связи с необходимостью решения глобальных проблем современности.

Аналитические прогнозы свойственны самому научному исследова-нию будущего. При таком прогнозировании определяется познавательная ценность различных методов и средств исследования будущего.

Целью прогнозов-предостережений является оказание воздействия на сознание правящих кругов и широкой общественности с целью побуди-ть их предотвратить предполагаемое негативное будущее, скажем, термоядерную войну, экологическую или социальную катастрофы.

Социальное прогнозирование в различных его видах и типах осуще-ствляется посредством выработанных специальных методов исследования будущего, к наиболее значимым из которых относятся экстраполяция, историческая аналогия, компьютерное моделирование, сценарии будущего, экспертные оценки.

Метод экстраполяции применяется для переноса сложившихся тенде-нций общественного процесса на будущее. Считается, что если данная тенденция в определенной пропорции действует сейчас, то она какое-то время будет сохраняться и в будущем. Здесь точность оценки будущего убывает по мере отдаления будущего.

Метод исторической аналогии осуществляется путем сравнения од-них исторических процессов с другими. При этом основой сравнения до-лжна быть та историческая ситуация, о которой имеется больше всего сведений (знаний). По аналогии можно оценивать как отдельные социа-льные процессы, так и целые социальные образования. Историческая ана-логия позволяет предвидеть экономические, социальные или политичес-кие процессы, возможности войн и т.д. По аналогии с первоначальным накоплением капитала в Европе можно было предвидеть острый экономи-ческий кризис в России в связи с подобным процессом формирования ка-питализма в наших условиях.

Компьютерное моделирование - это построение и изучение моделей социальных процессов в компьютерных системах. Компьютерное моделиро-вание применяется с целью выбора оптимального варианта будущего. При компьютерном моделировании особое внимание обращается на исполь-зование строго основополагающих параметров социального процесса. Оп-ределенная компьютером модель является наиболее благоприятной для осуществления будущих явлений.

Посредством сценария будущего осуществляется отбор упорядочен-ных исходных предпосылок, которые обосновывают ту или иную версию возможного будущего изучаемой тенденции. Сценарии будущего кладутся в основу разработки прогностической модели возможного будущего. Таким образом, например, можно определить пределы технико-технологи-ческого роста в нынешних характеристиках, после которого экологичес-кий кризис может приобрести необратимый характер.

Экспертная оценка - это оценка специалистами той или иной мо-дели прогнозируемых социальных процессов. Для такой оценки отбираю-тся те сценарии и модели, которые опираются на глубокие научные исс-ледования имеющейся информации о настоящем и возможном развитии тенденций в будущем.

Социальное прогнозирование превращается сегодня из возможности некоторого научного предвидения будущего в прогностическую науку, ко-торая становится необходимым фактором современного развития общества. Нарастающие интеграционные процессы в обществе, становление информа-ционно-компьютерной цивилизации, усложняющаяся система общественных отношений, возникшие глобальные проблемы современности и связанные с этим перипетии общественного прогресса настоятельно требуют целенап-равленной управляемости общества как целостной системы. Социальное прогнозирование превращается из субъективной потребности в объектив-ную необходимость дальнейшего исторического процесса. Стихийные обще-ственные процессы становятся опасными для общества. Человек должен научиться, опираясь на знания объективных законов развития общества, предвидеть будущее и оптимально целенаправленно строить развитие общественных процессов. Путь к обществу социальной справедливости ле-жит через сознательную, целенаправленную деятельность людей, способ-ных через настоящее разумно строить свое будущее.

Из сказанного можно сделать следующие основные выводы. Во-пер-вых, современная прогностическая наука, опирающаяся на научные иссле-дования современности, способна дать достаточно достоверные предста-вления о будущем и вывести социальное предвидение из сферы "утопии" в сферу науки. Во-вторых, социальное прогнозирование все более влияет на тенденции общественного прогресса. В-тре-тьих, социальное прогнозирование тесно связано с социальным планиро-ванием. Так, стихия рыночного регулирования, являющаяся спутницей пе-риодических экономических кризисов, должна уступить место планово-экономической системе. Целеполагающее планирование является фундаме-нтальной категорией, исходящей из сущности человека и человеческого общества. Социальное планирование, основанное на социальном прогнози-ровании, является магистральным путем разрешения глобальных проблем и дальнейшего социального прогресса. В-четвертых, социальное прогно-зирование не может быть только уделом ученых, оно должно лежать в основе научного управления обществом. В-пятых, предвидение будущего становится возможным на основе комплексных научных исследований, посредством интеграции гуманитарного, естественнонаучного и техниче-ского знания.

