3. Отделимые и неотделимые акциденции (вне учения стоиков); общие и частные разницы (вне учения стоиков)
4. Стоические категории
5. Стоическая первоматерия и стоические категории; тотальное смешение основы, свойств, состояний и отношений; свойства, состояния и отношения как то, что подобно "потокам воздуха"
6. Отличие нашей интерпретации от интерпретации Rist'а
7. "Работа" стоических категорий на примере
8. Активное начало и пассивное начало; Логос, стоический Бог, как состоящий из эфира
9. Эфирная основа, эфирные свойства, состояния и отношения Логоса (Зевса); Логос есть Зевс и "руководящее начало"
10. Зевс (Логос) и Провидение Зевса; возможность многократного окачествления одной и той же (порции) основы (субстанции) для получения разных отдельных, единичных вещей
11. Как понимать речи стоиков об общих и частных свойствах (качествах); о Дионе и Теоне
13. Подробнее о том, что такое стоическая пневма; стоическая пневма и обычные стихии; огненная пневма, воздушная пневма, огненно-воздушная пневма и эфирная пневма
14. Разновидности (уровни организации) пневмы
15. Циркуляция пневмы в телах и в космосе
16. Стоические "семенные логосы" как части Зевса (Логоса); "семенной логос" как материальная шаблон и эталон (парадигма) и аналог идей и форм
17. Мнения Посидония
18. Мнения Панетия Родосского
19. Стоики о низших богах; аллегорическое истолкование мифов стоиками
20. Существуют ли вообще "стоические свойства"?
21. Приложение 1. Модели вещи. Основа и приосно?вное
22. Приложение 2. Первоматерия Платона и Аристотеля: ничто, нечто бестелесное или нечто телесное с очень малой качественностью?
Литература
1. О стоическом учении
Учение стоиков возникло на основе учения Гераклита Эфесского (годы жизни: ок. 544 - ок. 483 гг. до н.э.), откуда заимствовало учение о периодическом воспламенении мира и учение о Логосе.
Создателем учения стоиков был Зенон Китийский (годы жизни: ок. 334 - ок. 262 гг. до н.э.). Окончательно оформлен стоицизм был Хрисиппом из Сол (годы жизни: 281/278 - 208/205 гг. до н.э.), которого также называют "вторым основателем" этого учения.
Кроме того, заслуживают упоминания имена следующих стоиков более позднего периода:
Панетий Родосский (годы жизни: ок. 180 г. - 110 гг. до н.э.)
Посидоний Апамейский (годы жизни: ок. 135 - ок. 51 гг до н.э.)
Наибольшего расцвета в смысле внешнего влияния стоицизм достиг во ?I в. н.э. Позднее стоицизм превратился в главным образом моральное учение и его влияние постепенно сокращалось.
Подробнее об учении стоиков смотри: [Rist1969], [Столяров1995]
2. Экзистенты, субсистенты и не-сущие вещи; лекта
Стоики делили все вещи (в широком понимании этого слова) на две разновидности: (i) вещи-экзистенты (они также называются просто "экзистентами") и (ii) вещи-субсистенты (они также называются просто "субсистентами") и примыкающие к последним не-сущие вещи.
Экзистенты -- это вещи, которые существуют в действительности в собственном смысле; это, так сказать, "настоящие вещи". По-английски "existent" (от "to exist" -- "существовать") -- это философский термин, обозначающий существующую в действительности вещь. Стоики для обозначения экзистентов использовали слово "????" (мн. ч.).
Субсистенты -- это вещи, которые в собственном, строгом, смысле не существуют в действительности, но о которых, однако, говорят как о существующих в некотором смысле. По-английский "subsistent" -- это слово, произведённое от глагола "to subsist" в значении "существовать в скудости на минимуме средств". Стоики для обозначения субсистентов использовали слова, произведённые от других корней, нежели "????".
(Соответственно, вместо того, чтобы сказать "экзистент существует" или "персистент существует" говорят также: "экзистент экзистирует", "субсистент субсистирует".)
Не-сущие вещи -- это "фантазийные" вещи, то есть плоды воображения вроде различных фантастических существ.
Все экзистенты суть тела -- то есть материальные тела, то есть то, что имеет определённые пространственные размеры и определённую пространственную форму в смысле внешних очертаний и в смысле внутренней структуры, а также то, что имеет определённый вес (в древности считали, что тело обязательно должно иметь вес). Плутарх писал: "экзистенты же -- только лишь тела" ("???? ??? ???? ?? ??????").
Субсистенты бывают четырёх видов: пустота (пустое пространство), место, время и лекта.
Все субсистенты, согласно стоикам, суть вещи нетелесные.
Лекта ("?? ?????", "изрекаемое" или, буквально, "изрекаемые", во мн. ч., -- от глагола "????" в значении "говорить") -- это "things meant", то есть "вещи выдуманные" ("вещи думаемые"), "вещи измышленные" ("вещи мыслимые") или, иначе говоря, то, что мы мыслим при произнесении внутренней речи, посредством которой и в рамках которой осуществляется мышление, а также, соответственно, то содержимое нашего ума, о котором мы говорим, когда "выносим наружу" внутреннюю речь посредством произнесения слов, то есть посредством внешней речи.
Давайте договоримся, что на русском языке "лекта" -- это слово, не изменяющееся по числам. Иногда, мы, однако, будем говорить во множественном числе "лекта", а в единственном -- "лектон".
Примеры лекты: то, что соответствует в уме, в мышлении, всякому осмысленному изречению -- например, художественному повествованию или высказыванию; то, что соответствует в уме, в мышлении, субъекту высказывания и объекту предиката этого высказывания (это соответствующее суть определённые умопредставления и определения); фантастические умопредставления и определения -- например, созданных воображением существ вроде единорогов, гигантов и так далее, созданных воображением волшебных действий (процессов).
Такие "вещи", как платоновские идеи и аристотелевские формы рассматривались стоиками как то, что в действительности суть всего лишь лекта и ничего более -- то есть как субсистенты, сущие только лишь в уме, в мышлении. Другими словами, для стоиков вне ума идеям и формам, сущим в уме, не соответствовали ни платоновские идеи, ни аристотелевские формы, а только лишь отдельные, единичные материальные вещи и тому подобное (у Платона, напомним, существовали идеи белизны и черноты, идеи различных процессов и так далее).
Здесь, однако, следует заметить, что, вероятно, некоторые стоики выделяли так называемые "математические объекты" (?? ??????????) и им подобные, которые занимали промежуточное положение между платоновскими идеями и аристотелевскими формами с одной стороны и обычными чувственно-воспринимаемыми вещами с другой; эти математические объекты были подобны идеям и формам, но, в то же время, они были и материальными телами.
В частности, Посидоний, по-видимому, считал, что Душа Мира есть нечто подобное математическому объекту. Об этом далее будет говорится подробнее.
Скажем совсем просто: "лекта" -- это то содержимое ума и мышления, которое проявляется, когда человек говорит, пытаясь его (содержимое) передать посредством слов. Секст Эмпирик писал, что лекта, то есть вещь измышленная или мыслимая, -- это "та вещь, которая открывается посредством звука и которую мы постигаем как вещь, субсистирующую вместе с нашим мышлением (нашей мыслью)" ([Sext. Emp., Adv. Math. 8.12]) -- то есть как вещь, сущую в уме вместе с сущим в уме процессом мышления, который её касается, который о ней. (Цитируется по [Rist1969, pp. 152-153]: "A thing meant is described as "the thing itself revealed by sound which we grasp as subsisting together with our thought"".)
Что касается не-сущих вещей, то существует лишь лекта о них, сущая в уме; вне же ума этим не-сущим вещам не соответствует никакого экзистента или субсистента.
Отметьте: хотя гигант (сущий вне ума) есть не-сущее, но лекта о гиганте (сущая в уме) есть субсистент; хотя сущая вне ума аристотелевская форма для стоика есть не-сущее, но лекта о такой форме (сущая в уме) есть субсистент.
Лекта может быть завершённой или незавершённой.
Так, например, лекта, соответствующая определённому понятию самому по себе, которое может выступать в виде объекта предиката или субъекта суждения есть незавершённая лекта: взятая сама по себе она бессмысленна -- ведь что означают слова вроде "человек" и "животное" по отдельности, какую мысль они выражают? Суждение же есть полная лекта -- например: "человек есть разумное животное".
Из сказанного выше видно, что понятие "вещь" у стоиков не сводится исключительно к экзистентам.
3. Отделимые и неотделимые акциденции (вне учения стоиков); общие и частные разницы (вне учения стоиков)
Прежде чем перейти к стоическим категориям, необходимо упомянуть о так называемых неотделимых акциденциях (или, иначе говоря, "частных разностях" индивидуумов) и отделимых акциденциях (или, иначе говоря, "общих разностях" индивидуумов). Это вовсе не стоические понятия -- они подразумевают наличие первой и второй аристотелевских сущностей или, по крайней мере, второй аристотелевской сущности или, иначе и более конкретно говоря, аристотелевской формы, о которой говорится в "Метафизике". Хотя эти понятия и нестоические, они помогут нам понять, что имеют в виду стоики, когда говорят о таких своих категориях, как "свойство" ("качество") и "состояние".
Аристотелевская форма "Метафизики" входит в отдельную, единичную вещь соответствующего этой форме вида как её, этой вещи, составная часть. При таком вхождении форма несёт с собой в вещь каузальные свойства, силы и действия (энергии), присущие этой форме (как приосно?вное, сущее при основе, понимаемой как сверхформа). Поскольку же форма -- это "вещь вообще", то и данное приосно?вное есть "приосно?вное вообще" -- то есть "свойства вообще", "каузальные силы вообще" и "действия (энергии) вообще", присущие отдельной, единичной вещи данного вида как представителю данного вида, а не как данной отдельной, единичной вещи как таковой. (Напомним, что форма -- это по определению и есть объективно, вне ума и сознания и независимо от них, сущий "крайний", наименее общий, вид.)
Таким образом, получается, что каждой отдельной, единичной вещи данного вида (например, вот этому вот человеку) присуща и индивидуальное приосно?вное, и общее, тождественно то же самое для всех представителей данного вида -- то есть видовое приосно?вное, которое также можно назвать формальным (то есть сущим в (при) форме, которая и есть этот самый вид). Поэтому, например, вот этот вот человек обладает и силой (способностью) "мыслить вообще", то есть мыслить как представитель вида "человек", и индивидуальной (отдельной, особой, единичной) силой (способностью) мыслить, присущей только лишь вот этому вот человеку и никому и ничему иному. Аналогично, у каждого человека есть и "сила воли вообще", то есть "способность во?лить вообще", тождественно та же самая у всех людей, и своя, индивидуальная (отдельная, особая, единичная) сила воли, то есть индивидуальная способность во?лить.
У индивидуума, то есть у отдельной, особой, единичной вещи как представителя некоторого вида, понимаемого (индивидуума) как соединение формы и материи, всё приосно?вное называется акциденциями, а, точнее, "акциденциями в широком смысле". Также под акциденциями часто понимают только лишь такое приосно?вное, как каузальные свойства; в этом случае речь идёт об "акциденциях в узком смысле".
Слово "акциденция" (лат. "accidentia" -- "то, что произошло (произведено) случайно") -- это перевод греческого слова "?? ??????????" -- причастия совершенного вида, понимаемого в смысле имени существительного (то есть субстантивированного причастия; субстантивирование выполняет артикль "??"); в рассматриваемом контексте "?? ??????????" лучше всего перевести примерно так: "получившийся в результате (случайного) стечения обстоятельств", то есть: "то, что получилось в результате (случайного) стечения обстоятельств". Таким образом, "?? ??????????" -- это то, что при одном стечении обстоятельств может быть одним, а при другом -- другим (а может и вообще не быть).
Смысл названия "акциденция" ("??????????") ясен из следующего.
Создание новой отдельной, особой, единичной вещи производится путём соединения формы с материей, при котором форма, образно говоря, "проставляет на материи свой отпечаток". При этом в форме самой по себе нет ничего "акцидентального", ибо форма понимается как вечная и неизменная, тождественно та же самая для всех отдельных, особых, единичных вещей соответствующего этой форме вида. (Напомним, что форма -- это и есть "крайний", то есть наименее общий, вид, сущий объективно, то есть вне ума и мышления и вне зависимости от них; напомним также, что форма входит в вещь как её составная часть.) Следовательно, всё акцидентальное приходит в вещь со стороны материи (материала), из которого эта вещь изготавливается: именно из-за разницы в материи (материале) одна вещь данного вида отличается от другой вещи этого же вида, а не из-за разницы в форме -- ибо, повторим, у всех этих вещей форма тождественно та же самая, одна числом (количеством). Каждый раз при создании вещей одного и того же вида имеются различные, случайные "материальные обстоятельства", которые и определяют индивидуальное приосно?вное (то есть акциденции в широком смысле) каждой вещи, отличающиё её от прочих вещё этого же самого вида (и от всех вещей других видов).
Рассмотрим пример. Всякий человек обладает "способностью мыслить вообще", тождественно той же самой у всех людей, ибо за неё ответственна форма "человечность", тождественно та же самая у всех людей. Однако при зарождении и развитии каждый человек получает ещё и свою уникальную способность мыслить -- отдельную, особую, единичную. Иоанн может родиться с очень хорошей способностью мыслить, а может и нет: ведь, например, из-за болезни матери во время беременности у Иоанна может повредиться мозг. В первом случае, как сказал бы сторонник идей Аристотеля, форма "человечность" "отпечаталась" в материи хорошо, а во втором -- плохо наподобие того, как оттиск с печати на бумаге может быть ясно видным, а может быть размытым в зависимости от обстоятельств (условий), при которых происходило проставление отпечатка -- хотя и в одном случае, и в другом печать была той же самой.
При этом различают отделимые и неотделимые акциденции. Пример этого различия можно найти в "Философских главах" Иоанна Дамаскина (жил: ок. 675/676-748 гг. н.э.) ([Дамаскин2002, Философские главы, гл. XIII, Об акциденции, с. 75-76] -- обратите внимание на Прим. 2!):
<нц>
Акциденция есть то, что в предметах и бывает, и отсутствует, не разрушая подлежащего1. И снова: это то, что может одному и тому же предмету как принадлежать, так и не принадлежать. Ведь человек может быть белым, а может и не быть, подобно же и высоким, умным, курносым. Такие вещи и наличествуя не сохраняют вида, -- ибо не принимаются в определение вида, -- и отсутствуя не разрушают его. Так, хотя эфиоп и не бел, это нисколько не мешает ему быть человеком. Посему такой признак приходит и уходит и не наносит ущерба подлежащей субстанции, ибо мы сказали, что субстанция есть подлежащее акциденций и некая материя их.
Акциденция бывает двух видов: различие в общем смысле и различие в обособленном смысле2. Различием в общем смысле будет отделимая акциденция, например: один сидит, а другой стоит. Когда сидящий встаёт, а стоящий садится, их различие допускает отделение и принятие одного различия вместо другого. А что кто-либо различается от самого себя, говорится в отношении отделимой акциденции, ибо от самих себя мы различаемся тем, что сидим или встаём, бываем молоды или стареем, болеем или бываем здоровы, и тому подобное. В обособленном же смысле различие есть неотделимая акциденция, например: курносый нос. Курносого носа уже нельзя отнять у человека, равно как и светлых глаз и подобного. Вот такими неотделимыми акциденциями и различается индивидуум от индивидуума, т. е. одна ипостась от другой ипостаси. Но сами от себя этими акциденциями мы никогда не отличаемся. Для определения неотделимые акциденции не имеют значения, ибо человек может быть курносым, а может и не быть. И если у человека глаза не светлые, он ничуть не менее остаётся человеком.
<кц>
1. То есть, "не разрушая" субъекта наших высказываний (который, отметим, синтаксически выражается (отображается) таким членом предложения, как подлежащее) в том смысле, что отсутствие у субъекта того приосно?вного, о котором идёт речь, не влечёт того, что субъект перестаёт быть представителем соответствующего вида. Например: если у вот этого вот человека кожа не белая (а, например, чёрная), то он не перестаёт быть человеком в смысле принадлежности к виду; если всякая рабочая пчела беспола, то это не значит, что она не есть пчела и тому подобное -- см. далее.
2. Ужасный перевод. Наш перевод этого предложения согласно [PG, vol. XCIV, p. 576B]: "Эти акциденции разделяются на две разновидности: на называемые "общими ?????? разницами? и на называемые "частными ????? разницами?".
Как видно из дальнейшего, "общие разницы" -- это те, которые могут быть присущи разным представителям одного и того же вида (в описываемом ниже смысле), и, притом такие, что могут как бы "отделяться" от одного представителя вида и порой даже переходить к другому представителю вида в следующем смысле: в комнате есть сидящий и стоящий; когда сидящий встаёт, стоящий садится; состояние стояния как бы "переходит" со второго на первого, а состояние сидения "переходит" с первого на второго; таким образом, и состояние сидения, и состояние стояния суть как бы общие состояния для двух людей, а не присущие лишь какому-то одному из них.
Это, конечно, несколько наивные рассуждения, но смысл того, почему "общие разницы" названы общими из этих рассуждений ясен. В действительности, по-видимому, речь на более глубоком уровне идёт о том, что "общие разницы" таковы, что, по меньшей мере, принципиально могут в точности повториться в нескольких представителях одного и того же вида: пусть у двух людей, Петра и Иоанна, одинаковы все частные акциденции, но Пётр стоит, а Иоанн -- сидит; Иоанн может подняться и занять в точности то же самое стоячее положение, что и Иоанн, а Пётр при этом может сесть и занять в точности то же самое сидячее положение, что и Иоанн.
Примеры "общих разниц", то есть отделимых акциденций -- это различные положения (свойства-положения) и состояния (свойства-состояния).
Как видно из дальнейшего, "частные разницы" -- это те, которые присущи лишь одному (частному) представителю вида и не могут "переходить" в описанном выше смысле на другого представителя.
<кп2>
Отметим, что "разница" и "различие" -- это одно и тоже, ибо это лишь разные переводы одного и того же греческого слова. Здесь акциденции называются "разницами" ("различиями") потому, что они, акциденции, суть то, чем одни отдельные, особые, единичные некоего вида разняться с другими отдельными, особыми, единичными вещами этого же вида (вещи некоего вида разняться с вещами другого вида не только акциденциями, но и самими сущностями).
Итак, есть неотделимые акциденции ("частные разности"), и есть отделимые акциденции ("общие разности").
