Еврейский Белосток и его диаспора (fb2)

- Еврейский Белосток и его диаспора [litres] (пер. Ольга Валерьевна Чумичева) 5462K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Ребекка Кобрин

Ребекка Кобрин
Еврейский Белосток и его диаспора

Современная иудаика» = «Contemporary Jewish Studies

Перевод с английского Ольги Чумичевой

Rebecca Kobrin

Jewish Bialystok and Its Diaspora

Indiana University Press

Bloomington

2010

© Rebecca Kobrin, text, 2010

© Indiana University Press, 2010

© О. Чумичева, перевод с английского, 2023

© Academic Studies Press, 2024

© Оформление и макет. ООО «Библиороссика», 2024

От автора

После стольких лет работы над этим проектом, претерпевшим многочисленные трансформации и изменения, кажется почти невозможным вспомнить всех, кто помогал мне, и воздать им должное в полной мере. Эта книга стала кульминацией долгого пути, на котором мне очень повезло получить поддержку целого ряда людей, учреждений и фондов. Я начну с благодарности моим родителям, которым эта книга посвящена. Рут и Лоренс Кобрин всегда поддерживали и одобряли мое стремление к знаниям. Их безграничная любовь, а также бесчисленные часы присмотра за детьми, когда я отправлялась в исследовательские поездки, сделали возможным завершение этого проекта.

Первые семена этого исследования упали в почву, когда я услышала доклад профессора Нэнси Грин из Йельского колледжа о сравнительной еврейской миграции, в ходе которого она поделилась своим растущим разочарованием по поводу невозможности найти в Париже хорошие бейглы, не говоря уже о булочках бялах. Однако родившийся тогда замысел книги никогда бы не был реализован, если бы не мои замечательные учителя. С того момента, как я вошла в классы Дэвида Рудермана и Полы Хайман в качестве студентки Йельского университета, меня вдохновляла их страсть к преподаванию и верность научной строгости. Среди сотрудников Пенсильванского университета я благодарю Майкла Каца, Дебору Дэш Мур, Еву Моравску и Исраэля Бартала за то, что они познакомили меня с новыми подходами к изучению процесса миграции и восточноевропейской еврейской истории. Я особенно признательна Бенджамину Натансу, Деборе Дэш Мур, Дэвиду Рудерману и Бет Венгер, чьи вдумчивые комментарии и высокие академические стандарты помогли мне довести проект до завершения. Острые вопросы, мудрые советы и постоянная поддержка Бенджамина Натанса подтолкнули меня к переосмыслению того, как можно успешно рассказать о транснациональной истории евреев Восточной Европы.

При этом ранние черновики не воплотились бы в эту книгу и без постоянной поддержки и мудрых советов Полы Хайман и Деборы Дэш Мур. Я благодарна им за то, что они включили меня в свои циклы исследований и бережно побуждали к продолжению работы. Они обе продемонстрировали мне, как можно лавировать между противоречивыми требованиями ученых штудий, семейными заботами и приверженностью еврейской общинной жизни. Стипендии в аспирантурах Йельского и Нью-Йоркского университетов не только дали мне возможность тесно сотрудничать с Полой Хайман и Дэвидом Энгелем, но и подарили время для расширения границ исследования, углубления знаний в польском и дали шанс учиться у ряда выдающихся преподавателей, в первую очередь у Лоры Энгельштейн, Мэтью Фрая Джейкобсона и Тимоти Снайдера. Мои коллеги с факультета религиоведения Йельского университета и факультета иврита и иудаики Нью-Йоркского университета – Айван Маркус, Шеннон Крейго-Снелл, Хася Дайнер, Геннадий Эстрайх, Стив Фрааде, Кристин Хейес, Тони Михеле, Джонатан Рэй и Людгер Вифьюс – приняли меня в свой круг и вовлекали в стимулирующие дискуссии, которые помогли усовершенствовать мое исследование.

Получение документов для поддержки транснационального исследования было непростой задачей, но ее значительно облегчили неустанные и щедрые усилия многих архивариусов и библиотекарей по всему миру. Я бесконечно благодарна Геннадию Пастернаку из Тель-Авивского университета, который нашел мне место для просмотра богатой коллекции Центра Горена-Гольдштейна по изучению еврейской диаспоры в Тель-Авивском университете. У меня не было возможности встретиться с покойным Ченом Мерхавиа из отдела редких книг и рукописей Национальной библиотеки, но если бы не его усилия, я не смогла бы завершить этот проект. Профессор Мерхавиа без устали трудился над собиранием материалов, связанных с Белостоком, где он сам родился. Он планировал написать работу, которая бы познакомила публику с жизненной силой и многообразием евреев из Белостока, показав тем самым значение этого города в общем современном еврейском опыте. В течение всей жизни Мерхавиа выпрашивал у друзей, коллег и знакомых документы, не упуская в поисках информации о Белостоке ни малейшей возможности. Как я узнала от его близкого друга Менахема Левина, Мерхавиа был невероятно требователен к себе как ученый, он считал задуманную книгу о Белостоке вершиной всей своей научной жизни. Мне лишь остается надеяться, что дальнейшие главы в какой-то мере воздают должное его мечте. В Буэнос-Айресе Сильвия Хансман любезно помогла мне сориентироваться в богатых коллекциях Фонда Института иудаики (IWO). В Америке в Институте иудаики (YIVO) на мои вопросы терпеливо отвечали Захарий Бейкер, Герберт Лазарус, Йешайю Меттл и покойная Дина Абрамович // Дина Абрамович z “I. В Варшаве Наталья Алексюн, Йаэль Рейснер и Элиза Либерман помогли мне сориентироваться в богатых архивных собраниях Польши и невероятно быстро дали мне почувствовать себя любимым членом их семей. В самом Белостоке Катаржина Штоп-Румковска не только снабдила меня сведениями о различных собраниях Белостокского архива, но и предоставила мне место для проживания. В Москве меня тепло и гостеприимно встретила Дебора Ялен, и именно благодаря ее настойчивости эта книга содержит документы и информацию, полученные из российских архивов.

Помимо исторических документов, книга во многом построена на рассказах сотен бывших жителей Белостока, у которых мне удалось взять интервью в течение последнего десятилетия. Я никогда не смогу в полной мере отблагодарить их, поскольку мы встречались во время моих коротких исследовательских поездок по Соединенным Штатам, Аргентине, Израилю и Австралии, где они делились со мной фрагментами своих жизней. Исследуя новые области, я воспользовалась советами многих людей. Эрик Гольдштейн, Нэнси Грин, Эли Ледерхендлер, Михал Лембергер, Адам МакКьюан, Мэй Нгэи, Энни Полланд, Джонатан Сарна и Дэниел Сойер, – все они щедро тратили время на прочтение отдельных частей этой книги. Их ценные рекомендации обогатили мой проект. Я особенно признательна Бетси Блэкмар, покойному Джонатану Франкелю // Джонатану Франкелю z “I, Ольге Литвак, Рону Мейеру, Дереку Пенслару и Джеффри Шендлеру, чья проницательность, искренность и внимание в процессе чтения итогового варианта рукописи помогли мне внести финальные исправления. Джэнет Рабинович и Кэти Бэйбер из Издательства Университета Индианы были скрупулезными и терпеливыми, помогая мне завершить работу. Все ошибки, разумеется, принадлежат только мне.

Проведение исследования и написание этой книги были щедро поддержаны рядом учреждений и фондов, которым я искренне обязана: Фонд Векснера по поддержке аспирантов, Департамент образования США (программа Фулбрайта), Мемориальный фонд еврейской культуры, программа Исследовательского центра Пью по изучению религии, Национальный фонд еврейской культуры, Центр иудейской истории, Исследовательский институт иудаики (YIVO), Институт латиноамериканских исследований Колумбийского университета, Институт Гарримана, Фонд семьи Канман, Фонд Корет, Американский совет научных обществ и Американское философское общество. Ни эти учреждения, ни люди, чьи комментарии помогли мне усовершенствовать работу, не несут ответственности за взгляды, выраженные в этой книге.

Наконец, я от всего сердца благодарю своих братьев и сестер, Джеффри Кобрина, Мишель Гринберг-Кобрин, Дебору Леви и Дэна Леви, которые всегда заставляют меня смеяться, особенно над собой, и которые воздерживались от вопроса, когда я закончу работу над «той книгой о Белостоке». Я в глубоком долгу перед своим мужем Кевином Фейнблюмом, чья миграция, любовь и сила повлияли на этот проект в большей степени, чем он сам когда-либо мог представить. Более десяти лет он терпел бесконечные копии малоизвестных документов из польских архивов, разбросанные по нашей квартире, поездки за границу, распечатку документов и сканирование изображений давно умерших польских евреев. Его неослабевающая поддержка, выражавшаяся бесчисленными способами, помогла мне пережить взлеты и провалы этого проекта. И последнее, но особенно важное: я должна поблагодарить своих дочерей Ариэлу и Симону. Нет ничего лучше, чем вернуться домой после долгого дня исследований или работы над текстом и спросить, когда они смогут нарисовать и раскрасить маркерами обложку моей книги. Я благодарю своих девочек за их объятия, смех и улыбки, которые остаются постоянным источником радости и поддерживают меня изо дня в день.

Несколько слов об орфографии и транслитерации оригинального издания книги

Многие из упомянутых в этой книге на разных языках используют разное написание своих имен. Во имя последовательности я использовала вариант, под которым, по моему мнению, тот или иной человек наиболее известен. В целом слова, фразы, названия организаций, топонимы и имена людей на идиш передавались в английском тексте в соответствии со схемой транслитерации Института иудаики. В остальном я не пыталась стандартизировать орфографию иноязычных слов. Многие периодические издания на идиш, использованные в этом исследовании, в частности Bialystoker Stimme, имеют названия на идиш, которые были транслитерированы редакторами на момент публикации, и они не соответствуют стандартам Института иудаики. Слова на иврите, которые являются неотъемлемой частью названий или фраз на идиш, пишутся так, как они произносятся на идиш (например, голес для библейского термина галут [изгнание, рассеяние]). Все переводы мои, если не указан автор перевода.

Европейские топонимы в английском тексте следуют книге Мокотова «Там, где мы когда-то гуляли: Путеводитель по еврейским общинам, уничтоженным во время Холокоста» (Mokotoff, Where Once We Walked: A Guide to Jewish Communities Destroyed in the Holocaust). В тех случаях, когда топоним на идиш значительно отличается от аналогов, принятых в других языках (Bialystok/ Бялыстак [идиш], Biafystok/Бялисток [польский], Белосток [русский]), в английском тексте я использую название на идиш, но без диакритических знаков восточноевропейских языков^[1]. В написании названий организаций на английском языке я ориентировалась на Di yidishe landsmanshaften fun Nyu York (The Jewish Communal Register) или From Alexandrovsk to Zyrardow: A Guide to YIVOs Landsmanshaftn Archive.

Илл. 1. Карта расселения евреев из Белостока, 1870–1950 годы

Введение
Между рассеянием и империей
Представления о распространении евреев в эпоху массовой миграции

В 1921 году Хаиму Горовицу (1885–1962), журналисту, писавшему на идиш и только что сошедшему с корабля в Нью-Йорке, предложили написать очерк для новой газеты Bialystoker Stimme («Голос Белостока»). Потрясенный знакомством со страной, которой предстояло стать его домом, Горовиц был рад возможности заявить о себе в идишском литературном мире Нью-Йорка через Ландсманшафт (ассоциацию еврейских иммигрантов, приехавших из одного и того же города), одну организацию из целой сети, насчитывающей около миллиона человек^[2]. В поисках правильной метафоры для описания своего настроения, Горовиц начал с горестной ноты: «Мы, еврейские иммигранты из Белостока, страдаем от острой тоски по дому… когда мы странствуем [навенад] по всей Америке… обнаруживая невозможность нигде почувствовать себя дома, как то было в Белостоке»^[3]. Библейское понятие навена’д означает странствия Каина после изгнания из Эдемского сада, и Горовиц, используя эту идею, интерпретирует иммиграцию как божественное наказание, выстраивая мощный панегирик потерянному раю в Восточной Европе. В отличие от картин иммиграции, преобладающих в американской и еврейской истории и отражающих американскую националистическую мифологию (Америка была в них «землей обетованной» для евреев, исполненной «золотыми возможностями» и «исключительной» по теплоте приема), Горовиц видел Леди Свободу, стоящую у входа в гавань Нью-Йорка не с факелом на пути к новой утопии, а с мечом, открывающим новый тип еврейского рассеяния.^[4] Его метафора встретила отклику читателей новой газеты: в редакцию Bialystoker Stimme писали десятки людей из больших и малых городов, разбросанных по Соединенным Штатам, Южной Америке и Европе, отзываясь на глубоко двойственное отношение Горовица к отъезду из Белостока^[5]: один из респондентов даже использовал термин голес, идишский перевод библейского понятия галут (изгнание, рассеяние), чтобы поддержать идею, что эмиграция из Белостока напоминала предначертанное Богом экзистенциальное и физическое рассеяние еврейского народа, вынужденного покинуть библейские земли Израиля двумя тысячелетиями ранее.

Илл. 2. Дэвид Зон, редактор Bialystoker Stimme, за рабочим столом в Белостокском центре, около 1955 года. Печатается с разрешения Уильяма и Стивена Каве и Роны К. Мойер

Дэвид Зон (1890–1967), исполнительный директор Белостокского центра и редактор Bialystoker Stimme, разделял страсть Горовица к Белостоку, но не его печальный взгляд на иммиграцию. Скорее, он восхищался жизнеспособностью «различных белостокских колоний, разбросанных по всему миру», все члены которых чувствовали себя обязанными отозваться на ламентации Горовица^[6]. С характерной для него изобретательностью Зон приходит к тому, что вводит понятие «колония» (койлония) для описания сообществ все более обширного мира выходцев из еврейского Белостока. Жадно читая и снабжая своими посланиями каждый выпуск Bialystoker Stimme, эти евреи посвятили себя тому, чтобы сделать «голос Белостока» хорошо слышным^[7]. Отдавая предпочтение имперской образности, а не метафоре изгнания, Зон вторит Горовицу в его понимании Восточной Европы как вдохновляющей родины. Однако представление о восточноевропейских иммигрантах как о беспомощных изгнанниках он отвергает, вместо этого высказывая мнение, что «обширная сеть колоний» еврейского Белостока демонстрирует силу и энергию расселения мигрантов. Зону, только что вернувшемуся из Восточной Европы, где он раздал миллионы долларов из числа денежных переводов, собранных в Нью-Йорке, нравилось то, что евреи Белостока, живущие за границей, выступали в роли могущественных колониальных эмиссаров, использующих богатства своего нового дома ради поддержки, восстановления и расширения дома прежнего. Присутствие этих евреев в Белостоке изменило отношение поляков к «колониям» еврейских мигрантов, Американской «империи» и месту в ней евреев^[8].

Конечно, и Горовиц, и Зон чувствовали иронию в использовании метафор изгнания и империи, к которым они прибегали для привлечения широкой читательской аудитории. В достижении этой своей цели они преуспели: около сорока тысяч евреев продолжали читать и писать в их издание на протяжении следующих семидесяти лет. И пускай сегодня многие могут посмеяться над образами, рисующими такие тесные узы, связывающие миллионы восточноевропейских евреев, разбросанных к 1920 году по Европе, Соединенным Штатам, Австралии, Африке и Азии, или просто проигнорировать подобные пассажи, Бенедикт Андерсон справедливо отмечает, что «сообщества следует различать» и анализировать «не по их ложности/подлинности, а по тому стилю, в котором они воображаются»^[9]. Так почему же эти два автора-иммигранта, которые не были признанными интеллектуалами, бережно пестующими свои идеи и обдумывающими насущные вопросы эпохи, прибегают для описания новой общины, частью которой они стали в результате тихой революции восточноевропейской еврейской миграции, к столь нагруженным идеологически и политически терминам?^[10]

Как будет показано в дальнейшем, выбор понятий этими двумя авторами, проживающими в Нью-Йорке, и их читателями, рассеянными по всему миру, ставит более широкий круг вопросов, касающихся концепций и нарративов о восточноевропейской еврейской миграции в современной еврейской истории, американской истории и в сфере исследований миграции. Многие исследователи обсуждают эмиграцию евреев из Восточной Европы, но лишь немногие рассматривают это массовое перемещение населения в более глобальном контексте. Триумфальный опыт еврейских иммигрантов в Соединенных Штатах продолжает привлекать львиную долю внимания ученых, затмевая, что поселение восточноевропейских евреев в Соединенных Штатах представляло собой часть продолжающегося процесса миграции, изменившей еврейскую жизнь сначала в России XIX века, а затем в начале XX века и в Европе, Африке, Австралии, Азии и Южной Америке. Соединенные Штаты, Goldene Medina («золотая земля»), не были самодостаточным анклавом еврейских иммигрантов, как это часто изображают, а были лишь одним из спутников, или «колонией», в густой сети восточноевропейских поселений еврейских мигрантов во всем мире^[11].

Подчеркивая необходимость более широкой перспективы для оценки хаоса, вызванного миграцией, диаметрально противоположные образы Горовица и Зона также поднимали очень глубокий вопрос: следует ли рассматривать массовый выезд евреев из Восточной Европы – исход, который представляет собой крупнейшее добровольное перемещение населения в современной еврейской истории, – как иллюстрацию силы евреев или как иллюстрацию их бессилия?^[12] Следует ли считать, что миллионы восточноевропейских евреев, эмигрировавших в другие страны, были изгнанниками, вытесненными из их домов, о чем говорит Горовиц и как их традиционно изображали ученые и популярные авторы?^[13] Или они были просто экономическими оппортунистами, которые искали лучшей жизни для себя и направляли богатства Нового Света на восстановление своих восточноевропейских домов? В самом деле, поскольку восточноевропейские евреи действовали так же, как и многие другие группы иммигрантов, необходимо задуматься о том, как объяснить их расселение в эпоху всемирной массовой миграции и расширения империй^[14]. На следующих страницах книги я расскажу о судьбе еврейского Белостока, его рассредоточенном эмигрантском сообществе и дам подробный исторический анализ в глобальном контексте. В своем анализе я делаю акцент на том, каким образом восточноевропейские еврейские иммигранты оставались связанными друг с другом своим ощущением нового государства как места изгнания, а также их новообретенными возможностями. С одной стороны, они отстаивали свои интересы как этнические меньшинства, занимая ниши в зарубежных странах; с другой, они пользовались относительной экономической властью, которая служила им для создания новых организаций, благотворительных обществ и газет, навсегда изменивших еврейскую жизнь в Восточной Европе, а также практику еврейской диаспоральной идентичности в новых, только возникающих центрах еврейской жизни.

В том, как Горовиц оплакивал свое изгнание, слышатся отголоски недовольства, выражаемого многими группами иммигрантов, прибывших в Соединенные Штаты. В предыдущем столетии аналогичным образом оплакивали свою коллективную и индивидуальную судьбу ирландские иммигранты^[15]. Итальянские и польские иммигранты, современники Горовица, также писали ностальгические панегирики о своей утраченной родине. Но их тоска по дому высказывалась не так, как та, что запечатлена на страницах Bialystoker Stimme. Во втором случае она опиралась на хорошо развитый в библейской традиции нарратив отчуждения евреев. На протяжении веков как традиционные, так и популярные писатели выстраивали еврейскую идентичность^[16], прежде всего, на неразрывной связи еврейского народа с библейской землей Израиля и их рассеянием и изгнанием с нее двумя тысячелетиями ранее^[17]. Эти традиционные сочинения помогли евреям стать образцовой диаспорой для современных исследователей диаспор. Но, как показывает красноречивая ламентация Горовица, лишь немногие правильно понимают, как диаспора и рассеяние на самом деле повлияли на чувство принадлежности и самооценку евреев XX века^[18]. Многие евреи вовсе не были объединены идеей травматичного рассеяния и изгнания с древней земли Израиля, для них архетипической еврейской родиной была Восточная Европа. Миграция заставила их переосмыслить фундаментальные представления о своей еврейской идентичности, а именно: задуматься о понятиях диаспоры, изгнания и родины, и создать мультидиаспорную еврейскую идентичность, связанную как с их нынешней, так и с мифической родиной^[19].

В то время как Горовиц опирался на богатый библейский опыт, доступный немногим другим группам, Зон для описания тех восточноевропейских евреев, которые расселились не только в Соединенных Штатах, но и в Западной Европе, Аргентине и Австралии, использовал колониальный язык. Это стало возможным только в начале XX века, когда термин «империя» – полезный, но, к сожалению, довольно неопределенный, – получил широкое распространение для описания различных связей и политических образований^[20]. Хотя сегодня понятия «империя» и «империализм» зачастую используются для описания политических образований, которые доминируют за счет военной силы, расширения сферы торговли или прямого политического давления, в начале XX века, как отмечает историк Эндрю Томпсон, они «были подобны пустым ящикам, которые постоянно чем-то заполняются и лишаются содержания»^[21]. Зон с характерным для него сарказмом отмечал комизм приравнивания еврейских мигрантов, рассеянных по всему миру к обширным и мощным колониальным структурам, тем не менее он специально выбрал этот термин, способный передать не только аспект власти, которой обладали мигранты, но и глобальный масштаб, в рамках которого они действовали. Поскольку ученые все чаще обсуждают Америку, ее культуру и зарубежные акции в рамках изучения имперской структуры, на следующих страницах книги я дам анализ обращению Зона и его современников к колониальной терминологии для лучшего понимания того, каким образом даже иностранные привязанности иммигрантов формировали американскую культуру. Как показывает пример Белостока, восточноевропейские евреи в Америке рассматривали свои заграничные связи с бывшей родиной как часть более широкой имперской миссии по распространению финансовых средств и идеалов Нового Света в менее удачливые части мира^[22].