Человеческую историю делает сам человек. Никто за людей не может решить проблему будущности человечества. Человек из потребителя в процессе исторического развития превратился в преобразовате-ля мира и своей собственной сущности. Но в ходе общественного прог-ресса человек призван сделать решающий шаг в своем развитии, стать не только преобразователем, но и активным творцом как природного ми-ра, так и своей собственной сущности. Однако успех на этом пути воз-можен лишь при условии гуманизации всего общества.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Всякий человек, опираясь на имеющиеся у него знания и личный практический опыт, уже имеет свое мировоззрение. Однако это мировоззрение чаще всего основывается преимущественно на обыденном знании. Задача философии - помочь людям овладеть теоретическим мышлением, тео-ретическими основами мировоззрения. Следовательно, философия обраща-ется к душе человека, удовлетворению его духовных потребностей. Вместе с тем, философия в определенной мере элитарна. поскольку она не имеет статуса масоовго общественного сознания. Если у религии и даже науки имеются учреждения, занимающиеся формированием общественного сознания, то философия включена лишь в систему образования высшей школы. Причем многие студенты рассматривают эту дисциплину как нечто "смутное", трудное для восприятия и не совсем нужное в жизни. Однако те, кто заинтересовался философией, уже никогда не покидают этой стези, стремясь в процессе жизни как можно глубже и основательнее приобщиься к ее кладезю "мудрости". Такая кагорта людей и является служителями философии. В философии не может быть слепой веры, она обращается к интеллекту, разуму человека, к стремлению постичь самое сокровенное в мире и человеке.

Конечно, никакой курс философии не может ответить на все вопросы, интересующие личность. Современный человек обладает разносторонними знаниями в различной степени достоверности. Поэтому нельзя выучить философию, как, скажем, таблицу умножения. Задача курса философии - научить человека философствовать, размышлять над тайнами бытия, критически относиться к любым абсолютным утверждениям, самому форми-ровать свой духовный стержень, который детерминирует стиль мышления и жизни.

Человек - земное существо, ибо является продуктом развития земной природы. Но человек поднялся до осознания своей сущности и сущности мира своего бытия. В этом процессе великую роль сыграла философия. Сознательному научно подготовленному человеку, как правило, чужды мифологические и религиозные предрассудки. Диалектико-материалистическая философия помогает людям осознать свое великое место в мире, место созидателя и творца, властелина своей собственной судьбы. Такое понимание дает возможность определить человеку реальные цели и смысл своей жизни. Если данное учебное пособие способствовало решению этой задачи, то и нашу цель можно считать достигнутой.

Литература

-- Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации / Р.Ф. Абдеев. - М., 1994.

-- Алексеев В.П. Становление человека / В.П.Алексеев. - М., 1984.

-- Ахундов М.Д. Концепции пространства и времени: истоки, эволюция, перспективы / М.Д.Ахундов. - М., 1982.

-- Антология мировой философии: В 4 т. - М., 1969-1972.

-- Аристотель. Метафизика: Соч.: В 4 т. Т. 1 / Аристотель. - М., 1975.

-- Арьев Ф. Человек перед лицом смерти / Ф.Арьев. - М., 1992.

-- Асмус В.Ф. Античная философия / В.Ф.Асмус. - М., 1976.

-- Ахиезер А.С. Социокультурные проблемы развития России / А.С.Ахиезер. - М., 1992.

-- Барг М.А. Категория "цивилизация" как метод сравнительно-исторического анализа / М.А.Барг // История СССР. - 1990. - N 5.

-- Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А.Бердяев. - М., 1989.

-- Беркли Дж. Три разговора / Дж. Беркли. - М.: Соцэкгиз, 1937.

-- Болдырев А.И. Проблема человека в русской философии XVIII века / А.И.Болдырев. - М., 1986.

-- Бэкон Ф. Новый Органон: Соч.: В 2 т. Т.2 / Ф.Бэкон. - М., 1972.

-- Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста / В.И.Вернадский. - М., 1988.

-- Гегель Г. Наука логики / Г.Гегель. - М., 1972.