Первые суть некие "более фундаментальные" акциденции, которые неким основным образом задают то, чем один индивидуум отличается от другого индивидуума того же вида, а также "учреждают" этот индивидуум как нечто отличное от других индивидуумов этого вида; они, неотделимые акциденции, грубо говоря, не могут быть изменены, то есть как бы "отделены" от индивидуума.
Почему "грубо говоря"? Потому, что, например, хотя человек и остаётся курносым всю жизнь, но его нос всё-таки меняет свою форму на протяжении жизни в процессе роста и старения и, таким образом, в различные периоды жизни мы имеем "разную курносость"; также: цвет глаз у человека окончательно устанавливается к двум-трём годам.
Вторые же, акциденции, а именно отделимые акциденции (или, иначе говоря "общие разности"), суть состояния и положения вроде состояний души и положений тела: человек может быть грустным или радостным; он может быть согнут или распрямлён и так далее.
Наконец, отметим, что все упоминаемые здесь акциденции суть внутренние (intrinsic) или, иначе говоря, внутренне-присущие вещи акциденции, то есть присущие её самой по себе безотносительно какого-то отношения данной вещи к чему-то иному (к другой вещи). Такие "вещи", как внешние (extrinsic) свойства вещи или, иначе говоря, свойства-отношения, конечно, тоже можно назвать акциденциями -- но Иоанн Дамаскин не делает этого. Далее, говоря об акциденциях, мы не будем подразумевать (если явно не оговорено иного), что акциденции суть нечто внутренне-присущее (intrinsic) для вещи, которая обладает ими.
4. Стоические категории
Теперь самое время перейти к стоическим категориям. Сразу скажем, что наша интерпретация стоических категорий несколько отличается от содержащейся в [Rist1969]; далее, после изложения нашей интерпретации, мы подробнее скажем об имеющихся отличиях.
Все стоические категории касаются лишь экзистентов; применительно к прочему применение стоических категорий возможно (если вообще возможно) лишь по аналогии.
Всего стоических категорий четыре: (i) основа, (ii) свойство, (iii) состояние, (iv) отношение.
Согласно нашему подходу то, что попадает в одну из категорий, не попадает ни в какую другую; поскольку же состояние и отношение суть свойства, то ясно, что при таком подходе из категории (ii) "свойство" исключены и выделены в отдельные категории состояния и отношения; ясно также, что при таком подходе состояние не может быть отношением, а отношение -- состоянием.
Рассмотрим стоические категории подробнее.
(i) Основа (?? ???????????) или -- это другое название того же -- сущность (? ?????). На латинский "?? ???????????" (буквально: "подлежащее", "лежащее под", "подложка" в смысле основы, основания, фундамента) переводится либо как "substantia" ("подстоящее"), либо как "substratum" ("подлежащее"); отсюда такие иные названия основы, как "субстанция" и "субстрат" соответственно; кроме того, отметим, что "? ?????" на латинский тоже принято переводить как "substantia".
Как ясно из названия, основа -- это то, что лежит в основании всех материальных вещей; при этом основа понимается как то, что существует само по себе, а не с помощью чего-то иного, как то, что само есть основание для своего бытия, а не существует в (при) другом.
Первая категория обозначает ничто иное, как стоическую бескачественную (в первом приближении) первоматерию. По этой причине первую категорию можно именовать также не простой "основой", но и "первоматериальной основой". Зенону приписывают следующие слова: "Основа есть первоматерия (????? ???) всех сущих вещей" (цитируется по [Rist1969, p. 158]: "Substance is the prime matter (????? ???) of all existing things").
Строго говоря, эта стоическая первоматерия, как и у Платона, не совсем бескачественна: так, она, определённо, делится на части; а такое деление, подразумевающее обособление, подразумевает наличие хоть, может быть, и очень малой, но всё-таки ненулевой качественности.
Стоическая первоматерия, то есть первматериальная основа, не подвержена качественным изменениям; её количество всегда осаётся одним и тем же; тем не менее, как сказано, эта основа может делиться на части -- например, для образования новых отдельных, единичных вещей.
(ii). Свойство (?? ?????) или, иначе говоря, качество. Слово "?? ?????" переводится как "качество" ("свойство"), качественная определённость. Вобщем, "?? ?????" -- это то, что делает определённым "каким?" ("?????"). При этом подразумевается (согласно нашей интерпретации), что "?? ?????" -- это то, что соответствует вышеописанной неотделимой акциденции; но если последняя существует в (при) основе, то "?? ?????" рассматривается как ещё одна самостоятельно сущая материальная основа наряду с вышеописанной ("?? ???????????", которая также называется "? ?????").
Ввиду сказанного, сами стоики называли свойство (?? ?????) также и основой -- "?? ???????????", не используя при этом, однако, для обозначения данной основы слово "сущность" ("? ?????").
Если рассуждать строго, то получится, что каждое стоическое свойство -- это то, что мы называем термином "связка свойств": стоическое свойство есть (простая) связка свойств, состоящая из всего одного свойства; далее логично предположить, что при этом свойстве находятся соответствующая каузальная сила и действие (энергия). Однако стоики не заходили так далеко в своих рассждениях.
Итак, пока мы насчитали две разновидности стоической материи: основу ("?? ???????????", называемую также "? ?????") и свойство ("?? ?????", которая тоже называется иногда "?? ???????????"). Поскольку первую основу можно также называть "первоматериальной основой", вторую основу можно называть "окачествливающей основой" -- ибо эта вторая основа ответственна за те свойства материальной вещи, которые соответствуют (аналогичны) вышеописанным неотделимым акциденциям: она, эта основа, несёт с собой в вещи эти свойства, она сама и есть эти ("неотделимо-акцидентальные") свойства.
Свойства, о которых идёт здесь речь, не включают в себя состояния (свойства-состояния) и положения (свойства-положения), а также отношения (свойства-отношения); при этом рассматриваемые свойства, входящие во вторую категорию, суть внутренние (intrinsic), внутренне-присущие, свойства материальной вещи.
Свойства окачествливают основу первичным, главным образом.
(iii) Состояние (??? ????). Буквально "??? ????" в рассматриваемом контексте следует перевести примерно так: "как-либо находящийся в некотором состоянии"; то есть: категория "??? ????" -- это то, на что указывает ответ на вопрос "в каком состоянии находится экзистент?". Примеры ответов: он спит или бодрствует, идёт или стоит, он темноволосый или седой от старости, он радуется или грустит; он согнувшийся или распрямлённый, раскинувший руки или прижавший их к корпусу. Ещё пример: яблоко может быть спелым (жёлтым или красным) или незрелым (зелёным); здесь изменение окраски можно рассматривать как переход из одного состояния в другое.
Итак, третья категория включает в себя состояния (свойства-состояния) и положения (свойства-положения), соответствующие вышеописанным отделимым акциденциям.
Состояния рассматриваются как внутренние (intrinsic) свойства и понимаются в том же смысле, что и просто свойства (вторая категория), а именно как некая материальная основа. Тем не менее, хотя состояние и есть некая материальная основа, стоики не применяли к нему название "?? ???????????".
Если рассуждать строго, то, опять же, получится, что каждое стоическое состояние -- это то, что мы называем термином "связка свойств": стоическое состояние есть (простая) связка свойств, состоящая из всего одного свойства; далее логично предположить, что при этом состоянии находятся соответствующая каузальная сила и действие (энергия). Однако стоики, повторим, не заходили так далеко в своих рассуждениях.
Состояния окачествливают (уже окачествленную свойствами) основу вторичным образом.
(iv) Отношение (???? ?? ??? ????). Буквально "???? ?? ??? ????" в рассматриваемом контексте следует перевести примерно так: "как-либо относящийся к чему-то"; то есть категория "???? ?? ??? ????" -- это то, на что указывает ответ на вопрос "в каком отношении с неким другим экзистентом находится данный экзистент?". Примеры отношений: отношение сыновства ("быть сыном такого-то"), отношение отцовства ("быть отцом такого-то"); отношение части к целому; отношение прикреплённого (присоединённого) к тому, к чему оно прикреплено (присоединено).
Напомним, что следует различать отношение как таковое и свойства-отношения как его аспекты. Например: между Иоанном и Петром существует отношение "отец-сын" (пусть Иоанн -- отец, Пётр -- сын); при этом Иоанн обладает свойством отцовства "быть отцом такому-то сыну", а Пётр -- свойством сыновства "быть сыном такому-то отцу"; эти два свойства суть свойства-отношения, являющиеся аспектами собственно отношения, то есть отношения как такового. Свойства-отношения, являющиеся аспектами отношения как такового, неразлучны: одного без другого не бывает. Их, конечно, можно называть частями отношения как такового, но при этом всегда следует делать эту оговорку, ибо они, строго говоря, не столько части, сколько аспекты и правильнее их называть именно так -- аспектами (отношения в собственном смысле, как такового).
Как ясно, четвёртая стоическая категория имеет в виду именно свойства-отношения.
Отношения рассматриваются как внешние (extrinsic) свойства и понимаются в том же смысле, что и просто свойства (вторая категория), а именно как некая материальная основа. Тем не менее, хотя отношения и есть некая материальная основа, стоики не применяли к отношению название "?? ???????????".
Если рассуждать строго, то снова получится, что каждое стоическое отношение -- это то, что мы называем термином "связка свойств": стоическое отношение есть (простая) связка свойств, состоящая из всего одного свойства; далее логично предположить, что при этом отношении находятся соответствующая каузальная сила и действие (энергия). Однако стоики, снова повторим, на заходили так далеко в своих рассуждениях.
Следует помнить, что, как сказано, стоические отношения всегда идут парами, ибо стоическое отношение есть свойство-отношение, то есть один из аспектов отношения как такового.
Отношения окачествливают (уже окачествленную свойствами) основу тоже вторичным или, может быть, даже лучше сказать третичным образом: ведь состояния -- это то, что присуще материальному телу самому по себе (то есть внутренне), а отношения -- это то, что присуще материальному телу не самому по себе, но в связке с чем-то иным, с тем, без чего существование отношения невозможно (то есть отношение присуще телу не внутренним образом, а внешним).
Можно заметить, что в названиях и третьей ("??? ????"), и четвёртой ("???? ?? ??? ????") категорий используется выражение "??? ????". Отметим, что в первом случае "????" переводится как "находящийся (в)", а во втором -- как "относящийся (к)". Слово "????" образовано от глагола "???", среди значений которого, среди прочих, имеются и значение "находиться", и значение "относиться".
Ещё раз отметим, что все четыре категории обозначают экзистентов, то есть, применительно к стоическому учению, действительно, объективно, вне ума и сознания и вне зависимости от них существующие материальные объекты, вещи.
Всякое свойство (категории со второй по четвёртую) есть для стоика материальный объект, материальная вещь, материальный предмет -- и, притом, сущий самостоятельно, а не в (при) другом (материальном объекте). Основа (первая категория) -- это стоическая первоматерия; а свойства (категории со второй по четвёртую) -- это другая, вторая, стоическая то ли материя, то ли первоматерия, то есть другая разновидность или, может быть, другие разновидности стоической то ли материи, то ли первоматерии.
5. Стоическая первоматерия и стоические категории; тотальное смешение основы, свойств, состояний и отношений; свойства, состояния и отношения как то, что подобно "потокам воздуха"
Следует, однако, сказать, что всё это -- строго говоря, "не совсем первоматерия"; итсинная первоматерия стоиков -- это первичный огонь ("творческий огонь" или, может быть, лучше сказать, "творящий огонь" -- "??? ????????"), имеющий различные фракции (одна из них -- это стоический эфир). То, что именуют стоические категории, образовалось уже из этого первичного огня в ходе его "угасания". Это следует понимать в том смысле, что даже наблюдаемый нами огонь, огненная стихия, -- вовсе не тот "первичный огонь", а то, что отлично от него, хотя и наиболее из всех стихий и близко к нему.
Сравни сказанное с тем, как Платон в "Тимее" описывает первоматерию: первоматерия была внутренне нестабильна, из-за чего сразу же распалась на множество различных по качеству частиц; эти частицы в ходе естественной сепарации (по весу) образовали то, что логичнее всего назвать протостихиями; они всё ещё не причастны никаким формам мира идей -- как и распавшаяся на них первоматерия; и эти протостихии Палтон тоже называет "первоматерией".
Физически, согласно стоикам, свойства (вторая категория) суть нечто подобное "потокам воздуха" ("air flows"); то есть свойства -- это что-то вроде неких частиц воздушной стихии, находящиеся в непрестанном движении. Это можно сказать не только о второй категории, но также о третьей и четвёртой.
Вряд ли всерьёз можно воспринимать представление о том, что свойства (и то, что обозначается категориями со второй по четвёртрую) суть частицы наблюдаемого воздуха (или огня); это, вероятно, расхожее представление об учении стоиков. Безопаснее говорить так, как сказано выше: "свойства, согласно учению стоиков, суть нечто подобное "потокам воздуха? (но не есть они сами непосредственно)". В самом деле: ведь воздух и огонь всецело сами должны быть окачествленной основой, то есть должны получаться окачествливанием основы тем, что не есть ни воздух, ни огонь в строгом смысле. Подробнее об этом будет говориться далее.
Качественные изменения в вещах стоики объясняли "реконфигурацией субстанции", то есть основы; под этим следует понимать изменения свойств, состояний и отношений, "всеянных" в каждый "кусочек" стоической первоматерии данной вещи, то есть смешных с ним, а также изменение взаимного расположения окачествленных "кусочков" первоматериальной основы, составляющих эту отдельную, единичную вещь; одни свойства, состояния и отношения могут покидать "кусочек" стоической первоматерии, уносясь в том, что подобно "потокам воздуха", а другие -- "всеваться" в него, примешиваться к нему, прикрепляться к нему, соединяться с ним, "уходя" из того, что подобно "потокам воздуха", чуждых смешения со стоической первоматерией.
Стоики полагали, что "кусочки" стоической первоматерии, то есть первоматериальной основы, а также свойства, состояния и отношения, способны к всеобщему (тотальному) смешению друг с другом. При этом смешиваются друг с другом как основа со всем прочим, так свойства, состояния и отношения между собой. Эти слова, по-видимому, означают, что смешение потецниально может достигнуть такой степени, что не останется ни неокачествленных "кусочков" первоматериальной основы, ни находящихся в "свободном" состоянии частиц "потоков воздуха" -- тех частиц, которые суть свойства, состояния и отношения; при этом подразумевается также, что "кусочки" первоматериальной основы будут очень малы -- ведь основа, по-видимому, понималась стоиками как нечто бесконечно-делимое, соответственно, свойства, состояния и вещи (как экзистенты) -- тоже;.
Под свойствами, состояниями и отношениями, находящимися в "свободном" состоянии здесь мы, как ясно, подразумеваем такие свойства, состояния и отношения, которые не пребывают в соединении с первоматериальной основой, которые не "всеяны" ни в какую первоматериальную основу.
Слова о том, что "кусочки" основы (субстанции) и свойства (качества) способны к всеобщему (тотальному) смешению, приписывают самому Зенону (см. [Rist1969, p. 158]).
6. Отличие нашей интерпретации от интерпретации Rist'а
Как уже говорилось, наша интерпретация стоических категорий несколько отличается от содержащейся в [Rist1969, Categories and Their Uses, pp. 152-172]. Различие заключается в следующем: Rist, как и мы, понимает, что вторая категория -- "свойство" -- это то, что неким фунадментальным образом задаёт, конституирует (учреждает) данную индивидуальную вещь вне зависимости от конкретных обстоятельств её существования, с которыми имеют дело категории третья ("состояние") и четвёртая ("отношние"); однако Rist не проводит аналогию (как это делаем мы) между свойствами и неотделимыми акциденциями (частными разницами) с одной стороны и между состояниями и отношениями и отделимыми акциденциями (общими разницами) с другой стороны. Мы же скажем, что проведение такой аналогии, на наш взгляд, позволяет вполне выявить смысл стоических категорий со второй по четвёртую. На наш взгляд, нет ничего лучше, чем предположить, что вторая категория -- это такие внутренние (intrinsic) свойства, как "неотделимые акциденции", третья категория -- это такие внутренние (intrinsic) свойства, как "отделимые акциденции", а третья категория -- это по-прежнему все внешние (extrinsic) свойства, то есть свойства-отношения, по крайней мере часть которых, по-видимому, тоже можно рассматривать как "отделимые акциденции".
7. "Работа" стоических категорий на примере
Рассмотрим "работу" стоических категорий на примере металлической детали механизма, которая имеет сложную форму.
Чтобы создать эту деталь, необходима основа (первая категория) в виде особой части, отдельного "куска" стоической первоматерии. Также необходимо иметь (сперва для получения куска металла, например, а затем -- для непосредственно создания детали) свойства (вторая категория), которые следует "всеять" в первоматериальную основу -- то есть: соединить с ней, перемешать с ней. Именно они, эти свойства, о которых идёт сейчас речь, свойства, составляющие окачествливающую основу вещи, отвечают за "металличность" детали и за её геометрические размеры.
После того, как деталь создана, она может находиться в том или ином состоянии: например, металл может быть "неусталым", а может быть "усталым"; за "усталость" металла отвечает определённое состояние (третье категория), то есть свойство-состояние, которое представляет из себя, как и свойство, нечто подобное "потоку воздуха", "сгустку воздуха", "всеянное" в первоматериальную основу детали.
Наконец, предположим, что рассматриваемая деталь при сборке механизма крепиться к какой-то другой детали; из-за этого между этими двумя детали возникает отношение (в собственном смысле) "прикреплённое -- то, к чему прикреплено". Это отношение имеет два аспекта, а именно два свойства-отношения: "быть прикреплённым к тому то" (в детали, о которой идёт речь) и "быть тем, к чему прикреплено то-то" (в другой детали). Эти два свойства-отношения физически тоже суть то, что подобно "потокам воздуха", "сгусткам воздуха", "всеянным" в соответствующую первоматериальную основу, а именно: в первоматериальную основу рассматриваемой детали "всеяно" свойство-отношение "быть прикреплённым к тому-то", а в первоматериальную основу другой детали "всеяно" свойство-отношение "быть тем, к чему прикреплено то-то".