В то время как восточноевропейские еврейские писатели-иммигранты на рубеже веков использовали термины «изгнание/ рассеяние» и «империя» исключительно для обсуждения своих связей с бывшими соотечественниками, проживающими в других странах, современные исследователи избегают этих терминов и обсуждают подобные связи групп мигрантов, используя концепцию транснационализма, обычно определяемого как продолжающийся через государственные границы союз народов^[23]. Транснационализм в целом рассматривается как феномен конца XX века, развившийся благодаря идеологии глобализации и достижениям в области путешествий и коммуникационных технологий, однако мало кто принимает во внимание опыт евреев-мигрантов, которые на протяжении десятилетий определяли область исследования иммиграции^[24]. Таким образом, хотя мы многое знаем о сложной сети внешних и внутренних связей между современными иммигрантскими сообществами из Азии, Мексики и Южной Азии^[25], транснациональные финансовые, литературные, политические и культурные связи восточноевропейских еврейских иммигрантов начала XX века остаются практически неисследованными^[26]. Как я показываю в своей книге, в транснационализме нет ничего нового: восточноевропейские евреи вели себя как типичные транснациональные мигранты; пользуясь словами Нины Глик Шиллер, они «создали и поддерживали многостороннюю сеть социальных отношений, связывая свои сообщества по принципу происхождения и расселения»^[27]. Но восточноевропейские евреи отличились тем, что эмигрировали в темпе, беспрецедентном для любой другой восточноевропейской этнической группы^[28]. В результате они создавали новые типы солидарности посредством печатной культуры, организаций и благотворительных обществ, к этому их побуждали местные проблемы (а точнее: беспредельная преданность своим восточноевропейским городам или местечкам) и вместе с этим осознание глобальной сети, частью которой они теперь становились.

Город Белосток, вдохновлявший Горовица и Зона, представляет собой идеальное окно, через которое можно увидеть, как еврейская миграция привела к столкновению глобальных, национальных и местных проблем. В течение XIX и начала XX веков около ста тысяч евреев мигрировали сперва в этот город, расположенный в густо поросшем лесами регионе, отделяющем Польшу от Белоруссии и Литвы, и потом из него. Его рост и превращение из торгового городка в крупный промышленный центр был типичен для многих региональных столиц поздней Российской империи^[29], когда неравномерное промышленное развитие России побудило миллионы людей переселяться из маленьких городов в крупные^[30]. На примере событий XIX века в Белостоке можно проследить драматическое перемещение евреев в западных областях Российской империи и то, как оно спровоцировало развитие новых типов политических, религиозных и общинных институтов, которые стремились облегчить адаптацию еврейских мигрантов к городской жизни. В то время как эти организации изо всех сил пытались защитить евреев от экономических перипетий эпохи, политическая нестабильность и эпизодические вспышки насилия вынудили тысячи евреев покинуть Белосток и отправиться в далекие страны, такие как Соединенные Штаты (50 000), Аргентина (20 000), Австралия (5 000) и Палестина (20 000). Независимо от того, селились ли эти мигранты на многолюдных улицах Нижнего Ист-Сайда в Нью-Йорке или на небольших фермах в аргентинских пампасах, евреи из Белостока усердно приносили в свои новые дома ранее сложившееся у них понимание политических, социальных и общественных институтов, выработанное еще в Восточной Европе^[31].

Как любой крупный город, Белосток имел свои отличительные географические и политические особенности, а его диаспора, соответственно, формировала особые социальные образования. Но Белосток и его эмигрантские аванпосты не были исключением: то, что справедливо для Белостока, можно сказать и о Пинске, Вильнюса и множестве других восточноевропейских городов и местечек, прошедших через преобразования, вызванные неравномерным промышленным развитием царской России. Всякий город вызывал у своих бывших жителей глубокое чувство преданности. Хотя в дальнейшем не будет оснований утверждать, что Белосток представляет собой парадигму для изучения российской еврейской городской жизни, его трансформация из небольшого провинциального местечка в крупный промышленный город, а затем и в центр еврейской эмиграции, дает релевантное представление о глобальной истории еврейской эмиграции из Восточной Европы^[32].

Глобальное и локальное в написании истории евреев

Книга «Еврейский Белосток и его диаспора» в рассказе о восточноевропейской еврейской миграции смещает предмет анализа с конкретной нации. Безусловно, сага о массовом исходе евреев из Восточной Европы вовсе не является неизведанной научной областью. Как отмечают Нэнси Грин и Франсуа Вайль, литература о миграции, и, в частности, о восточноевропейской еврейской миграции, была «решительно литературой об иммиграции»^[33]. Поскольку ракурс в этой литературе развернут полностью на страны прибытия, мы много знаем о восточноевропейских евреях-иммигрантах в Нью-Йорке, Лондоне или Буэнос-Айресе, а о транснациональном характере их перемещений или связях между ними говорят совсем мало^[34]. Даже те ученые, которые сравнивают опыт евреев с опытом других этнических групп, сосредотачиваются почти исключительно на сопоставлении опытов различных этнических групп в одной стране, чаще всего в Соединенных Штатах^[35]. И хотя существуют новаторские работы, проливающие свет на всемирную сеть итальянских иммигрантов, основательный транснациональный анализ особых путей, избранных восточноевропейскими евреями, как отмечает Нэнси Грин, еще предстоит провести^[36] – отставив на второй план вопросы, касающиеся того, как строение наций-государств, ритма миграции и экономического развития (как в регионе исхода, так и в районах итогового поселения) определяли опыт миграции, так и процесс адаптации в пространстве и времени. При этом недостаточно изученными остаются вопросы национального формирования, ритма миграции, экономического развития (как в регионе исхода, так и в районах итогового поселения), что необходимо для понимания как опыта миграции, так и процесса адаптации в пространстве и времени^[37].

Эта книга охватывает пять континентов и демонстрирует, какой вклад могут внести исследователи современной еврейской жизни в текущие дебаты обо всем «транснациональном». Но, приступая к написанию такой «транснациональной» истории восточноевропейской еврейской миграции, я не собираюсь сбрасывать со счетов эвристическую ценность национального государства в историческом анализе. В самом деле, фундаментальные различия между опытом евреев Белостока в Соединенных Штатах, Аргентине, Австралии и Палестине подчеркивают сохранение центральной роли государства в современной еврейской жизни, что особенно важно для исследователей, занятых динамикой адаптации иммигрантов^[38]. Однако внимание, которое уделено в книге «Еврейский Белосток и его диаспора» силе национальных государств, ра вно как и транснациональной сфере, в которой действовали еврейские иммигранты, лишь подчеркивает, почему невозможно полностью понять тот хаос, который миграция внесла в жизнь евреев в XX веке, если ограничиться изображением евреев в дихотомических рамках, заданных национальными государствами. Восточноевропейские евреи часто осознавали всю сложность своей повседневной жизни, проходившей в областях, расположенных как в сфере, так и вне сферы компетенции государства – встречая житейские проблемы в неутихающих спорах и обсуждениях насущного вопроса: что значит быть восточноевропейским евреем, когда живешь за пределами Восточной Европы?

Хотя государства, разумеется, определяли жизнь евреев-иммигрантов, верность этим политическим образованиям не имела слишком большого значения для восточноевропейских евреев начала XX века. Восточноевропейские евреи, как и их европейские соплеменники, считали свою идентичность неразрывно связанной с городами, местечками или регионами происхождения^[39]. Как резюмировал Исроэль Беккер, директор известного израильского театра «Габима»: «Я не просто из Белостока, я белостокец, а это нечто гораздо большее»^[40]. Идишский фольклор фиксируя преданность родине, связывает различные черты характера с определенными регионами: евреи из Вильнюса, «литовского Иерусалима» (Yerushalyim de Lita), например, славились своим благочестием и ученостью, а евреи из портовой Одессы рассматривались авторами идишского фольклора как гедонисты и люди ассимилированные, в результате чего их родной город оказался окружен семью милями образного адского огня (zibn mayl arum Ades brent der gihenumf)^[41].

Физический уход из Восточной Европы не стер, а скорее укрепил региональную идентичность. Через недавно сформированные организации, обычно называемые ландсманшафтами (landsman-shaftn), восточноевропейские евреи стремились перенести свою региональную идентичность на транснациональную территорию, постоянно вычерчивая и переустанавливая границы своей отличительной общинной идентичности^[42]. Исследователи жизни еврейских иммигрантов уже давно обсуждают приемы, с помощью которых евреи очерчивали свою коллективную идентичность по религиозному или политическому признаку^[43]. Однако лишь немногие ученые обращали внимание на сохранение центральной роли региональной идентичности, даже несмотря на то что Ицхак Ронч, руководитель группы авторов, пишущих на идиш, еще в 1937 году утверждал, что каждый пятый еврей в Соединенных Штатах все еще связан с ассоциациями, организованными по принципу региональной верности.^[44] Как показано на следующих страницах, регионализм, возможно, не вытеснил политическую или религиозную идентификацию евреев, но он соответствовал их убеждениям и определял их проявления, подталкивая мигрантов к созданию мифа о новой еврейской диаспоре или могущественной империи, укорененной в Восточной Европе и распространяющейся по всему миру.

Восточноевропейская еврейская диаспора и полевые исследования диаспоры

Мой разговор об одном фрагменте масштабного мира еврейской иммиграции из Восточной Европы оказался частью оживленной академической дискуссии вокруг понятия диаспоры – быстро растущего поля исследований, в которых зачастую предполагается, что «еврейская диаспора» является архетипом, но авторы странным образом избегают упоминания евреев как акторов этого процесса. Термин «диаспора» впервые стал популярным для описания разнообразных групп в 1980-х годах, когда ученые заинтересовались группами добровольных и вынужденных мигрантов из столь различных регионов, как Южная Азия, Карибский бассейн и Африка, а затем решили, что категория диаспоры является лучшим эвристическим решением при анализе запутанной картины идентификаций, иммигрантов после пересечения национальных границ и обоснования на новых землях, где они формировали субнациональные и/или этнические идентичности^[45]. Вскоре многие исследователи стали использовать понятие «диаспора» как аналитическую категорию при описании дилемм идентичности в эпоху массовых миграций и модерного национализма – как пошутил Хачик Тололян, «там, где раньше была дисперсия, теперь диаспора»^[46].

Сегодня в широких дискуссиях о современных группах мигрантов большинство исследователей уделяют огромное внимание «диаспорической ментальности» мигрантов. Однако ситуация с евреями, обстоятельства диаспоры которых часто принимают за парадигму, толкуется совершенно неправильно. Изначально термин «диаспора» был образован от греческого корня, означавшего «рассеяние», и описывал изгнание евреев с их древней родины и существование вдали от нее на протяжении последующих двух тысяч лет. За это время евреи постоянно переосмысливали и развивали свое понимание пребывания в диаспоре^[47]. В самом деле, как провокативно предполагают ученые Даниэль и Джонатан Боярины, уже давно сформировался разрыв между существованием евреев в диаспоре и еврейской практикой и манифестацией своей диаспорической идентичности^[48]. Прошлое евреев показывает, что еврейское понимание таких ключевых концептов, как дом, изгнание, власть, созданы не их воображаемым изгнанием с земли библейского Израиля, но выкованы в тигле их связей с иными родинами^[49]. Действительно, «евреи никогда не воображали свой дом исключительно как Израиль или Сион, – отмечает Иосеф Йерушалми, – но как мириады мест, таких как Толедо, Амстердам и Гранада». Как выясняется, продолжает Йерушалми, «евреи чувствовали себя дома, и пребывая в изгнании», и «еврейская ментальность выдает внутреннюю, нестабильную двойственность», колеблющуюся между «сохранением связей с древней прародиной и освоением мест изгнания, которые начинают восприниматься как еврейские»^[50]. Если земля библейского Израиля оставалась мифической родиной находившихся в изгнании евреев, Восточная Европа была на заре XX века родиной «живой диаспоры» для миллионов евреев^[51].

Ставя в центр внимания этой книги стратегии евреев-иммигрантов, сохранявших связи с реальной и воображаемой Восточной Европой, в «Еврейском Белостоке и его диаспоре» я анализирую проблему восприятия диаспоры как трансисторического концепта или условия существования. Центры и периферии диаспоры со временем сдвигались, заставляя евреев пересматривать свое понимание того, что означает «быть народом в изгнании», и переосмысливать роль диаспоры и изгнания в еврейском Weltanschauung^[52]. С самого начала, с первого рассеяния в 586 г. до н. э., традиционное представление еврейской диаспорической идентичности формулировалось вокруг тоски по собиранию еврейского народа на мифической родине на исторической земле Израиля^[53]. Но впервые еврейская диаспорическая ментальность была создана раввинами III в., которые переосмыслили библейские темы изгнания, чтобы выразить в своих писаниях святость времени, а не места (Иерусалима)^[54]. Сакрализуя акты обучения и молитвы, раввины сформулировали новое видение еврейского изгнания и искупления, выстроенное вокруг деятельности (обучения), которую можно осуществлять где угодно, а не только в одном, фиксированном месте (Иерусалиме). И хотя библейская литература вынуждала раввинов сохранять мифическое понятие шиват цион (возвращение в Сион), их сочинения превращали саму диаспору в место обучения, почти такое же священное, как сама земля Израиля^[55]. Возвышая ученость над всем прочим, раввины поместили место диаспоры, бывшее прежде «периферийным» для иудейской религии, в «центр». Раввинистическая литература таким образом демонстрировала верность двум родинам: одной временной (Вавилон, центр еврейской учености) и другой абсолютной (Сион).

В философских и каббалистических трудах Средних веков и раннего Нового времени, особенно в тех, что были созданы после изгнания евреев из Испании в 1492 г., авторы часто обращаются к традиционной риторике, описывая свое стремление вернуться в прежние дома на Иберийском полуострове. Так, Моше ибн Эзра, которого в XI веке вынудили покинуть Гранаду, чтобы рассказать о своем болезненном расставании с Гранадой и Андалусией, написал цикл стихотворений с цитатами из Библии, в которых выражалось желание вернуться в Сион^[56]. Евреи, жившие в Европе в раннее Новое время, обращались к библейской риторике, чтобы поделиться своим стремлением вернуться в места, где они родились, и которые представлялись им их «истинным домом»^[57]. Португальские евреи в Амстердаме в XVII веке называли себя os da nação (те, из народа), чтобы подчеркнуть свое принципиальное отличие от других евреев, заключавшееся в их вынужденном переселении и воображаемой связи с временной родиной в Испании, но в то же время они признавали себя частью «микве Исраэль», тех, кто стремился вернуться в мифический Сион^[58].

В современный период лишь немногие политические или интеллектуальные еврейские движения изменили способы обсуждения диаспоры так радикально, как это произошло в сионизме^[59]. Если описать ситуацию кратко, современные способы определения идентичности в еврейской диаспоре неотделимы от еврейского национализма и проблемы формирования нации. В ответ на многие переплетающиеся тенденции, включая еврейскую ассимиляцию, антисемитизм в Западной Европе и продолжающееся политическое и экономическое притеснение евреев в Восточной Европе, возникла группа еврейских политических и национальных движений, которые в конечном счете стали известны как сионизм, целью которого было провозглашено построение еврейского самосознания путем создания независимого еврейского национального государства. Когда ранние сионистские мыслители, такие как Теодор Герцль, политизировали идею возвращения в Сион, они изображали еврейскую диаспору в резко негативных тонах, подчеркивая безнадежность и бессилие евреев, подчиненных репрессивным правительствам, олицетворением которых была царская Россия. Несмотря на все разногласия между сионистскими идеологами в Европе, одно из немногих убеждений, которое объединяло сионистских мыслителей всего спектра там – от идеолога рабочего сионизма Аарона Давида Гордона до культурного сиониста Ахад Хаама (Ашера Цви Гинзберга), – была их твердая приверженность «осуждению диаспоры»^[60]. И хотя в Америке лишь небольшое число сионистов не принимали этот аспект идеологии, категорически отрицая, что в диаспоре невозможно сохранить традиционную еврейскую жизнь, их голоса терялись, заглушаемые утверждениями европейских лидеров сионизма, что исторические страдания и преследование евреев прекратятся только тогда, когда у них появится собственная страна. Ни один еврей, заявляли сионистские мыслители в Европе, независимо от его религиозных или национальных убеждений или места проживания, никогда не сможет чувствовать себя по-настоящему «дома», пребывая в диаспоре.

Многие евреи, в первую очередь всемирно известный российский еврейский историк Симон Дубнов, отказывались принять идею о том, что евреи не могут хранить верность своей временной родине. На самом деле, тысячи восточноевропейских евреев твердо придерживались идеологии «дойкейт» (букв, «тутошнесть»; идеология, направленная на поддержание еврейской жизни в Восточной Европе). А Дубнов выступал за еврейский «автономизм» – социально-политическую систему, позволяющую евреям вносить свой вклад в политическую и гражданскую жизнь принимающих их обществ, сохраняя при этом свободу самоопределения. Все они по-своему, но вполне решительно оспаривали мнение, что Палестина представляет собой единственную и идеальную возможность для еврейского национального обновления^[61].

В полемике, что представляет лучшее место для еврейского возрождения – Палестина или Восточная Европа, лишь немногие интеллектуалы учитывали голоса и действия тысяч восточноевропейских евреев-эмигрантов. Продвигая идею, что их временной «землей обетованной» была именно Восточная Европа, еврейские мигранты предложили концепцию миграции как перемещения в новую форму еврейского изгнания. Чтобы сохранить связи с Восточной Европой, они создавали разнообразные общественные учреждения, благотворительные организации и литературные журналы. Фактически институты, ориентированные на Восточную Европу просуществовали, вероятно, лишь несколько десятилетий, однако, как показано на следующих страницах, стратегии и модели поведения, которые они поощряли среди своих членов и их детей, не исчезли вместе с тем поколением иммигрантов. Скорее, можно говорить о том, что они были включены в процесс объединения евреев-иммигрантов из Восточной Европы и их детей, которые к 1950-м годам составляли большинство евреев в мире, на почве утверждения «абсолютной» еврейской родины, воплощенной в недавно образованном государстве Израиль^[62].

Для того чтобы в полной мере оценить, каким образом миграции и рассеяние изменили идентичность еврейской диаспоры за последние два столетия, необходимо начать с рассмотрения еврейского рассеяния в пределах Восточной Европы. Как подчеркивается в главе 1, еврейскую иммиграцию в Америку можно по-настоящему понять только в том случае, если принять во внимание, что на индивидуальном уровне она часто переживалась как часть более длительной серии миграций – сначала в более крупные города Российской империи и только позже за океан^[63].

Евреи хлынули в Белосток из северо-западной черты оседлости в XIX веке, демографически подавляя коренное население города, то же самое произошло в Варшаве, Лодзе и других крупных городских центрах Польши. Несмотря на поразительные параллели между Белостоком и другими городами, Белосток отличался непропорционально большим количеством еврейских мигрантов: согласно российской переписи 1897 года, в Белостоке проживало 47 783 еврея, что составляло более 75 % населения города. Та же самая перепись насчитывала более 210 526 евреев в Варшаве, однако там они составляли лишь 34 % населения^[64]. Таким образом, массовый приток евреев в Белостоке оказывал более существенное влияние на экономическое, политическое и социальное развитии города. Финансируя промышленный рост и создавая новые политические и благотворительные организации, эти еврейские мигранты дестабилизировали положение традиционных властей и помогли превратить Белосток в еврейское пространство. Независимо от того, какую идентификацию они выбирали: с национальными или международными движениями, такими как сионизм, социализм или эсперантизм, евреи Белостока считали свою идентичность глубоко переплетенной с их городом. Таким образом, даже после того как они покинули Белосток в ответ на экономический спад и политическую нестабильность, их опыт жизни в городе, где они впервые столкнулись с промышленностью, националистической политикой и «современными» еврейскими организациями, сформировал их подход к решению проблем, который они перевезли в новые страны. Такая интенсивная связь с Белостоком объясняется его превращением из маленького провинциального городка в крупный промышленный центр – этот процесс отражал персональную трансформацию жителей в современных городских евреев.

В главе 2 рассказывается о том, как евреи из Белостока заложили основу нового типа рассеянной еврейской общины, формируя новые организации по мере своего распространения по всему миру. Белостокский центр в Нью-Йорке, ставший экономическим эпицентром белостокской диаспоры, благодаря многочисленным публикациям и благотворительной деятельности его членов сыграл ключевую роль в активизации этого транснационального сообщества. Однако история еврейского Белостока и его диаспоры не является исключительно американской историей. Америка была лишь одним из многих направлений, куда устремились евреи из Белостока. Помимо Нью-Йорка, новые «центры» появились в Буэнос-Айресе, Тель-Авиве и Мельбурне. Белостокцы активно занимались перенесением сущности жизни на их прежней родине в новые «колониальные аванпосты» по всему миру. Хотя все белостокские организации предлагали своим членам финансовую поддержку, каждая из них переосмысляла региональную идентичность таким образом, чтобы это соответствовало практическим и жизненным потребностям общины. В главе 2 мы сравним эти четыре самопровозглашенные «новые Белостока» и рассмотрим не только общие, но и различные внутренние политические, экономические и культурные структуры, определявшие взаимодействие восточноевропейских евреев с новым миром. Раскрывая сложные связи между поддержкой евреями Белостока благополучия в Нью-Йорке, политикой рабочего класса в Буэнос-Айресе и развитием еврейской филантропии в Мельбурне, эта глава дает более глубокое понимание широких тенденций, формировавших модели еврейской адаптации и аккультурации в течение предыдущего столетия.