-- Гегель Г. Энциклопедия философских наук: В 6 т. Т.1 / Г.Гегель. - М., 1974.

-- Гельвеций К.А. О человеке / К.А.Гельвеций. - М.: Соцэкгиз, 1938.

-- Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / И.Г.Гердер. - М., 1977.

-- Герцен А.И. Соч.: В 2 т. - М., 1984-1986.

-- Гоббс Т. Левиафан / Т.Гоббс. - М.: Соцэкгиз, 1936.

-- Громов М.Н. Максим Грек / М.Н.Громов. - М., 1983.

-- Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли / Л.Н.Гумилев. - Л., 1990.

-- Дао и даосизм в Китае. - М., 1982.

-- Данилевский Н.Я. Россия и Европа / Н.Я.Данилевский. - М., 1991.

-- Декарт Р. Избранные произведения / Р.Декарт. - М., 1950.

-- Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях великих философов / Д.Лаэртский. - М., 1979.

-- Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии / А.Л.Доброхотов. - М., 1986.

-- Дубров А.П. Парапсихология и современное естествознание / А.П.Дубров, В.Н.Пушкин. - М.,1990.

-- Дубровский Д.И. Проблема идеального / Д.И.Дубровский. - М., 1983.

-- Загладин В.В., Фролов И.Т. Глобальные проблемы современности: научный и социальный аспекты / В.В.Загладин, И.Т.Фролов. - М., 1981.

-- Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии / А.Ф.Замалеев. - СПб., 1995.

-- Зеньковский В.В. История русской философии / В.В.Зеньковский. - Л., 1991.

-- Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории / Э.В.Ильенков. - М., 1984.

-- Ильенков Э.В. Что же такое личность? / Э.В.Ильенков // Философия и культура. - М., 1991.

-- Камю А. Избранное / А.Камю. - М., 1989.

-- Кант И. Критика чистого разума / И.Кант // Соч.: В 6 т. Т.3. - М., 1964.

-- Карпинская Р.С. Биология и мировоззрение / Р.С.Карпинская. - М., 1980.

-- Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм / В.С.Костюченко. - М., 1983.

-- Крапивенский С.Э. Парадоксы социальных революций / С.Э.Крапивенский. - Воронеж, 1992.

-- Крымский С.Б. Мировоззренческие категории в современном естествознании / С.Б.Крымский, В.И.Кузнецов. - Киев: Наукова думка, 1983.

-- Кун Т. Структура научных революций / Т.Кун. - М., 1975.

-- Ларичев В.С. Сад Эдема / В.С.Ларичев. - М., 1980.

-- Леви-Строс К. Структурная антропология / К.Леви-Строс. - М., 1983.

-- Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме / Г.В.Лейбниц. - М.: Соцэкгиз, 1936.

-- Ленин В.И. К вопросу о диалектике // Ленин В.И. Полн. собр. соч. - Т. 38. - М., 1973.

-- Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Полн. собр. соч. - Т. 18. - М., 1973.

-- Лосев А.Ф. Дерзание духа / А.Ф.Лосев. - М., 1988.

-- Лосский И.О. История русской философии / И.О.Лосский. - М., 1991.

-- Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии / Г.Г.Майоров. - М., 1979.

-- Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема / М.К.Мамардашвили // Вопр. философии. - 1990. - N 10.

-- Марков М.А. О природе материи / М.А.Марков. - М., 1976.

-- Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие / К.Маркс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 13. - М., 1975.

-- Маркс К. Тезисы о Фейербахе / К.Маркс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 42. - М., 1975.

-- Маркс К., Энгельс Ф. Экономическо-философские рукописи 1844 года. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 42. - М., 1975.

-- Материалистическая диалектика. - М., 1981-1985.

-- Матюшин Г.Н. Три миллиона лет до нашей эры / Г.Н.Матюшин. - М., 1986.

-- Мир России - Евразия: Антология. - М., 1995.

-- Мир философии: Книга для чтения: В 2 ч. - М., 1991.

-- Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. - М., 1994.

-- Муди Р. Жизнь после смерти / Р.Муди. - Л., 1991.

-- Найссер. Познание и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии / Найссер. - М.,1981.

-- Наука в зеркале ХХ в. - М., 1992.

-- Ницше В. Сумерки богов / В.Ницше, З.Фрейд, Э.Фромм, А.Камю, Ж.П.Сартр. - М., 1989.