8. Активное начало и пассивное начало; Логос, стоический Бог, как состоящий из эфира
Стоики выделяли среди экзистентов активное начало и пассивное начало. Активное начало в высшем и абсолютном смысле -- это эфир, понимаемый как некая фракция гераклитвоского первоогня; пассивное начало -- всё остальное, в частности привычные всем стихии. Первоматериальная основа, которая должна рассматриваться как тот же в некоторой степени угасший гераклитовский первоогонь -- это часть пассивного начала; свойства, состояния и отношения (подобные "потокам воздуха", "сгусткам воздуха") --это тоже в некоторой степени угасший гераклитовский первоогонь. Эфир же никогда не подвергается угасанию.
Гераклитовский и стоический эфир как фракция первоогня -- это то, из чего физически состоит Логос, понимаемый стоиками как Бог и как Душа Космоса (Мира); этот эфир разлит по всему космосу, то есть по всему телу космоса. Логос, состоящий из этого эфира, везде присутствует, всем управляет, всё предвидит, всё планирует. Логос понимается как Разум, как Жребий (то есть, как то, что предопределеляет) и как Необходимость (то есть, как то, что делает ("подстраивает") так, чтобы нечто запланированное с необходимостью произошло, то есть как то, что устанавливает законы для сущего).
Логос, стоический Бог, материальный Бог, физически состоящий из эфира -- это и есть стоическое активное начало.
Пассивное же начало, как сказано, -- это всё прочее, это тело космоса (мира).
Смысл этих названий, по-видимому, следующий: активное начало активно воздействует на пассивное начало, на само не претерпевает от него активного воздействия; что касается пассивного начала, тела мира, то, конечно, одна его часть может действовать активно на другую его часть -- но не на активное начало.
Среди пассивного начала или, может быть, лучше сказать, начал, первоматериальная основа есть "более пассивное" начало, чем свойства, состояния и отношения (подобные "сгусткам воздуха" или "потокам воздуха"); последние выступают по отношению к первой как активные действователи -- по крайней мере, главным образом.
9. Эфирная основа, эфирные свойства, состояния и отношения Логоса (Зевса); Логос есть Зевс и "руководящее начало"
Здесь имеется одна трудность. Поскольку то, на что указывают категории со второй по четвёртую -- это нечто, похожее на "потки воздуха" (а не эфира!), то логично заключить, что все четыре стоических категории в строгом смысле указывают на то, что суть в теле мира, а не в Душа Мира, в Логосе, указывают на "угасший первоогонь", а не на эфир как на никогда не угасающую часть этого первоогня. Следовательно, встаёт вопрос о применении этих категории (пусть даже только лишь по аналогии) к Логосу, который состоит из эфира и который, определённо, есть отдельная, особая, единичная окачествленная материальная (тонко-материальная) вещь с "разумным "я?". Этот вопрос, по-видимому, следует разрешить в том смысле, что Логос состоит из особой, эфирной основы и из особых, эфирных же свойств, отношений и состояний, то есть из "эфирной материальной основы", подобной первоматериальной основе, и каких-то "потоков эфира", "сгустков эфира" в какой-то особой его, эфира, форме, которые эту основу окачествливают.
Здесь же отметим, что по аналогии с тем, как Платон называл Душу Космоса (Мира) Зевсом, свою Душу Космоса (Мира) стоики тоже называли не только Логосом, но и Зевсом.
Этот Логос-Зевс, поскольку он являлся Разумом (Космоса), также назывался стоиками термином "руководящее начало", "владычествующее начало", "правящее начало" ("?? ??????????"), ибо разум рассматривался ими как руководящее начало и в человеке, и в мире (космосе).
10. Зевс (Логос) и Провидение Зевса; возможность многократного окачествления одной и той же (порции) основы (субстанции) для получения разных отдельных, единичных вещей
Некоторые стоики, в частности, наверное, самый известный из них, Хрисипп, делали отличие между Зевсом и Провидением Зевса. Зевс был Логосом, Разумом, космоса и всем космосом вообще; но ведь не может быть Разума без души; и Хрисипп вводил некое Провидение Зевса, Промысел Зевса, уподобляемое душе Зевса. Однако при этом нет сомнений, что это Провидение или Промысел было самостоятельным, отдельным от собственно Зевса божеством! Получалось, что Зевс как бы "двоился" и из него возникал другой бог -- Промысел Зевса.
Подчеркнём ещё раз: Зевс у стоиков не есть некая часть или аспект или функция Провидения: это два отдельных, особых, единичных, самостоятельных существа, два разных индивидуума вроде двух разных людей, а не так, что Провидение -- это нечто вроде человека, а Зевс -- это нечто вроде разума этого человека.
Зевса также называли Дием -- это одно из его Зевса, альтернативных имён.
(Плутарх. Об общих представлениях, гл. 36, с. 1077e)
Хрисипп, по меньшей мере, говорит: "Дий1, который есть космос2, -- как человек, промысел же [Дия] -- как душа [человека]. Всякий раз, когда в воспламенение приходит [космос], [лишь] одному бессмертному сущему, Дию богов3, [удаётся] сокрыться в провидении4; тогда они, ставши единого [субстрата5], продолжают существование в одной сущности5 эфира".
<кц>
1. Зевс; Дий -- другое имя Зевса.
2. Вместе с его, космоса, душой и её, души, разумом, то есть "разумным "я?".
3. То есть "Зевсу богов", то есть "Царю богов".
4. Почему не надо скрываться самому Провидению? Потому, что оно никогда не "выступает", как Зевс, в "тело космоса", но всегда и всецело состоит из эфира как фракции первоогня; Зевс же и прочие боги рангом ниже, по меньшей мере, имеют неэфирные тела; души же этих прочих богов, вероятно, состоят из огненной стихии как угасшей фракции первоогня.
5. Субстрат, субстанция, сущность -- здесь всё это суть иные названия основы, первой стоической категории.
<кп2>
Из сказанного вырисовывается следующая картина. После воспламененения, в стадии остывания, у Зевса начинает формироваться новое тело, то есть видимый космос; и по мере готовности тела эфирная душа Зевса выходит из своего убежища, из Провидения, и начинает распространять себя по телу, пока в теле не останется ничего неодушевлённого эфирной душой Зевса. Когда же приходит новый срок воспламенения, тело Зевса должно быть разрушено и эфирная душа Зевса покидает его, тело, то есть видимый космос, и скрывается от воспламенения в Провидении как в убежище. Самое же интересное происходит во время воспламенения, когда Зевс находится в своём убежиже, в Провидении. В это время Зевс и Провидение имеют тождественно одну и ту же самую эфирную основу, но при этом эта основа окачествливается эфирными свойствами, состояниями и отношениями дважды -- так, что сохраняются и Зевс, и Провидение, в частности, сохраняются их отдельные "разумные "я?". Перечитайте это ещё раз и осознайте до чего додумались стоики!
Итак, до чего же они додумались, если говорить языком аналогий? Представьте, что из одного и того же набора атомов, задействовав все эти атомы, можно сделать не одну вещь, а несколько разных вещей, "живущих" независимо друг от друга. Например, сначала сделаем из этих атомов льва, а затем из них же -- тигра; и эти два зверя заживут отдельной, независимой жизнью. Это есть аналог стоического двойного окачествливания одной и той же самой порции основы целиком. В рассмотренном выше случае льва можно уподобить Зевсу, а тигра -- Провидению.
Здесь основа, вернее порция основы задействуется целиком и при создании льва, и при создании тигра. Но возможен ещё более интересный случай.
Представьте, что из данной порции основы, взятой целиком, мы делам льва, а затем из части этой порции, "ответственной" за ногу льва, делаем рысь а после и части порции основы, ответственной за ногу рыси делаем кота. И все три животных начинают жить своей отдельной, независимой жизнью. Это стоическое тройное окачествливание одной и той же самой порции основы, но не всегда целиком, а так, что сначала она окачествливается целиком, а затем окачествливаются лишь её различные части.
Вряд ли современные философы даже думают о чём-то подобном, то есть о создании двух разных вещей, живущих самостоятельной жизнью, из одного и того же набора атомов -- как в вышеописанном случае со львом и тигром.
Возникает также вопрос: а сколько количественно надо вообще основы, чтобы создать все вещи мира? Может быть лишь столько, чтобы из неё можно было создать самую большую вещь? А, может быть, все частицы созданы из одной из тождественно одной той же основы и этой основы надо совсем немного, "меньше булавочной головки", для создания всего многообразия мира?! Ведь большие вещи строятся из малых вещей...
Интересно, что стоические философы действительно утверждали, что многократное окачествливание одной и той же (порции) основы для получения многих отдельных, единичных, самостоятельных вещей действительно возможно не только применительно к Зевсу и Провидению, но и к самым обычным вещам -- например, к птицам.
Так, Рист пишет:
[Rist1969, p.162]
<нц>
There is a passage of Plutarch which seems to contradict the view of Chrisippus reported by Philo, but which does not in fact do so. What it does it make a single exception to the rule that `two individually qualified entities' cannot be present in a single substance. The context of the passage is an argument between the Stoics and the Academy. According to the Academy, says Plutarch, two doves are two substances (??????) with one quality, while the Stoics, he implies, hold that they are one substance (?????) and two qualified entities (?????). Plutarch would seem from this lines which follow to be speaking of `individually qualified entities'. He regards the Stoic view as paradoxical.
У Плутарха есть одно место, которое, как кажется, противоречит мнению Хрисиппа, сообщаемому Филоном, но которое в действительности не делает этого. То, что сообщается в этом месте, делает ничто иное, как вводит единственное исключение в правиле, гласящем, что "две индивидуально окачествленные вещи" не могут существовать в одной сущности. Контекст, который подразумевает это место -- это спор между стоиками и философами платоновской Академии. Согласно философам Академии, -- говорит Плутарх, -- два голубя суть две сущности (??????) с одним качеством1, тогда как стоики, -- как подразумевает Плутарх, -- держались того, что два голубя суть одна субстанция (?????) и два окачествленных существа (?????)2,3.Плутарх, как кажется из этих строк, присутствующих в его тексте, имеет в виду (две) "индивидуально окачествленные вещи"; при этом он рассматривает стоический взгляд как парадоксальный4.
<кц>
1. То есть: два голубя суть две первые аристотелевские сущности (усии), в которых присутствует тождественно одна и та же самая вторая аристотелевская сущность, а именно форма "голубиность", которая наделяет каждого из голубей тождественно одними и теми же самыми "общими" свойствами (качествами). (Помимо этого, конечно, каждый из голубей обладает и индивидуальными качествами, которыми они отличаются друг от друга.)
2. То есть: два голубя составлены тождественно из одной и той же самой порции основы (первая стоическая категория), которая окачествливается дважды свойствами, состояниями и отношениями (стоические категории со второй по четвёртую) таким образом, что получается две отдельных, единичных, самостоятельных вещи, а именно два этих голубя.
3. Как видно из Прим. 1 и Прим. 2 этот рассказ демонстрирует терминологическую путаницу, возникающую между философами различных школ. В частности, для стоиков нет форм и нет "голубиных качеств вообще", как и "голубя вообще". Поэтому когда академики говорят об одинаковых качествах голубей в своём смысле, то стоики понимают это в том смысле, что все индивидуальные качества у двух голубей одинаковы и поэтому их нельзя отличить друг от друга, что нелепость. Также: стоики вполне могли допустить "одну субстанцию (усию) в двух голубях", разумея под субстанцией порцию основы (первая стоическая категорию), но эта была не та субстанция (усия), о которой говорили академики, то есть это была вовсе не аристотелевская форма. В частности, для поддержания различия этих двух голубей эта стоическая субстанция (усия) должна была быть индивидуально окачествлена дважды; но невозможно говорить об окачествливании аристотелевской формы вообще в этом смысле -- ибо аристотелевская форма вечна и неизменна.
4. Как мне кажется, эта история вполне может быть анекдотом в смысле выдумки для демонстрации того, до чего может доходить разница философских школ -- до того, что, используя одинаково звучащие термины, в которые вложен разный смысл, философы не могут понять друг друга и начинают утверждать с противоположные вещи.
<кп2>
К сожалению, Рист не приводит ссылок на Плутарха; однако, как кажется, в [SVF] и [SVFR] мы нашли нужные места, которые и приводятся ниже. Как видим, речь идет не об одном месте из Плутарха, но о двух разных местах из Плутарха, которые надо рассматривать одно в контексте другого.
[SVF, vol. II, fr.112, p.34], [SVFR, т.2, ч.1, фрг.112, с.60]
<нц>
Плутарх. Об общих представлениях 36б 1077 с. От стоиков можно и услышать, а также прочесть во многих их сочинениях, как они выступают против академиков и во всеуслышание заявляют, будто академики смешивают все вещи до полной неразличимости и, таким образом, навязывают двум субстанциям (??????) одно качество1. Но подобная мысль, вообще говоря, мало кому может прийти в голову; напротив, покажется удивительным и просто невероятным, если вообще невозможно будет отличить голубя от голубя, пчелу от пчелы, зерно от зерна или, например, смокву от смоквы2
<кц>
<кп2>
[SVF, vol. II, fr.396, p.131], [SVFR, т.2, ч.1, фрг.396, с.214]
<нц>
Исходный перевод А.А. Столярова в [SVFR]:
(Плутарх. Об общих представлениях, гл. 36, с. 1077d) Несомненно противоречит общим представлениям то измышление стоиков, согласно которому в одной сущности могут появиться два индивидуальных качества, и та же самая сущность, которая изначально обладала одним индивидуальным качеством, после приобретения второго равно удерживает оба.
Перевод А.А. Столярова с нашей правкой согласно [SVF]:
(Плутарх. Об общих представлениях, гл. 36, с. 1077d) Несомненно противоречит общим представлениям то измышление стоиков, согласно которому в одной сущности1 могут появиться свойства2 [сразу] двух индивидуумов3, и при этом та же самая сущность, которая изначально обладала [определённым] свойством одного индивидуума, после приобретения второго [аналогичного свойства другого индивидуума] равно удерживает оба [эти свойства].
<кц>
1. Первая стоическая категория.
2. Вторая стоическая категория.
3. То есть: отдельных, особых, единичных, самостоятельных вещей, притом таких, что первая вещь не есть часть или аспект второй, а вторая -- первой.
<кп2>
11. Как понимать речи стоиков об общих и частных свойствах (качествах); о Дионе и Теоне
Некоторые стоики говорили об общих и частных свойствах (качествах). Эти речи можно понимать двояко.
Начнём с первого понимания.
Как уже говорилось, у стоиков нет чего-то подобного идеям Платона или формам Аристотеля, то есть, применительно к Аристотелю, у стоиков нет "вещей вообще", которые суть ничто иное, как самые "крайние", то есть наименее общие, виды, существующие объективно, вне ума и сознания и вне зависимости от них. Поэтому логично предположить, что у стоиков совсем нет в упомянутом смысле "чего-бы то ни было вообще" -- то есть, в том числе "свойств вообще", "каузальных сил вообще" и "действий вообще"; ведь в противном случае, такие вещи, как "белизна цветов ромашки", как кажется, играли бы примерно ту же роль, что идеи Платона и формы Аристотеля. Тем не менее, некоторые стоики говорили об "общих свойствах" (пример: "разумность человека", понимаемая вообще, то есть разумность вида "человек" или разумность каждого отдельного человека как представителя вида "человек"). Возможно, к этому их подталкивало то, что само имя категории "свойство", "?? ?????", буквально означало не только "обладающий определённым качеством (свойством)", но и "имеющий определённую природу", а также "принадлежащий к определённой разновидности" -- ведь последние два значения суть то, что относится к общему, а не к частному. Такие речи стоиков об "общих свойствах", по-видимому, не следует понимать в собственном смысле: надо считать, что, говоря об "общих свойствах" они для удобства имели в виду лишь некий аналог второй категорий, а не саму вторую категорию как таковую. Возможно, конечно, что некоторые стоические философы действительно считали, что "общие свойства" суть такие же экзистенты, как и "частные свойства", однако такое мнение, по-видимому, следует считать нехарактерным для стоицизма в целом и даже идущим вразрез с его основными положениями (то есть: как экзистент существует лишь нечто конкретное и частное, а не общее и абстрактное).
Перейдём ко второму пониманию. Но сначала необходимо поговорить о некоей гипотетической ситуации -- ситуации с Дионом и Теоном (мы намеренно выбрали эти имена, так как о подобной же ситуации спорят друг с другом Хрисипп и Филон -- об этом речь пойдёт далее).
Итак, ситуация с Дионом и Теоном.
(i) Предположим, два индивидуума, принадлежащие к одному и тому же виду, могут окачествливать одну субстанцию, то есть одну и ту же часть, порцию, кусочек субстанции (первая категория). Под окачествливанием понимается как окачествливание свойствами (вторая категория), так и состояниями (третья категория), но не отношениями (четвёртая категория), то есть внутреннее (intrinsic), а не внешнее (extrinsic) окачествливание, такое, которое присуще индивидууму самому по себе, а не в связи с чем-то иным, внешним.
(ii) Два индивидуума отличны, когда у них разное окачествливание в вышеупомянутом смысле; в пределе два индивидуума могут отличаться только лишь одним состоянием (третья категория), то есть все свойства и все прочие состояния у них могут быть теми же самыми, одинаковыми, в том смысле, в каком, например, одна литейная форма производит те же самые, одинаковые, скульптуры при каждой новой отливке. Предположим далее, что мы имеем дело именно с таким предельным случаем, а именно с двумя людьми -- Дионом и Теоном, которые отличны только тем, что Дион весёлый, а Теон -- грустный или только тем, что Дион стоит, а Теон -- сидит, то есть только лишь одним состояниям. Никто не будет сомневаться, что сейчас имеется два индивидуума, Дион и Теон.
(iii) Пусть Теон стал веселеть и достиг в точности такой же весёлости, что и Дион (пусть Теон стал вставать и занял в точности то же стоячее положение, что и Дион). Как теперь мы можем физически отличить Диона от Теона или даже просто обнаружить двух индивидуумов? Никак: у них одинаковые свойства и состояния, а также одинаковая субстанция, то есть часть, порция, кусочек субстанции. Перед нами будет один индивидуум, а не два. (То, что будет, по крайней мере, один индивидуум, ясно из того, что имеется окачествленная субстанция.)
Что при этом произошло? Возможно, Дион исчез, а Теон продолжил существование; возможно, исчез Теон, а Дион продолжил существование; а, вмозможно, оба они исчезли и получился какой-то третий индивидуум; но, как бы то ни было, вместо двух человек мы имеем одного.