В главе 3 показано, как после Первой мировой войны благотворительность стала определяющим направлением деятельности рассеянной белостокской еврейской общины. Она подарила эмигрантам возможность утвердить свою новую идентичность как американских, аргентинских или австралийских евреев, а также сформулировать, как именно они хотели бы изменить мир, воссоздавая Белосток по своим образам^[65]. С 1919 по 1939 год еврейские эмигранты Белостока собрали более 9 млн долларов (что эквивалентно примерно 107 млн долларов на 2008 год), которые они пожертвовали на восстановление опустошенных общинных учреждений своего бывшего дома. Американские евреи, для которых благотворительность играла важную роль в самоопределении, возглавили эту деятельность в 1920-х годах^[66]. Филантропия с активным участием женщин и поощрением различных моделей лидерства создала особую культуру среди еврейских эмигрантов из Белостока. Связь благотворительности с механизмами рынка напоминала эмигрантам об их связи с Восточной Европой, поскольку побуждала их рассматривать филантропию как средство, с помощью которого они могли донести до тех, кто живет в Европе и рассеян по миру, насколько успешными стали выходцы из Белостока на своей новой родине.

Как растущая экономическая мощь еврейских эмигрантов из Белостока повлияла на жизнь в Восточной Европе? Благотворительная деятельность не только изменила представление эмигрантов о самих себе, но и фундаментально трансформировала видение евреями Белостока своей общины. При описании долгой, противоречивой и сложной истории польско-еврейских отношений в период между мировыми войнами редко учитывают, как огромные суммы, которые евреи-мигранты направляли в Польшу, повлияли на межэтнические отношения на местном уровне. Еврейские эмигранты из Белостока создали инновационные благотворительные организации, которые ставили в тупик сторонников построения нового Польского государства, поскольку выходили за рамки национальных категорий. В результате евреи в Белостоке стали сомневаться в авторитете государства в эпоху драматических социальных и политических потрясений. Хотя поляки, покинувшие Белосток, также отправляли деньги на бывшую родину своим родственникам, как это часто делают мигранты, масштаб этих переводов был намного меньше и не привлекал такого же внимания, как деятельность десятков еврейских филантропов-эмигрантов, приезжавших на бывшую родину в 1920-е годы и раздавших миллионы долларов на строительство школ, больниц и создание культурных организаций. Колоссальный поток денег еврейских эмигрантов в Белосток (как и в другие города по всей Польше) имел несколько непредвиденных последствий, изменивших взгляды поляков на влияние евреев, взаимодействие с местными еврейскими лидерами и место евреев в новом Польском государстве.

В главе 4 исследуются способы, с помощью которых пресса укрепляла финансовые связи, заложенные благотворительной деятельностью транснациональной еврейской общины. Начиная с 1921 года Белостокский центр в Нью-Йорке начал издавать ежеквартальную газету Bialystoker Stimme, которая собирала средства на поддержку одноименного издания в Европе. Однако журнал вышел далеко за рамки активизации иммигрантского сообщества, поскольку его авторы пользовались широким спектром новых идиом, которые побудили евреев по обе стороны Атлантики переосмыслить параметры своей идентичности. В изображении Белостока как истинной родины, колониальной империи или Второго Иерусалима писатели-эмигранты неоднократно искали «полезное прошлое», на котором можно было бы выстроить новую идентичность нью-йоркских евреев: так, Восточную Европу они провозгласили своей вдохновляющей родиной, а миграцию концептуализировали как новую форму изгнания^[67]. Рассматривая в этой главе, как транснациональная белостокская пресса переосмысляла образ Восточной Европы, я постаралась восстановить «внутренней мир» эмигрантов, уделяя внимание не только тому, что они пережили, но и мировоззрению, в рамках которого они переживали свой опыт. Во многих отношениях творческий процесс адаптации к новому дому был переплетен, а в некоторых случаях даже способствовал укреплению благочестивой верности Восточной Европе, существовавшей в умах белостокских эмигрантов. Через почти литургическое повествование и пересказ истории своего общего прошлого и истории расселения белостокские эмигранты укрепили связи своего рассеянного сообщества и договорились о развивающихся отношениях со своей новой родиной^[68].

Как показано в последней главе 5, эти глубокие связи с временной родиной подверглись тяжелому испытанию в годы после Второй мировой войны. В появляющейся сегодня все чаще литературе о диаспорах роль, которую травма играет в формировании диаспоральных сообществ, является предметом обсуждения, но мало кто задумывался о динамике, возникающей в ситуации, когда группа мигрантов сталкивается с полным уничтожением своей вдохновляющей родины. Хотя еврейские эмигранты из Белостока считали себя могущественными лидерами благодаря обладанию крупными денежными капиталами, они, как и тысячи других восточноевропейских евреев, оказались неспособны понять смысл того, что произошло во время Холокоста. Каким должен быть ответ на столь полное разрушение их бывшей родины? Первоначально евреи Белостока, выжившие по всему миру, не могли разорвать связи со своим прежним дом, несмотря на его уничтожение. В период с 1945 по 1949 год тысячи долларов были направлены на восстановление Белостока, адресованные тем нескольким сотням евреев, которые уцелели и вернулись в город. Но сохранение жестокого антисемитизма в Польше и власть сионистских лидеров в послевоенной еврейской общине Белостока заставили эмигрантов пересмотреть свое отношение. Как следствие, благотворительные организации нью-йоркских белостокцев переориентировали усилия по сбору средств для своей «временной родины» в Белостоке в сторону сбора для «конечной родины» в Израиле. И направили свою экономическую мощь на возведение «нового» Белостока в государстве Израиль, для которого они покупали машины скорой помощи, жертвовали деньги на строительство зданий, фабрик и синагог. Несмотря на то что израильские учреждения быстро вытеснили восточноевропейские организации в качестве основных получателей благотворительной помощи бывших белостокцев, один аспект остался прежним: точно так же, как Белостокский центр поощрял своих членов заботиться и поддерживать свою родину в Восточной Европе в межвоенный период – без расчета на возвращение туда, – теперь он поощрял восточноевропейских евреев в Америке поддерживать еврейскую родину в Израиле, хотя переселяться туда будут лишь немногие. Таким образом, модель филантропического поведения и верности своей «польской родине», сложившаяся в межвоенный период, определила, каким образом рассеянные по миру восточноевропейские евреи и их дети воспринимали свои отношения с новым государством Израиль и свою роль в его поддержке.

История, рассказанная в «Еврейском Белостоке и его диаспоре», детально показывает, как простое решение миллионов восточноевропейских евреев покинуть свои дома не только изменило демографические центры еврейской идентичности XIX века, но и радикально трансформировало краеугольные камни идеологии, формирующей современную еврейскую жизнь. Рассказ об этой истории еврейской миграции – это попытка побудить других выйти за пределы территориальных границ национальных государств при оценке не только еврейской миграции, но и еврейского прошлого в целом. Более того, отказываясь от узкого определения диаспоры, мы получаем возможность разобраться в том, каким образом евреи-иммигранты сохраняли разные, порой противоречивые, стремления и привязанности. Современные иммигранты, бесспорно, по праву считают себя политически бесправными и культурно отчужденными в новых домах, как и Хаим Горовиц в 1921 году. И все же иногда им стоит признать свою силу, ведь они могут изменить результаты местных выборов в Мексике, по клику перенаправив необходимую сумму, и финансируют реформы в Доминиканской Республике. И безусловно, эти современные группы мигрантов оказались так же зажаты между дилеммами изгнания и империи, как и евреи Белостока в первой половине XX века.

Глава 1
Распространение внутрь
Белосток, еврейская миграция и городская жизнь приграничья Восточной Европы

В 1862 году, когда молодой русский писатель Николай Лесков впервые увидел Белосток, город мог похвалиться лишь несколькими мощеными улицами и семнадцатью тысячами жителей. Основанный в 1320 году, в 1703 году город был завещан графу Яну-Клеменсу Браницкому, который охотно привечал евреев в своем новом доме. К концу XIX века в Белостоке было мало зданий выше двух этажей, а главными достопримечательностями были большой дворец, построенным семьей Браницких в восточной части города, – говорили, что он напоминал Версаль, и башня с часами в центре главного рынка. Несмотря на отсутствие явных признаков крупного мегаполиса, таких как широкие проспекты Санкт-Петербурга или высокие башни Москвы, оживленность главной улицы этого «нового» города, плавно спускавшейся на запад от дворца, ошеломила Лескова. Он записал в дневнике: «Улицы в Белостоке полны народом. Евреи кишат кишмя»^[69]. «[В]есь город как базар», – писал Лесков: потому что евреи, которые в то время составляли 70 % населения города, наполняли улицы «шум[ом], говор[ом], спор[ами и] торг[ом]».

Илл. 3. Уличная сцена, Белосток, 1930-е годы. Из фотоколлекции Алтера Кацизне, Архив Института иудаики YIVO, Нью-Йорк

Евреи не просто заполняли ландшафт, они принесли с собой энергичный предпринимательский дух, который способствовал экономическому росту города, превратив его из небольшого провинциального городка в промышленный центр, который многие называли «Литовским Манчестером».

Соблазн потенциального богатства, которые можно было извлечь из промышленного производства, действительно привлекал тысячи евреев в Белосток. К 1897 году, когда царские чиновники провели официальную перепись, они составляли уже 75 % от 62 993 жителей города^[70]. Первые еврейские мигранты, хлынувшие в Белосток в конце XIX века, строили дома в районе к западу от дворца и в южной части главной городской площади. Как вспоминал один мемуарист середины XIX века, «каждый год», когда «я шел по улице Суразер [главная улица еврейского района, расположенная рядом с главной площадью], я всегда обнаруживал, что открываются новые переулки», где семьи, только что прибывшие в город, обустраивали свои дома^[71]. Такая перенаселенность побудила странствующего проповедника Цви Маслянского, посетившего Белосток в 1892 году, отметить, что в этом «новом городе» теснятся тысячи евреев. Восхищенный купцами, рабочими, промышленниками и «людьми действия», с которыми он там встретился, Маслянский заявил, что евреи Белостока своей твердой приверженностью сионизму и филантропии превратили «Белосток в Яффу Литвы»^[72]. Такое сравнение вполне уместно, заключил он, поскольку, как и Яффа, быстро растущий портовый город Палестины, Белосток своим развитием обязан усилиям еврейских мигрантов-первопроходцев^[73]. Иными словами, Маслянский воспринимал рост Белостока и превращение его из маленького городка в крупный промышленный центр как часть революционной миграции, меняющей еврейскую жизнь во всем мире^[74].

Будучи растущим промышленным центром и центром расселения еврейских мигрантов, Белосток действительно напоминал Манчестер и Яффу, что свидетельствует о сложном взаимодействии промышленного развития городов и еврейской миграции в России и Польше XIX века. Юзеф Игнаций Крашевский, известный польский писатель-националист XIX века, однажды заметил, что на самом деле то, что заставляет «каждый польский город чувствовать себя польским… это присутствие евреев»^[75]. Однако до 1658 года в Белостоке проживало совсем немного евреев, а к 1807 году только две тысячи евреев называли Белосток своим домом.

Илл. 4. Башня с часами, стоявшая в центре главной площади города с 1742 года, была общепризнанным символом города. Открытка с изображением рыночной площади, около 1920 года. С разрешения правообладателей коллекции Мерхавиа, Национальная библиотека Израиля, Иерусалим

Но к концу XIX века в Белостоке жило уже около пятидесяти тысяч евреев, привлеченных в город его центральным положением в российской железнодорожной системе и поддержкой царскими властями еврейских поселений в Польше как средства подавления польской националистической агитации. Многие евреи рассматривали Белосток как выход из своего тяжелого экономического положения^[76]. Во многом из-за социального давления, вызванного еврейской демографической экспансией, а также дискриминационной государственной политики, еврейские ремесленники и мелкие торговцы, жившие в небольших городах, в XIX веке, как указывает Эли Ледерхендлер, «обрели единый статус наподобие касты», при котором между рабочими, ремесленниками и мелкими торговцами существовало мало социальных или экономических различий^[77]. К 1912 году почти все из 73 950 еврейских жителей Белостока были мигрантами или детьми мигрантов, которые прибыли сюда в конце XIX века отчасти ради улучшения своих экономических перспектив. Такой демографический рост не был исключительной чертой Белостока: еврейское население Лодзи, другого польского промышленного центра, увеличилось еще стремительнее – с 259 человек в 1820 году до 98 676 в 1897 году^[78]. Демографически превосходя коренное население, евреи-мигранты коренным образом изменили экономическую, политическую и гражданскую жизнь в этих и других развивающихся восточноевропейских промышленных центрах^[79].

Массовый приток еврейских мигрантов в Белосток повлиял на существующие системы контроля и власти, создавая проблемы как для местных еврейских общинных властей, так и для государства. Хотя это было болезненно очевидным для большинства поляков на рубеже веков, лишь немногие современные исследователи поздней Российской империи обращают внимание на тревожные последствия, которые еврейская миграция и урбанизация оказали на жизнь в польских провинциях России, где до Первой мировой войны евреи играли доминирующую роль в основании театров, литературных клубов, школ, газет и благотворительных учреждений, которые определили многие аспекты польской городской жизни^[80].

Если мы проследим рост и развитие Белостока, превратившегося за XIX век из провинциального городка в оживленный урбанистический центр, станет ясно, что недавно прибывшие еврейские мигранты произвели революцию в экономике Польши, финансируя промышленную экспансию, порождая новые этнические антагонизмы, создавая дополнительные основания для политической оппозиции российскому правительству и создавая новаторские политические и благотворительные организации. Все эти особенности способствовали дестабилизации традиционной власти и, как отмечает Питер Гэтрелл, в поздний период бросали вызов «преобладающим политическим, социальным и культурным практикам» сословной системы царской России^[81].

Политическая нестабильность в регионе подстегнула усилия евреев-мигрантов по переустройству города – в течение двух с половиной столетий Белосток менял статус, оказываясь последовательно под эгидой Речи Посполитой, Пруссии, Франции, Российской империи, и наконец в 1919 году стал городом Второй Польской Республики. Каждое из этих государств оставило свой отпечаток на городе и его жителях, вынуждая немцев, русских, поляков, литовцев и евреев сосуществовать в лоскутном одеяле социальных и экономических отношений. Даже когда Белосток оставался частью Российской империи, как это было на протяжении большей части XIX века, стремление абсолютистского государства к проведению реформ по модернизации, которые осуществлялись самым неравномерным и бессистемным образом, вызывало в городе сильное внутреннее брожение, которое в начале XX века выливалось в забастовки и вспышки антисемитского насилия. Белосток стоит в одном ряду с другими большими городами царской России – например, Киев, Минск или Варшава, поскольку в нем соединялись радикально современные способы производства с важными чертами доиндустриальной жизни, такими как раввинский контроль над распределением еврейских доходов^[82]. Развитие Белостока как центра промышленности и жизни еврейских мигрантов в быстро развивающейся Российской империи необходимо рассматривать именно в контексте ускоряющихся перемен, социальных потрясений и экономических преобразований^[83].

В то время как надежда на улучшение своего экономического положения мотивировала многих российских еврейских мигрантов обосновываться в Белостоке, экономический успех часто оказывался переплетен с их желанием интегрироваться в культурную среду своего нового дома. Создание широкого спектра новых еврейских благотворительных организаций и еврейских политических партий, таких как социалистическая партия «Бунд», сионистская партия «Ховевей Цион» («Любящие к Сион») или движение эсперантистов, служат яркими иллюстрациями того, как евреи формировали новые организации и использовали новые стратегии для удовлетворения своих потребностей как рабочих-мигрантов, еще не имевших прочных корней в городах. Эти организации, будь то традиционные филантропические ассоциации или более радикальные политические партии – изменили жизнь в Белостоке, поощряя евреев бросать вызов власти кехиллы (местного еврейского общинного совета) и царя, одновременно заставляя их осознавать свою еврейскую идентичность с ярко выраженным региональным характером; Элияху Оран и Исроэль Пренски приходят к выводу: «…мы не только из Белостока, мы – белостокские евреи-бундовцы»^[84]. Конечно, тот факт, что евреи Белостока проживали в регионе, характеризующемся интенсивной националистической агитацией – бок о бок с зарождающимися польскими, белорусскими, украинскими и литовскими национальными движениями, борющимися за признание, – усиливал активность белостокских евреев по формированию собственной местной идентичности. Однако наиболее интригующее в этих новых организациях – это то, что, связывая своих членов с более крупными идеологическими движениями, такими как сионизм или социализм, они также поощряли евреев рассматривать свою региональную принадлежность как переплетенную с их религиозной, социальной и политической идентичностью^[85]. Излишне говорить, что Белосток ни в коем случае не был в этом отношении исключительным местом: несмотря на неглубокие корни, он лишь недавно вступил в круг таких быстро растущих городов, как Одесса, Варшава и Санкт-Петербург. Многие еврейские мигранты считали, что их новые города, став родными, определяют их идентичность. По всей Восточной Европе евреи отождествляли себя со своими новыми домами, поскольку превращение этих мест из небольших торговых городков в центры промышленного капитализма, революционной националистической политики и прогрессивных благотворительных организаций отражало трансформацию самих мигрантов в современных людей с урбанистическим сознанием. Они были объединены с развивающимися городами Российской империи не только местом жительства, но и новым опытом^[86].

Сдвиги политического суверенитета Белостока и Восточной Европы

Расположенный в черте оседлости – определенной законом территории еврейского проживания на западных окраинах царской России, – Белосток находился на перекрестке дорог этой империи (см. табл. 1 и карту 1). Он входил последовательно в состав четырех государств, а географическое положение города привлекало поляков, русских, немцев, литовцев и, конечно же, евреев, прибывавших из разных регионов^[87]. Притом что евреи с точки зрения демографии преобладали, они оставались не коренным населением, и им приходилось отстаивать свою идентичность и противостоять ассимиляции. Как и другие иммигранты или меньшинства в другие времена и в других местах, евреи Белостока, с одной стороны, хотели интегрироваться в культурную среду города, а с другой, сохранить независимую религиозную, социальную и политическую идентичность. Вместо определения себя по национальной принадлежности, белостокские евреи – как и одесские, варшавские и петербургские – воспринимали самих себя сквозь призму конкретного города и региона. Они были, прежде всего, верными белостокцами, испытывающими двойственные сомнения в том, считать ли себя лояльными российскими подданными или польскими евреями^[88].

Однако отсутствие демографического давления, направленного на ассимиляцию в соответствии с моделью единого национального государства или империи, не должно затмевать тонкие сдвиги в еврейской жизни, происходившие по мере того как город переходил в состав нового государства^[89]. Например, когда Белосток в 1796 году попал под прусский контроль, чиновники активно стремились «германизировать» город, ограничивая еврейскую миграцию, сокращая список профессий, разрешенных евреям, и поощряя немецких предпринимателей и прусских администраторов селиться в этом регионе^[90]. Власти также проводили реформу средней школы в Белостоке с целью ускорить «германизацию» местного населения^[91]. В то время как коренное польское население оставалось стойко преданным своей «польской провинции», что с горечью признавали прусские чиновники, евреи охотнее восприняли немецкую культуру. Они быстро овладевали немецким языком, осваивали новые профессии и отстаивали идеалы немецко-еврейской Хаскапы, или еврейского просвещения^[92].

Знакомство с новыми идеями привело к тому, что многие представители еврейской общины Белостока стали вести себя как образованные немецкие евреи, а некоторые лидеры отождествляли себя с немецкими маскилим (сторонниками хаскалы), прилагая большие усилия к распространению «просвещенных» произведений и идеологических брошюр, выпущенных немецкими еврейскими маскилим, по всей Польше^[93]. Обучая еврейскую молодежь Белостока принципам хаскалы, большую роль в развитии общины сыграл рабби Элиезер Хальберштам: он открыл новую школу для изучения идеалов маскилим и активно сотрудничал с местной еврейской газетой «Хамагид» («Проповедник»), пропагандирующей те же идеи^[94]. Рабби Аарон Галеви Горовиц основал в 1804 году первую еврейскую типографию в Белостоке для распространения идей еврейской модернизации. Двойственность в отношении евреев к доминирующей культуре лучше всего иллюстрирует то, как принимались все эти инициативы. Хотя «современные» идеи были поддержаны Хальберштамом и другими, они вызвали раскол в польской еврейской общине. Более традиционно мыслящие раввины, которые придерживались старых путей, заявляли, что Белосток – «еретический город, наполненный хаскалой и бильдунгом [просвещением и светским образованием]», и его следует всячески избегать^[95].

Табл. 1.1. Политические сдвиги и демографический рост в Белостоке, 1795–1939 гг.

Однако после 1807 года, когда Белосток был аннексирован Российской империей, «германизация» утратила часть своей привлекательности – евреи Белостока уже меньше были заинтересованы в идентификации с евреями Германии^[96]. В тот момент, когда русские в 1807 году взяли власть в Белостоке, городской совет возглавлял мэр-христианин, но его заместитель был евреем, и двое из четырех членов городского совета также были евреями. Евреи сохраняли заметную роль в гражданских делах при Наполеоне, который правил Белостоком с!812по1815 год. После возвращения Белостока в состав России в 1815 году евреи покинули органы городского управления и сосредоточились на расширении своих коммерческих связей как внутри Российской империи, так и за ее пределами^[97]. Вплоть до польского восстания 1830–1831 годов царское правительство уважало лояльность местных жителей к своему польскому наследию и культуре и прилагало мало усилий для «русификации» провинции.