-- Платон. Государство / Платон // Соч.: В 3 т. Т.3. - М., 1971.

-- Поляков Л.В. Философские идеи в культуре Древней Руси / Л.В.Поляков. - М., 1988.

-- Поппер К. Логика и рост научного знания / К.Поппер. - М., 1983.

-- Пригожин И. И. Порядок из хаоса / И.Пригожин, И.Стингерс. - М., 1986.

-- Проблема сознания в современной западной философии. - М., 1989.

-- Проблема человека в традиционных китайских учениях. - М., 1988.

-- Ракитов А.И. Философия компьютерной революции / А.И.Ракитов. - М., 1991.

-- Рассел Б. Почему я не христианин / Б.Рассел. - М., 1987.

-- Сагатовский В.Н. Вселенная философа / В.Н.Сагатовский. - М., 1972.

-- Самоорганизация и наука: Опыт философского осмысления. - М., 1994.

-- Сартр Ж.П. Экзистенциализм - это гуманизм / Ж.П.Сартр. - М., 1953.

-- Сковорода Г. Соч.: В 2 т. / Г.Сковорода. - М., 1973.

-- Современная западная философия: Слов. - М., 1991.

-- Соколов В.В. Философия в исторической перспективе / В.В.Соколов // Вопр. философии. - 1995. - N 2.

-- Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. / Вл.Соловьев. - М., 1988.

-- Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество / П.А.Сорокин. - М., 1992.

-- Спиркин А.Г. Сознание и самосознание / А.Г.Спиркин. - М., 1972.

-- Тейяр де Шарден П. Феномен человека / П.Тейяр де Шарден. - М.,1987.

-- Тихомиров O.K. Психология мышления / О.К.Тихомиров. - М., 1984.

-- Тойнби А.Дж. Постижение истории / А.Дж.Тойнби. - М., 1991.

-- Тоффлер А. Третья волна / А.Тоффлер // США: экономика, политика, идеология. - 1982. - N 7-11.

-- Тюхтин B.C. Отражение, система, кибернетика / В.С.Тюхтин. - М., 1972.

-- Федоров Н.Ф. Соч. / Н.Ф.Федоров. - М., 1982.

-- Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки / П.Фейерабенд. - М., 1986.

-- Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. / Фейербах. - М.: Госполитиздат, 1955.

-- Феномен человека: Антология. - М., 1993.

-- Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: В 2 т. T. 1 / П.А.Флоренский. - M., 1990.

-- Фрагменты ранних греческих философов. - М., 1989.

-- Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции / З.Фрейд. - М., 1989.

-- Фролов И.Т. О человеке и гуманизме / И.Т.Фролов. - М., 1989.

-- Фромм Э. Душа человека / Э.Фромм. - М., 1992.

-- Хёсле В. Философия и экология / В.Хесле. - М., 1994.

-- Цивилизация как проблема исторического материализма: В 2 ч. Ч. 1. - М.: ИФАН СССР, 1983.

-- Чаадаев П.Я. Статьи и письма / П.Я.Чаадаев. - М., 1987.

-- Человек и общество: Современный мир. - М., 1994.

-- Чинакова Л.И. Социальный детерминизм / Л.И.Чинакова. - М., 1985.

-- Чумаков А.Н. Фундаментальные основы бытия / А.Н.Чумаков // Философия. - М., 1997.

-- Щербатский Ф.И. Избранные труды по буддизму / Ф.И.Щербацкий. - М., 1988.

-- Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 20. - М., 1961.

-- Ясперс К. Смысл и назначение истории / К.Ясперс. - М., 1991.

Н.И.Тимошин

ФИЛОСОФИЯ

Учебное пособие

0x08 graphic
Лицензия на издательскую деятельность N 020861,

выдана Министерством печати и информации РФ

Формат 64х80 1/16. Подписано в печать 24.06.05

Объем 35,2 п.л. Тираж 1000 экз. Заказ N618

Печать офсетная. Бумага офсетная.

0x08 graphic
Редактор Ивановская Л.В.

Отпечатано с готового оригинала-макета

в типографии ООО "Офорт"

443068, г.Самара, ул.Межевая, 7

Вернадский В.И. Очерки и речи. - Вып. 2 / В.И.Вернадский. - Петроград, 1922. - С.57.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.41.

Там же. - С.43.