(iv) Здравый смысл и рассудок подсказывают, что подобное исчезновение невозможно; это абсурд. Поскольку мы пришли к подобному абсурду, то следует заключить, что исходное предположение неверно. Следовательно, два индивидуума, принадлежащие к одному и тому же виду, не могут окачествливать одну субстанцию, то есть одну часть, порцию, кусочек субстанции. В этом случае даже если все свойства и состояния у Диона и Теона одни и те же, одинаковые, у этих двух индивидуумов будут разные субстанции, то есть части, порции, кусочки субстанции, и, таким образом, различие между Дионом и Теоном сохранится.
(v) Запрет, содержащийся в (vi) кажется слишком строгим. Можно предположить, что два индивидуума, принадлежащие к одному и тому же виду, всё-таки могут окачествливать одну и ту же субстанцию, если при этом, например, они всегда гарантированно имеют различные свойства (вторая категория) или хотя бы различные состояния.
(vi) В случае двух индивидуумов, принадлежащих к разным видам, эти два индивидуума не могут иметь одинаковых наборов свойств по определению; следовательно, даже не беря во внимание состояния, этих двух индивидуумов всегда можно различить, а потому нельзя говорить, что при смене состояний вместо двух индивидуумов может остаться лишь один индивидуум (поскольку свойства суть аналог неотделимых акциденций, возможность их изменений мы не рассматриваем). Следовательно, из вышеописанных рассуждений нельзя вывести запрет на то, чтобы два индивидуума, принадлежащих к разным видам, окачествливали одну и ту же субстанцию, то есть одну и ту же часть, порцию, кусочек субстанции.
Сделаем замечание. При рассмотренных выше исходных условиях если у Теона и Диона одна и та же субстанция, то когда Теон встаёт и занимает в точности то же самое стоячее положение, что и Дион, вместо двух индивидуумов мы получаем одного. Если же у Теона и Диона субстанции разные, то когда Теон встаёт и занимает в точности то же самое стоячее положение, что и Дион, оба продолжают существование; при этом состояние Теона "стоять в таком-то положении" одинаково с состоянием Диона "стоять в таком-то положении" и в этом смысле оно общее для Диона и Теона, присуще им обоим. Отсюда ясно, что всякое состояние есть то, что хотя бы принципиально присуще многим, общо многим. Но стоические состояния (третья категория) -- это аналоги отделимых акциденций, о которых говорит Иоанн Дамаскин; отсюда должно быть ясно, почему отделимые акциденции ещё называют общими разницами.
(Если же Дион и Теон по определению гарантированно имеют разные свойства, то даже имея одну и ту же субстанцию, они могут принять в точности одно и то же состояние или "обменяться" состояниями.)
Отсюда логично предположить, что стоические "общие свойства (качества)" -- это всего лишь иное название для состояний (третья категория). Соответственно, тогда получается, что стоические "частные свойства (качества)" -- это ничто иное, как свойства (вторая категория), которые аналогичны неотделимым акциденциям или, иначе говоря, частным разницам, о которых говорит Иоанн Дамаскин.
Здесь встаёт затруднение: ведь в том смысле, в каком состояния называют "общими свойствам", можно и свойства (вторая категория) назвать "общими свойствами"; почему же тогда их, как мы полагаем, назыают "частными свойствами"? В самом деле: выше мы предполагали что у Диона и Теона все свойства одни и те же, одниковые, в том же смысле, в каком предполагали, что у них одни и те же, одинаковые, все состояния, кроме одного-единственного. Ответ таков: по той же причине, по какой неотделимые акциденции называют "частными разницами" -- то есть: потому, что они "учреждают", обособляют от других вещей данного вида, соответствующие индивидуумы, то есть отдельные, особые, единичные, самостоятельные (материальные) вещи, которые также можно назвать "частными вещами" в противовес таким "общим вещам", как аристотелевские формы или платоновские идеи.
Итак: "частные качества" стоиков -- это ничто иное, как те же самые свойства стоиков (вторая категория), только лишь иначе называемые; а "общие качества" стоиков -- это ничто иное, как те же самые состояния стоиков (третья категория), только лишь иначе называемые. И когда стоики говорят об окачествливании, то они имеют в виду окачествление как частными качествами, так и общими качествами, то есть как свойствами, так и состояниями.
"Частные качества" стоиков, напомним и подчеркнём, -- это аналог частных разниц или, иначе говоря, неотделимых акциденций, о которых говорит Иоанн Дамаскин; а "общие качества" стоиков -- это аналог общих разниц или, иначе говоря, отделимых акциденций, о которых говорит Иоанн Дамаскин.
Заметьте! Дион и Теон перед отсечением ноги у Диона различаются количеством субстрата! Ведь отсекаемая у Диона нога имеет определённое количество субстрата.
Однако следует упомянуть, что согласно Филону [Aet.45-48] Хрисипп учил о том, что даже Провидение разрушается при воспламенении. В связи с вышеприведённым свидетельством Плутарха, как ясно, Филону в этом доверять нельзя. Здесь же, в [Aet.45-48] говорится о том, что Провидение (Зевса) есть Душа Мира. Но мы видели, что согласно Плутарху, Хрисипп говорил несколько иначе. Слова Филона о том, что Провидение есть Душа Мира ценны, тем не менее, тем, что ясно показывают: Провидение у Хрисиппа есть Бог, отличный от Зевса.
Следует упомянуть, что согласно Филону Хрисипп фактически, сам не понимая того, фактически "доучился" до того, что даже само Провидение разрушается при воспламенении. Такое обвинение, брошенное Хрисиппу Филоном, по-видимому, следует считать необоснованным, ибо в действительности Хрисипп, как кажется, использует в своих рассужджениях о Дионе и Теоне менее сильное утверждение, чем то, которое ему пытается приписать Филон, и которое -- это надо признать -- буквально следует из слов Хрисиппа.
Фактически же оказывается, что если Провидение и Зевса принадлежат к разным видам -- как, например, тигр и лев, -- то рассуждения о Дионе и Теоне к ним оказываются неприменимы.
(Боги не должны разрушаться при воспламенении мира, о котором учат стоики; Провидение (Зевса) стоиков есть Душа Мира, бог)
[PhiloLCL, vol. IX, Aet. 45-48, pp. 215-217]
<нц>
ї45 Further, it is surely clear to everyone that if the earth is destroyed land animals too as a race must all perish: so, too, if water is destroyed, the aquatic, if air and fire, the traversers of the air and the fire-born. ї46 On the same analogy, if heaven is destroyed, the sun and moon will be destroyed, so also the other planets, so also the fixed stars, that mighty host of visible gods whose blessedness from of old has been recognized. This would be the same as supposing that gods are destroyed, and that is on a par with supposing also that men are immortal. Though if we compare one futility with another we shall find on examination that this is more reasonable than that. Through the grace of God a mortal may conceivably gain immortality, but that gods should lose their indestructibility is impossible whatever the mischievous ravings of men's philosophies may say. ї47 And indeed those who propound the doctrines of conflagration and rebirth hold and openly declare the god-head of the stars which they destroy in their theorizing without a blush. For they must either declare them to be lumps of red hot metal as do some of those who nonsensically talk of the whole heaven as if it were a prison, or regarding them as divine or superhuman beings also acknowledge that they have the indestructibility which befits gods. In fact they err so far from the true doctrine that they fail to observe that in their inconsistent philosophizing they are imposing destruction on providence also which is the soul of the world. ї 48 So at least says the most esteemed among them, Chrysippus...
ї45 Далее. Всякому, разумеется, ясно, что если земля разрушится, то сухопутные животные как разновидность живого тоже должны все уничтожиться; подобным образом, если разрушатся воды, должны уничтожиться морские животные, если разрушится воздух и огонь, должны уничтожиться животные, летающие по воздуху, и огнерождённые. ї46 По этой же аналогии, если разрушится небо, то должны разрушиться солнце и луна и, подобным образом, прочие планеты, а также неподвижные звёзды, то есть то самое могучее воинство видимых богов, благословенность которых была признаваема начиная с древних. Полагать так было бы тем же самым, что полагать, будто бы боги могут разрушиться; считать так -- это значит находиться на одном уровне с теми, кто считает, что люди бессмертны. Хотя если мы сравним одну нелепость с другой, то найдём при исследовании, что последняя нелепость более разумна, чем первая. По милости Бога смертный, по-видимому, может обрести бессмертие, но невозможно, чтобы боги лишились своей неразрушимости -- какую бы вредоносную бессмыслицу ни говорили философы, принадлежащие к человеческому роду. ї47 И в самом деле: те, которые предлагают учения о воспламенении мира и его возрождении, придерживаются того -- и они открыто говорят об этом, -- что звёзды обладают божественным достоинством; и, в то же время, они без стыда уничтожают это божественное достоинство при построении своих теорий. Ибо они либо вынуждены объявлять, что звёзды суть светильники из раскалённого докрасна металла -- как это делают некоторые из них, а именно те, которые несмысленно говорят о целом небе так, как если бы оно было темницей, -- либо же они должны рассматривать звёзды как божественные или сверхчеловеческие существа, при этом также признавая, что эти звёзды обладают неразрушимостью, которая подобает богам. В действительности они столь далеко ушли в своих заблуждениях от истинного учения, что даже не могут заметить того, что в своих противоречивых философствованиях они приписывают разрушимость также и провидению, которое есть душа мира. ї48 Так, по крайней мере, говорит самый ценимый среди них -- Хрисипп...
<кц>
<кп2>
(По мнению стоиков, Провидение не подвергается уничтожению при воспламененении мира; но по Филону это не так, что, как он думает, доказывают рассуждения Хрисиппа о Дионе и Теоне, где он говорит, что одна и та же субстанция (порция субстанции) не может быть окачествлена (разделяема) двумя разными индивидуумами)
[PhiloLCL, vol. IX, Aet. 48-49, pp. 217-219]
<нц>
ї48 So at least says the most esteemed among them, Chrysippus, who in his treatise on "increase" makes the following marvellous statement. Starting from the premise that there cannot be two individuals qualifying the same substance he continues "as an illustration, suppose that one person has all his members and that another has only one foot and let us call the first Dion and the defective one Theon and then suppose that Dion has one of his feet cut off." Now if we ask which of the two has suffered destruction, he thinks that Theon is the more correct answer. This savours more of paradox than of truth. ї49 For how can one say that Theon the unmutilated has been made away with while Dion whose foot is amputated has suffered no destruction? "Quite rightly," he replies, "for Dion who has had his foot amputated has passed over to the defective substance of Theon. Two individuals cannot qualify the same substratum and so Dion must remain and Theon has been destroyed."
Themselves, no others, winged the shaft which slew them,
as says the tragic poet. For by reproducing this form of argument and applying it to the whole world one can very clearly show that providence itself is also destroyed.
ї48 Так, по крайней мере, говорит самый ценимый среди них -- Хрисипп, который в своём трактате "Об увеличении" делает следующее чудесное утверждение. Начав с допущения, что не может быть двух индивидуумов, окачествливающих одну и ту же самую субстанцию1, он продолжает: "в качестве примера предположим, что один человек имеет все конечности, а другой лишён одной ноги; пусть первого, здорового, зовут Дионом, а второго, калеку, -- Теоном; далее предположим, что у Диона отсекли одну ногу". Если теперь спросить "Какой из этих двух был только что уничтожен?", то, как полагает Хрисипп, более правильным ответом будет: "Теон". (Но) это больше походит на парадокс, чем на истину. ї49 Ибо [если при этом рассуждать иначе, чем Хрисипп, то можно спросить:] как можно говорить, что Теон, не подвергавшийся отсечению ноги, был уничтожен, если при этом говорится, что Дион, у которого отсекли ногу, не подвергся уничтожению? (Что же касается мнения Хрисиппа, то утверждать, что Теон был уничтожен) "вполне справедливо, -- замечает Хрисипп, -- ибо Дион, у которого только что осекли ногу, перешёл в "калечную" субстанцию Теона. Два индивидуума не могут окачествливать один и тот же субстрат и, таким образом, Дион должен остаться, а Теон при этом уничтожается".
Сами, не другие они метнули то копьё, что их сразило, --
как говорит трагический поэт. Ибо, воспроизводя этот способ доказательства и прилагая его к целому миру, можно очень ясно показать, что даже само провидение тоже подвергается уничтожению2.
<кц>
1. Как видно, Хрисипп приводит пример с индивидуумами, принадлежащими к одному и тому же виду и, таким образом, его утверждение, вероятно, менее сильное: "не может быть двух индивидуумов, принадлежащих к одному и тому же виду, окачествливающих одну и ту же субстанцию". Это подразумевает: но если они принадлежат к разным видам, то такое возможно, ибо здесь различия между индивидуумами столь основательны и глубоки, что не могут быть стёрты теми действиями, о которых далее говорит Хрисипп.
2. Смысл следующий. Когда во время воспламенения Зевс удаляется из видимого космоса и скрывается в Провидении, то происходит ничто иное, как "ампутация" тела Зевса, видимого космоса. Филон считает, что при этом Зевс и Провидения оказываются точно в том же положении, что Дион и Теон. И если Хрисипп считает, что в примере с Дионом и Теоном Теон должен исчезнуть, то он же, Хрисипп, должен признать, что при "ампутации" тела Зевса Провидение (оно же для Филона -- Душа Мира) должно исчезнуть. Однако, как ясно из Прим. 1, если Зевс и Провидение суть существа разных видов (например, как лев и тигр), то никакого исчезновения Провидения не произойдёт. Филон использует слишком сильное утверждение и оказывается неправ.
<кп2>
(Неверные рассуждения Филона о том, что Провидение тоже подвержено разрушению при воспламенении; Филон неверно пытается применить рассуждения Хрисиппа о Теоне и Дионе к Душе Мира и к Миру как целому, состоящему из души и тела)
[PhiloLCL, vol. IX, Aet. 50-51, pp. 219-221]
<нц>
ї50 Consider it as follows. Postulate on the one hand the world which is complete like Dion and on the other the soul of the world as Theon, for the part is less than the whole. Then just as we take away Dion's foot, take away from the world all its bodily part. ї51 Then we must say that the world which has lost its body has not been destroyed just as Dion whose foot was cut off was not destroyed. But the soul of the world has been destroyed just as Theon who suffered no injury was destroyed. The world has passed over into a lesser state of being since its bodily part has been taken from it and its soul has been destroyed because two individuals cannot qualify the same substratum. Now to say that providence is destroyed is an atrocity but if providence is indestructible the world also is indestructible.
ї50 Покажем, почему так обстоит дело с помощью следующих рассуждений. Примем, что, с одной стороны, есть мир, который цел1, как Дион и что, с другой стороны, есть душа мира2, которую уподобим Теону, ибо часть меньше целого. Затем, точно так, как мы отъяли от Диона ногу, отымем от мира всю его телесную часть3. ї51 После этого мы должны сказать, что мир, утративший своё тело4, не был разрушен -- точно так, как не был разрушен Дион, чья нога была отсечена. Но при этом душа мира была разрушена -- точно так, как был разрушен Теон, который не получил никакого увечья5. Мир перешёл в меньшее состояние существования, так как его телесная часть была отъята от него, а его душа была разрушена, ибо два индивидуума не могут окачествливать один и тот же субстрат. Итак: говорить, что провидение было разрушено есть грубая ошибка6; но если провидение неразрушимо, то и мир тоже неразрушим7.
<кц>
1. Имеется в виду мир с его Разумом (Логосом), а это всё вместе есть стоический Зевс.
2. Имеется в виду Провидение. Хотя оно и называется Душой Мира, но, тем не менее, оно не "разлито" по миру как Зевс (Логос), а представляет собой отдельное от мира убежище для Зевса во время воспламенения мира.
3. При воспламенении Зевс удаляется из мира, который есть его, Зевса, тела; таким образом, Зевс претерпевает "ампутацию" мира.
4. Туманная речь: правильнее сказать не "мир, утративший свое тело", а "Зевс, утративший тело". Речь идет о душе Зевса, удалившейся из мира и скрывшейся в Провидении на время воспламенения.
5. То есть Провидение, убежище Зевса, должно оказаться разрушенным после того как Зевс претерпел "ампутацию" своего тела, видимого космоса.
6. По мнению Филона, ибо боги, а тем более высшие боги, не должны подвергаться разрушению.
7. По-видимому, мысль такая: по стоической логике получается: чтобы Провидение сохранялось неразрушимым, Зевс не должен подвергаться "ампутации" своего тела, видимого космоса.
<кп2>
13. Подробнее о том, что такое стоическая пневма; стоическая пневма и обычные стихии; огненная пневма, воздушная пневма, огненно-воздушная пневма и эфирная пневма
Самое примитивное представление о том, что такое стоическая окачествливающая основу пневма -- это представление, согласно которому пневма есть потоки воздуха, состоящие из отдельных порций, а именно сгустков воздуха, таких, что эти сгустки могут подвергаться растяжению (разрежению) или сжатию, при которых в эти сгустках возникает определённое "натяжение" или "напряженность" наподобие тех, что возникают в резинках или пружинах. При этом вместо воздуха у стоиков здесь, при определении того, что есть такое пневма, также может быть огонь или же огненно-воздушная смесь.
[SVF, vol. II, fr.449, p.147-148], [SVFR, т.2, ч.1, фрг.449, с.242]
<нц>
(Плутарх. О противоречиях у стоиков, гл. 43, с. 1053f) И в книгах "О состояниях" он вновь заявляет, что состояния -- это ни что иное, как [сгустки] воздуха ?????. По его мнению, именно они и связывают все тела. И как раз воздух является причиной того, что находящиеся в определённом состоянии тела обладают особым качеством, которое в желез называют твёрдостью, в камне -- плотностью, в серебре -- белизной.
(Плутарх. О противоречиях у стоиков, гл. 43, с. 1053ab) При этом они везде утверждают, что вещество подлежит качествам как нечто само по себе бездеятельное и неподвижное, а качества, будучи пневмами ???????? и воздуховидными ???????? напряжениями ??????, придают образ и форму каждой части вещества, в которую они проникают.
<кц>
1. Выражение "?????? ????????", которое здесь переведено как "воздуховидными напряжениями", может быть, лучше перевести, используя выражение "воздухоподобные сущности (объекты), способные в различной степени напрягаться и растягиваться или расслабляться и сжиматься": ведь одно из значений "?????" -- это "вещь, способная растягиваться, напрягаться" ("вещь, которая может быть растянута, будучи переведена в напряженное состояние").