Илл. 5. Русская Польша и черта оседлости евреев, около 1900 года

Город сохранил роль административного центра и даже служил столицей собственной автономной области (административного округа)^[98]. Но когда в 1830-х годах началось оживление польского националистического движения, царское правительство изменило отношение к региону и стало вводить интенсивную программу по превращению местных жителей в лояльных российских подданных^[99]. В рамках этой программы власти поощряли евреев, которые, несмотря на их двойственное отношение к Российскому государству, считались более лояльными, чем поляки, селиться в Белостоке, чтобы уменьшить польский революционный пыл^[100].

Благодаря экономическим и культурным возможностям, которые предлагал Белосток, евреи устремились в город, в результате чего еврейское население Белостока выросло с 2116 человек в 1807 году до более чем 79 350 к 1914 году. Как показывает даже беглый взгляд на записи о рождении, смерти и браках в еврейской общине в 1862 году, некоторые евреи были выходцами из окрестных деревень, расположенных менее чем в пятидесяти километрах от города, таких как Тыкоцин, Мост и Кнысан. Тыкоцин, бывшая губернская столица, известная деревянной синагогой, – яркая иллюстрация ритмов жизни в маленьких местечках: евреи составляли 60 % его населения, а в 1897 году оно насчитывало чуть более 2000 человек. Один мемуарист вспоминал, как его набожная бабушка держала корову во дворе, чтобы обеспечить для семьи молоко и масло, даже если бы не было денег на еду, потому что это поселение «было известно лишь своей бедностью, ежегодной ярмаркой и тщательным [соблюдением] еврейских традиций». И в самом деле, основной продукцией Тыкоцина были еврейские молитвенные покровы. Однако другие мигранты приезжали в Белосток из растущих городов, расположенных за сотни километров, например из Минска, города гораздо больше Белостока с населением 91 494 человека на 1897 год. По всей видимости, значительный потенциал для быстрого экономического успеха привлекал в Белосток евреев даже из регионов, расположенных за пределами черты оседлости, в частности из прусского Кёнигсберга, где евреи не только свободно поступали в университеты, но и могли вступать в нееврейские общественные клубы^[101]. Разумеется, естественный прирост населения также сыграл некоторую роль в поддержке этого демографического взрыва; однако, по воспоминаниям Майкла Фликера, все замечали, что «каждый день, когда прибывал поезд, очередная еврейская семья выходила из него, чтобы начать жизнь заново»^[102]. Поток миграции еще больше усилился в последней четверти XIX века. Быстро развивающаяся экономика Белостока и его легкая доступность привлекали тысячи евреев из ближних и дальних регионов^[103].

Еврейские поселенцы конца XIX века были вынуждены жить в ранее пустынных районах города возле леса, который называли Зверинец, «без мощеных улиц и дорог», как жаловался один молодой еврейский житель, который ежедневно ходил на работу «по холмам и долинам, занесенным снегом», что занимало у него более часа^[104]. Кроме того, когда царские власти в 1860-х годах вложили значительные средства в расширение российской железнодорожной системы, видя в этом способ модернизации империи, Белосток стал центральным транзитным пунктом на железнодорожной линии Санкт-Петербург-Варшава. С этого времени евреи из большинства поселений черты оседлости могли добраться до Белостока менее чем за день пути. Более того, польское восстание 1863 года стимулировало российские власти оказывать еще большую поддержку еврейских поселений и промышленной экспансии на польских землях. Все эти шаги были предприняты в надежде, что возросшее военное присутствие вместе с притоком евреев и новыми экономическими возможностями поможет подавить польское националистическое движение^[105].

Хотя эта политика так и не достигла поставленной цели – искоренения польского национализма, – она и в самом деле изменила население и экономическую структуру города. Согласно данным переписи 1897 года, в Белосток прибыли десятки тысяч человек из близлежащих торговых городков и соседних небольших местечек. Растущее присутствие российских военных в регионе меняло население Белостока, привлекая тысячи людей из далеких от Белостока регионов Российской империи, таких как Тверь и Казань (1634 человека)^[106]. Работы на растущем числе заводов города и сопутствующие инвестиционные возможности соблазняли сотни переселенцев из городов, разбросанных по всей империи, например: Санкт-Петербург (198), Минск (701), Вильнюс (752) и Варшава (523). Привлекал Белосток и людей, проживавших за пределами географических границ Российской империи: около 600 мигрантов были выходцами из Прусской и Австро-Венгерской империй^[107].

Сплетение ткани повседневной жизни: евреи-мигранты и развитие промышленности в Белостоке

Еврейская миграция в Белосток не просто изменила демографию города, радикально преобразилась и его экономическая жизнь. Быстрое превращение Белостока в промышленный центр было неотъемлемой частью промышленной трансформации России в XIX веке, но, как и в других городах Польши, этот рост в значительной степени был обусловлен еврейской продуктивностью и предприимчивостью^[108]. В промышленном секторе Белостока еврейские рабочие составляли 83,9 % рабочей силы, а еврейские купцы владели 88 % городских магазинов^[109]. Эти тенденции были особенно очевидны в текстильном секторе, где к 1898 году евреям принадлежало 80 % из 309 текстильных фабрик города^[110]. Таким образом, в новом мире промышленного капитализма, который складывался в Белостоке вокруг текстильного производства, евреи составляли большинство элитного класса предпринимателей, доминировали в классе купцов и составляли ядро нового рабочего класса^[111].

Текстильное производство впервые стало частью экономики города в начале XIX века благодаря переселенцами из Пруссии. Около 1800 года несколько немецких промышленников основали фабрики, которые обслуживали в первую очередь высококлассный рынок и производили только высококачественные дорогие шерстяные ткани для богатых клиентов. Однако после укрепления российского контроля над частью Польши в 1831 году российское правительство сделало Белосток торговым барьером между этим регионом и Российской империей. Таким образом, Белосток оказался новым приграничным городом. Это подготовило почву для его превращения в крупный индустриальный центр, который привлекал большое число еврейских предпринимателей в 1840-х и 1850-х годах. Среди них был и Зендер Блох^[112]. Еврей из богатой предпринимательской семьи в Вильнюсе, он в 1842 году основал в Белостоке текстильную фабрику. Стремясь прежде всего к получению быстрой прибыли, Блох отказался от производства изысканных товаров, сосредоточившись вместо этого на синтетической шерсти более низкого качества, которую затем продавал низшему и среднему классам Восточной Европы^[113].

Решение Блоха произвело революцию в текстильной промышленности Белостока. По мере роста среднего класса в России постоянно сохраняющийся спрос на эти более дешевые ткани привел к резкому увеличению числа текстильных фабрик в Белостоке. Вскоре фабрики, производившие ткани высокого качества, уже не могли конкурировать с фабриками, производившими товары более низкого качества^[114]. Закономерно, что еврейские фабрики, производившие ткани невысокого качества, стали основными поставщиками материалов для пошива военной формы для российской армии^[115].

Влияние еврейских предпринимателей на текстильную промышленность Белостока выходило за рамки фабричной системы. Поскольку открытие бизнеса обходилось относительно недорого, многие недавно прибывшие в город воспользовались имеющимися у них возможностями для открытия собственных магазинов. Эти люди, известные как лойнкетники (буквально «расторопные люди»), знали, как легко овладеть ткацким ремеслом, и поэтому в конечном счете наняли большинство еврейских мигрантов для работы в небольших немеханизированных мастерских^[116]. Выступая в качестве подрядчиков, лойнкетники поставляли готовую продукцию для более крупных механизированных фабрик, а те, в свою очередь, снабжали лойнкетников ткацкими станками и сырьем. В своих мемуарах Макс Хавелин, еврейский мигрант из небольшой деревни в районе Могилева, описал, как разочарование из-за низкой зарплаты на маленькой мануфактуре побудило его открыть собственную мастерскую. После нескольких месяцев кропотливого труда на двух взятых в аренду ткацких станках Хавелин преуспел, смог нанять нескольких ткачей и купил еще два станка^[117].

Несомненно, Хавелин был исключением из правил. У большинства еврейских рабочих было мало вариантов выбора, чем охотно пользовались еврейские лойнкетники, вынуждая многих бедных еврейских рабочих-мигрантов работать долгие часы за небольшую плату. Как вспоминал один рабочий в своих мемуарах:

Летом я работал с семи утра до восьми вечера, а зимой с восьми утра до девяти вечера. Перед праздниками я часто работал всю ночь. Только после шести месяцев такого каторжного труда я начал зарабатывать два рубля в неделю^[118].

И эксплуатация рабочих, и тот факт, что текстильное производство резко различалось на механизированных фабриках и в мастерских лойнкетников, привели к двухуровневой иерархии ткачей в Белостоке. Так, в 1885 году фабричные рабочие получали почти в три раза больше, чем ткачи, работавшие по системе лойнкетников^[119]. К 1900 году фабричные рабочие зарабатывали около восьми рублей в неделю, тогда как работающие на лойнкетников получали лишь четыре рубля в неделю^[120]. В 1887 году еврейские фабричные рабочие объявили забастовку не в знак протеста против условий труда на механизированных фабриках, как в других городах, а скорее для того, чтобы искоренить систему лойнкетников, поскольку, по их мнению, она подрывала их статус квалифицированных рабочих и не позволяла им требовать повышения заработной платы в периоды высокой занятости^[121]. В течение следующего десятилетия фабричные рабочие неоднократно объявляли забастовки в знак протеста против избытка ткачей, созданного системой лойнкетников^[122].

Хотя Белосток действительно предоставил своим еврейским мигрантам широкие возможности трудоустройства, он также принес им много трудностей и страданий. Как и другие развивающиеся промышленные центры, Белосток переживал периоды стагнации и роста. Вотчетах губернатора региона подчеркивается, что в период с 1872 по 1909 год рецессия неоднократно ударяла по местной экономике^[123]. Длительные периоды безработицы были обычным явлением для основной массы еврейских рабочих-мигрантов, особенно для тех, кто трудился на небольших фабриках, которые в периоды спада закрывали, чтобы сэкономить. Те, кто продолжал работать, часто избегали потери места, только если соглашались работать меньшее количество часов или делить свою заработную плату с другими работниками^[124]. В ответ на эти периоды экономического кризиса многие еврейские текстильщики покинули Белосток, и их немедленно заменили польские рабочие-католики, что побудило одного российского обозревателя конца XIX века заметить: «Белосток – еврейский город еврейских фабрикантов, но без единого еврейского рабочего»^[125].

Эти периоды рецессии подчеркивали шаткое положение еврейских ткачей, особенно тех, кто работал в системе лойнкетников, в рамках которой работодатели могли удерживать заработную плату на низком уровне благодаря постоянному притоку новых еврейских рабочих-мигрантов. Еврейские рабочие составляли подавляющее большинство рабочей силы на немеханизированных фабриках, однако, когда еврейские промышленники создавали крупное механизированное производство, они редко нанимали на эти продвинутые предприятия еврейских рабочих, потому что не хотели закрывать фабрики как по субботам, так и по воскресеньям (воскресенье было всеобщим официальным выходным в Польше)^[126]. Инспекция 150 современных механизированных текстильных фабрик в Белостоке, проведенная в 1886 году, показала, что евреи составляли менее одной пятой рабочей силы^[127]. Эта тенденция мало изменилась к концу столетия, когда по результатам переписи 1897 года выяснилось, что евреи в Белостоке составляли 83,9 % рабочей силы на немеханизированных фабриках, принадлежавших евреям, и только 36,6 % рабочих на механизированных фабриках, находившихся во владении евреев^[128].

Эксплуататорские методы лойнкетников спровоцировали еврейский пролетариат из числа иммигрантов Белостока на политические действия. Волнения рабочих были более распространены среди еврейских ткачей, чем среди их нееврейских коллег^[129]. Сначала еврейские рабочие обращались в еврейские общинные учреждения для разрешения своих трудовых конфликтов. Например, в 1882 году семьдесят ткачей, которые бросили свои ткацкие станки, чтобы потребовать повышения заработной платы на текстильной фабрике Аарона Сузарского (этот случай считается первой крупной забастовкой в городе), обратились за помощью к религиозным властям^[130]. Поскольку большинство ткачей были членами одной и той же хасидской общины, что и владельцы фабрик, совет раввинов взялся за разрешение конфликта^[131]. Религиозные соображения также сыграли роль в конфликтах 1880-х годов, поскольку многие еврейские фабриканты заменили еврейских рабочих христианами, которые требовали выходных только по воскресеньям^[132]. Это привело в ярость большое число еврейских рабочих, и вместо того, чтобы обратиться к религиозным властям, они взяли дело в свои руки, организовав несколько хорошо скоординированных забастовок^[133]. Еврейские рабочие использовали забастовки в знак протеста против заводских правил, введенных государственными инспекторами, которые делали их труд физически более тяжелым. Кроме того, они также выступали с требованиями повышения заработной платы и сокращения рабочего дня^[134]. Когда в 1880-х годах в Белостоке началась рецессия, многие евреи, работавшие в системе лойнкетников, решили покинуть город и перебраться в места с большими экономическими возможностями^[135].

Политика благотворительности: «Линес Хацедек» и вызов еврейских мигрантов традиционной системе общинного управления

Несмотря на желание, большинство евреев не могли просто покинуть Белосток и потому обращались в огромное множество новых еврейских благотворительных организаций, которые возникли именно для помощи бедным мигрантам, живущим вдали от привычных общинных механизмов. Поскольку царское правительство не поддерживало официальную политику социального обеспечения или систему общественной помощи, о бедняках Белостока, как и практически любого другого города империи, заботилась сеть учреждений, спонсируемых в первую очередь богатыми людьми, но также получавших умеренное финансирование со стороны государственных и муниципальных властей^[136]. Недавно прибывшие еврейские мигранты сначала обращались за помощью к десяткам молитвенных домов – от небольших молитвенных учреждений (минъяним) до крупных синагог (шульн), разбросанных по всему городу. Ежедневно в городе проводилось около сотни ритуальных иудейских молебнов, так что даже те, кто только прибыл, без труда находили место для молитвы^[137]. Но в отличие от небольших городов, где благотворительные предметы и еда раздавались нуждающимся после службы, значительное количество приезжих делало невозможным получение помощи всеми и сразу. Как вспоминает один мемуарист, после переезда в Белосток с отцом из маленького городка Мост его семья приходила на службы и разговаривала со служителем, «потому что у [них] не было договоренности о питании». Служитель неустанно хлопотал, чтобы «кто-то из посещающих синагогу пригласил» их, но его «старания были напрасны», так как вернувшихся с военной службы и других новоприбывших, «которым нужно было найти дома» было слишком много^[138].

Помимо синагог, управление кахиллой (еврейской общиной) брало на себя оставшуюся часть ответственности за благотворительность и удовлетворение нужд бедных еврейских мигрантов. Даже после официального упразднения царем общины в 1844 году она по-прежнему пользовалась огромным влиянием в обществе как юридический орган и как регулятор религиозных и благотворительных дел^[139]. К концу XIX века неспособность кахиллы выдержать давление экономических потребностей растущей массы еврейских мигрантов, которые были не просто бедными представителями рабочего класса, но и горожанами, быстро развивавшимися в новой культурной среде, скомпрометировала положение ее руководства, побудив более светски настроенных евреев, которые стремились бросить вызов традиционной структуре власти в еврейской общине, создавать конкурирующие организации. Новые благотворительные группы часто действовали вне сферы компетенции общины и нарушали ее монополию на власть, развязывая, как описывает это историк Бенджамин Натане, «борьбу за власть внутри российско-еврейского общества»^[140].

Многие из новых еврейских благотворительных организаций в конце XIX века присоединились к российскому движению за реформу социального обеспечения^[141]. Начиная с 1880-х годов царское правительство испытывало все большую озабоченность порядком внутри еврейских общин и их благополучием, пытаясь регулировать эти аспекты в рамках масштабных усилий по модернизации и реформированию элементов всей империи. Царские власти теперь рассматривали бесконтрольную деятельность традиционных еврейских благотворительных организаций как подозрительную и требовали их реорганизации для борьбы с «еврейской изоляцией» и олигархическим управлением в общинах^[142]. Исходя из этих целей, российские власти поощряли еврейские общины централизовать свои общинные и социальные службы путем отмены традиционных еврейских союзов, хеврот (хевра, единственное число), заменив их современными добровольными обществами^[143]. В результате еврейские благотворительные организации быстро разрастались: редактор «Хроники восхода» в 1899 году отмечал, что существовало множество «обществ помощи беднякам», они возникали «повсюду, в каждой общине», напрямую бросая вызов авторитету старых еврейских общин и богатых общинных лидеров, которые управляли делами прежде и, как утверждали многие, были известны своей коррумпированностью^[144].

В Белостоке и других городах эти общества становились бастионами молодого, светского образованного поколения, которое обучалось в русских школах и хотело участвовать в еврейских организациях – людей, которые открыто идентифицировали себя с более широким российским обществом. Стремясь войти в него, аккультурировавшиеся евреи приходили к выводу, что благотворительность служит не только потребностям еврейской бедноты, но и их собственным запросам как новой еврейской элиты, заслуживающей большего признания. Эти евреи – юристы, врачи и промышленники – хотели бросить вызов традиционным лидерам, которые часто имели эксклюзивный доступ к фондам коробки (налога на кошерное мясо), основного источника власти в большинстве еврейских общин. Новые претенденты на власть надеялись, что их добровольные общества будут внедрять новые подходы по интеграции в окружающее широкое общество^[145]. Благотворительные организации предоставляли лучший путь для достижения этих целей, поскольку такие учреждения могли легко поддержать идею о том, что истинное лицо иудаизма и евреев в целом состоит в том, чтобы заботиться обо всех, независимо от веры, и ясно продемонстрировать приверженность евреев развитию многонациональной Российской империи^[146]. Одной из таких организаций по социальному обеспечению было общество взаимопомощи и медицинской помощи «Линес Хацедек» (букв. «Приютить праведников»), основанное в 1885 году. Построенная на «демократических» принципах, «Линес Хацедек» позволяла мужчинам всех социальных слоев и даже женщинам участвовать во внутренних выборах. Еще более необычно было то, что мандат этого общества предусматривал, что помощь сможет получить любой нуждающийся: и еврей, и нееврей. Изменив видение места еврейских организаций в многонациональном российском обществе, основатели «Линес Хацедек», состоящие из недавних мигрантов из других городов, быстро развивавшихся в XIX веке, открыто бросили вызов традиционным лидерам общин, которые придерживались строго эксклюзивного подхода к еврейской филантропии.

Мифы о создании «Линес Хацедек» рассказывают о том, как новая группа лидеров реагировала на неспособность общины удовлетворить насущные потребности растущей еврейской городской бедноты. Согласно одной истории, в 1885 году одинокого еврея-иммигранта прямо в его маленьком, убогом жилище покусали крысы. Не имея возможности самостоятельно дойти до переполненной еврейской больницы, основанной в 1830 году для обслуживания еврейской общины, этот бедолага умер один в своей комнате^[147]. Его трагическая смерть побудила членов общины основать новую организацию для ухода за больными евреями-рабочими, потому что существовавшая для этой цели «Бикур Холим» (букв. «Посещать больных»), спонсируемая кахиллой, управлялась «деспотическим диктатором», который не заботился о бедных, больных и нуждающихся рабочих^[148]. Менее ужасный вариант легенды объясняет основание «Линес Хацедек» смертью Мейера Шохета, санитара, жившего вдали от своей семьи, который заболел и умер из-за пренебрежения общины. На похоронах Шохета группа евреев, чьи семьи остались в других городах, приняла решения создать «Линес Хацедек», чтобы гарантировать, что ни один другой еврей со слабым здоровьем никогда не окажется в Белостоке в подобной ситуации^[149]. Обе версии являются апокрифическими, но в целом они представляют дело так, как часто бывает в подобных устных преданиях: основные опасения и центральные факты состояли в том, что в Белостоке, городе, заполненном растущим количеством еврейских иммигрантов, живущих отдельно от своих семей, страх заболеть и умереть из-за отсутствия ухода был драматической реальностью. Синагоги общины, как вспоминал один автор мемуаров, «никогда не могли уследить за всеми, кто искал помощи на их ступенях, и позаботиться о них»^[150].

В то время как бедные еврейские рабочие-мигранты боялись умереть в одиночестве, критическую поддержку этой организации в годы ее становления оказали евреи, недавно прибывшие в город и принявшие культурные модели внешней среды. В популярной литературе и средствах массовой информации российские евреи часто изображались как люди с плохим здоровьем, пренебрегающие гигиеной, а растущая бедность среди евреев-мигрантов часто делала эту репутацию соответствующей действительности. Перенаселенность и антисанитарные условия в таких городах, как Белосток, только усугубляли ситуацию. Евреи, принимавшие культурные модели внешней среды, стремились создать положительный образ еврейской общины в глазах широкого российского общества, и потому старались любой ценой преодолеть распространенность болезней среди евреев, снизив опасность для других групп населения.^[151]

Илл. 6. Медицинское общество добровольцев Линес Хацедек, около 1900 года. С разрешения Центра по изучению еврейской диаспоры Горена-Гольденштейна в Тель-Авивском университете

Так, когда интересы этих двух групп сошлись воедино, и была основана «Линес Хацедек», которая с самого начала рассматривалась как популистская организация, созданная «народом»^[152]. Руководители организации напрямую противостояли аналогичному учреждению кахиллы, «Бикур Холим», члены которой назначались главным раввином Белостока и представляли более элитарный и богатый сегмент еврейской общины города^[153]. Со временем и в ответ на запросы ее членов, «Линес Хацедек» превратилась из простой организации помощи больным беднякам, в серьезное учреждение, имевшее собственные медицинские приемные пункты, хранилища для распределения еды и одежды беднякам, а также собственный лазарет^[154]. С приобретением внушительного здания на главной улице Белостока, «Линес Хацедек» была признана самой уважаемой еврейской филантропической организацией в городе. К 1913 году это благотворительное общество стало самым важным еврейским центром оказания помощи бедным и больным евреям в Белостоке, обслуживавшим более 29 000 человек^[155].