Философия: Учеб пособие для вузов / Авт. коллектив: М.А.Булатов и др. - Киев: Фita, 1994. - С.47.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.72.

Соколов В.В. Философия в исторической перспективе / В.В.Соколов // Вопр. философии. - 1955. - N 2. - С.137.

Философия: Учеб. пособие для вузов / Авт. коллектив: М.А.Булатов и др. - Киев: Фita, 1994. - С.51.

См.: Философия. - М.: Юрист, 1996. - С.31.

Материалисты древней Греции. - М., 1955. - С.48.

Там же. - С.49.

Там же. - С.52.

Там же. - С.49.

См.: Философский энциклопедический словарь. - М., 1989. - С.761.

Материалисты древней Греции. - М., 1955. - С.168.

Там же. - С.166.

См.: маковельский А.О. Древнегреческие материалисты/ А.О.Маковельский. - М., 1946. - С.91.

Материалисты древней Греции. - М., 1955. - С.69.

Там же. - С.60-61.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.23. - С.379.

См.: Канке В.А. Философия / В.А.Канке. - М., 1997. - С.39-41.

См.: Аристотель. Метафизика. - М.: Соцэкгиз, 1934. - С.106.

Аристотель. Политика. - СПб., 1911. - С.14.

Материалисты древней Греции. - М., 1955. - С.189.

Тит Лукреций Кар. О природе вещей. - М.: Изд-во "Academia", 1936.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.1. - С.439-440.

См.: Канке В.А. Философия / В.А.Канке. - М., 1997. - С.68-69.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: - Т.20. - С.347.

Бэкон Ф. Новый Органон / Ф.Бэкон. - М.: Соцэкгиз, 1935. - С.164.

Там же. - С.301.

Гоббс Т. Левиафан / Т.Гоббс. - М.: Соцэкгиз, 1936. - С.469.

Там же. - С.54.

Декарт Р. Избранные произведения / Р.Декарт. - М., 1950. - С.186.

Там же. - С.428.

См.: Асмус В.Ф. Декарт / В.Ф.Асмус. - М., 1956. - С.104.

Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. Т. 1 / Б.Спиноза. - М., 1957. - С.108.

Спиноза Б. Этика / Б.Спиноза. - М.: Соцэкгиз, 1932. - С.22.

Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. Т. 1 / Б.Спиноза. - М., 1957. - С.407.

Локк Дж. Опыт о человеческом разуме/ Дж. Локк. - СПб., 1898. - С.113.

Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме / Г.В.Лейбниц. - М.: Соцэкгиз, 1936. - С.72.

Беркли Дж. Три разговора / Дж. Беркли. - М.: Соцэкгиз, 1937. - С.108.

Беркли Дж. Трактат о началах человеческого знания / Дж. Беркли. - СПб., 1905. - С.109.

Беркли Дж. Три разговора / Дж. Беркли. - М.: Соцэкгиз, 1937. - С.85.

Юм Д. Исследование человеческого разума / Д.Юм. - СПб., 1902. - С.18.

Там же. - С.73.

Там же. - С.81.

Юм Д. Исследование человеческого разума / Д.Юм. - СПб., 1902. - С.34.

Там же. - С.31.

Гольбах П. Система природы / П.Гольбах. - М., 1924. - С.31.

Гольбах П. Система природы / П.Гольбах. - М., 1924. - С.24.

Там же. - С.74.

Там же. - С.391.

Гельвеций К.А. О человеке / К.А.Гельвеций. - М.: Соцэкгиз, 1938. - С.60.

Дидро Д. Избранные сочинения: В 2 т. Т.1 / Д.Дидро. - М., 1926. - С.150.

Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. Т.2 / Б.Спиноза. - М., 1957. - С.289.

Гольбах П. Система природы / П.Гольбах. - М., 1924. - С.115.

Там же. - С.189-190.

Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества / И.Г.Гердер. - М., 1977. - С.95.

Там же. - С.135.

Гегель Г. Сочинения: В 3 т. Т.1 / Г.Гегель. - М., 1930. - С.27-28.

Кант И. Пролегомены / И.Кант. - М.: Соцэкгиз, 1937. - С.51.

Кант И. Критика чистого разума / И.Кант. - СПб., 1915. - С.18.

Фихте И.Г. Избранные сочинения: В 2 т. Т.1 / И.Г.Фихте. - СПб., 1916. - С.259.