<кп2>
Однако при таком подходе возникает затруднение: сам воздух понимается как основа, окачествленная пневмой; следовательно, получается, что воздух окачествливает сам себя, а прочие стихии -- нет, но окачествливаются воздухом; следовательно, получается, что сама пневма имеет ту же основу, что и прочие стихии и сама состоит из этой основы и пневмы -- вероятно, какой-то другой пневмы. Что же представляет из себя эта "другая пневма"? И не вынуждены ли мы будем, рассуждая подобным образом, вводить бесконечное число пневм?
Отсюда можно предположить, что в действительности стоическая пневма -- это не совсем то, что о ней сказано, а только лишь нечто подобное тому, что о ней сказано; и при этом в действительности пневма вовсе не есть обычный воздух или какая-то его фракция.
Итак, пневма есть нечто подобное потокам воздуха, состоящим из отдельных порций, а именно сгустков воздуха, таких, что эти сгустки могут подвергаться растяжению (разрежению) или сжатию, при которых в эти сгустках возникает определённое "натяжение" или "напряженность" наподобие тех, что возникают в резинках или пружинах; при этом, однако, в действительности пневма не есть воздух или какая-то фракция воздуха.
Вместо воздуха, повторим, здесь, при определении того, что есть такое пневма, у стоиков также может быть огонь или же огненно-воздушная смесь.
Чтобы яснее понять, что такое окачествливающая пневма, будь она только лишь воздушной, только лишь огненной или же состоящей из смеси огня из воздуха, необходимо вернуться к словам Хрисиппа о том, что при воспламенении Зевс удаляется в Провидение как в убежище и что во время воспламенения они, Зевс и Провидение, сосуществуют, разделяя одну и ту же эфирную субстанцию (основу).
Как уже говорилось, эфир у стоиков и у Гераклита -- эта фракция первоогня ("творческого огня"), а именно самая легкая и разреженная, самая чистая. И, как сказано, субстанция (основа) Зевса и Провидения составлена из этого эфира. Спросим: из чего созданы свойства, состояния и отношения Зевса и Провидения, окачествилвающие их эфирную субстанцию (основу)? Очевидно, следует сказать: из эфира же. (Мы об этом, кстати, уже говорили.)
Отсюда получаем: стоический эфир может существовать в двух состояниях или в двух видах -- в виде основы с одной стороны и в виде того, что эту основу окачествливает, а именно в виде свойств, состояний и отношений с другой стороны.
Это может показаться странным, но вспомним концепцию платоновской первоматерии: "самая первичная" первоматерия нестабильна и быстро распадается на "вторичные первоматерии", а именно на протостихийные первоматерии: протоземлю, протоводу, протовоздух и протоогонь; эти протостихийные первоматерии обладают определённой качественностью сами по себе (каждая -- своей), помимо причастности каким-либо идеям. А отсюда можно попытаться предположить, что стоики должны были различать некий "первичный нестабильный эфир", который быстро распадается, и "вторичный стабильный эфир", который получается из первого эфира и который существует в четырёх разновидностях -- в виде эфирной основы, в виде эфирных свойств, в виде эфирных состояний и в виде эфирных свойств-отношений. Из разновидностей вторичного стабильного эфира и состоят Провидение и Зевс (и только они).
Отсюда легко понять, что следует различать "первичный творящий огонь", нестабильный, и "вторичный творящий огонь", более стабильный. После того, как при воспламенении всё обратилось в "первичный творящий огонь", в стадии угасания он сначала распадается на, так сказать, "вторичные творящие огни" различных разновидностей; при этом одна разновидность "вторичного творящего огня" ответственна за основы чувственно-воспринимаемых вещей, вторая -- за их свойства, третья -- за их состояния, четвёртая -- за их свойства-отношения. Но полученные в результате такого распада экзистенты, по-видимому, ещё не суть собственно сами основы, свойства, состояния и отношения чувственно-воспринимаемых вещей -- чтобы всё это получить, необходимо дальнейшее угасание "творящего огня", теперь существующего уже во многих разновидностях; и по мере его угасания и остывания из "вторичного творящего огня" одной разновидности мы получаем основы, из "вторичного творящего огня" другой разновидности -- свойства, из "вторичного творящего огня" третьей разновидности -- состояния, из "вторичного творящего огня" четвёртой разновидности -- свойства-отношения.
Отсюда: стоическая пневма (воздушная или огненная или огненно-воздущная) есть смесь этих свойств, состояний и свойств-отношений, полученных в результате вышеупомянутого остывания.
Привичные стихии -- земля, вода, воздух и огонь -- получаются через окачествление основ данной пневмой.
Следовательно, говорить об "огненной (окачествливающей) пневме" можно в следующих смыслах: (i) это то, что получено из "вторичного творящего огня"; (ii) это то, что больше всего походит на обычый огонь (обычную огненную стихию); но, повторим, такая "огненная пневма" не будет в действительности такой обычной огненной стихией или какой-то её фракцией.
Соответственно, говорить о "воздушной (окачествливающей) пневме" можно только в том смысле, что она есть нечто более всего походящее на обычную воздушную стихию; в действительности же такая пневма не есть обычная воздушная стихия или какая-то её фракция, но есть то, что получено через остывание и угасание "вторичного творящего огня" определённой разновидности (определённых разновидностей).
Следовательно, если, как это делает Посидоний, говорить об "огненно-воздушной пневме", то есть о пневме как о смеси "огня" и "воздуха", то следует признать, что такая "огненно-воздушная пневма" не содержит в себе ни собственно обычного огня, ни собственно обычного воздуха, но есть, как сказано, то, что получено через остывание и угасание "вторичного творящего огня" двух родов: -- ""огненного? вторичного творящего огня" и ""воздушного? вторичного творящего огня"; иначе говоря, мы должны предположить, что "вторичный творящий огонь", по крайней мере для свойств, состояний и отношений, может быть двух родов -- условно говоря, "огненного" и "воздушного" и что в каждом из этих родов есть свои виды (разновидности) "вторичного творящего огня", ответственные за произведение соответствующих свойств, состояний и свойств-отношений.
Среди привычных стихий стоики выделяли две активных (огонь и воздух) и две пассивных (земля и вода); повторим: эти две активных стихии не есть пневма и никакая их фракция не есть пневма, но они, как и две другие, пассивные, стихии суть то, что получено окачествливанием основ пневмой. Эта пневма, соответственно, есть нечто ещё более активное, чем обычные огонь и воздух, есть то по отношению к чему эти обычные огонь и обычный воздух сами выступают как пассивные элементы.
Зевс имеет душу и тело (сейчас под душой мы не разумеем Провидение: ведь оно есть то, что подобно душе Зевса, но не сама душа его; при воспламенении Зевс "ужимается", "сокращается" до своей души); в частности, космос относится к телу Зевса, а эфирная основа и эфирные свойства, состояния и отношения, учреждающие Зевса, относятся к душе Зевса. Должно быть понятно, что стоическая пневма, а именно воздушная или огненная или огненно-воздушная (в данной сейчас интерпретации стоического учения), относится к телу Зевса, а не к его душе. При воспламенении душа Зевса, целиком состоящая только лишь из эфира, укрывается в эфирном же Провидении, удаляя себя из тела, и так, сосуществуя вместе с Провидением, они, Зевс и Провидение, спасаются от воспламенения, то есть от обращения в первичный нестабильный эфир; а пневма, как и основы, в конечном счёте разрушаются до первичного нестабильного огня (из которого исключается такая его часть, как эфир, который остаётся пребывать в стабильном состоянии).
Итак, как кажется нам, стоики, по-видимому, только лишь уподобляли пневму обычному огню или смеси обычного огня и обычного воздуха, но в действительности не считали, что обычная огненная стихия или какая-то её фракция и есть пневма или же что смесь обычных огненной и воздушной стихий или каких-то их фракций и есть пневма.
Когда после воспламенения космос угасает и остывает, Зевс постепенно выходит из своего убежища, то есть часть души Зевса, состоящая из эфира, постепенно распространяет себя по всему космосу; вначале угасающий и остывающий космос представляет из себя хаотическое смешение основ и (огненной или огненно-воздушной) пневмы, то есть свойств, состояний и отношений; но Зевс, состоящий из эфира, по отношению ко всему этому, в том числе и к пневме, начинает действовать как активное начало и постепенно оформляет космос, особым образом соединяя пневму с основами.
Таким образом: среди привычных стихий есть две активные (огонь и воздух) и две пассивные (земля и вода); но пневма действует как активное начало даже по отношению к упомянутым активным обычным стихиям -- огню и воздуху; душа Зевса же, состоящая целиком из эфира, действует как активное начало даже по отношению к пневме, которая в данном случае выступает в качестве пассивного элемента.
Смесь эфирных свойств, состояний и отношений, окачествливающую эфирную основу (Зевса и Провидения), очевидно, логично назвать тоже пневмой, а именно эфирной пневмой; и, таким образом, пневма может быть воздушной (на что указвает само название), может быть огненной, может быть огненно-воздушной, а может быть эфирной -- хотя, конечно, сами стоики об эфирной пневме не говорят -- по крайней мере, буквально.
Сущая в мире, в космосе, божественная пневма -- это именно эфирная пневма, это та часть Зевса, которая выступила из Провидения в период угасания, чтобы распространить себя по космосу повсюду. Но эту божественную пневму называют также и огненной пневмой -- потому, что эфир у стоиков есть фракция огня; таким образом, согласно нашей интерпретации учения стоиков, следует различать огненную пневму, относящуюся к душе Зевса, то есть по своей сути эфирную пневму, и огненную пневму, относящуюся к телу Зевса, которая, как сказано, выступает по отношению к первой в качестве пассивного элемента.
Подчеркнём, что у Филона Александрийского пневма -- это нечто отличное и от воздушной стихии, и от филоновской Души Мира (не путать с филоновским Логосом!).
14. Разновидности (уровни организации) пневмы
Хотя пневма может находиться и в хаотическом состоянии смешения сама с собой, без соединения с основой (первая категория), но для того, чтобы с помощью основы возникло нечто единое, целостное, имеющее внутреннюю структуру и организацию -- даже если речь идет о такой простой вещи, как обычный камень, -- необходима особая пневма, которая обладает определенным составом, структурой и организацией. По этим признакам стоики различали несколько разновидностей (или, может быть, лучше сказать, уровней) пневмы.
(i) Пневма разновидности "????" ("хексис"). Ею обладают все неживые объекты (вещи) -- например, камни.
(ii) Пневма разновидности "???" ("зоэ"). Ею обладают растения. Эта пневма, присутствующая в растении, есть нечто вроде "души растения" (если вообще можно говорить о душах растений).
(iii) Пневма разновидности "????" ("псюхэ"). Ею обладают животные, то есть неразумные животные. Эта пневма, присутствующая в животном и есть его душа.
(iv) Пневма разновидности "?????" ("логос" в смысле "разум"). Ею обладают все разумные существа -- боги и люди. Эта пневма, присутствующая в боге или человеке и есть его душа. (Речь идёт о низших богах; у Зевса же и Провидения, как ясно, логос является эфирным.)
(Напомним, что разум стоики называли "??????????" -- "руководящее начало", "правящее начало", "управляющее начало".)
Стоики учили, что душа только одна и что у неё всего один уровень или часть. Таким образом, согласно этому, у человека есть только "логос", а "псюхэ" (то есть животной души или животной части души) у человека нет. Эта одноуровневая или одночастная душа у стоиков ответственна за всё. То есть, например, "логос" у человека ответственен не только за разум и разумную деятельность, но и за всё прочее, включая всякие инстинктивные побуждения и стремления.
15. Циркуляция пневмы в телах и в космосе
[SVF, vol. II, fr.451, pp.148-149], [SVFR, т.2, ч.1, фрг.451, с.244]
<нц>
Немесий. О природе человека 2 p.18, 5 Morani. Если же сказать, как стоики, что в телах имеет место некое "тоническое движение", направленное одновременно вовнутрь и вовне (причём направленное вовне создаёт величину и качественности, а направленное вовнутрь -- единение и сущности), то у них следует спросить {...} Если же сказать, что тело обладает тремя измерениями, то и душа, простирающаяся по всему телу, тоже обладает тремя измерениями и уже по этой причине всецело телесна, то мы возразим...
<кц>
<кп2>
Как видим, стоики считали, что внутри тела (вещи) имеет место циркуляция пневмы: из середины тела пневма движется к границе тела (вовне), затем она отражается от границы и движется в середину тела (внутрь), затем она отражается от середины тела и так далее... -- причем всё время эта циркулирующая в теле пневма остаётся заключённой в теле (вещи). При движении вовне пневма создаёт и поддерживает качественность тела, а при движении вовнутрь сохраняет это тело как нечто единое и целостное, обладающее определённой сущностью и определёнными индивидуальными свойствами.
В связи со сказанным логично поставить вопрос: а как обстоит дело с циркуляцией пневмы в космосе вцелом -- между серединой космоса и его границей? По-видимому, стоики должны были считать, что здесь тоже имеется циркуляция пневмы, аналогичная циркуляции пневмы в теле (вещи). Разумеется, здесь речь идёт о циркуляции какой-то другой пневмы, не той, которая заключена в вещах и циркулирует в них. Может быть даже, некоторые стоики считали, что циркулирует подобным образом даже эфирная пневма, то есть то, из чего создан Зевс.
Отметим, что явным следом такого или подобных мнений является то, что у Филона его Логос и Душа Мира (не путать их друг с другом в творениях Филона!) тоже движутся, а именно "циркулируют" от середины мира к его границе и обратно бесконечно.
Следует, однако, заметить, что, может быть, под "движением пневмы" при её "циркуляции" стоики в действительности называли движение продольных волн сжатия-растяжения в пневме; и таким образом, в действительности они говорили о циркуляции продольных волн пневмы (в вещи и в космосе вообще), которые отражались от границы и от середины.
В самом деле: смотря на поперечные колебания воды в море, мы склонны думать, что это вода движется издалека к берегу; но ведь на самом деле объемы воды где были, там и остаются (испытывая при этом продольные колебания вверх-вниз), а вперёд движутся именно волны, а не эти удалённые объёмы воды.
16. Стоические "семенные логосы" как части Зевса (Логоса); "семенной логос" как материальная шаблон и эталон (парадигма)и аналог идей и форм
[SVF, vol. II, fr.1027, p.306], [SVFR, т.2, ч.2, фрг.1027, с.1027]
<нц>
Аэтий ? 7, 33. Стоики считают бога мыслящим, или творческим огнём (??? ????????), последовательно идущим к порождению мира и содержащим в себе все семенные логосы, в соответствии с которыми всё возникает согласно судьбе. Ещё [они называют бога] пневмой, простирающейся по всему миру и меняющей свои имена сообразно различиям вещества, по которому она распространяется. Богами они считают и мир, и звёзды, и землю; а ум ????, находящийся выше всего1, [помещается] в эфире.
<кц>
1. То есть Зевса (Логоса)
<кп>
[Лаэртий2011, кн. 7 (Зенон), ї136, с. 286]
<нц>
Бог, ум, судьба и Зевс -- одно и то же, и у него есть еще много имен. Существуя вначале сам по себе, он всю сущность обращает через воздух в воду; и как в поросли содержится семя1, так и бог, сеятельный разум мира, пребывает таковым во влажности, приспособляя к себе вещество для следующего становления; а затем он порождает четыре основы -- огонь, воду, воздух и землю. Пишут об этом Зенон в книге "О целокупном", Хрисипп в I книге "Физики" и Архедем в книге "Об основах".
<кц>
1. То есть: сперматические логосы содержатся в Зевсе по образу того, как во взрослом растении, достигшем плодоношения, содержатся его семена. Это значит, что это логосы суть части Зевса наподобие того, как семена яблони, когда яблоки ещё висят на ней, суть части этой яблони. Эти логосы, конечно, можно назвать аспектами Зевса, но, говоря конкретнее, они суть именно части; и, таким образом, Зевс оказывается составным, а не простым, каковыми являются, например, аристотелевские формы.
<кп2>
Как видим, стоический Зевс-Логос содержит как свои части сперматические логосы всего. Здесь важно понимать следующее. Яблоня имеет много яблок и каждое яблоко имеет много семян. Но Зевсу-Логосу нет необходимости иметь для создания яблоней множество "сперматических логосов", этих "семян" своего рода. Ибо "сперматический логос" яблони -- это шаблон и эталон, печать для производства оттисков, то есть парадигма, по которой производятся все яблони. И такая парадигма для яблони в Зевсе-Логосе всего одна.
Отметим, что стоические "сперматические логосы", то есть шаблоны и эталоны, парадигмы, суть материальные объекты (вещи): ведь они суть части Зевса-Логоса и, как и он сам, состоят из эфира.
Итак, стоические "сперматические логосы" суть материальные шаблоны и эталоны (парадигмы).
Идею "сперматических логосов" как частей Зевса-Логоса заимствовал у стоиков Филон: у него "сперматические логосы" являются, правда, не частями, а аспектами его, филоновского, Логоса. При этом применительно к Филону уже нельзя говорить о том, что его "сперматические логосы" как аспекты Логоса суть нечто материальное, ибо филоновский Логос принадлежит к миру эманаций из истинного Бога.
Должно быть понятно, что стоический "сперматический логос" льва всего один, но, поскольку львов много, каждый из них имеет свою "псюхэ" ("животную душу"), состоящую из пневмы. Эта пневма, образующая животные души львов, разумеется, не есть "эфирная пневма", из которой образован "сперматический логос", парадигма, льва. Последний служит при этом шаблоном и эталоном, с которого "печатаются" "животные души" ("псюхэ") львов как оттиски из пневмы другого рода (нежели эфирная пневма).
Разумеется, подобные стоические "сперматические логосы" сильно походят на платоновские идеи и аристотелевские формы, но, повторим, в отличие от последних они суть материальные объекты (вещи) и существуют не сами по себе, а как части Зевса-Логоса, который понимается как материальный же бог, образованный эфиром.
17. МненияПосидония
О Посидонии Апамейском (годы жизни: ок. 135 - ок. 51 гг до н.э.) мы будем говорить согласно [Rist1969, ch. 11, The Imprint of Posidonius, p 201-218]).
Посидоний считал, что Зевс, Природа и Судьба (Fate; также, видимо, под другими именами известна как Рок, Жребий) -- суть разные вещи, тогда как более ранние стоики считали, что всё это суть одно и то же; то есть, грубо говоря, Природа (Космоса) и Судьба рассматривались как разные аспекты деятельности Зевса. Таким образом, вместо двоицы -- "Зевс и Провидение" -- у Посидония получается четверица "Зевс, Природа, Судьба и Провидение".