Успех «Линес Хацедек» был обусловлен как ее революционной структурой, так и общественными потребностями. Прежде всего, это была первая еврейская благотворительная организация в регионе, не связанная прямо или косвенно с кахиллой. Эта независимость позволила ее лидерам отказаться от жесткой иерархической структуры, характерной для других учреждений общины, выбрав беспрецедентно новые формы организации дела^[156]. Предметом гордости членов «Линес Хацедек» было то, что все они, независимо от их богатства или статуса в обществе, работали в ночные смены, то есть богатые промышленники и необразованные фабричные рабочие действовали совместно. В большинстве других еврейских благотворительных организаций, включая «Бикур Холим», богатые члены платили тем, у кого было меньше средств, за выполнение конкретных обязанностей, таких как посещение больных. А руководство «Линес Хацедек» требовало, чтобы все члены общества – будь то богатые владельцы предприятий или необразованные фабричные рабочие – вместе заботились о больных. На ежегодном банкете «Линес Хацедек» как богатые, так и бедные соревновались за призы, а награждали тех, у кого в течение года было наибольшее количество ночных дежурств^[157].

Еще более радикальным, чем преодоление классовых различий между членами общества, было привлечение женщин в ряды членов «Линес Хацедек». Как и в большей части российского общества, где жены русских дворян, высокопоставленных чиновников и богатых купцов часто участвовали в местной благотворительной деятельности, многие еврейские женщины в Белостоке создавали частные учреждения оказания помощи и непосредственно управляли их работой. Однако официальные государственные учреждения оставались прерогативой мужчин^[158]. «Линес Хацедек», признавая огромный вклад женщин в частную благотворительность, позволила им не только участвовать в ночных дежурствах, но предоставила женщинам право голоса на ежегодных выборах и разрешила им входить в руководящий совет^[159].

Идеал инклюзивности, который определял отношение к членству в благотворительном обществе, также распространялся на те группы населения, которым стремилась служить «Линес Хацедек». Желая дистанцироваться от кахиллы и продвигая новое видение еврейской филантропии в Российской империи, основатели этой организации заявили, что «будут служить любому больному жителю Белостока, независимо от его веры, национальности или класса»^[160]. На практике «Линес Хацедек» в первую очередь помогала евреям, поскольку они составляли подавляющее большинство населения города. Тем не менее руководство этого общества приложило большие усилия для реализации своей многонациональной идеологии, примером чего являются неустанные усилия доктора Иосифа Хазановича, одного из лидеров «Линес Хацедек» в течение первых двух десятилетий существования организации, который сформулировал новое видение еврейской филантропии, изменив взгляды евреев и даже неевреев на место этого благотворительного общества в Белостоке и даже шире, в Российской империи^[161].

Новое еврейское руководство новаторскими еврейскими благотворительными организациями

Хазанович, врач и сионистский активист, которого многие считают «самой выдающейся еврейской личностью Белостока», олицетворял новый тип образованных и принимавших культуру новой среды обитания мигрантов, стекавшихся в Белосток в XIX веке^[162]. Хазанович родился в 1844 году в Гродно, после смерти матери его растили бабушка и дедушка по отцовской линии^[163]. Оба они были приверженцами хаскалы, так что дополнили обучение Иосифа в хедере (традиционной религиозной иудейской школе) интенсивными занятиям по ивриту и русскому и отправили его в местную русскую гимназию^[164]. В 1866 году он поступил в Кёнигсбергский университет в Пруссии, где изучал медицину^[165]. Получив диплом, работал в Санкт-Петербурге военным врачом, но в 1878 году вернулся в Гродно, женился, а затем переехал в Белосток, чтобы открыть медицинскую практику. После внезапной смерти жены Хазанович решил, что вместо того, чтобы снова жениться, он посвятит себя делам общины.

Хазанович был типичным представителем сотен мужчин-евреев, которые в конце XIX века посвятили себя медицине, изменив медицинскую практику в Российской империи, и тем самым создали новый элитный класс в сообществе российских евреев^{[166] [167]}. К 1889 году мужчины-евреи составляли 13,4 % практикующих врачей империи, притом что в общей численности населения России евреев было меньше 4 %". Такая большая пропорция врачей-евреев способствовала формированию идеи социальной неполноценности медицинской профессии в глазах славянского большинства населения России. Хотя еврейские врачи, как и все другие медики империи, окончившие пятилетнюю программу обучения в университете, получали невысокую зарплату, вместе с тем они получали желанное право жить за пределами черты оседлости. Согласно закону, принятому в 1879 году, еврей или еврейка, обучающиеся или работающие врачом, фельдшером или даже акушером или повивальной бабкой, пользовались правом жить в каком угодно регионе Российской империи^[168].

В то время как многие использовали медицинское образование в качестве билета за пределы черты оседлости, другие, такие как Хазанович, предпочитали вернуться на прежнее место, поскольку университетский диплом вызывал уважение и обеспечивал более высокий социальный статус в еврейской общине. Хазанович использовал этот статус не только для того, чтобы принять руководство в «Линес Хацедек», но и для того, чтобы продвигать новое видение еврейской филантропии как средства, способствующего интеграции евреев в российское общество. Хотя евреи в целом составляли меньшинство в Российской империи, в Белостоке и ряде других растущих городов Польши они явно преобладали. В этих городах лидерам еврейских общин была предоставлена редкая возможность продемонстрировать через свои институции не только способы интеграции евреев в империю, но, что более важно, способы, с помощью которых их учреждения могли играть неотъемлемую роль в модернизации и расширении империи. Оценив эти прекрасные возможности, Хазанович стал инициатором решения предоставить услуги «Линес Хацедек» бесплатно каждому жителю Белостока, включая местных поляков и русских^[169].

Приверженность Хазановича идеалу всеобщей медицинской помощи вскоре встретила серьезное испытание. Благодаря его неустанным усилиям во время эпидемии холеры в Белостоке в 1896 году медицинскую помощь получали евреи, поляки, русские и украинцы. Работая сутки напролет, Хазанович подвергал себя реальной опасности, получив прозвище «безумный доктор»^[170]. Кроме того, его неуклонное стремление служить всем членам общества побудило губернатора назначить его официальным городским врачом Белостока, а также выдать документ с царской печатью, одобряющий деятельность как «Линес Хацедек», так и всей группы еврейских лидеров, управляющих этой организацией.

Деятельность Хазановича изменила не только отношение царских властей к еврейской благотворительности, но и взгляд других этнических групп Белостока на еврейскую филантропию: несмотря на еврейское название, «Линес Хацедек» не считалась теперь исключительно еврейской организацией. Польская пословица начала века, известная в Белостоке и описывающая лихого жениха, свидетельствует об успехе этого учреждения в восприятии широких слоев населения города^[171]:

(Он красив – как улан Десятого полка, мелодичен – как река Бяла, пунктуален – как медики «Линес Хацедек».)

Будучи такой же частью ландшафта Белостока, как и река Бяла, волонтеры «Линес Хацедек» вызывали восхищение во всем регионе, помогая организации затмить по значимости кахиллу и утвердиться в народном сознании как образцовое благотворительное учреждение. Плюралистический подход «Линес Хацедек» к филантропическим действиям стал гордостью еврейской общины города. Как резюмировал в 1935 году журналист Наум Прилуцкий, «описывая работу и достижения общества “Линес Хацедек”, я никогда не использовал слова “евреи” или “еврейский”… Я делал это намеренно, поскольку, хотя эта организация была основана и руководима евреями, поддерживается еврейскими фондами и носит еврейское имя, никого [нуждающегося в помощи] никогда не спрашивают о его вере или национальности»^[173].

По мере того как «Линес Хацедек» под руководством Хазановича становилась все более популярной, приходилось придумывать изобретательные методы сбора средств для поддержки программ организации. Во время рецессии 1900 года, когда лишь немногие евреи в Белостоке располагали свободными деньгами, Хазанович разослал обращения в несколько идишских газет в Соединенных Штатах, призывая «наших братьев, которые являются жителями Белостока, но живут за морем, помочь нам здесь, в Белостоке, в нашей горькой ситуации»^[174]. Хазанович подчеркивал, что еврейская община Белостока была поистине межнациональной и что евреи города «оставались частью Белостока», независимо от того, где они жили^[175]. Письмо Хазановича не только показывает, что потребности «Линес Хацедек» в сборе средств побудили евреев Белостока выстраивать новое видение границ своего сообщества, но и то, как трансатлантическая миграция изменила жизнь в Белостоке, формируя новые группы, поддержку которых могли получить организации социального обеспечения, пытающиеся бросить вызов статус-кво в Российской империи. Не упоминая ни кахиллу, ни империю как возможные источники поддержки и обращаясь за помощью к евреям, проживающим за рубежом, руководство «Линес Хацедек» создало дополнительные предпосылки для политической нестабильности.

Хотя скрытый вызов властям со стороны новой еврейской филантропии явно изменил способы осуществления власти еврейскими элитами, обеспокоенность по поводу такой новой благотворительности значительно уступала растущей силе других новых еврейских организаций, в частности нелегальных социалистических и сионистских партий в Белостоке^[176]. Эти организации были откровенно революционными, они требовали демократизации систем еврейского общинного управления и изменяли представления евреев Белостока о границах их общинной идентичности и взаимодействия с политическими властями^[177].

Политический и культурный ответ евреев на дилемму мигрантов: бундовцы, сионисты и эсперантисты в Белостоке

В то же время, когда в Белостоке и других городах, таких как Минск, Киев и Санкт-Петербург, возникла сеть передовых благотворительных организаций, в большом количестве начали появляться и передовые (и нелегальные) еврейские политические организации для решения дилемм, вызванных быстро меняющимся экономическим, социальным и политическим климатом в России. По всей Восточной Европе еврейские лидеры обсуждали важнейший экзистенциальный вопрос еврейской ассимиляции. В Белостоке и не только евреи рассматривали это обсуждение сквозь призму своих личных трудностей как мигрантов, стремящихся интегрироваться в новую среду^[178]. Как следует евреям сбалансировать новые экономические и социальные реалии с мощным стремлением сохранить свои прежние ценности? Или, другими словами, каким должен стать еврейский путь к современности в пределах Российской империи? Три новых еврейских политических и культурных движения в Белостоке – социалистическая партия «Бунд», протосионистский «Ховавей Цион» (а с 1899 года полноценное сионистское движение) и сообщество эсперантистов – предлагали разные ответы на эти вопросы. Их усилия по утверждению радикально различающихся между собой идей фундаментальным образом преобразили структуру и форму еврейской общинной жизни в Белостоке^[179].

Илл. 7. Старинная открытка, напечатанная в России около 1895 года, с изображением Хазановича и проекта Еврейской национальной библиотеки в Иерусалиме. Из собрания автора

Хотя идеологии, лежавшие в основе этих движений, зародились в еврейских интеллектуальных кругах, все три получили отклик и поддержку тысяч евреев, которые устремились в крупные города в конце XIX века^[180]. Таким образом, успех этих новых политических и культурных организаций зависел от их способности связать свою довольно широкую идеологическую платформу с экономическими и психологическими трудностями, с которыми еврейские мигранты сталкивались на территории Российской империи. Экономические перипетии в Белостоке привели к тому, «Бунд» (сокращенное название Algemeyner Yidisher Arbeter Bund in Lita, Poyln un Rusland [Всеобщий еврейский рабочий союз в Литве, Польше и России]), нелегальная Еврейская социалистическая политическая партия, основанная в Вильнюсе в 1897 году, привлек много последователей. Связывая насущные экономические проблемы простых еврейских рабочих с политической структурой, лидеры «Бунда» стремились убедить еврейских рабочих Белостока в политической природе их экономической борьбы, утверждая, что только ликвидация царского правительства позволит отстаивать свои интересы на законных основаниях и в полной мере. На практике «Бунд» помогал еврейским рабочим-мигрантам добиваться увеличения заработной платы, организовывая забастовки, однако руководство партии подчеркивало, что такие методы дают лишь временные решения. В конечном счете, по их мнению, необходимо было свергнуть царя, посадив на трон нового человека^[181]. Вдохновляемые представителями «Бунда», их действиями и риторикой, мирные рабочие протесты в Белостоке 1880-х и начала 1890-х годов сменились бурными жестокими акциями, а рабочие постепенно прониклись революционным пылом^[182].

«Бунд» имел в Белостоке колоссальный успех: сотни еврейских рабочих присоединились к партии и перенаправили свой гнев с непосредственных начальников и владельцев предприятий на политическую структуру в широком смысле. Этот успех отчасти был основан на том, что лидеры «Бунда» в Белостоке никогда не забывали о том, что еврейские мигранты, хотя и вырвались физически из привычных социальных систем, не отказывались от глубоко укоренившихся религиозных и культурных моделей своей прежней жизни в маленьком городке^[183]. Повседневная жизнь евреев из таких городков все еще вращалась вокруг синагоги и циклов еврейского календаря. Лишь немногие мигранты быстро отказывались от традиционной приверженности еврейскому закону, который запрещал бунт против нееврейских властей, в частности против царя. Плакат 1903 года, выпущенный бейс дином Белостока (еврейским религиозным судом), отражает это религиозное мышление:

С большой скорбью отмечаем, что в последнее время некоторые люди с малым пониманием и знаниями прислушались к советам некоторых агитаторов, которые уводят их от путей Торы и праведности, призывая разрушить справедливый порядок государственной полиции… Нам, детям Авраама, Исаака и Иакова, было заповедано поступать правильно и принять владычество ига земель, в которых мы живем, сердцами и душами праведных людей… Поэтому мы, народ израильский, должны любить царя и исполнять всякий закон, который он издает… Любой разумный человек может признать доброту царя, который поступает по-доброму и справедливо с народом своей страны… Братья наши, дети Израиля, обратите внимание на наши слова, которые являются истиной и не соответствуют тому, что говорят эти агитаторы… и пусть все мы верно служим нашему царю, праведнику, которого хранит Бог, и пусть он преуспевает во все свои дни, и пусть Иудея и Израиль живут исключительно в мире^[184].

В ответ на столь глубоко укоренившиеся убеждения редакторы бундовской газеты Der bialistoker arbeter («Белостокский рабочий») и авторы партийных прокламаций, пытаясь вдохновить на революцию, часто прибегали к религиозной терминологии. Такая риторика позволяла евреям чувствовать, что они остаются в рамках еврейского закона, несмотря на то что напрямую бросают вызов власти царя. Прокламация «Бунда» 1898 года содержала слова «великого мудрого еврейского ученого, рабби Гиллеля», призывающего каждого еврейского рабочего задуматься: «Если не я за себя, то кто за меня? А если я только за себя, кто я?»^[185]Надеясь, что слова почтенного раввина убедят еврейских рабочих признать, что их протест укоренен в еврейском законе, лидеры бундовцев в Белостоке полагали, что это спровоцирует белостокцев на немедленные действия, так что прокламация завершалась знаменитым окончанием фразы Гиллеля, призывом к действию: «Если не сейчас, то когда?» Изречения древних раввинов также использовались, чтобы подчеркнуть неудачи Российского государства и обосновать необходимость еврейского восстания: в 1899 году, после того как несколько ткачей были арестованы и приговорены к ссылке в Сибирь за планирование забастовок, чтобы пробудить чувство морального возмущения у религиозных читателей и мобилизовать их на принятие социалистической платформы, редакторы Der bialistoker arbeter высмеяли практику, принятую у царских чиновников, обратившись к религиозным терминам дриша (следствие) и хакира (расследование), используемым исключительно в еврейских судах^[186].

Помимо активизации еврейских рабочих с помощью раввинистической риторики, чтобы показать совместимость различных точек зрения, лидеры «Бунда» также прибегали к созданию в своих публикациях образов фиктивных религиозных персонажей (которые, естественно, приходят к признанию социализма). История «Хаима дер Вебера» (Хаима Ткача), впервые появившаяся в Der bialistoker arbeter в 1899 году, описывает обращение благочестивого талмудиста и ткача Хаима в профсоюзного организатора. Голосом Хаима автор статьи убедительно доказывал, что верность «Бунду» не представляет никаких богословских проблем. Построив прямую параллель между изучением Хаимом хейлик (священных) текстов и его хейлик (святым) и эрлех (добродетельным) стремлением помочь бедным трудящимся евреям, автор делал прямой вывод: вступление в «Бунд» не требовало отказа от благочестия и преданности изучению еврейских текстов – он, скорее, советовал перенести преданность истинной вере из чтения текстов в действия^[187].

Авторы Der bialistoker arbeter также помогали еврейским рабочим-мигрантам решать широкий спектр социальных проблем, от изменения гендерных ролей до дилемм интеграции. Репортаж Der bialistoker arbeter о попытке забастовки помощниц ткачей (шпуляркес) в 1902 году показал, что, хотя еврейские женщины были заняты почти на всех этапах текстильного производства на немеханизированных фабриках, их присутствие в мастерских глубоко беспокоило еврейских мужчин. Когда женщины объединились, чтобы протестовать против требования владельцев фабрик убирать под ткацкими станками без дополнительной оплаты, рабочие-мужчины отказались поддержать их акцию^[188]. Мужчины, скорее, поощряли владельцев фабрик нанимать женщин-неевреек в качестве штрейкбрехеров. Рабочие-мужчины были возмущены напористостью женщин-единоверцев, как заявил один ткач в этой статье Der bialistoker arbeter:

Что они имеют в виду, когда говорят, что больше не будут убирать под ткацкими станками? Они считают, что эта работа им не подходит? Кем они себя возомнили? Польскими графинями?^[189]

Сравнивая еврейских женщин-рабочих с изнеженными и праздными польскими графинями, ткачи стремились не только принизить требование женщин об оплате дополнительного труда, но одновременно продвинуть идею о том, что еврейские рабочие – такая же часть белостокского пейзажа, как и польское дворянство, основавшее город много веков назад. Авторы газеты подробно обсуждали эту дилемму еврейских женщин-рабочих, а также насмешливое отношение ткача к их усилиям, но все они неявно принимали в своих статьях схожее видение еврейских рабочих как неотъемлемой части белостокского пейзажа^[190]. В каждом выпуске Der bialistoker arbeter за 1899–1903 годы городские руководители «Бунда» обращались к своим читателям не просто как к рабочим, но именно как к белостокцам и рабочим^[191]. В том же номере, где ткач критиковал шпуляркес, редакция опубликовала статьи, призывающие рабочих бороться с «войной, беспорядками… в нашем городе»^[192], призывая членов «Бунда» «усилить охрану» против грозящего Белостоку нападения^[193]. Прокламации, изданные «Бундом», в равной степени заостряли внимание на глубоких связях еврейских рабочих с Белостоком и с обширным движением, поочередно обращаясь в призывах «к рабочим Белостока» [bialostockich robotniow i robotnic], «белостокским ткачам» [belostokskim tkacham] и «братьям-рабочим [bracia robotnicy] Белостока»^[194].

Такая риторика с акцентом на отличительных чертах жителей Белостока побуждала еврейских рабочих рассматривать свою трудовую деятельность одновременно как нечто, что укореняет их в местном окружении и связывает их с широко распространенной идеологической революцией. Даже когда с 1900 по 1902 год в Белостоке размещался центральный комитет «Бунда», редакторы Der bialistoker arbeter по-прежнему подчеркивали, что региональная и классовая идентичность читателей тесно переплетаются. Еврейский социализм, как утверждали редакторы, предполагал стремление улучшить условия в Белостоке, а также свергнуть царя^[195]. Включая в призывы к революции религиозную терминологию и понятия региональной лояльности, редакторы Der bialistoker arbeter привлекли в ряды партии сотни еврейских рабочих. Талант бундовских лидеров говорить на языке, который находил отклик у еврейских рабочих-мигрантов, сделал белостокское отделение «Бунда» одним из самых сильных и активных в Российской империи^[196].

Илл. 8. Портрет двух ткачих, около 1930 года. Женщины принимали активное участие во всех процессах текстильного производства Белостока в конце XIX – начале XX века. С разрешения Forward Association и правообладателей коллекции Алтера Кацизне

Однако первоначальный успех «Бунда» посеял семена его медленного упадка. По мере того как росла популярность «Бунда», российская полиция на местах начала угрожать еврейским владельцам фабрик, покрывавшим евреев – членов «Бунда»^[197]. Парадоксально, но, хотя такие действия полиции объединяли еврейских рабочих и фабрикантов, они также создавали напряженность в рядах самого «Бунда». Некоторые члены «Бунда» считали, что усилиям полиции необходимо противопоставить тактику террора, обычно используемую анархистами. Руководство «Бунда» в Белостоке категорически противилось такому курсу. Отвечая на этот новый вызов, «Бунд» утверждал: «…анархисты с их мелкими и недальновидными целями [являются] террористами, [которые] дают массам ложную надежду; они ослепляют их ложной тактикой, подрывающей независимость рабочего класса»^[198].