Генрих Гейне. Полн. собр. соч.: В 12 т. Т.7. - М.: Изд-во "Academia", 1936. - С.118.

Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма / Ф.В.И.Шеллинг. - М.: Соцэкгиз, 1936. - С.162.

Там же. - С.13.

Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма / Ф.В.И.Шеллинг. - М.: Соцэкгиз, 1936. - С.85-86.

Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма / Ф.В.И.Шеллинг. - М.: Соцэкгиз, 1936. - С.103-104.

Там же - С.180-181.

Гегель Г. Сочинения: В 3 т. Т.1. - М., 1930. - С.137.

Гегель Г. Сочинения: В 3 т. Т.1. - М., 1930. - С.188.

Там же. - С.186.

Там же. - С.205.

Гегель Г. Сочинения: В 3 т. Т.1. - М., 1930. - С.139.

Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. Т. 1 / Л.Фейербах. - М.: Госполитиздат, 1955. - С.128.

См.: Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. Т. 2 / Л.Фейербах. - М.: Госполитиздат, 1955. - С.420.

Там же. - Т.1. - С.202.

Там же. - С.572.

Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. Т.1 / Л.Фейербах. - М.: Госполитиздат, 1955. - С.272.

Там же. - Т.2. - С.632-633.

Там же. - Т.1. - С.159.

Там же. - С.157.

Там же. - Т.2. - С.192.

См.: Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. Т.2 / Л.Фейербах. - М.: Госполитиздат, 1955. - С.420.

Там же. - Т.1. - С.122.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.1. - М., 1975. - С.125.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.1. - М., 1975. - С.428.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.3. - М., 1975. - С.4.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.3. - М., 197. - С.29.

Там же.

Там же. - С.449.

Там же. - С.25.

См.: Введение в философию: В 2 ч. Ч. 1. - М., 1989. - С.227.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.42. - М., 1975. - С.90-91.

Там же. - С.91.

Там же. - С.93.

Там же. - С.117.

Там же. - С.120.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.3. - М., 1975. - С.34.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.28. - М., 1975. - С.427.

Там же. - Т.2. - С.39.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.23. - М., 1975. - С.21.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.20. - М., 1975. - С.12.

Там же. - С.385.

Ленин В.И. Полн. собр. соч. - Т.38. - М., 1973. - С.360.

К.Маркс, Ф.Энгельс. Избр. произведения. - Т.2. - М., 1936. - С.367.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.3. - М., 1975. - С.44.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.2. - М., 1975. - С.166.

Там же. - Т.3. - С.36-37.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.3. - М., 1975. - С.24-25.

Там же. - С.24.

Там же. - Т.13. - С.6-7.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.3. - М., 1975. - С. 72.

Там же. - Т.21. - С.275.

См.: Введение в философию: В 2 ч. Ч.1. - М., 1989. - С.313.

См: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.42. - М., 1975. - С.169.

См.: Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии / А.Ф.Замалеев. - СПб., 1995. - С.5.

Ломоносов М.В. Полн. собр. соч.: В 5 т. Т.1 / М.В.Ломоносов. - М., 1950. - С.173.

см.: Там же. - Т.3. - С.383.

Радищев А.Н. Избранные философские и общественно-политические произведения / А.Н.Радищев. - М.: Госполитиздат, 1952. - С.101-102.

Радищев А.Н. Избранные философские и общественно-политические произведения / А.Н.Радищев. - М.: Госполитиздат, 1952. - С.315.

Ленин В.И. Полн. собр. соч. - Т.21. - М., 1973. - С. 256.

Герцен А.И. Избранные философские произведения: В 2 т. Т.1 / А.И.Герцен. - М.: Госполитиздат, 1948. - С.301.

³Там же. - С.127.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т.20. - М., 1961. - С.43.

Антология мировой философии: В 4 т. Т.1. Ч.1. - М.: Мысль, 1969. - С.324.

См.: Крымский С.Б. Мировоззренческие категории в современном естествознании / С.Б.Крымский, В.И.Кузнецов. - Киев: Наука думка, 1983. - С.23-37.

Спиноза Б. Избр. произведения: В 2 т. Т.1 / Б.Спиноза. - М., 1957. - С.361.

Там же.

См.: Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.358.