Посидоний считал, что субстанция (то есть основа, первая категория) может быть отделена от материи, то есть окачествленной пневмой субстанции, только лишь мысленно (только лишь в мышлении). ("The existing substance differs from matter only in our thought" -- "Существующая субстанция разнствует от материи лишь в нашем мышлении"; цитируется по [Rist1969, ch. 11, The Imprint of Posidonius, p 205]). Иначе говоря: субстанция, поскольку она существует, всегда будучи соединена с пневмой, окачествливающей её, постольку она, эта субстанция, существует лишь как часть материи и никогда сама по себе, в чистом виде. (Материя -- это субстанция, окачествелнная пневмой, то есть соединение субстанции и пневмы.) Эти слова, как ясно, не означают, что нет пневмы в чистом виде.
Итак, если прочие стоики ранее учили, что субстанция (основа) и пневма лишь теоретически способны к тотальному смешению (при этом пневма может смешиваться как с субстанцией, так и с самой собой, с другой пневмой), то Посидоний, как видим, идёт дальше: он утверждает, что в действительности нет субстанции, не соединённой с пневмой и что субстанция, существующая сама по себе, без смешения с пневмой, есть только лишь умозрительная абстракция.
По-видимому, Посидоний считал, что Зевс-Логос, которого он считал Душой Мира, или, может быть, Провидение, которое он считлал Душой Мира, является чем-то подобным "математическим объектам" (то есть в том числе и геометрическим объектам) ("?? ??????????") -- объектам, стоящими посередине между материальным миром и умопостигаемым миром, но, все-таки, объектам ещё материальным. (По-видимому, Посидоний считал такие объекты эфирными объктами)
Эта Душа Мира была для Посидония активным элементом, который присутствовал в мире и придавал ему сферическую форму. Главным и преимущественным местом присутствия в мире такого элемента была, по Посидонию, граница мира, которая, конечно же, имела сферическую форму.
[Rist1969, p.205-206]
<нц>
Мы полагаем, что Посидоний думал об активном элементе, присутствующем в мире, как о том, что связано с приданием миру сферичности и более того -- как о том, что действительно является своего рода связующим бандажом, повсюду опутывающим мир совне и удерживающим сферичность формы мира. Такая интерпретация, как кажется, поддерживается свидетельством Плутарха, в котором говорится о комментариях Посидония на диалог "Тимей". Плутарх пишет следующее: "Последователи Посидония не удаляли душу далеко от материи, но использовали фразу "разделённая по телам?, чтобы обозначить субстанцию, находящуюся внутри пределов, и, путая эти пределы с умопостигаемыми объектами, утверждали, что душа есть форма (?????, идея) того, что распростёрто во всяком направлении, есть форма, существующая в согласии с числом, которое устрояет гармонию". Это чрезвычайно трудное место наилучшим образом было объяснено Merlan'ом и должно рассматриваться в контексте этого объяснения. Контекст же заключается в том, что Посидоний и его последователи приравнивали Душу Мира к математическим объектам (?? ??????????). Эти математические объекты суть третий класс объектов, занимающих промежуточное положение между "первыми или первичными умопостигаемыми объектами" (????? ?????) -- для Платона таковые суть формы, а для Посидония таковые суть концепции -- и обычными чувственно-воспринимаемыми вещами. Эти "первые или первичные умопостигаемые объекты", как показала раннее приведённая цитата из Диогена Лаэртия, одновременно суть и [сущие в уме] концепции (???' ????????), и действительно сущие [вне ума] объекты (???' ?????????). Мы можем видеть, почему Плутарх возражает против материализма Посидония. Согласно Посидонию Душа Мира, которая есть ???? (идея) мира, то есть форма (shape) мира, есть одновременно и геометрический, и физический, и материальный объект. Он существует "в согласии с числом, которое устрояет гармонию"1.
<кц>
1. По-видимому, речь идёт о числе один: единица означает, в частности, силы, укрощающие хаос и создающие порядок.
<кп2>
Здесь, конечно можно спросить: может быть, Посидоний или какие-то другие стоики признавали экзистентами и какие-то другие объекты, подобные математическим объектам, помимо Души Мира? Может быть, какие-то стоики вообще считали, что собственно математические объекты суть экзистенты? Естественно, такие объекты должны были быть материальными и состоять из какой-то пневмы -- может быть, даже той же эфирной пневмы.
Интересно, что Филон помимо Логоса с "семенными логосами" как его аспектами, принадлежащего к миру эманаций вводит мир тварных эйдосов, умалчивая при этом из чего они состоят. Однако наиболее вероятное разрешение этой проблемы, учитывая мнение Посидония, -- считать, что филоновские тварные эйдосы суть материальные объекты, состоящие из какой-то особой материи; возможно, это какая-то особая пневма -- ведь Филон признает наличие пневмы.
Далее, p. 207, Rist замечает [Rist1969, p.207]:"Что это означает для Посидония? То, что тогда как чувственно-воспринимаемые вещи очевидным образом распознаются чувствами, а математические объекты (= Душа Мира) чувствами и через образование концепций, [платоновские и аристотелевские] "формы? суть чисто концепции".
Посидоний считал, что предел -- это не только концепция, но и некая физическая реальность; в частности, он вводил предел космоса и рассматривал его как состоящий из пневмы. Для Посидония пневма не только была разлита по всему космосу, но главным, основным, первичным образом "концентрировалась" в пределе космоса; поскольку же пневма была божественной, то самым божественным из всего для Посидония был предел космоса. (Разумеется, сейчас речь идёт об эфирной пневме.)
Rist пишет:
[Rist1969, p. 205]
<нц>
Таким образом, внешняя поверхность космоса не будет действительностью только лишь как концепция "конца материала, из которого составлен космос". Вместо этого она будет действительностью как физическая реальность -- как это и должно быть, если граница космоса обретает отличительную характеристику "быть в особенности божественной", которой наделяет её Посидоний. Следовательно, как кажется, один из аспектов рассмотрения Посидонием "активного элемента", сущего в мире, а именно пневмы (??????), обладающей божественностью, -- это тот аспект, согласно которому пневма понимается как физическое тело, окольцовывающее мир совне и придающее миру сферическую форму. Диоген сообщает нам, что в пятой книге своей "Физики" Посидоний приводит доводы в пользу того, что космос имеет сферическую форму, основываясь на том, что именно такая форма была бы наиболее подходящим условием для движения.
<кц>
<кп2>
18. Мнения Панетия Родосского
О Панетии Родосском (годы жизни: ок. 180 г. - 110 гг. до н.э.) мы будем говорить согласно [Rist1969, ch. 10, The Innovations of Panaetius, pp. 173-200].
Панетий Родосский, как и некоторые другие, правда, немногочисленные, стоики, отвергал идею разрушения космоса огнём. Панетий считал, что космос вечен и неразрушим. При этом он подразумевал, что космос существует извечно, то есть не имеет начала во времени.
Тогда как общим местом у стоиков была аллегоризация общеизвестных мифов, восходящих к поэтам, Панетий, по-видимому, был противником такого "поиска рационального зерна" в мифах: он отвергал "популярную религию" и, вероятно, также и "популярные мифы". Тем не менее, вряд ли можно сомневаться в том, что Панетий считал, что существует "стоический Бог", то есть "стоический Зевс", а также его Провидение.
Тогда как более ранние стоики считали, что человеческая душа едина и состоит из огня, Панетий считал, что человеческая душа состоит из смеси огня и воздуха. При этом упомянутые более ранние стоики под огнём, составляющим душу, понимали не часть обычной огненной стихии, а часть первоначального "творческого огня", из которого были образованы четыре общепризнаваемых стихии; Панетий же, по-видимому, считал, что огонь (и, соответственно, воздух), из которого составлена человеческая душа -- это часть обычной огненной стихии.
19. Стоики о низших богах; аллегорическое истолкование мифов стоиками
При рассмотрении того, каким образом стоики аллегорически истолковывали мифы, можно придерживаться следующего первого приближения: обычные боги" у стоиков толковались либо как объекты и явления природы, либо как различные проявления верховного бога Зевса, стоического Логоса, который получал "альтернативные имена" согласно этим проявлениям и был известен под этими многими именами, что создавало видимость множества богов; эти боги, как ясно, являлись лишь ролями (образами) Зевса же, были лишь "Зевсом, одевшим иную личину".
165. Цицерон. О природе богов I 36. Зенон приписывает божественную силу звёздам, а кроме того, годам, месяцам, сменам времён года.
166. Цицерон. О природе богов II 63 [=] SVFII 1067. И ещё из одного источника -- а именно, исследований о природе -- хлынуло великое множество богов, которые, получив человеческий облик. Вызвали к жизни массу поэтических измышлений, а в человеческую жизнь внесли всевозможные суеверия. Этот вопрос был рассмотрен Зеноном, а затем более подробно разъяснён Клеанфом и Хрисиппом.
167. Цицерон. О природе богов I 36. А когда Зенон разъясняет теологию Гесиода, он совершенно устраняет все привычные и принятые представления о богах. Он не считает богом ни Юпитера, ни Юнону, ни Весту, ни какое-либо другое божество, заслуживающее этого имени, но учит, что этими именами были обозначены некие неодушевлённые и бессловесные природные вещи.
168. Филодем. О благочестии 8 (DDGp.542). Афродита -- это сила, которая надлежащим образом связывает отдельные части чего-либо друг с другом <...>
169. Минуций Феликс 19, 10. Тот же самый Зенон, истолковав Юнону как воздух, Юпитера -- как небо, Нептуна -- как море, Вулкана -- как огонь и объяснив, что все прочие народные боги -- это элементы, сурово обьличил расхожее мнение о богах и отверг его как ошибочное.
Корнут 31. Геракл -- это напряжение (?????) мироздания, благодаря которому природа обладает силой и крепостью, становясь непобедимой и неодолимой, и которое обеспечивает силу и крепость отдельных вещей {...} Двенадцать же подвигов Геракла следует объяснять в том смысле, который подобает для бога, как это и сделал Клеанф; но поощрять произвольные объяснения во всяком случае не следуетI.
<кц>
I. Арним приводит пространный текст, лишь начало и конец которого могут иметь непосредственное отношение к Клеанфу.
(15) Нет ничего на земле, что помимо тебя бы возникло,
Нет ни в эфире небесном, ни в моря глубокой пучине,
Кроме того, что безумцы в своём безрассудстве свершают.
Ты же умеешь, однако, содеять нечётное чётным,
Дать безобразному вид, у тебя и немилое мило.
(20) Ты согласуешь в единство дурное совместно с хорошим,
Так что рождается разум, всеобщий и вечноживущий,
Разум, чья сила страшна одним лишь дурным между смертных;
В зависти злобной они стремятся к владениям добрых,
Общий священный закон не видят, ему не внимают;
(25) Если б ему покорились, то жили бы честно, разумно.
Ныне ж пылают одни необузданной жаждою славы;
Эти стремятся лукаво к наживе бесчестной, иные
Преданы только распутству и, тело своё ублажая,
Ищут одних наслаждений, взамен же страданье находят.
(30) Ты же, о Зевс, всех даров властелин, темнокудрый, громовый,
Дай человеку свободу от власти прискорбной незнанья;
Ты изгони из души неразумье и путь укажи нам
К мудрости вечной, который ты правишь над всем справедливоVI.
Честь от тебя восприняв, и тебе будем честь воздавать мы,
(35) Вечно твои воспевая деянья, как смертному должно.
Нет награжденья прекрасней для смертных и нет для бессмертных,
Кроме как общий закон восхвалять и чтить справедливостьVII.
<кц>
I. ?????????? -- 2 раза в гомеровском гимне к Деметре (18 и 32). Согласно аллегорической теологии стоиков, Зевс -- единственный бог (= огонь, пневма, логос), "ипостасями" которого являются все прочие боги (Диоген Лаэртий VII 147).
II. Универсальный божественный закон -- "верный разум", тождественный Зевсу-логосу (Диоген Лаэртий VII 88; фрг. 162 = Цицерон. О природе богов I 36).
III. ?? ??? ??? ????? ?????. Эти слова в несколько изменённом виде (??? ?? ??? ????? ?????) приводит Арат (Явления 5), несомненно, знакомый с гимном, а затем в версии Арата они цитируются апостолом Павлом (Деяния 17,28).
IV. Ср. Цицерон. О государстве I 8, 24-25.
V. Ср. Гераклит B 64 DK.
VI. Ср. Гераклит B 41 DK.
VII. Вероятно, не лишено оснований предположение Фесты (II p. 76), что стоическая школа на первых порах была организована по принципу религиозной общины со специфической обрядностью (возможно, наподобие пифагорейцев, ср. фрг. 538). Гимн Клеанфа, представляющий собой первоклассный образец этого поэтического жанра, является вместе с тем "философской молитвой", излагающей основы стоической тео- и космологии. Кроме того, гимн мог иметь катехетическое и миссионерское назначение (привлечение новых членов и пропаганда учения). В той или иной мере это относится ко всему несохранившемуся поэтическому наследию Клеанфа, которое, несомненно, развивало традиции философской поэзии (Ксенофана, Парменида и др.).
Епифаний. Против ересей III 2, 9. Клеанф утверждает, что благо и прекрасное -- это наслаждения (??????)I; человеком он называл одну душу, богов -- таинственными формами (??????? ???????) и священными именами, солнце -- дадухомII, космос -- таинством (?????????)III,1, а посвящённых в мистерии -- причастными божественным вещамIV,2.
<кц>
I. Весьма нетипичная и терминологически некорректная формулировка, поскольку "наслаждение" обычно понималось в школе как величина отрицательная (особенно если меть в виду гедонистические коннотации), т. е. воспринималось прежде всего в контексте антиэпикурейской полемики. Позиция Клеанфа в этом отношении вряд ли отличалась от общешкольной (см. фрг. 481 прим. 37 и фрг. 556; 574). Тем не менее, Клеанф мог иметь в виду то возвышенное интеллектуально-нравственное удовлетворение (???? = gaudium), которое свойственно только мудрецу. У Хрисиппа -- сочинение "О прекрасном и наслаждении" (Диоген Лаэртий VII 202= SFV II 18).
II. ???????? -- жрец, носивший факел на Элевсинских мистериях.
III. Чтение, принятое Арнимом вместо рукописного ??????, которого придерживается Феста (II p. 92-93), предлагая читать "космос -- это [все] посвящённые в мистерии".
IV. ???? ???????? ??? ????? ????????. Феста вслед за Пирсоном предлагает читать ???? ???????? ??? ????? ?????? ??????? со смыслом: "а учение о божественном -- это обряд посвящения в мистерии" (подтверждающие параллели -- у Хрисиппа SVF II 42; 1008). Клеанф, таким образом, мог иметь в виду заключительную часть физики, которой, согласно его разделению, венчалось всё учение.
Итак, на первый взгляд текст всего фрагмента выглядит как причудливый конгломерат мистико-религиозных мотивов, мало напоминающих традиционную школьную догматику. Однако при ближайшем рассмотрении он перестаёт вызывать удивление, так как безусловно отражает подход Клеанфа к построению учения и свойственное ему интимное религиозное мироощущение (см. фрг. 537). Вместе с тем очевидно, что взгляды Клеанфа изложены здесь весьма приблизительно и достаточно вольно.
<кп1>
1. То есть: то, что происходит в космосе есть мистерия и, таким образом, космос есть то место, где осуществляются мистерии -- своего рода храм, святилище. Поскольку же солнце названо "дадухом" -- жрецом, носившим факел на Элевсинских мистериях, то, может быть, "?????????" можно перевести не как "таинством (мистерией)", а как "великой мистерией", ибо в Элевсинских мистериях просто "мистерией" назывались также великие мистерии в честь Деметры.
Епифаний. Против ересей III 2,9 (III 37) DDGp.592, 30.Клеанф говорил, что благо и прекрасное суть наслаждения и называл человеком лишь душу; о богах он говорил, что они суть таинственные роли (образы, виды)1 и священные имена2; о солнце он говорил, что оно есть дадух3, а о космосе -- что он есть великая мистерия4,5; тех же, которые достигли экстаза6 [в этой мистерии], он называл: "посвящённые богам7,8".
<нц>
1. "Обычные боги" у стоиков толковались либо как объекты и явления природы, либо как различные проявления верховного бога Зевса, стоического Логоса, который получал "альтернативные имена" согласно этим проявлениям и был известен под этими многими именами, что создавало видимость множества богов; эти боги, как ясно, являлись лишь ролями (образами) Зевса же, были лишь "Зевсом, одевшим иную личину".
Отсюда два толкования этих слов: (i) боги суть роли ("сценические образы") Зевса; (ii) боги суть образы (виды) в уме, произведённые людьми на основе наблюдений природных объектов и явлений; разумеется, одно здесь не исключает другого, а дополняет другое -- ибо стоики признавали существование верховного бога Зевса (а многие также и Промысла как отдельного от Зевса бога).
2. Священные имена Зевса, стоического Логоса, которые Зевс получал согласно своим различным проявлениям или же священные имена, данные объектам и явлениям природы -- см. Примечание 1.
3. Факелоносец на Элевсинских мистериях.
4. Поскольку речь идёт в контексте Элевсинских мистерий или, лучше сказать, с аллюзией на Элевсинские мистерии (см. Примечание 3), то "?????????" лучше перевести здесь не просто как "мистерия", но как "великая мистерия", ибо именно так, просто "?????????", назывались также и великие мистерии в Элевсинах в честь Деметры.
5. То есть: то, что происходит в космосе, есть великая мистерия; таким образом, космос есть то место, где она совершается -- своего рода храм, святилище.
6. Здесь "???? ????????" -- это "те, которые пребывают в одержимости", "одержимые" (сущ.); очевидно, поскольку об этом говорится в контексте мистерии, даже великой мистерии Элевсин, то под "одержимостью" надо понимать религиозный экстаз, исступление. Мистерия, в которой достигается экстатическое состояние, называется оргией.
7. То есть, по смыслу: достигшими посвящения богам через экстаз, который и является признаком, свидетельствующим об этом посвящении.
8. В конечном счёте речь идёт о посвящении Зевсу, стоическому Логосу, -- см. Примечание 1.