Отказ местного комитета принять тактику террора побудил многих бундовцев перейти в более радикальные революционные партии. Выход из «Бунда» не следует рассматривать как свидетельство утраты влияния этой партии: совсем наоборот, Бунд преуспел в своей цели – убедить традиционно мыслящих рабочих в том, что им следует бросить вызов царю. Успех «Бунда» отчетливо виден и в том, что практически каждая революционная партия в России и Польше в конце XIX века имела активно действующие отделения в Белостоке^[199]. Например, Партия социалистов-революционеров (эсеров), которая была привержена террористической тактике насилия, имела особенно энергичное отделение в Белостоке, которое в 1903 году успешно организовало убийство начальника белостокской полиции^[200].

Однако революционные решения, предложенные «Бундом» для решения проблем, стоявших перед еврейскими рабочими-мигрантами, нравились далеко не всем: многие обращались к Самуилу Могилеверу, главному раввину Белостока, привлеченные его сионистским видением ситуации существования евреев в их новом доме^[201]. Могилевер прибыл в Белосток из Радома в 1883 году, чтобы в качестве главного раввина Белостока сменить умершего в 1882 году Йома Това Липмана Гальперина^[202]. Многие (особенно западные еврейские лидеры) считали Могилевера «выдающимся национальным лидером», чей талант проявился в 1881 году, когда после ряда погромов, случившихся в том году, он выступил за то, чтобы восточноевропейские евреи переселялись на землю Израиля для решения «еврейской проблемы»^[203]. Для достижения своей главной цели – возвращения евреев на их древнюю родину, Могилевер активно собирал денежные средства^[204] и вдохновлял сотни белостокских евреев сплотиться в поддержку его дела^[205]. В 1882 году Могилевер был среди выдающихся деятелей, участвовавших в основании «Хиббат Цион», организации, члены которой выступали за то, что евреи Белостока должны формировать национальные амбиции, аналогичные амбициям других восточноевропейских групп населения.

Популярность идеологии «Хиббат Циона» среди евреев Белостока была связана с тем, что ее пылкие националистические призывы идеально вписывались в культурный ландшафт Белостока, где споры о национализме держали в постоянном напряжении многонациональные слои белостокского населения^[206]. Идея построения еврейской родины в Палестине давала евреям Белостока свою национальную идеологию, подобную идеологии польского и литовского меньшинств, в окружении которых жили евреи Белостока. В результате сотни белостокских евреев были привлечены в белостокское отделение «Хиббат Циона», несмотря на то что эта организация была полулегальной и не одобрялась рядом раввинов-традиционалистов^[207]. Письмо членов белостокского отделения «Хиббат Цион» к будущим благотворителям, проживающим в Париже, иллюстрирует популярность и влияние этой организации:

Мы, дети Белостока, пробудились от зова пустыни и стремимся пробудить в вас эту любовь к нашей земле… Многие великие люди и лидеры нашего города объединились и основали общество под названием «Хиббат Цион», чтобы распространять эту идею переселения на нашу Святую Землю путем покупки земли для ведения сельского хозяйства и поддержки колонистов, желающих там жить… Мы благодарим Бога за то, что есть такие замечательные представители еврейского народа, как вы [в Париже], которые поддерживают это начинание и понимают ужасное положение многих семей в Восточной Европе, в том числе многих замечательных людей нашего города…^[208]

Называя себя одновременно «детьми Белостока» и преданными Сиону, члены «Хиббат Цион» демонстрировали, насколько переплетено их представление о себе как о сионистах с пониманием себя как белостокцев. Благодаря неуклонным усилиям и активной деятельности местное отделение «Хиббат Цион» не только объединило евреев с большим национальным движением, но и укрепляло их региональные связи. Белостокская ассоциация по покупке земли, сионистская организация, базирующаяся в городе, дает еще один пример иллюстрации этого тезиса: она собирала деньги для переселения в Палестину только евреев из Белостока (а не всех желающих восточноевропейских евреев). В 1913 году Белостокская ассоциация по покупке земли потратило 140 000 франков на Кфар Урия, крупнейшую частную групповую покупку земли в Палестине до начала Первой мировой войны^[209].

Могилевер опирался на эту двойную идентичность своей паствы и это помогло ему, продвигая сионизм в Белостоке, получить более значительную власть в «Хиббат Цион» – организации, лидерство в которой, как отмечает историк Эхуд Луз, делилось между ее основателями, раввинами-традиционалистами с их убеждениями и по преимуществу секуляризованной и аккультированной группой участников в Одессе^[210]. Приверженность этих «детей Белостока» своему главному раввину и сионистскому делу помогла Могилеверу в 1889 году сместить одесского главу отделения Хиббат Цион Леона Пинскера и возглавить организацию^[211].

Подобно «Линес Хацедек», «Хиббат Цион» продвигала сионизм посредством радикально новых организационных тактик, в частности через спонсирование многочисленных общественно-политических мероприятий, в которых участвовали представители всех классов, а также женщины. Из «Хиббат Циона» выросли десятки новых организаций, таких как «Бнос Цион» («Дочери Сиона») – для молодых женщин, «Поалей Цион» («Работники Сиона») – для евреев-рабочих. Все они стремились изменить еврейскую экономику посредством сионизма^[212]. Каждое из этих ответвлений «Хиббат Цион» проводило многочисленные вечерние лекции, занятия и общественные мероприятия. Лев Копплесон, родившийся в Белостоке в 1900 году, вспоминал, что его отец редко бывал дома, так как почти ежедневно по вечерам посещал собрания. Соня Мазны, напротив, вспоминала, что ее родители часто жаловались, что почти не видят ее, так как она, став активной участницей «Бнос Цион», проводит много времени по вечерам, планируя и посещая мероприятия^[213]. Члены этих групп, которые все чаще занимали революционные позиции, шли на большой риск: например, Хася Фейнсод, родившаяся в Белостоке в 1889 году, в будущем мать видного израильского лидера Игаэля Ядина, была трижды арестована за посещение собраний «Бнос Цион» (ее задерживали на четыре дня), а когда полиция обнаружила, что она является членом «Поалей Цион» и что у нее есть марки Еврейского национального фонда (Керен Каемет), она была помещена в тюрьму на три недели. Пуа Раковская очень подробно описывает аресты своих братьев и сестер за их участие в сионистских «революционных» организациях, а также за агитацию за еврейскую национальную автономию (этого царские власти боялись лишь немногим меньше, чем социалистической революции)^[214].

Изобретательная организационная практика сионизма сопровождалась созданием революционной идеологии всееврейского единства. Могилевер не только выступал за переселение евреев в Палестину, но и утверждал, что связь евреев с Сионом является ключом к сохранению еврейского единства перед лицом вызовов современной жизни. Выступая против религиозных расколов и классовых разделений, которые, по его мнению, раздирают еврейское общество в России, Могилевер подчеркивал, что сионизм учит всех евреев, что они должны терпеть невзгоды и поддерживать друг друга. Он говорил, что одно из величайших «зол, [которое он видел] среди благочестивых в [России] – это то, как они… презирают и преследуют [тех], кто не соблюдает Тору», игнорируя принцип, согласно которому «весь Израиль несет ответственность друг за друга [кол исраэль аревим зе лазех!»^[215]. Хотя большинство евреев в Белостоке так и не стали членами «Хиббат Цион», проповедь Могилевера о еврейском единстве вдохновила многих жителей Белостока, города, где бедные рабочие-мигранты выступали против еврейских фабрикантов и жили бок о бок с различными этническими группами, переживавшими период становления национализмов. Идеи Могилевера о толерантности и еврейском единстве фактически стали его главным наследием после того, как евреи эмигрировали за границу. Когда члены Bialystoker Unterstitzungs Verein somach noflim (Белостокского общества взаимопомощи) в Нью-Йорке основали свою организацию в 1886 году, они подчеркивали, что их вдохновляло учение Могилевера, которое не обязывало их строить новое Еврейское государство, но поддерживало их «сильный белостокский местный патриотизм, [который] внушал [им], что каждый может жить в своей частной жизни так, как ему заблагорассудится – быть радикальным или религиозным евреем… [пока остается] стопроцентным белостокским соотечественником [земляком]»^[216].

Представления Могилевера о еврейском единстве и интеграции в национальном масштабе вдохновило многих, но было отвергнуто культурными и образованными евреями Белостока, которые видели в языковой ассимиляции верный путь к успеху в своем новом доме. Как отмечают исследователи современной миграции, язык является основным первоначальным барьером на пути адаптации, с которым сталкиваются многие общины мигрантов после их поселения на новых местах^[217]. Для еврейских мигрантов в многоязычной Российской империи вопрос языка и его связи с интеграцией был достаточно сложным. Более века российские еврейские мыслители обсуждали вопрос языковой ассимиляции в поисках наилучшей стратегии достижения еврейской эмансипации. Должны ли евреи отказаться от использования идиш? Должны ли евреи перейти на местный разговорный язык, которым в Белостоке был польский? Или евреи должны научиться говорить по-русски как подданные Российской империи?

Один из уроженцев еврейского Белостока, Людвиг Заменгоф, попытался решить эту языковую проблему и шире – вопрос еврейской ассимиляции, создав новый язык – эсперанто. Это был не просто новаторский язык, но и оригинальный путь к ассимиляции в многоэтничном мире. Заменгоф надеялся, что эсперанто, язык, содержащий девятьсот корневых слов и всего шестнадцать грамматических правил, создаст единство в его родном городе Белостоке, устранив межэтническое непонимание^[218]. По сути, основанное Заменгофом движение эсперантистов предлагало план облегчения евреям ассимиляции за счет внедрения в среду обитателей Восточной Европы нового языка и последующих вынужденных трудностей изучения, которые уравняют все народы.

Заменгоф родился в 1859 году в Белостоке и был старшим ребенком в семье школьного учителя географии и иностранных языков. Несмотря на то что Заменгоф получил образование в русской школе, в повседневном общении он преимущественно говорил на польском. В своих произведениях он вспоминал детские впечатления от улиц Белостока, где он наблюдал, как евреи, русские, поляки, украинцы и литовцы насмехаются друг над другом^[219]. Это глубоко удручало его, поскольку он видел себя и других детей разных этнических групп связанными тесными узами с Белостоком: все были, по его словам, «естественными сыновьями одной земли и одного города»^[220]. Этот детские переживания убедили Заменгофа в том, что этническая ненависть возникает из-за непонимания, коренящегося в отсутствии единого общего для всех языка^[221]. Поэтому он решил создать международный язык, который объединял в себе фрагменты шестнадцати различных языков и позволял людям общаться не так, как «французы с англичанами или русские с поляками… но как люди с людьми»^[222].

Прежде чем посвятить себя распространению эсперанто, Заменгоф был активным членом протосионистского движения, что ясно показывает: конкурирующие движения часто пересекались в жизненном опыте отдельных людей. В 1883 году, через два года после переезда в Варшаву для изучения медицины, личный опыт Заменгофа в Белостоке вдохновил его на создание местного отделения «Хиббат Цион». В те годы он рассматривал Хиббат Цион как практический ответ на тяжелое положение масс еврейских беженцев и усердно трудился над созданием эсперанто, название которого буквально означало «надежда» – по мнению Заменгофа, внедрение эсперанто могло стать истинным решением еврейской проблемы. Получив в 1885 году диплом врача, Заменгоф переехал в район Вейсеяй в Литве, примерно в ста милях от Белостока, где приступил к медицинской практике. Его опыт жизни в этом регионе, населенном евреями, литовцами, украинцами и русскими, как ему показалось, подтвердил уроки детства. Поэтому в 1887 году он покинул «Хиббат Цион», посвятив себя медицинской карьере, а также развитию и распространению своего международного языка^[223].

Первым важным шагом, сделанным Заменгофом для развития эсперанто, стала публикация в 1887 году его книги Linguo Interna-cia («Международный язык»). В этом учебнике нового языка он изложил не только правила спряжения, но и поделился своей мечтой посредством пропаганды эсперанто создать мир, наполненный взаимопониманием и уважением к людям. Понимая трудности, с которыми сталкиваются мигранты при изучении нового языка, Заменгоф избрал определяющей чертой своего языка упрощение грамматики и склонения^[224]. Оптимизм Заменгофа и его последователей, их вера в то, что всеобщий язык может «разрушить стены, разделяющие разные нации», дал надежду многим евреям в Белостоке, которые сомневались в своих долгосрочных перспективах в этом городе^[225]. Это стало для него еще более очевидным и важным после волны погромов в 1905 и 1906 годах, после которых он начал делать акцент на том, что эсперанто предлагает ответ на антисемитизм. Об этом он говорил в выступлении на международной конференции эсперантистов в 1906 году:

Мы знаем, что русский народ не несет ответственности за зверскую бойню в Белостоке и многих других городах, ибо русский народ никогда не был жестоким и кровожадным… Совершенно точно известно, что вина лежит на группе гнусных преступников, которые… распространяя ложь и клевету, создали ужасную ненависть между одной и другой расой. Но разве самая худшая ложь и клевета имели бы такие ужасные последствия, если бы расы хорошо знали друг друга, если бы между ними не стояли высокие толстые стены, препятствующие их свободному общению и возможности увидеть, что представители одной расы – такие же люди, как и представители другой расы?^[226]

Выступление Заменгофа на международной конференции продемонстрировало последователям в Белостоке его неизменную веру в присущую человечеству доброту и его надежду на то, что общий язык сможет искоренить этническую и расовую ненависть. Тем не менее, как видно по этой речи, несмотря на свои международные планы, движение эсперантистов, основанное Заменгофом, было в своей основе сформировано местными потребностями. В отличие от растущих восточноевропейских националистических движений, разжигающих и усиливающих межнациональное противостояние в регионе, это движение выступало за еврейскую идентичность, которая избегала исключительно национальной принадлежности, вместо этого оно предлагало космополитическую многонациональную принадлежность. Однако программа Заменгофа по еврейской интеграции была обречена на провал, поскольку исходила из того, что все евреи живут в полиэтнической культурной пограничной зоне, такой как Белосток, и что язык является единственной проблемой, разделяющей людей^[227].

На деле мало кто изучал эсперанто, не говоря уже о том, чтобы общаться на нем в повседневной жизни. Тем не менее это движение оставило некоторый отпечаток на еврейских мигрантах Белостоке: кое-кто из них усвоил идею Заменгофа, что, несмотря на бессмысленные «зверства и преступления 1906 года», Белосток по-прежнему оставался их домом, в котором «не недоброжелательство, а скорее отсутствие знания» спровоцировали насилие^[228]. Кроме того, его видение возможности еврейской интеграции вдохновило многих евреев в Белостоке. Они с гордостью показывали место его рождения и назвали улицу в его честь^[229]. На рубеже веков дом, где прошло детство Заменгофа, стал туристической достопримечательностью, святыней, где посетители размышляли об эсперанто, языке и идеологии, которая не поддерживала цель осуществления политической революции, а предлагала еврейским мигрантам в Белостоке образ другого мира, в котором они не были бы лингвистическими аутсайдерами^[230].

Хотя лидеры социалистического, сионистского и эсперантистского движений отстаивали разные подходы к проблемам еврейской жизни в Белостоке, преломление их идей в контексте широких политических дебатов сквозь призму местной обстановки еще больше укрепили в сознании еврейских мигрантов центральное значение Белостока для их идентичности. Белосток был далеко не единственным городом, в котором крупные движения были адаптированы к местным потребностям. Ту же тенденцию можно проследить у евреев во множестве городов и местечек, а также у польских крестьян в Австрии и Галиции^[231]. Потребность еврейских мигрантов преодолевать чувство отчужденности на новом месте побудила все эти организации встроить свои общие идеологические платформы в дискурс региональной лояльности, и это стало полезной стратегией адаптации, которая проявилась еще отчетливее, когда евреи покидали пределы Российской империи.

Революция 1905 года

На рубеже веков почти у всех нелегальных политических организаций, развернувшихся в Российской империи, действовавших в Российской империи, были активные филиалы в Белостоке^[232]. В результате неустойчивой экономической ситуации в политическом ландшафте города доминировали социалистические партии, такие как «Бунд» или Польская социалистическая партия, широко известная как ПСП^[233]. Их успех в деле приведения борьбы рабочих под базу социалистической идеологии подтверждается тем фактом, что между 1901 и 1903 годами 78 % всех забастовок были связаны с политическими причинами и направлялись одной из этих нелегальных политические организаций^[234].

Белосток был далеко не единственным городом, охваченным революционным пылом – царское правительство столкнулось с усилением волнений по всей стране^[235]. Даже притом что различные группы агитировали за перемены, реакция царских чиновников на угрозу восстания оставалась связанной, прежде всего, с «еврейским вопросом» и часто фокусировалась на таких городах, как Белосток, где евреи составляли большинство населения и где была сильна политическая оппозиция царской власти. Князь Петр Дмитриевич Святополк-Мирский, генерал-губернатор Северо-Западных провинций России, включавших Виленскую, Ковенскую и Гродненскую губернии, в 1903 году сообщал:

Плотность размещения, незащищенность и бедность еврейского населения, крайние ограничения его прав создали среди евреев подходящую почву для антиправительственной пропаганды… За последние годы важный промышленный и торговый центр Белосток на северо-западном крае региона стал заметной ареной революционной деятельности, поскольку революционные организации находят множество сторонников среди жителей еврейской национальности и среди многочисленных представителей рабочего класса, который зачастую состоит из евреев. Обилие всевозможных прокламаций и брошюр антиправительственного характера… является одним из самых явных доказательств того, что этот город избран сторонниками революционного движения как один из благоприятных районов. Две демонстрации, состоявшиеся в феврале и июле 1903 года… два покушения на местного начальника полиции, неоднократные попытки сионистов провести тайные собрания, наконец, предложение сионистов созвать сионистский конгресс в Белостоке, – все это показывает, что движение, свившее здесь свое гнездо… стремится осуществить серьезные антиправительственные действия… Прежде всего, представляется необходимым обеспечить Белосток соответствующим количеством сотрудников полиции, поскольку нынешняя численность совершенно не соответствует жизненным потребностям… Об отсутствии надзора в Белостоке лично хочу сообщить Вашему Императорскому Величеству, с просьбой ввести в строй новый состав ввиду срочности дела^[236].

По просьбе Святополка-Мирского в Белосток были направлены дополнительные полицейские и армейские батальоны для контроля революционеров, однако мало что можно было сделать, чтобы остановить нарастающую радикальную волну, особенно после унизительного поражения России в Русско-японской войне 1905 года. По всей Российской империи в забастовках участвовали тысячи людей, и многими руководили еврейские рабочие. В черте оседлости еврейские рабочие пытались мобилизовать другие этнические группы – литовцев, поляков и белорусов – связывая борьбу за улучшение условий труда с программой национального освобождения^[237].

По мере того как в Белостоке нарастало революционное напряжение, царская полиция сталкивалась с еврейскими рабочими, которые все чаще выходили на улицы, протестуя против плохого управления экономикой, войны и действий правительства. Многие из этих столкновений оказались трагическими. Десятки еврейских рабочих погибли в период с 1903 по 1905 год^[238]. Руководители еврейских общин были склонны рассматривать эти события как примеры классового конфликта, а не антиеврейского насилия, и поэтому не возражали против усилий царского режима по поддержанию порядка среди городского рабочего класса. Консервативное отношение к закону и порядку послужило причиной слабой реакции общин на резню в июле 1905 года, в которой погибли двадцать пять евреев. Царские чиновники тогда утверждали, что жертвы были готовившими восстание анархистами, что местные еврейские лидеры даже не пытались опровергнуть^[239].

К октябрю 1905 года нарастающая сила революционного движения и распространение политических волнений по всей империи вынудили царя Николая II продолжить прежние реформы, такие как расширение власти земства (местного самоуправления) и подписание либерального Октябрьского манифеста. Евреи Белостока с большим энтузиазмом приветствовали издание этого манифеста 17 октября 1905 года^[240]. Новый закон учредил ограниченное полупарламентское правительство, ослабил цензуру, сделал уступки нероссийским подданным и тем самым вызвал массовые торжества. Как вспоминал один из участников событий, Борис Ципин:

Был такой теплый и прекрасный день, никто не мог поверить, что сейчас середина октября. Весь город, дети и взрослые, вышел на улицы… все, даже неевреи, не игравшие большой роли в политической деятельности города, поздравляли друг друга и стремились увидеть своими глазами копию манифеста [которую полиция вывесила на центральном рынке]^[241].

Однако празднества внезапно оборвались, когда 18 октября 1905 года местная полиция открыла огонь, убив двадцать два еврея. Эта последняя провокация наконец заставила еврейскую общину задуматься, не были ли попытки контролировать политические мятежи проявлением антисемитизма^[242]. Хотя в годы, предшествующие революции, волны жестокого насилия прокатились по всей империи, мало кто из евреев оказался готов к более чем 600 столкновениями в разных регионах, прогремевших осенью 1905 года. Потрясенные не только необычайной жестокостью, евреи были обеспокоены и тем, что вспышки насилия явно проходили с одобрения местных губернаторов^[243]. Как отмечают Шломо Ламброза, И. Майкл Аронсон и Ханс Роггер, в отличие от погромов 1881 года, местные государственные чиновники в 1905–1906 годах часто были замешаны в организации антисемитского насилия, ошибочно полагая, что насилие против евреев уничтожит ядро революционного движения и направит гнев масс в сторону от самодержавия^[244]. Евреи Белостока, хотя и относились к правительству с подозрением, считали, что находятся в относительной безопасности, поскольку составляли большинство населения города. Однако погром 1906 года обнажил тревожные подспудные течения и заставил евреев города усомниться в том, что царские власти заботятся о безопасности своих подданных-евреев.