Лосев А.Ф. Диалектика мифа / А.Ф.Лосев // Из избр. произведений. - М., 1990. - С.508-509.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.352.

См.: Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.365.

См.: Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.360-369.

Пригожин И. Порядок из хаоса / И.Пригожин, И.Стенгерс. - М., 1986. - С.55.

См.: Марков М.А. О природе материи / М.А.Марков. - М., 1976. - С.136-141.

Дубров А.П. Парапсихология и современное естествознание / А.П.Дубров, В.Н.Пушкин. - М., 1990. - С.244.

Швейцер А. Культура и этика / А.Швейцер. - М., 1973. - С.297.

См.: Матюшин Г.Н. Три миллиона лет до нашей эры / Г.Н.Матюшин. - М., 1986. - С.155-156.

См.: Философия: Учеб пособие для вузов / Авт. коллектив: М.А.Булатов и др. - Киев: Фita, 1994. - С.147-160.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т.42. - М., 1975. - С.264.

См.: Философия: Учеб пособие для вузов / Авт. коллектив: М.А.Булатов и др. - Киев: Фita, 1994. - С.264.

Чумаков А.Н. Фундаментальные основы бытия / А.Н.Чумаков // Философия. - М., 1997. - С.43.

Спиркин А.Г. Сознание и самосознание / А.Г.Спиркин. - М., 1972. - С.83.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: - 2-е изд. - Т.23. - М., 1975. - С.21.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.164.

См.: Дубров А.П. Парапсихология и современное естествознание / А.П.Дубров, В.Н.Пушкин. - М., 1990. - С.80-146.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.165.

Найссер У. Познание и реальность. Смысл и принципы когнитивной психологии. - М., 1981. - С.23.

См.: Тихомиров О.К. Психология мышления / О.К.Тихомиров. - М., 1984. - С.260-261.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1986. - С.115.

См.: Философия. - Киев, 1994. - С.266-267.

Тюхтин В.С. Отражение, система, кибернетика / В.С.Тюхтин. - М., 1972. - С.146.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.205.

Фейербах Л. Избр. философские произведения / Л.Фейербах. - М., 1955. - С.632-633.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.213.

См.: Дубровский Д.И. Проблема идеального / Д.И.Дубровский. - М., 1983.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.226-227.

См.: Кант И. Соч.: В 6 т. Т.3 / И.Кант. - М., 1964. - С.165-175.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.234.

Там же. - С.242.

Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. - Т.18. - С.123.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: В 2 т. Т.1 / П.А.Флоренский. - М., 1990. - С. 15-16.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.130.

Ленин В.И. Философские тетради // Полн. собр. соч. - Т.29. - М., 1973. - С.152-153.

См.: Философия. - Киев, 1994. - С.302-314.

Ленин В.И. Карл Маркс // Полн. собр. соч. - Т.26. - М., 1973.

Введение в философию: В 2 ч. Ч. 2. - М., 1989. - С.178.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т. 2. - М., 1975. - С.91.

Философия. - Киев, 1994. - С.315-321.

Штернфельд А.А. К закону перехода количественных изменений в качественные / А.А.Штернфельд // Вопр. философии. - 1960. - N 7. - С.111.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.459.

См.: Диалектический материализм / Под ред. А.П.Шептулина. - М., 1974. - С.239.

См.: Диалектический материализм / Под ред. А.П.Шептулина. - М., 1974. - С.238.

См.: Философия. - Киев, 1994. - С.327-329.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.450.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.447.

См.: Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.455-456.

Философский энциклопедический словарь. - М., 1983. - С.545.

См.: Философия. - Киев, 1994. - С.237.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.471.

См.: Философия. - Киев, 1994. - С.339.

См.: Гегель Г. Наука логики: В 3 т. Т.3. - М., 1972. - С.199.

См.: Лойфман И.Я. Тождество противоположностей как методологическая проблема / И.Я.Лойфман. - Свердловск, 1987. - С.9.

См.: Фриауф В.А. Марксов способ монистического понимания диалектических противоречий / В.А.Фриауф // Тождество противоположностей как методологическая проблема. - Свердловск, 1987. - С.394.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т.1. - М., 1961. - С.322.

Гегель Г. Работы разных лет: В 3 т. Т.1. - М., 1970. - С.265.

Ленин В.И. К вопросу о диалектике // Полн. собр. соч. - Т.38. - М., 1973. - С.359.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.380.