<кц>
[Лаэртий2011, кн. VII, Зенон, 147-148, сс. 289-290]
<нц>
ї147 Бог есть живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или же умное в счастье, не приемлющее ничего дурного, а промысел его -- над миром и над всем, что в мире; однако же он не человекоподобен. Он -- творец целокупности и словно бы родитель всего: как вообще, так и в той своей части, которая проницает всё; и по многим своим силам он носит многие имена. Он зовётся Дием, потому что через него (dia) совершается всё, и Зевсом, поскольку он -- причина жизни (z?n) и проницает всю жизнь; он зовётся Афиной, поскольку ведущая часть его души простирается по эфиру; Герой, поскольку по воздуху (aer); Гефестом, поскольку по искусническому огню; Посидоном, поскольку по воде; Деметрой, поскольку но земле; и другие имена, даваемые ему людьми, точно так же обозначают какие-либо свойства. ї148 Сущностью бога Зенон считает весь мир в небе (точно так же и Хрисипп в I книге "О богах", и Посидоний в I книге "О богах"); Антипатр в VII книге "О мире" говорит, что сущность бога имеет вид воздуха; а Боэф в книге "О природе" называет сущностью бога круг неподвижных звёзд.
<кц>
<кп2>
[Лаэртий2011, кн. VII, Зенон, 88, с. 273]
<нц>
Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), -- жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот -- верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого и служит воле всеобщего распорядителя.
161. Цицерон. О природе богов I 36. Бог -- это некий разум, простирающийся по всей природе и наделённый божественной силой.
Ср. Епифаний. Против ересей III 36.
162. Цицерон. О природе богов I 36. Зенон считает, что бог -- это божественный природный закон1, который имеет силу предписывать правильное и запрещать противоположное.
Лактанций. Божественные установления I 5. Зенон считает, что бог -- это божественный природный закон1.
Минуций Феликс 19, 10. Начало всего, по Зенону, -- природный и божественный закон1.
Диоген Лаэртий VII 88. Этот всеобщий закон (?????? ?????) -- "верный разум2" (????? ?????2), вездесущий и тождественный Зевсу, управителю всего сущего распорядка.
Ср. Схолии к Лукану II 9.
163. Диоген Лаэртий VII 148 [=] SVFII 1022. А сущностью3 бога Зенон считает весь мир и небесный свод4.
<кц>
1. То есть: тот, кто предписывает законы, задаёт их; нет оснований сомневаться, что высший бог стоиков, Зевс, обладает "разумным "я?" и не есть некий безличный закон, царствующий в бытии.
2. Таким образом, здесь Зевс явно называется "логосом" в смысле разума; его же можно назвать и Логосом в том смысле, что он содержит в себе "сперматические логосы" всего сущего, которые суть его части (аспекты).
3. Здесь слово "сущность", очевидно, употреблено в смысле "то (главное), из чего состоит".
4. Весь космос, включая небесный свод, есть часть тела Зевса; душа же Зевса состоит из эфира.
539. Филодем. О благочестии 13 (DDGp.547 b) [=] SVFII 1078. Во второй книге сочинения "О богах" [Хрисипп], как и Клеанф, пытается совместить с учением [стоиков] то, что восходит к Орфею и Мусею, и то, что говорится у Гомера, Гесиода, Еврипида и других поэтов.
540. Макробий. Сатурналии I 17, 8. Клеанф объясняет имя "Аполлон" как "совершающий восход то из одних, то из других мест" (??' ????? ??? ????? ????? ??? ???????? ??????????) -- потому что он [т.е. солнце] восходит из всевозможных стран света.
541. Макробий. Сатурналии I 17, 8. Клеанф замечает, что Аполлона называют "Ликейским" потому, что, как волки хватают скот, так и сам он забирает влагу своими лучами.
546. Макробий. СатурналииI 18, 14. Потому и Клеанф пишет, что Диониса называют так от слова "окончить" (??? ??? ????????), ибо он ежедневным стремлением с востока на запад производит смену дня и ночи и завершает движение неба.
547. Плутарх. Об Исиде и Осирисе 66, 377 d. Клеанф где-то называет Персефону "Ферсефоной", говоря, что это пневма, пребывающая в плодах и погибающая в них (?? ??? ??? ?????? ????????? ??? ??????????? ??????).
<кц>
<кп2>
20. Существуют ли вообще "стоические свойства"?
Снова рассмотрим металлическую деталь механизма определённой формы и определённых геометрических размеров. Форму и геометрические размеры, как уже обсуждалось, следует отнести к категории "свойства", а степень усталости металла -- к категории "состояние". Но если мы вдумаемся пристальнее, то окажется, что в действительности форму детали и её геометрические размеры тоже надо отнести к категории "состояние"!
Действительно: геометрические размеры и форма детали могут изменяться в зависимости от температуры: от нагревания металл расширятся, от охлаждения -- сжимается; если металлическая деталь состоит из частей, созданных из разных металлов, то из-за того, что разные металлы расширяются по-разному из-за нагрева может измениться форма детали. Таким образом, "иметь такие-то геометрические размеры и такую-то форму" -- это в действительности состояние вещи, зависящее от температуры этой вещи. Добавьте сюда то, что из-за мелких случайных повреждений форма вещи может незначительно (или значительно) изменяться с течением времени.
Другой пример. "Быть курносым" Иоанн Дамаскин отнёс к неотделимым акциденциям -- то есть, если говорить языком стоиков, к категории "свойство". Однако на разных стадиях жизни курносый человек курнос по-разному, так как со временем у человека изменяются размеры и форма носа (речь сейчас идёт о естественном процессе роста и старения, а не о повреждениях). А стоики держаться того, что нет никаких "свойств вообще", подобных неизменным аристотелевским формам или платоновским идеям; для стоиков как экзистент есть только конкретная в данных обстоятельствах курносость. А она, как сказано, изменяется со временем; в действительности человек может "быть курносым таким-то образом в таких-то обстоятельствах" (то есть в такой-то стадии своей жизни), а не "курносым вообще"; и, следовательно, когда мы говорим о курносости, мы тоже говорим о состоянии (третья стоическая категория), а не о свойстве (вторая стоическая категория).
Ещё пример. Как кажется, "быть белокожим" для вот этого вот человека -- это, говоря словами стоиков, свойство, а, говоря словами Иоанна Дамаскина, -- неотделимая акциденция, подобная неотделимой акциденции "быть курносым". Но, строго говоря, цвет кожи у белокожего может меняться -- из за того, что он, например, загорел, из-за того, что он заболел желтухой и так далее. В действительности белокожий имеет белый цвет кожи с различными оттенками, зависящими от обстоятельств; и, таким образом, "быть белокожим" -- это состояние, ибо под "быть белокожим" подразумевается "быть белокожим с различными оттенками в зависимости от обстоятельств".
Поскольку стоики следуют линии Гераклита "всё течёт, все изменяется", поскольку они отвергают существование каких-либо вечных и неизменных нетелесных (нематериальных) объектов (и нетелесных объектов вообще), то, по-видимому, стоические "свойства в строгом понимании" -- это, в строгом смысле, в действительности чистая умозрительная абстракция, то есть, говоря словами стоиков, лекта (лектон); конечно, гипотетически можно предполагать существование чего-то такого, что в строгом смысле соответствует стоической категории "свойство", но вряд ли это что-то будет обнаружено среди того, что стоики называют "экзистентами". Тем не менее, в нестрогом смысле можно считать, что стоические свойства существуют: за них можно принять те из стоических состояний, которые очень слабо изменяются, которые относительно устойчивы во время существования (жизни) индивидуума; и в том, что отнести к таким свойствам, а что -- к состояниям, конечно, очень велика будет роль различных условных соглашений, которые могут быть основаны даже на привычке или же произволе. По-видимому, все отнесут для человека "быть в гневе" или "быть в радости" к стоической категории "состояние", а "быть разумным" (речь идёт об индивидуальной разумности вот этого вот человека) -- к стоической категории "свойство".
Итак, отметим: по-видимому, все реально встречаемые и известные стоические свойства (вторая категория) в действительности, строго говоря, суть стоические состояния (третья категория).
21. Приложение 1. Модели вещи. Основа и приосно?вное
В данной работе понятия "вещь" и "предмет" означают одно и то же. (Соответственно, их можно использовать взаимозаменямо.)
Когда мы говорим о вещи, о предмете, то употребляем выражения вроде "эта вещь обладает таким-то свойством", "эта вещь имеет такую-то силу (способность)", "это -- действие такой-то вещи". Во всех подобных выражениях, если подходить чисто грамматически, вещь представлена как обладатель свойств, сил и действий; то есть вещь, предмет -- это как бы человек, а свойства, силы и действия -- это как бы его "владения" вроде одежды, различных предметов, разложенных по карманам одежды и так далее.
Когда используют подобное представление о взаимоотношении вещи с одной стороны и ее сил, свойств и действий -- с другой, то часто говорят, что свойства и действия находятся или существуют "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи.
Однако, можно сказать и то, что эти самые свойства, силы и действия не существуют где-то вне вещи, то есть они не существуют буквально вне вещи в том смысле, в каком, например, рубашка существует вне тела. Поэтому о свойствах, силах и действиях также говорят, что они существуют в вещи.
Итак, свойства, силы и действия существуют в (при) вещи.
Аристотель, выражая приведенные выше мысли, говорил, что свойства, силы и действия существуют в вещи, используя предлог "??".
Православные богословы, такие, например, как Григорий Палама, выражая приведенные выше мысли, предпочитали говорить о свойствах, силах и действиях как о том, что существует "при", "окрест", "возле", "у" (= "при" или "вблизи") вещи, используя предлог "????" (буквально: "около", "вокруг", "кругом", "окрест").
Как ясно, можно говорить и так, и так.
Итак, мы различаем "собственно вещь" и "свойства, силы и действия вещи", мы абстрагируем одно от другого. Такая абстракция, отделение возможна лишь в уме, поскольку одного без другого не бывает, одно невозможно отделить от другого вне ума: нет "собственно вещи" "в чистом виде", то есть без свойств, сил и действий и нет свойств, сил и действий "в чистом виде", то есть без "собственно вещи", в (при) которой они суть.
Что главнее, что важнее и в этом смысле первичнее? Сам язык нам подсказывает, что не свойства, силы и действия обладают вещью, но вещь обладает ими: ведь мы говорим, например, о свойстве вещи, но не говорим о вещи свойства. Поэтому логично принять, что "собственно вещь" главнее и важнее своих свойств, сил и действий -- ведь то, что обладает обычно принимается за более главное и более важное по сравнению с тем, чем оно обладает.
Но если "собственно вещь" есть более главное, более важное, есть первичное по сравнению со свойствами, силами и действиями, то тогда логично пойти далее и принять, что свойства, силы и действия нуждаются в "собственно вещи" для своего существования, тогда как она сама для своего существования ни в чем не нуждается. В этом смысле о "собственно вещи" говорят как об основе -- то есть основе для существования свойств, сил и действий, в которой они нуждаются.
Далее о свойствах, силах и действиях, сущих в (при) основе будет для краткости говориться как о приосно?вном. То есть "присоно?вное" -- это собирательное название для всех свойств, сил и действий, сущих при основе.
Очевидно, основа и приосно?вное имеют различные, свои собственные, способы существования; при этом, что касается различных разновидностей приосно?вного -- то есть свойств, сил и действий -- то каждая такая разновидность также имеет свой собственный способ существования, отличный от способов существований приосно?вного других разновидностей.
Действовать -- значит создавать причинно-следственные связи. Чтобы действовать, необходима соответствующая сил или, иначе говоря, способность. Эта способность "даруется" соответствующим свойством. Например, свойство твердого тела "быть круглым" "дарует" ему сил (способность) "катиться по поверхности". Другой пример: свойство "иметь такое-то взаимное расположение атомов" "дарует" алмазу его чрезвычайную твердость по сравнению с углем, который имеет те же самые атомы, но взаимно расположенные иначе.
Вещь действует тогда, когда соответствующая сила находится в задействованном или, иначе говоря, проявленном состоянии. Соответственно, о действии говорят как о проявлении соответствующей силы (действие есть проявление силы; проявление силы есть действие).
Те свойства, которые даруют силы для действий, то есть для создания причинно-следственных связей, называют каузальными. Прочие свойства, соответственно, суть некаузальные свойства. В силу того, что именно благодаря каузальным свойствам вещь действует, эти свойства можно назвать "главными", "важнейшими", "первостепенными" и в этом смысле "существенными". Некоторые их даже называют "истинными".
Когда мы выше говорили о свойствах как об одной из разновидностей приосно?вного, то имели в виду именно каузальные свойства, а не какие-то иные.
Итак, наша концепция вещи такова: "собственно вещь" -- это основа; в (при) основе существует приосно?вное, а именно, каузальные свойства, силы и действия. При этом выстраивается такая "иерархическая цепочка": "каузальное свойство-сила-действие", в которой каузальное свойство "дарует" силу, а действие является проявлением силы.
Можно сказать, что подобно тому, как всякое приосновно?е существует при основе, так и сила находится при соответствующем каузальном свойстве, а действие -- при соответствующей силе. Однако при этом следует упомянуть, что всякое приосно?вное существует при основе неким главным, основным образом; поэтому сила при каузальном свойстве и действие при силе существуют лишь неким побочным, второстепенным образом.
Из сказанного должно быть ясно, что основа есть начало для всего приосно?вного, и что каузальное свойство есть начало для соответствующей силы, а она, в свою очередь, есть начало для соответствующего действия.
Можно говорить не только о свойствах основы, но и о свойствах приосно?вного: ведь мы говорим, например, что такие-то свойства -- важные, а такие-то нет; мы говорим, что эта вот сила -- полезная, а эта -- вредная; мы говорим, что это действие -- очень интенсивное, а вот это вот -- малой интенсивности. Но, говоря так, следует помнить, что все эти свойства суть некаузальные: они ничему не добавляют никакой каузальной силы и в строгом смысле они не существуют ни в (при) основе, ни в (при) том приосновном, о котором говорилось выше -- то есть в (при) том, что "достаточно близко" связано с каузальными свойствами (ни в (при) самих этих каузальных свойствах, ни в (при) даруемых ими силами, ни в (при) действиях как проявлениях этих сил). То есть когда мы, например, говорим, что свойства действия "находятся при действии", то говорим о "чисто грамматическом явлении", говорим в нестрогом смысле: ведь эти свойства некаузальны; ни каузальные свойства, ни силы, ни действия не обладают собственными каузальными свойствами (каузальными свойствами каузальных свойств, каузальными свойствами сил и каузальными свойствами действий). Это может показаться странным и непривычным, но, размышляя об этом, всегда помните: в нашей модели вещи каузальное свойство -- это то, что дарует силу, то, что в иерархии приосно?вного идет прежде силы, а не то, чем обладает сила.
Часто, говоря о вещи, мы не отделяем "собственно вещи", то есть основы, от приосно?вного; поэтому такая вещь, то есть вещь в таком понимании, для нас есть совокупность основы от приосно?вного, сущего в (при) основе. Таким образом, следует различать "вещь" и "собственно вещь", то есть основу. Часто "собственно вещь" называют просто "вещью" и это затрудняет такое различение.
"Собственно вещь" или, иначе говоря, основу, мы также будем называть "сверхвещью".
Разработанная модель вещи (назовем ее главной моделью), хотя она и наиболее распространена, тем, не менее, не являются единственной; не является она также и самой простой. Среди ее достоинств, однако, несомненно то достоинство, что она наиболее соответствует человеческому языку, то тому способу выражаться, который использует человек.
Простейшая попытка упросить эту модель -- это убрать из нее основу. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) свойств, в (при) которых существуют силы и действия по образу того, как приосно?вное существует в (при) основе в случае привычной модели.
Дальнейшая попытка упрощения предполагает убирание не только основы, но свойств. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) сил, в (при) которых существуют действия.
Наконец, предельная попытка упрощения предполагает убирание не только основы и свойств, но и сил. В этом случае вещь рассматривается как система или, иначе говоря, связка (bundle) действий, в (при) которых уже не существует ничего.
Легко заменить, что при переходе от главной модели вещи к модели в виде связки свойств, свойства начинают играть ту роль, которую в главной модели играла основа. То есть в модели в виде связки сил свойства можно рассматривать как некую основу. Это же самое можно сказать и относительно модели в виде связки сил, и относительно модели в виде связки действий.
Основу в главной модели будем называть нормальной.
Основы в модели в виде связки свойств, в модели в виде связки сил и в модели в виде связки действий будем называть особыми основами. То есть в первой из упомянутых моделей основа состоит как из частей из множества каузальных свойств, во второй -- из множества сил, а в третьей -- из множества действий.
Основу можно понимать не только как основу для существования приосно?вного в (при) ней, основе, но и как некую основу для существования вещи вообще (сверхвещи вообще), без которой это существоание вещи (сверхвещи) невозможно.
Сказанное можно также интерпретировать таким образом: для своего существования всякая вещь нуждается в основе и применительно к различным моделям вещи эта основа может быть либо нормальной, либо особой. В последнем случае имеются различные варианты -- особая основа в виде множества (каузальных) свойств, особая основа в виде множества сил и особая основа в виде множества действий.
В действительности все, конечно, обстоит несколько сложнее, но сказанного здесь вполне достаточно для понимания данной работы, в частности для понимания используемой в ней терминологии.
Интересующихся узнать больше отсылаем к [Heil2004].
Здесь же отметим, что далее цитирование производится в следующем формате ("нц" -- от "начало цитаты", "кц" -- от "конец цитаты", "кп" -- от "конец примечаний"):
<нц>
текст или оригинальный текст и перевод
<кц>
комментарии и примечания из цитируемого источника (может не быть)
<кп1>
комментарии и примечания автора настоящей работы (может не быть)
<кп2>
22. Приложение 2. Первоматерия Платона и Аристотеля: ничто, нечто бестелесное или нечто телесное с очень малой качественностью?
Образование материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей Платон представляет как результат проставления отпечатка с идеи (эйдоса, формы) на материи. Идея при этом выступает в роли вечного и неизменного нематериального, воспринимаемого лишь умом посредством умозрения, образца, шаблона, эталона, первообраза (и модели в этих же смыслах); это первое начало для материальной, чувственно-воспринимаемой вещи. Вторым же её началом выступает материя или, иначе говоря, материал, на котором проставляется отпечаток. На различные "порции" материи может быть проставлено множество таких отпечатков и эта возможность объясняет наличие множества материальных, чувственно-воспринимаемых, вещей одного и того же вида: они суть разные оттиски одной и той же печати, разные слепки с одной и той же фигуры.