Антиеврейское насилие в еврейском городе: Белостокский погром 1906 года

1 июня 1906 года в Белостоке начался жестокий погром. Хотя в период с 1905 по 1906 год по всей империи проходили десятки погромов, лишь немногие беспорядки оказали столь глубокое влияние как на российское общество, так и на еврейскую культуру империи, как погром в Белостоке в 1906 году. С тех пор ни один еврей не мог воспринимать государственную царскую политику и место евреев в империи по-прежнему. Все началось с крестного хода католического и русского православного духовенства в честь праздника Тела Христова. Следом за крестным ходом шел батальон солдат. Внезапно раздались револьверные выстрелы, кто-то закричал: «Бей жидов!» Сразу после этого завязалась драка, в которой «бандиты», как назвал их один из очевидцев, «избивали всех топорами, ломами и железными прутьями». Не было видно ни одного полицейского; солдаты, находившиеся на улице несколькими мгновениями ранее, скрылись^[245]. В течение следующих двух дней «в городе шла непрерывная стрельба, как на поле боя», сообщал обозреватель из Думы. Всего было убито 88 евреев, около 700 ранено, разрушено восемь улиц и 169 магазинов. Ущерб составил сотни тысяч рублей^[246]. Но самым шокирующим, как следует из доклада в Думу, было то, что среди участников беспорядков были «не только хулиганы, но и полицейские и солдаты»^[247].

Жестокость, с которой все участники нападали на местных евреев, ошеломила свидетелей. Когда евреи выходили из поездов на центральном железнодорожном вокзале Белостока, они были атакованы толпой, которая избивала их до полусмерти с такой яростью, что зрители сообщали: погромщики выглядели как «дикие звери, раздирающие одежду и кусающие» даже после того, как жертвы явно были мертвы^[248]. Более тревожным, чем масштаб насилия, был тот факт, что события в Белостоке происходили в то время, когда в городе присутствовал губернатор региона, что наводило на мысли о его прямом соучастии^[249]. Семен Ан-ский, специальный корреспондент идишской газеты Der fraynd, на чьи репортажи я подробно ссылаюсь ниже, в выразительных деталях изобразил текущие «реки крови» из «убитых и оскверненных тел» и «истерзанных детей» – зверства, которые губернатор не смог остановить^[250]. Закономерно, что погром побудил евреев как в Белостоке, так и по всей империи, пересмотреть свои представления о безопасности и защищенности. Если евреи, крупнейшая этническая группа в Белостоке, могли оказаться настолько уязвимыми в городе, где они доминировали демографически и экономически, существует ли регион, город или поселок в России, в котором евреи могут чувствовать себя в безопасности?

Ощущение безопасности у белостокских евреев испарилось, поскольку местные лидеры, независимо от их политических симпатий, не смогли обеспечить хотя бы слабую защиту в условиях практически официальной пропаганды антисемитизма^[251]. Хотя в течение нескольких месяцев, предшествовавших погрому, в городе, переживавшем экономический спад, проходили всеобщие волнения, никто не мог предвидеть, что в Белостоке произойдет столь жестокое нападение именно на евреев. Заводы и фабрики закрылись, а многочисленные забастовки парализовали город. Произошли столкновения полиции с протестующими рабочими – в некоторых случаях эти столкновения переходили в новые вспышки насилия, в ходе этих столкновений рабочих-евреев снова убивали^[252]. Но мало кто из евреев воспринял всерьез слухи о подготовке к погрому, которые начали распространяться после назначения в мае 1906 года главой городской полиции известного антисемита С. Д. Шереметьева.

Убаюканные ощущением комфорта из-за своего демографического большинства и доминирующей роли в экономической жизни города, евреи обратились к правительству с просьбой убрать Шереметьева, полагая, что его устранение предотвратит погром. Их петиции остались без ответа. Поскольку слухи о готовящемся погроме продолжали распространяться, еврейские лидеры предприняли еще один шаг, написав открытое письмо к местному духовенству и жителям Белостока на польском языке

Ходят слухи, что готовится крупный еврейский погром… немало сделано для разжигания ненависти слепых масс представителями интеллигенции и других кругов общества… Мы, жители города Белостока, хотим только того, чтобы евреи и христиане жили вместе счастливо и свободно. Поэтому мы просим всех [местных] лидеров помочь нам сохранить порядок и радость жизни^[253].

Тон письма отражал фундаментальную приверженность еврейских лидеров своему городу. Зная о пропаганде антисемитского насилия в прессе со стороны польских и российских царских чиновников, еврейские лидеры стремились убедить местную польскую интеллигенцию остановить растущие беспорядки, публично осудив насилие против евреев^[254]. Но попытка примирения провалилась: как сообщил наблюдатель от Думы, радикальные националистические политические партии и чиновники царского правительства внушили местным полицейским и солдатам идею, что «евреи – враги России… [и] обязанностью [военных и полиции] было бороться с революционерами и уничтожать их»^[255].

В отличие от правительственных чиновников, многие польские, российские и международные лидеры за пределами Белостока были потрясены событиями июня 1906 года. Особенно тревожными были новости о том, что в то время как евреев избивали, их дома разрушали, ни местные неевреи, ни царские чиновники даже не пытались остановить насилие. «В нееврейских районах города, – сообщал возмущенный журналист, – настроение праздничное. Люди ходят в клубы, играют в карты, поют песни и едят закуски»^[256]. Жены местных бизнесменов-неевреев вместе со священником беззастенчиво перебирали украденное еврейское имущество, выброшенное на улицы^[257]. Глава городской полиции Шереметьев не просто бездействовал, он даже призывал белостокцев «уничтожить» местных евреев, которые, по его словам, были «кровопийцами и грабителями»^[258]. Все были ошеломлены тем, что центральное царское правительство не сделало за это Шереметьеву выговора – его, напротив, вскоре продвинули, явно за его роль в погроме и «верную службу»^[259].

Такие действия властей спровоцировали польское социалистическое движение объявить погром ярким примером жестокости и деспотизма царского правительства^[260]. Крупнейшая Польская социалистическая партия заявила, что еврейские рабочие не менее чем польские «должны быть защищены, чтобы защитить нашу собственную свободу»^[261]. Другие сегменты польской прессы призывали к дальнейшим реформам в государстве и требовали, чтобы центральное правительство приняло меры против тех, кто участвовал в погромах^[262]. Дума открыто выступала против действий правительства в связи с его попустительской политикой в отношении погромов. Как уже говорилось, в официальном отчете Думы зафиксирован сговор местных чиновников, войск и полиции во время белостокского погрома^[263]. Несмотря на просьбы Думы «принять энергичные» меры для прекращения погрома, никаких мер против местного губернатора или полиции предпринято не было^[264]. Новости об этом злодеянии вызвали протесты за границей, побудив, например, британского короля Эдуарда VII возложить на царя прямую ответственность за произошедшее: король утверждал, что правительству его страны не следует иметь дело с «таким правительством убийц»^[265].

Ближе к дому события в Белостоке ошеломили российское еврейское общество и заставили его членов задуматься о своем будущем в Российской империи. Der fray nd, самая читаемая газета на идиш в империи, для освещения этой истории наняла известного общественного деятеля Ан-ского. В течение двух с лишним недель после вспышки насилия он регулярно присылал сообщения, которые газета вместе с фотографиями разрушений и погибших размещала на первой полосе. Хотя Ан-ский, как и многие другие, был растерян и поражен тем, как на самом деле разворачивался погром, он был уверен, что даже если некоторые вопросы не находили ответа, «из нашего огромного, печального опыта и знаний о прошлых погромах детали с явной точностью уже представимы… реки крови, убитые и оскверненные тела, истерзанные дети, изорванные книги: глубины ада со всеми его страданиями и муками»^[266].

Ан-ский был далеко не единственным представителем растущей еврейской интеллигенции, чья вера в Российскую империю была подорвана событиями в Белостоке. В пределах всего политического спектра российские евреи-социалисты, сионисты и либералы впитывали взгляды, представленные еврейскими газетами, и приходили в ужас, поскольку Белосток, с его еврейским большинством, казалось, представлял собой почти образец еврейского города. Как воскликнул поэт Моисей Эйзенштейн: «Что за ужасный крик слышал я во время ужасного погрома, бушевавшего в городе Белосток?…[городе], который до сих пор знал только доверие, а не рев [насилия]»^[267]. Хотя к лету 1906 года наиболее крупные революционные выступления были фактически подавлены правительством, в еврейской общине горел революционный огонь, поскольку такие партии, как «Бунд», ссылались на погром в Белостоке, чтобы вдохновить своих приверженцев на свержение царя^[268].

Погром оставил неизгладимый след на еврейском населении Белостока, заставив многих еврейских мигрантов задуматься о цене переселения или задаться вопросом, достаточно ли удачное место выбрали они для построения новой жизни. Даже в городе, где принадлежащие евреям фабрики доминировали в экономической жизни, а еврейские организации определяли городскую культуру, евреи не могли быть уверены в своей безопасности. Многие евреи испугались. Моисей Эйзенштейн в 1907 году писал: «Я чувствую великий страх… [при мысли о] моих братьях, павших от рук убийц»^[269]. Как повествуют мемуары евреев-эмигрантов из Белостока, эта неуверенность и страх спровоцировали десятки тысяч людей переехать в Западную Европу, Соединенные Штаты и Аргентину, туда, где, по их мнению, существовало больше безопасности в сочетании с реальными экономическими возможностями^[270]. Другие, однако, остались в Белостоке, где промышленный рост все еще предлагал экономические перспективы. А недавний опыт укрепил их связи с революционными партиями, такими как «Бунд» и партия анархистов^[271].

Золотой век еврейского Белостока: Белосток в последние годы Российской империи, 1906–1914 годы

Примечательно, что погром 1906 года, каким бы ужасным он ни был, не стер окончательно блеск Белостока: тысячи евреев из маленьких местечек черты оседлости, которые чувствовали себя маргинализированными в экономике, стекались в такие города, как Белосток, чтобы приобщиться к процветающей промышленности^[272]. Похоже, они твердо верили, выражаясь словами историка Шауля Штампфера, что «экономические возможности города перевешивали любой риск насилия»^[273]. Фактически в период между 1906 годом и Первой мировой войной еврейское население Белостока выросло с 41 905 до 61 500 человек. Более того, в городе возникло такое количество новых еврейских организаций, что один современный наблюдатель назвал период до Первой мировой войны «золотым веком еврейского Белостока»^[274].

В это «золотое» десятилетия еврейские мигранты, как и в предыдущие десятилетия, тратили силы на развитие революционных политических организаций, однако теперь как средства решения своих главных задач они стали рассматривать образование и прессу: благодаря им они могли подготовить семьи к участию в экономической и социальной жизни империи, одновременно сдерживая быструю ассимиляцию^[275]. Участие в растущей коммерческой жизни империи требовало языковых навыков, невозможно было ограничиться знанием исключительно идиша, и еврейские мигранты открывали новые школы, чтобы удовлетворить эту потребность^[276]. Конечно, в начале XX века многие еврейские дети учились в государственных школах. Но стремление к коммерческому успеху, наряду со знанием иудаизма, побудило динамичную группу молодых бундистов в Белостоке основать в 1905 году ремесленную школу (хандверкер шуле), которая предлагала как базовую академическую программу на иврите и идише, так и серьезный учебный курс с упором на профессиональную подготовку с обучением по таким специальностям, как портняжное и столярное дело. О строгости преподавания мы можем прочесть в воспоминаниях Анны Гепнер, которая вспоминала преподавателя русского языка в женской еврейской школе, основанной Л. Г. Богдоновской, ежедневные занятия в которой вызывали страх у большинства учащихся^[277].

Опираясь на аналогичную программу обучения языкам, Йозеф Зелигман использовал для просвещения масс прессу и в 1909 году начал издавать русскоязычную газету «Голос Белостока», посвященную обсуждению политических проблем еврейской общины и пропаганде идеалов интеграция в российское общество. Успех Зелигмана побудил Авраама Хершберга основать Bialistoker tageblat («Ежедневные новости Белостока»), первую в городе ежедневную газету на идиш, рассчитанную на еврейских читателей, которые, возможно, не совсем свободно владели русским языком, но были глубоко озабочены проблемами интеграции и экономическими перспективами для своих детей. Следуя по стопам Хершберга, несколько педагогов вскоре обратились к созданию идишских и религиозных школ для еврейских мальчиков и девочек, чтобы бороться с постепенной эрозией традиционной еврейской практики, которая, по их мнению, коренилась в переселении евреев в город. Особо следует отметить большое количество женских еврейских школ, что, как утверждает Пола Хайман, отражало убеждение восточноевропейского еврейства, сложившееся на рубеже веков, что образование женщин станет ключом в борьбе с ассимиляцией^[278]. Евреи Белостока также экспериментировали с другими новаторскими моделями передачи еврейской культуры – например, так, чтобы противостоять растущему отчуждению молодых евреев от традиционной иудейской культуры, были основаны еврейская театральная труппы «Габима» и несколько идишских литературных групп^[279].

Однако этот золотой век резко прервался в июне 1914 года после убийства эрцгерцога Франца-Фердинанда и его жены в Сараево. Белосток, как и десятки других городов и местечек в черте оседлости, уже в августе был захвачен немецкой армией. Не сопротивляясь оккупации, евреи приветствовали немцев как своих освободителей. Избавившись от ограничений царского режима, евреи приняли сторону немецких оккупационных сил, и это позволило им впервые провести свободные выборы и вывести на поверхность подпольные сионистские, социалистические и культурные организации.

Илл. 9. Портрет одного из классов новой школы для еврейских девочек, открытой в Белостоке после революции 1905 года. Из архива Института иудаики YIVO, Нью-Йорк

Как вспоминал еврейский писатель и философ Симон Равидович, в Белостоке произошел еврейский культурный ренессанс^[280]. С помощью своих сестер он лично основал три начальные школы на иврите, а при содействии известного журналиста Авраама Хершберга Равидович создал первую в городе Академию по подготовке учителей иврита^[281]. Благодаря этим новым школам, литературным обществам, газетам, общественным и благотворительным организациям евреи построили удивительно сложное, сплоченное и разнообразное гражданское общество. А включив в него выборные должности, они создали структуру, напоминающую виртуальное Еврейское государство.

Однако первоначальная эйфория по поводу этих культурных возможностей быстро угасла, поскольку война затягивалась, и тысячи людей вынуждены были покинуть свои дома. Евреи Белостока оказались поглощены насущными потребностями в еде, одежде и жилье. Поскольку немецкие и российские войска боролись за отвоевание территории, мирное население Белостока сильно пострадало. К 1918 году тысячи людей были убиты, а вся экономическая инфраструктура всего региона лежала в руинах^[282]. Еврейская больница, а также многие учреждения, синагоги и школы, построенные еврейскими поселенцами за предыдущие полвека, были полностью разрушены бомбардировками и боевыми действиями. Однако вклад евреев-мигрантов в Белосток не канул в Лету. Когда в 1918 году евреи взялись за восстановление своей общины, они приняли во внимание усилия своих предшественников, изменив не только контуры еврейской жизни в этом городе, но и саму суть развития нового многоэтнического Польского государства в спорном приграничном регионе.

Заключение

Песах Каплан, редактор Dos пауе lebn («Новая жизнь»), самой тиражной идишской газеты в межвоенном Белостоке, однажды воскликнул в передовице:

Белосток! Мои чувства к тебе вызваны не только местным патриотизмом, [ибо] Белосток уникален благодаря безграничной неутомимой энергии его населения… [В результате] везде, где есть несколько белостокских евреев, сколько бы их ни было, они немедленно организуются в колонию, [чтобы поддерживать] связь с другими белостокскими общинами и своим любимым местом рождения^[283].

Слова Каплана отражают позицию, преобладавшую среди многих белостокских евреев в межвоенный период: хотя их родной город был замечательным, они также являлись частью более крупного транснационального сообщества, связанного общей преданностью Белостоку. Еврейская миграция, превратившая Белосток в XIX веке из маленького городка в крупный промышленный центр, опять же изменила границы еврейской общины города. Евреи из Белостока, покинувшие город в ответ на экономический спад или насилие и переехавшие в другие части мира, стремились сохранить связь с городом, места, текстильная промышленность которого, общественные организации, культурные движения и политические партии сформировали их взгляд на мир. По утверждению Каплана, Белостокские евреи, живя за границей, проявляли неизменную преданность своему бывшему дому, снова превратив город в образование, напоминающее колониальную империю с аванпостами по всему миру.

Подобно тому, как предыдущие поколения писателей причудливо представляли Белосток аналогом Яффы или Манчестера, миграция сделала Белосток в воображении Каплана чем-то вроде нового типа имперского центра. Все эти образы отражали лишь некую часть реальности: превращение Белостока из маленького городка, основанного по польской традиции дворянином, в третий по величине центр текстильного производства в Российской империи было прямым результатом неустанных усилий еврейских промышленных предпринимателей и рабочих, иммигрировавших в город в течение XIX века. Труд еврейских мигрантов не только стимулировал быстрое экономическое развитие города, но и сделал Белосток, город, и так расположенный в напряженном польско-российско-литовском приграничье, ареной классовых и этнических конфликтов. Вдобавок политика царизма мало способствовала улучшению ситуации, превратив город в многонациональную мешанину, где евреи, украинцы, поляки, белорусы, немцы и литовцы бок о бок боролись, чтобы заработать на жизнь. Когда Российская империя в XIX веке укрепила свои границы и попыталась определить свою национальную идентичность, внутренние конфликты создали множество дополнительных затруднений для евреев Белостока, которые столкнулись с насилием и дискриминацией и были вынуждены концептуализировать свою религиозную идентичность как тесно связанную с их региональным окружением, а не с более обширной империей.

Илл. 10. Портрет Пейсаха Каплана, идишского автора и редактора белостокской газеты Dos пауе lebn. Эта фотография была сделана на конференции YIVO в Вильнюсе фотографом Алтером Кацизне 24 ноября 1929 года. С разрешения Forward Association и правообладателей коллекции Алтера Кацизне

Именно в таком контексте евреи познакомились с городской индустриальной средой и заново сформулировали понимание того, что значит быть восточноевропейским евреем. Независимо от того, идентифицировали они себя как сионисты или социалисты, евреи Белостока считали свою идентичность глубоко переплетенной с городом, в котором они впервые столкнулись с промышленностью, националистической политикой и модерными еврейскими организациями. Белосток никогда не терял своего значения и особой местной идентичности для проживавших в нем евреев. Такое региональное самоопределение не было свойственно одному только Белостоку. Как однажды заметил Исаак Башевис Зингер, «евреи из Люблинщины говорили по-другому и даже, казалось, выглядели иначе, чем евреи из Калиша или Седльца… [Евреи из] городов вдоль Вислы [считали себя] сильно отличающимися от [евреев] Волыни»^[284].

Даже когда экономические и политические факторы вынудили многих евреев покинуть Белосток, эти эмигранты испытывали двойственные чувства по поводу своего отъезда. С одной стороны, они освобождались от этнической, классовой и политической напряженности Белостока, а с другой, понимали, насколько обделенными будут чувствовать себя без Белостока, лишенные единственных ориентиров, которые были им известны. Несмотря на неглубокие корни в Белостоке, насчитывающие менее двух поколений, большинство местных евреев в самом городе и за его пределами считали Белосток центральным элементом самоидентификации. Таким образом, когда евреи отправлялись искать счастья в других местах, опыт, полученный в Белостоке, оставался для них наиболее заметной силой, определявшей их взгляд на мир и подход к новым обстоятельствам. ЕЕриехав в свои новые дома, они основали сотни организаций, занимающихся сохранением наследия бывшей родины, о чем подробно рассказывается в следующей главе этой книги. Хотя в этих организациях не было единого мнения относительно того, что именно составляет сущность или наследие Белостока, все соглашались с тем, как важно предложить как финансовую, так и духовную помощь их бывшему дому, особенно после Первой мировой войны. По мере того как эти организации развивались и реагировали на меняющиеся потребности своих избирателей, они не только формировали то, как евреи Белостока во всем мире представляли свою идентичность, но и меняли то, как евреи Белостока видели свою собственную общину: еврейский Белосток, географически расположенный на северо-востоке Польши, на самом деле был частью более крупной сети, охватывающей весь мир.

Глава 2
Воссоздание родины на землях обетованных

Без особого страха и колебаний Дэвид Зон, молодой человек двадцати лет, подошел к подиуму в небольшой темной аудитории по адресу Восточный Бродвей, 246 в Нижнем Ист-Сайде Нью-Йорка. Откашлявшись, он обратился к сотне вспотевших людей, которые собрались 17 июля 1919 года, чтобы услышать о судьбе Белостока в годы Первой мировой войны. Иссиня-черные волосы, орлиный нос и впечатляющая фигура Зона эффектно сочетались с «пламенным» красноречием, которое, как позднее вспоминал глава Белостокского общества «Бикур Холим» Джозеф Липник, «глубоко тронуло» всех присутствующих в аудитории, как никогда не трогали слова любого другого оратора^[285]. Мало кто был готов услышать яркое описание ужасов, постигших их бывший дом: знаменитая еврейская больница лежала в руинах, огромная синагога на главном бульваре превратилась в груду развалин, богатые еврейские филантропы просили подаяние на углах, еврейские сироты лежали голодные на улицах, а очереди в кошерную столовую тянулись на кварталы. Все присутствующие, взывал Зон, «должны сделать все, что в наших силах, чтобы помочь нашим землякам (ландслайту) в трудную минуту»^[286]. Несмотря на первоначальный шок и уныние, вскоре толпа пришла в необычайное волнение.