Маркс К. Капитал: В 3 т. Т.3. - М., 1936. - С.830.

Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.403-405.

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества / Н.А.Бердяев. - М., 1989. - С.370.

См.: Введение в философию: В 2 ч. Ч.2. - М., 1989. - С.393-394.

См.: Фрагмент Алексеевой И.Ю. в: Алексеев П.В. Философия / П.В.Алексеев, А.В.Панин. - М., 1996. - С.312.

См.: Философия. - Киев, 1994. - С.253.

Ясперс К. Смысл и назначение истории / К.Ясперс. - М., 1991. - С.33.

Философия. - Киев, 1994. - С.190-191.

См.: Плетников Ю.К. О природе социальной формы движения / Ю.К.Плетников. - М., 1971. - С.47-54.

Крапивенский С.Э. Социальная философия / С.Э.Крапивенский. - Волгоград, 1995. - С.58.

См.: Крапивенский С.Э. Социальная философия / С.Э.Крапивенский. - Волгоград, 1995. - С.64-75.

Философия. - Киев, 1994. - С.195.

Крапивенский С.Э. Социальная философия / С.Э.Крапивенский. - Волгоград, 1995. - С.88.

Философия. - Киев, 1994. - С.198.

Капп Э. Философия техники в ФРГ / Э.Капп. - М., 1989. - С.226.

См.: Философия. - Киев, 1994. - С.199.

Ленин В.И. Великий почин // Полн. собр. соч. - Т.39. - М., 1973. - С.15.

Ленин В.И. Против бойкота // Полн. собр. соч. - Т.16. - М., 1973. - С.23.

См.: Крапивенский С.Э. Парадоксы социальных революций / С.Э.Крапивенский. - Воронеж, 1992. - С.41-51.

См.: Крапивенский С.Э. Социальная философия / С.Э.Крапивенский. - Волгоград, 1995. - С.140.

См.: Первобытная периферия классовых обществ до великих географических открытий. - М., 1978. - С.8.

Барг М.А. Категория "цивилизация" как метод сравнительно-исторического анализа / М.А.Барг// История СССР. - 1990. - N 5. - С.71.

См.: Философия. - Киев, 1994. - С.206; Цивилизация как проблема исторического материализма: В 2 ч. Ч.1. - М.: ИФАН СССР, 1983. - С.8.

См.: Философия. - Киев, 1994. - С.205-216.

См.: Тоффлер А. Третья волна / А.Тоффлер //США: экономика, политика, идеология. - 1982. - N 7-11.

См.: Крапивенский С.Э. Социальная философия / С.Э.Крапивенский. - Волгоград, 1995. - С.147.

Философия. - Киев, 1994. - С.220.

См.: Духовное производство. - М., 1981. - С.129-150.

См.: Ильенков Э.В. Диалектическая логика / Э.В.Ильенков. - М., 1984. - С.165.

См.: Крапивенский С.Э. Социальная философия / С.Э.Крапивенский. - Волгоград, 1995. - С.193.

Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию / М.К.Мамардашвили. - М., 1990. - С.298.

Гегель Г. Эстетика. - Т.1. - М., 1968. - С.45.

Фейербах Л. Избранные произведения: В 2 т. Т.2. - М., 1955. - С.97.

См.: Крапивенский С.Э. Социальная философия / С.Э.Крапивенский. - Волгоград, 1995. - С.226-227.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - Т.1. - С.568.

См.: Фролов И.Т. О человеке и гуманизме / И.Т.Фролов. - М., 1989. - С.89.

См.: Философия. - Киев, 1994. - С.247-257.

Основы философии в вопросах и ответах. - Ростов н/Д: Феникс; М.: Зевс, 1997. - С.409.

Основы философии в вопросах и ответах. - Ростов н/Д: Феникс; М.: Зевс, 1997. - С.413.

Философский энциклопедический словарь. - М., 1989. - С.757.

Философский энциклопедический словарь. - М., 1983. - С.390-391.

См.: Основы философии. - М., 1997. - С.258.

Там же

См.: Философия. - Киев, 1994. - С.343-361.

442

Комментарии: 5, последний от 10/12/2016.
Размещен: 30/09/2013, изменен: 30/09/2013. 1523k. Статистика.
Монография: Философия

Связаться с программистом сайта.
Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"
Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"