Легко понять, что такое материя, то есть материал, когда мы говорим о таких вещах, как кирпичи, изготовленные из глины, скульптуры, изготовленные из мрамора, и так далее; здесь материал -- это глина (некая фракция земной стихии) и мрамор (тоже некая фракция земной стихии); но как получился сам материал -- вот этот вот кусок глины, вот эта вот глыба мрамора? Ответ такой: был некий материал и для всего этого -- такой, что и вот этот вот кусок глины, и вот эта вот глыба мрамора -- и не только они одни, но и вообще вся глина и весь мрамор получились через проставление отпечатков с соответствующих идей -- идеи глины и идеи мрамора. Что же это за материал? Может быть, эта некая "предельно-общая земля", не встречаемая, пожалуй, в чистом виде, из которой подобным образом получают не только мрамор и глину, но и, например, все металлы, а также всё прочее, что относится к стихии земли? Но как тогда получилась эта "предельно-общая земля"?
Подобные рассуждения можно продолжить до бесконечности. В результате рассуждающий решит, что, пожалуй, где-то надо остановиться. И он остановится на некоей материи (материале), которая сама по себе лишена всяких отпечатков (то есть непричастна никакой идее), но при этом она такова, что путём проставления различных отпечатков из неё можно получить всё многообразие материй (материалов). Такая материя, лежащая в основе всех прочих материй (материалов), материя, полностью лишённая отпечатков с идей, называется первоматерией.
Платон называет первоматерию, кормилицей и восприемнией всякого рождения, а также воспринимающим началом. Слова "воспринимающее начало" (англ. receptacle) следует понимать в том смысле, что материя воспринимает идеи (формы) в смысле проставления на себе отпечатков с этих форм. В смысле восприятия (воспринимания) идей первоматерию можно уподобить матери и материнской утробе, а идею (форму) -- семени.
Итак, из первого -- идеи и второго -- материи производится, рождается третье -- материальная, чувственно-воспринимаемая, вещь; и эти трое -- идея, материя, а также матеральная вещь как отпечаток идеи в материи суть главнейшие принципы устройства мироздания.
Но что такое полностью лишённая форм материя? Если логически попытаться мыслить такую материю, то мы придём к чему-то не имеющему формы (в смысле фигуры, очертаний, внешнего вида и внутренней структуры, а не в смысле прчастности платоновской идее или же в смысле соединения с аристотелевской первой формой "Метафизики"), к чему-то не имеющему никаких качеств; нельзя будет говорить ни о частях этого нечто (ведь деление на части означает наличие некоторой качественности), ни о его движении (ведь движение -- это движение чего-то в чём-то, что подразумевает некоторую качественность движущегося в смысле отличия от среды, в которой оно двигается); это невозможно ни увидеть, не потрогать. В результате мы приходим к тому, что до конца так домысленная первоматерия есть ничто, ибо она необнаружима: ведь как может существовать нечто материальное необнаружимое, если по самой своей сути материальное есть то, что воспринимается органами чувств (непосредственно или опосредованно) -- хотя бы принципиально? Если же всё-таки допустить, что такая первоматерия существует, то тогда придётся придти к тому, что она есть нечто бестелесное, то есть нематериальное! Такое представление о материи совсем не соответствует тому, как мыслили о материи, скажем, материалисты XIX в.
Часто толкователи Платона и Аристотеля допускают ту ошибку, что первоматерию они представляют именно таким образом, а именно как то, что лишено всякой формы и всякой качественности в буквальном смысле и потому как то, что бестелесно. Однако это неверно. Неверность такого представления легко заметить из следующего.
Во-первых, даже чтобы только существовать, первоматерия должна обладать какими-то каузальными свойствами и силами и совершать хоть какие-то действия: невозможно существовать никак не действуя; что не действует, то и не существует.
Во-вторых. Поскольку материя, в том числе перовоматерия, как признавал Аристотель, обладает стремлением к форме, "жаждой" формы, то в (при) ней должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила, и какое-то действие, стоящие за этой жаждой и стремлением; по-видимому, здесь речь идёт об активной силе.
В-третьих, поскольку материя соединяется с формой (сейчас мы говорим о концепциях Аристотеля -- о первой сущности "Метафизики"), у неё должны быть какое-то каузальное свойство, какая-то сила и какое-то действие, стоящие за восприемлением материей формы; и это должны быть пассивные сила и действие. Что касается Платона, то у него первоматерия тоже должна обладать всем этим, чтобы на неё можно было "проставить отпечаток" идеи.
В-четвёртых, первоматерия при соединении с формой (у Аристотеля) или же при "проставлении оттиска" с идеи на неё (у Платона) выполняет "размытие", "искажение", "изменение" "изображения, имеющегося непосредственно на самой печати", в результате чего и получается множество отдельных, единичных вещей. Следовательно, за подобное "размытие" должны быть ответственны ещё какие-то каузальные свойства, силы и действия первоматерии.
Итак, если говорить строго, то из одного только вышеперечисленного видно, что в действительности первоматерия есть не ничто, а, так сказать, "почти ничто", которое всё-таки есть некое нечто, обладающее качественностью, пусть и очень малой. При этом, подчеркнём, эта качественность (каузальные свойства, силы и действия) присущи самой первоматерии как таковой: они от неё неотделимы и не обусловлены соединением этой первоматерии с какой-либо аристотелевской формой или же причастностью этой первоматерии к какой-либо платоновской идее.
Получается, что помимо чувственно-воспринимаемого космоса (то есть созданного Демиургом нашего мира) и умозрительного космоса (мира идей), есть ещё некая "действительность первоматерии". Эту действительность тоже можно назвать своего рода "космосом": ведь она, эта первоматерия, хоть минимально, но "украшена" если не формами в смысле аристотелевских или платоновских эйдосов, то очень малой, может быть, даже самой минимальной качественностью, присущей ей помимо обладания какой-либо формой и помимо причастности к какой-либо идее; а слово "космос" по происхождению и означает нечто украшенное и красивое.
Но насколько мала качественность первоматерии?
Прежде чем, ответить на этот вопрос, приведём длинную цитату из платоновского "Тимея", в которой ведётся рассуждение о том, как следует мыслить первоматерию ([PlatoR, т.3, Тимей, 48e - 51b, cc.451-454]):
<нц>
Начало же наших новых речей о Вселенной подвергнется на сей раз более полному, чем прежде, различению, ибо тогда мы обособляли два вида, а теперь придется выделить ещё и третий. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет двух; однако теперь мне сдастся, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который тёмен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это - восприемница и как бы кормилица всякого рождения. Сколь ни верны, однако, эти слова, нужно определить предмет с большей ясностью, а это весьма затруднительно по разным причинам, и особенно потому, что ради этого необходимо наперед разрешить сомнение относительно огня и всего того, что стоит с ним в одном ряду. Нелегко сказать о каждом из них, чтС в самом деле лучше назвать водой, чем огнем, и но правильнее ли к чему-то одному приложить какое-нибудь из наименований, чем все наименования, вместе взятые, к каждому, ведь надо употреблять слова в их надежном и достоверном смысле. Что, собственно, желаем мы этим сказать, чем вызваны и оправданы наши недоумения? Но возьмем для начала хотя бы то, что мы теперь называем водой: когда она сгущается, мы полагаем, что видим рождение камней и земли, когда же она растекается и разрежается, соответственно рождаются ветер и воздух, а последний, возгораясь, становится огнём; затем начинается обратный путь, так что огонь, сгустившись и угаснув, снова приходит к виду воздуха, а воздух опять собирается и сгущается в облака и тучи, из которых при дальнейшем уплотнении изливается вода, чтобы в свой черед дать начало земле и камням. Так рождаются они, переходя по кругу одно в другое. Если, стало быть, ни одно вещество не предстает всякий раз одним и тем же, отважимся ли мы, не испытывая стыда перед самими собой, настойчиво утверждать, что какое-либо из них именно это, а не иное? Конечно, нет, и куда безопаснее будет выражаться так: когда мы видим, как нечто -- хотя бы огонь -- постоянно являет себя то одним, то другим, надо говорить не об "этом", но о "таком" огне и также воду именовать не "этой", но "такой", да и вообще не надо приписывать всем подобным вещам устойчивости, выражаемой словами "то" и "это", посредством которых мы обозначаем нечто определенное. Не дожидаясь, покуда мы успеем приложить к ним слова "то", "это", "нечто" или любое другое речение, описывающее их как пребывающие на одном и том же месте сущности, они от нас ускользают. Значит, таких слов мы и употреблять не будем, а станем описывать вещи словом "такой", одинаково приложимым ко всем им вместе и к каждой порознь, -- говоря, например, об огне как о вечно "таком" и соответственно обо всех вещах, которые имеют рождение. Только сущность, внутри которой они получают рождение и в которую возвращаются, погибая, мы назовем "то" и "это"; но любые качества, будь то теплота, белизна или то, что им противоположно либо из них слагается, ни в коем случае не заслуживают такого наименования.
Надо, однако, постараться сказать о том же самом еще яснее. Положим, некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит "золото" и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение "такое". Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела. Ее следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда воспринимая всё, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы, которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в неё и выходящие из неё вещи -- это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы ещё вернёмся.
Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец -- отцу, а промежуточную природу -- ребёнку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм, как при выделывании благовонных притираний прежде всего заботятся о том, чтобы жидкость, в которой должны растворяться благовония, по возможности не имела своего запаха. Или это можно сравнить с тем, как при вычерчивании фигур на каких-либо мягких поверхностях не допускают, чтобы на них уже заранее виднелась та или иная фигура, но для начала делают все возможно более гладким. Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным, -- это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путём участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся. Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям].
<кц>
<кп2>
Особо обратим внимание на следующие слова: "Если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы, справедливее всего было бы, пожалуй, сказать о ней так: огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям]". Что значит "если только предыдущие наши рассуждения помогают нам напасть на след этой природы", то есть этой первоматерии, обладающей описанной выше природой? Они означают, что представление о первоматерии как о том, что полностью лишено всяких качеств, бесформенно в смысле отсутствия фигуры и очертаний, а также структуры, недвижимо, невоспринимаемо чувствами и так далее есть лишь первое приближение, "помогающее напасть на след" того, что есть это первоматерия, то есть составить о ней очень примитивное и несколько смутное представление. Каково же второе приближение? Оно таково: "огнем всякий раз является ее воспламеняющаяся часть, водой -- её увлажняющаяся часть, землей же и воздухом -- те её части, которые подражают этим [стихиям]". Следовательно, говоря точнее, платоновская первоматерия имеет несколько частей или, вернее говоря, фракций, а именно четыре стихии: землю, воду, воздух и огонь. Следовательно, первоматерия делима на части; и не только на четыре стихии, ибо и сами эти стихии делятся на части; как увидим далее, эти части даже находятся в движении друг относительно друга. Согласно Платону же эти четыре фракции взаимно переходят друг в друга; а это подразумевает наличие, по крайней мере, у некоторых из этих фракций, некоей сложной структуры (что подразумевает составность) перестройка которой обеспечивает такой переход. Итак, первоматерия сама по себе, безо всяких форм, поскольку она делится на фракции в виде четырех стихий, подразумевает то, что ей присуща, пожалуй не некоторая самая минимальная качественность, но и качественность достаточно богатая; она, первоматерия, вовсе не есть в действительности нечто бестелесное и неуловимое чувствами.
Следует заметить, что те четыре фракции-стихии первоматерии, взаимно переходящие друг в друга, о которых сейчас идёт речь -- это, скорее, некие протостихии (протоземля, протовода, протовоздух и протоогонь), гораздо более примитивные, нежели известные нам представители стандартных четырёх стихий вроде, намеример, различных металлов или газов, ибо эти четыре протостихии полностью лишены форм, тогда как различные известные нам металлы -- это уже нечто оформленное. Это ясно из того, что говорится Платоном несколько далее ([PlatoR, т.3, Тимей, 52d - 53b, c.456]):
<нц>
А о Кормилице рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний,eявляя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением. То, что приводилось в движение, все время дробилось, и образовавшиеся части неслись в различных направлениях точно так, как это бывает при провеивании зерна и отсеивании мякины: плотное и тяжелое ложится в одном месте, рыхлое и легкое отлетает в сторону и находит для себя иное пристанище. Вот наподобие этого и четыре упомянутых рода [стихии] были тогда колеблемы Восприемницей, которая в движении своем являла собой как бы сито: то, что наименее сходно между собой, она разбрасывала дальше всего друг от друга, а то, что более всего сходно, просеивала ближе всего друг к другу; таким образом, четыре рода обособились в пространстве еще до того, как пришло время рождаться устрояемой из них Вселенной. Ранее в них не было ни разума, ни меры: хотя огонь и вода, земля и воздух являли кое-какие приметы присущей им своеобычности, однако они пребывали всецело в таком состоянии, в котором свойственно находиться всему, чего еще не коснулся бог. Поэтому последний, приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел.
<кц>
<кп2>
Что отсюда можно заключить? То, что изначально была некая первоматерия, ещё более первичная, чем четыре её фракции-протостихии, которые также называются первоматерией -- и все вместе собирательно, и каждая по отдельности; но эта "истинная" первоматерия была нестабильна: в ней были заключены во множестве силы, раздиравшие её и колебавшие её, отчего она разделилась и разложилась на четыре упомянутые фракции-протостихии, которые, как и она сама, тоже были лишены какой-либо причастности формам в смысле лишенности отпечатков идей. Сперва эти получившиеся из "истинной" первоматерии фракции-протостихий были раздроблены на мелкие части и перемешаны друг с другом; при этом они находились в постоянном движении и постоянном столкновении друг с дургом; а затем в результате движений и потрясений произошло разделение, сепарация, этих четырёх фракций-протостихий в соответствии с их тяжестью: протоземля заняла место внизу, над ней расположилась вода, над той -- воздух, а над тем -- огонь. Напомним ещё раз, что хотя и возникла некоторая упорядоченность, но всё это ещё было лишено каких-либо отпечатков идей, то есть было лишено причастности идеям. И именно из такой материи Демиург, по Платону, и сотворил чувственно-воспринимаемый космос.
Конечно, первоматерию в состоянии непосредственно до творения можно представлять и несколько отлично от того, как это делал Платон: можно, например, допустить, что четырё фракции-протостихии были раздроблены и хаотично перемешаны друг с другом и при этом не было никакого их движения (например, оно было принесено извне Демиургом и лишь затем из-за этого внесения движения произошла сепарация фракций-протостихий), но, тем не менее, как видим, первоматерию всё равно надо представлять в некоторой степени окачествленной и помимо причастности каким-либо формам или идеям, а также делимой на части, причём окачествленной настолько, что её части способны взаимодействовать друг с другом и с чем-то внешним.
Ещё раз отметим, что платоновская первоматерия настолько окачествленна, что хотя эта окачествленность и мала, эту материю даже трудно назвать "почти ничем". В связи с этим встаёт вопрос: если качественность может быть присуща материи самой по себе и безо всякой причастности идеям и формам, то зачем вводить эти идеи и формы? Может быть, вся качественность в материи -- от неё самой и при этом более сложно окачествленные вещи возникли из менее сложно окачествленных в результате движения материи, которое также присуще ей самой по себе, без какой-либо причастности к платоновским идеям или аристотелевским формам? (Такое мнение, подчеркнём, не противоречит существованию богов, если их рассматривать как то, что зародилось каким-то образом в космосе; именно такого мнения придерживается, например, гесиодовская "Теогония".)
Необходимо также сказать несколько слов и о том, как Платон и Аристотель называли первоматерию.
Платон для именования первоматерии использовал слово "хо?ра" -- "? ????" (именно так, через "?", а не через "o"). Однако, несмотря на такое написание, это слово созвучно с "? ?????", причём в обоих случаях одинаково звучит корень.
Наиболее логичный перевод слова "? ????" в рассматриваемом контексте -- это "пространство, местоположение (в котором нечто размещается или может быть размещено)", то есть по сути "пустое место", "пустое пространство", в котором нечто может находиться.
Перевод же слова "? ?????" -- это: "хор", "хоровод", "хороводная пляска с пением", а также "место (площадка) для хора"; последнее значение, кстати, сильно перекликается со значением слова "? ????".
Как ясно, слово "? ?????" лучше бы подошло для обозначения платоновской первоматерии: ведь в действительности он есть множество различных по качествам частиц, которые перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении. Однако вспомним, что такое представление о платоновской первоматерии, согласно "Тимею" -- это второе, более точное, приближение; первое же приближение -- это представление о первоматерии как о чём-то полностью (вернее, конечно, -- почти полностью) бескачественном. Но что может быть приведено в качестве лучшего примера чего-то полностью бескачественного, как не пустота, то есть пустое пространство, которое есть ничто, но в которое можно поместить что угодно окачествленное? Но такое пустое пространство и называется словом "? ????".
Таким образом, Платон, называя первоматерию словом "? ????" забавляется игрой слов. С одной стороны название "? ????" -- это указание на то, что в первом приближении первоматерия бескачественна, как пустота и может принять любую форму по подобию того, как в пустое пространство можно поместить вещь, имеющие какие угодно качества; с другой стороны, слово "? ????" делает намёк на слово "? ?????" и тем самым указывает на то, что во втором приближении первоматерия есть множество различных по качествам частиц, которые (в естественном состоянии, до того, как началось творение) перемешаны друг с другом и находятся друг относительно друга в постоянном беспорядочном движении.
Как видим, название платоновской первоматерии, "? ????", естественным образом делает отсылку к понятию пустоты, пустого пространства. Но Аристотель отвергал то, что существует такая пустота. И поэтому он использовал для обозначения первоматерии и материи вообще другое слово -- "? ???" ("у?лэ").
В рассматриваемом контексте перевод слова "? ???" -- это: "древесина (вроде: дрова, строевой лес, лесомаетриалы и так далее) для изготовления из неё различных вещей", то есть "материал для изготовления различных вещей".
Слово "? ???", по крайней мере, когда речь идёт о трудах Аристотеля, в философском смысле можно переводить не только как "материя", но и как "материал" -- и, может быть, так будет даже правильнее и яснее.
Литература
[Rist1969] J. M. Rist. Stoic Philosophy. Cambridge: At the University Press, 1969
[SVF], [Arinim1969] Hans von Arnim. Stoicorvmvetervmfragmenta. In 4 vols, Stvtgardiae in aedibvs B.G. Tevbneri, MCMLXIV (1964)