Илл. 11. Дэвид Зон в 1922 году, после своей первой поездки в Польшу от имени Белостокского центра.

С разрешения Уильяма и Стивена Каве и Роны К. Мойер

За несколько недель были забыты ссоры, возникавшие между еврейскими эмигрантами из Белостока, прибывавшими в Америку с конца XIX века, а идеологические разногласия, которые ранее разделяли десятки организаций бывших белостокцев, отступили на задний план. Лидеры, которые ранее отказывались сидеть в одном зале, не только встретились друг с другом, но даже решили объединить свои действия. Менее чем за месяц они сформировали Белостокский центр с Дэвидом Зоном во главе. Задачей этого центра было координировать усилия в деле восстановления Белостока.

Дэвид Зон удерживал лидерство в этой новой организации почти пятьдесят лет, в течение которых он взращивал и поддерживал новый тип рассеянной еврейской общины и заслужил почетное прозвище «мистер Белосток»^[287]. Зон обращался к тем, кто создавал подобные организации в Буэнос-Айресе, Палестине и Мельбурне, и приложил немало усилий для сбора миллионов долларов на поддержание еврейской жизни в Белостоке и сохранения ее наследия за рубежом. Конечно, евреи из Белостока не были исключением: в начале XX века десятки других групп мигрантов сформировали широкий спектр гражданских, трудовых, религиозных и культурных организаций во имя сохранения своих глубоко укоренившихся культурных моделей. Особая склонность восточноевропейских евреев к созданию организаций, которые связывали их с идеей старого мира, проистекает из того, что эти организации помогали им адаптироваться к совершенно новой политической, экономической и социальной среде, с которой евреи столкнулись в своих новых домах^[288]. К 1939 году в Нью-Йорке существовало более трех тысяч восточноевропейских еврейских иммигрантских ассоциаций, а Буэнос-Айресе в таких организациях участвовало около 40 % взрослых евреев^[289].

Исследователи еврейской миграции уже давно отмечают густую сеть ландсманшафтов, обществ взаимопомощи еврейских иммигрантов-земляков, тогда как способы, с помощью которых эти организации вовлекали восточноевропейских евреев, проживающих в Соединенных Штатах, Южной Америке, Африке, Австралии и Европе, в транснациональную сферу, в которой они обсуждали, сравнивали и переосмысливали, что значит быть евреем из Восточной Европы, изучают гораздо реже. Зачастую исследователи называли эти организации «американским феноменом» или рассматривали их в первую очередь в рамках общественной жизни; ученым еще предстоит проанализировать эти организации в сравнительном контексте и оценить способы, которыми они связывали своих членов с евреями, оказавшимися в других частях мира.^[290]

Поскольку еврейские иммигранты из Белостока стратегически использовали термин «белостокцы» как по отношению к выходцам из конкретного места, так и в качестве абстрактного дискурсивного понятия, этим они ясно демонстрировали, что евреи из разных частей Восточной Европы не считали себя принадлежащими к единой монолитной этнической или религиозной группе, какими их часто воображают ученые – кем были эти иммигранты, все еще определяли региональные различия Старого Света^[291]. В этой главе я опираюсь на кросскультурное сравнение функций и риторики организаций, основанных евреями Белостока в Нью-Йорке, Буэнос-Айресе, Тель-Авиве и Мельбурне – единственных четырех городах, где эти евреи-иммигранты основали белостокские «центры», посвященные воссозданию и поддержанию Белостока, – и рассматриваю различные способы, которыми евреи, выходцы из одного и того же места, меняли свою идентичность в поиске способов перевода своих привязанностей из Старого мира на свежие идиомы, подходящие для описания их нового окружения.

Из-за разнообразия социальных, политических и экономических требований их новых домов простой акт создания организации, определяемой как «белостокская», ставил более серьезные идеологические вопросы: что значит быть белостокским евреем за пределами Белостока? Зачем нужна отдельная белостокская организация? Хотя все эти учреждения заявляли, что видят свою задачу в успешной адаптации своих членов в новом мире и одновременно в восстановлении воображаемого Белостока в этих новых домах, типы организаций, построенных белостокскими евреями, и разнообразные значения, которые они придавали термину «белостокцы», подчеркивают сложные переменные, привнесенные в процессе вступления восточноевропейских евреев на территорию нового мира с желанием их сохранить свою прежнюю идентичность.

Несмотря на то что каждая организация, о которой пойдет речь далее, заявляла о себе названием, в котором содержалось слово «Белостокский», все они функционировали по-разному – они не предлагали идентичные услуги и не представляли наследие Белостока одинаковым образом. Каждая такая организация была подвижной, органичной сущностью, реагирующей на меняющиеся потребности своих членов. В Нью-Йорке Белостокский центр доказывал свою «белостокскую идентичность», действуя как образцовое агентство социального обеспечения. В отличие от него, Bialystoker Farband в Буэнос-Айресе подчеркивал классовое видение наследия Белостока, сосредоточив внимание на политике в интересах рабочего класса, образовании и сохранении идишской культуры. В Палестине быть «белостокцем» означало собирать деньги у богатых белостокских евреев со всего мира на строительство новой еврейской родины. В Австралии идентичность «белостокца» предполагала участие в многочисленных социальных и благотворительных мероприятиях, спонсируемых тамошней белостокской иммигрантской общиной. Несмотря на различную направленность, каждое белостокское иммигрантское учреждение посредством требований к членству, риторики и конкретной деятельности формировало повседневную жизнь тысяч евреев, которые в них участвовали, помогая им сочетать переплетающиеся представления о себе как евреях, иммигрантах и членах новой самопровозглашенной диаспоры из Восточной Европы.

«Белосток на Восточном Бродвее»: воссоздание Белостока в Нью-Йорке, 1877–1939 годы

Еврейские иммигранты из Белостока, оказавшиеся в Нью-Йорке, проявляли острое желание создавать новые организации, которые отвечали бы как их экономическим, так и экзистенциальным потребностям, задолго до воодушевляющей речи Зона, произнесенной в 1919 году Большинство из тех, кто сошел с корабля на берег острова Эллис и вскоре оказался, как и тысячи других восточноевропейских евреев, на густонаселенной оконечности Манхэттена, широко известной сегодня как Нижний Ист-Сайд, были вовлечены в эти организации, обещавшие им помощь в адаптации к новой среде обитания. Нью-Йорк с его высокими зданиями и доходными домами, превышающими любое строение в Белостоке, ошеломлял многих, считавших, что они приехали из большого города. Огромная плотность населения, отсутствие лесов и травянистых полей в лабиринте улиц, составляющих их новый дом, делали проживание в Нью-Йорке весьма трудным для многих приезжих.^[292] Белостокские евреи, давно слышавшие рассказы о «легких деньгах», которые можно заработать в швейной промышленности Нью-Йорка, были сильно встревожены ограниченными экономическими возможностями в Нижнем Ист-Сайде: там, как вспоминал Рухл Рифкин, многие рабочие трудились сверхурочно, «даже в шабес [субботу]», причем за низкую заработную плату, которой едва хватало на еду и жилье^[293]. Как предупреждали Макса Погорельского родственники после его прибытия в 1916 году, Америка не была goldene medina («золотой землей»): система производства готовой одежды в Нью-Йорке – с небольшими цехами, потогонной системой труда, подрядчиками и сдельной работой – воспроизводила многие худшие элементы эксплуататорской системы лойнкетников Белостока^[294].

Несмотря на первоначальное разочарование, евреи из Белостока использовали свои навыки и знание промышленного производства для достижения относительной экономической безопасности. В то время как многие восточноевропейские евреи-мигранты жаловались в своих мемуарах на длительные периоды безработицы, большинство евреев из Белостока сообщают, что нашли работу в течение нескольких недель, так было отчасти потому, что они прибыли в период, когда индустрия готовой женской одежды быстро расширялась и портновские навыки, как правило, были весьма востребованы^[295]. Через два дня после того, как Б. Розен, портной из Белостока, прибыл в Нью-Йорк, его брат нашел для него работу, поскольку все еврейские подрядчики по пошиву одежды знали, что «хороший портной из Белостока станет отличным портным в Нью-Йорке»^[296]. Евреи из Белостока понимали сложности и превратности производственной системы, существовавшей в швейной промышленности Нью-Йорка: как и в Белостоке, низкие барьеры для открытия предпринимательской деятельности и высоко конкурентная контрактная система Нью-Йорка побудили многих превращать свои дома в маленькие мастерские с небольшими капиталовложениями^[297]. Макс Хавелин, приехавший в Нью-Йорк в 1904 году, опираясь на свой опыт работы в системе лойнкетников, пришел к выводу, что необходимо как можно скорее утвердиться в собственном бизнесе. В Белостоке он успел поработать контролером на текстильной фабрике, так что быстро понял: нужно открыть «собственный магазин, если хочешь добиться успеха»; он руководил таким предприятием до тех пор, пока не покинул Россию в 1903 году.

Оказавшись в Америке, он занял у друзей двадцать долларов, чтобы открыть магазин верхней одежды на Саффолк-стрит^[298]. Макс Погорельский, ткач из Белостока, приехавший в Соединенные Штаты в 1916 году, рассказал своим нью-йоркским родственникам о желании работать ткачом в Америке. Их реакция была такой: «Ни в коем случае, Макс! Если ты это сделаешь, то останешься зейдене торбе [бедным рабочим]»^[299]. Потрудившись некоторое время в швейной мастерской, он последовал совету родственников: они с женой открыли собственный небольшой магазин одежды^[300]. Сочетая производственные навыки с предпринимательским рвением, многие иммигранты, такие как Хавелин и Погорельский, вложили силы в создание малого бизнеса, который, как они надеялись, обеспечит им экономическое благосостояние^[301].

Пытаясь финансово утвердиться в Нью-Йорке, евреи Белостока обращались друг к другу за поддержкой, создавая широкую и разнообразную сеть из более чем тридцати девяти организаций^[302]. Как показывает краткий обзор некоторых из этих организаций, ассоциации Белостока не только оказывали своим членам (и их семьям) базовую финансовую помощь во время болезни, безработицы или смерти, но также позволяли разнообразным слоям евреев, прибывших из Белостока, найти свои социальные ниши в Америке, независимо от их религиозных убеждений, пола, возраста или класса^[303]. Экономические проблемы всегда имели приоритет: первые две организации, основанные в Соединенных Штатах евреями из Белостока – Bialystoker Unterstitzungs Verein (основанная в 1864 году) и Mesilas Yesharim (основанная в 1868 году), – оказывали медицинскую помощь и финансовую поддержку больным или малоимущим эмигрантам и их семьям через систему взаимопомощи. Вскоре после появления этих учреждений набожные члены общины обратились к религиозным нуждам, образовав две особых организации – Аншей Хесед (1878) и Ахават Ахам (1884), – чтобы создать место, где все белостокские евреи, как заявил член Луи Коэн, могли «молиться и собираться, как это принято в Белостоке»^[304]. На практике это означало, что они проводили ежедневную службу в соответствии с религиозными обычаями, которые сложились в Белостоке. Хотя женщины не могли вступить в большинство белостокских обществ, в частности в добрую сотню ландсманшафтов, они с самого начала играли активную роль в жизни эмигрантов, поддерживая собственные социальные и благотворительные общества, такие как «Дочери Израиля» (1888) или Женская вспомогательная служба Белостокского центра (1923). Молодые люди, покинувшие Россию из-за обстоятельств, связанных с революцией 1905 года, уже в 1906 году основали Белостокскую ассоциацию молодых мужчин. Их целью была «американизация», и их организация проводила «жизненно важные перспективные» образовательные, культурные и общественные мероприятия, чтобы познакомить своих членов с особенностями американской жизни и культуры. Классовая солидарность побудила эмигрантов-социалистов основать Белостокское отделение «Рабочего кружка» (1905). Эта чрезвычайно популярная организация, чьи ряды удвоили общее число членов главного «Рабочего кружка», оказывала помощь рабочим как в Нью-Йорке, так и в России, а также способствовала созданию нескольких клубов на основе профессиональной принадлежности, таких как Благотворительная ассоциация белостокских каменщиков (1905 г.) и Клуб белостокских маляров (1934).

Илл. 12. Белостокская синагога, Уиллетт-стрит, 7, Нижний Ист-Сайд, Нью-Йорк. Первоначально здание построенное в 1826 году в позднем федеральном стиле, предназначалось для Методистской епископальной церкви. Здание было построено из манхэттенского сланца, добытого в карьере на соседней Питт-стрит. Синагога, одно из немногих сохранившихся религиозных зданий федерального периода начала XIX века в Нижнем Манхэттене, в 1966 году была внесена в список достопримечательностей Нью-Йорка. С разрешения Рейчел Рабхан

До 1919 года эти многочисленные группы и другие белостокские организации, разбросанные по Нижнему Ист-Сайду и Бруклину, редко координировали свою деятельность, несмотря на общую борьбу за определение идентичности белостокца в Америке и за сохранение финансовой платежеспособности, избавляющей их членов от необходимости обращаться к христианским благотворительным организациям^[305]. Делает ли человека белостокцем рождение в Белостоке? Или нужно обладать некими качествами и действовать определенным образом? А может быть, нужно принадлежать к определенным организациям, существующим в Америке? Дебаты в первом и старейшем Белостокском обществе взаимопомощи (Bialystoker Unterstitzungs Verein somach noflim) показали, что между потребностями эмигрантов в ясном самоопределении и их финансовой безопасностью существует сложный баланс. Первоначально основанная в 1866 году под названием Bialystoker Unterstitzungs Verein, эта группа объединяла своих членов любовью к Белостоку, а не какими-либо религиозными убеждениями или классовой принадлежностью. Однако в 1868 году организация была вынуждена закрыть двери из-за нехватки средств^[306]. В 1877 году группа недавно прибывших эмигрантов восстановила общество, но в 1885 году обнаружила, что необходимо привлечь больше членов, чтобы обеспечить экономическую жизнеспособность организации. Одна фракция утверждала, что, приняв еврейское название Сомах нофлим (букв. «поднимать павших»), их организация привлечет больше членов из-за непосредственной ассоциации с одноименной, пользующейся всеобщим уважением благотворительной организацией в Белостоке^[307]. Другая фракция выступала яростно выступала против использования названия на иврите из-за его религиозного подтекста. После долгих дебатов обе стороны решили пойти на компромисс, реорганизовав в 1886 году общество как с названием на идиш (Bialystoker Unterstitzungs Verein), так и на иврите (Somach noflim), и согласившись, что «в своей частной жизни каждый может жить, как ему заблагорассудится, будь то радикальный светский или религиозный еврей, однако для членства в «Сомах Нофлим» надо быть стопроцентным белостокцем (соотечественником)»^[308].

Основатели организации внушали новым членам именно такое видение регионального единства Белостока. Они считали, что подобная идентификация обеспечивает наилучший способ преодолеть растущие идеологические различия между евреями-иммигрантами. Чтобы вступить в организацию, мужчина (и только мужчина, поскольку женщин в общество не принимали) должен был ответить на вопросы о Белостоке, заданные ему специальной комиссией, такие как: где он жил в Белостоке, кому принадлежала крупнейшая фабрика города? С помощью этих вопросов комиссия проверяла, действительно ли заявитель был уроженцем Белостока и вырос в этом городе^[309]. Затем, после уплаты вступительного взноса в размере трех долларов, новый член и его семья, в соответствии с положениями устава этой организации, получали право на «помощь в случае, если кто-либо из членов семьи заболеет, станет безработным или по каким-либо другим причинам окажется в бедственном положении»^[310]. В течение первых двадцати пяти лет организация распределила 116 514 долларов на покрытие экономических нужд ее членов, в том числе на оплату врачей, расходы на пребывание в больницах, покупки участков на кладбище и затраты на похороны.

Помимо того что «Сомах Нофлим» давала деньги на практические потребности иммигрантов, она постоянно подчеркивала сильную привязанность к Белостоку в рекламных материалах, распространявшихся на танцевальных вечерах, экскурсиях и образовательных мероприятиях, представляя своих членов как часть более масштабного проекта^[311]. Листая в многочисленные ежегодные журналы, можно прочитать, что, например, в 1911 году члены организации видели свою главную цель в том, чтобы «сделать имя Белостока великим и почитаемым в Новом мире [каким оно было в Старом]»^[312]. Добившись успеха в Америке, как утверждали более поздние журналы, члены «Сомах Нофлим» не только обосновались в новой стране, но и прославили свой бывший дом в Восточной Европе. В статье об истории «Сомах Нофлим», написанной в 1926 году, Дэвид Зон сообщал, что ее члены считали себя «пионерами», основной задачей которых было создание новой «колонии Белостока» на американских берегах^[313]. Подобно «пилигримам» и «другим великим первооткрывателям», приехавшие в Америку в рамках других имперских проектов, белостокские переселенцы были «не новичками», утверждал Зон, а эмиссарами, направленными в Соединенные Штаты, чтобы «исследовать и наносить на карту новые территории» для Белостока^[314].

Если язык эпохи американских открытий и освоения земель служил призмой, через которую евреи рассматривали свои усилия, то иудаизм был их центральной миссией. Основатели «Сомах Нофлим» требовали от своих членов соблюдать основные элементы еврейской религиозной практики. Устав «Сомах Нофлим» провозглашал, что «каждый не состоявший ранее в браке член организации должен сочетаться только с еврейкой, в соответствии с принципами иудейской религии. Если он женится иначе, он автоматически лишается своего членства»^[315]. Обрезание сыновей также было обязательным для всех членов организации, которые хотели, чтобы их семьи имели право на полные льготы. Но более общий акцент на важности соблюдения ритуалов заключался в следующем: общественные мероприятия никогда не проводились по субботам. Меню ежегодного ужина соответствовало законам кашрута. Как лаконично выразился один из основателей, все должны были следовать «религиозной заповеди [clal], которую мы все знаем и соблюдаем: хороший [белостокский] ландсман – хороший еврей»^[316].

Во всем этом «Сомах Нофлим» добилась безусловных успехов, поскольку желание видеть себя одновременно лояльными белостокцами, частью основополагающих американских мифов и традиционными евреями было очень сильным. Тем не менее не все белостокские организации достигли этого баланса с той же легкостью, о чем свидетельствует тридцатилетний раскол между «Бялыстокер Бикур Холим» (Bialystoker Bikur holim) из Нижнего Ист-Сайда (основана в 1896 году) и «Бялыстокер Бикур Холим» (Bialystoker Bikur holim) из Бруклина (основана в 1897 году). Несмотря на то что организации имели общее название и претендовали на сходство с «Линес Хацедек», а также стратегически использовали язык региональных особенностей для мобилизации поддержки своих организаций, их члены интерпретировали понятие «хороший белостокец» с поразительным расхождением – в зависимости от того, проживали они в Нижнем Ист-Сайде или в Бруклине.

Первоначально основанные иммигрантами, прибывшими в Нью-Йорк в 1890-х годах и осознавшими отчаянную нужду тех, кто был болен и не мог работать, обе организации помогали оплачивать посещение врачей, пребывание в больнице и компенсировали не полученную зарплату. Но они предлагали свои услуги разным группам населения. «Бялыстокер Бикур Холим» из Нижнего Ист-Сайда, как похвалялся один из ее основателей в 1908 году, иллюстрировала «изречение Талмуда, которое хорошо знают все белостокцы: в первую очередь нужно заботиться о бедняках своего города»^[317]. Интерпретируя талмудическое повеление заботиться о «бедняках своего города», организация в Нижнем Ист-Сайде оказывала поддержку только евреям Белостока, проживающим в Нью-Йорке (а не всем бедным евреям), покрывая медицинские потребности многочисленных обедневших белостокских эмигрантов. Руководство организации постоянно сетовало на то, насколько они перегружены заботой о бедных белостокских евреях, и ее «единственным желанием было сделать больше… для наших соотечественников из Белостока»^[318]. «Бикур Холим» в Бруклине, напротив, была сформирована на базе общих ценностей, а не общего происхождения: их руководящим девизом было «взять у белостокцев, но раздать всем»^[319]. Бруклинская группа не стремилась строить исключительно белостокскую общину, как это делали их земляки в Нижнем Ист-Сайде. Вместо этого их связь с Белостоком была важна только для сбора денег. Хотя один из основателей бруклинской группы заявлял, что новое учреждение черпает вдохновение из знаменитой белостокской организации «Линес Хацедек», президент организации подчеркивал, что использование иностранного названия «Белосток» «не подразумевало верность бывшей стране проживания, а было выбрано с единственной целью – побудить белостокцев давать деньги на поддержку их инициатив»^[320]. Главной целью организации, согласно ее уставу, было «трудиться на благо всей общины, чтобы имя Белостока стало важным фактором в общественной жизни Бруклина»^[321]. Бруклинская «Бикур Холим» не просто оплачивала расходы на медицинскую помощь, но также спонсировала еженедельные «общественные форумы, высококлассные концерты, спектакли, оперы, водевильные шоу и еженедельные танцы общины», на которые «приглашались всех»^[322]. Организация также управляла еврейским арбитражным судом, в который часто обращались многие иммигранты в Бруклине. За короткое время число членов «Бялыстокер Бикур Холим» из Бруклина резко выросло, а имя Белостока стало широко известно всему Бруклину. Однако мало кто за пределами Бруклина приветствовал успех организации, поскольку она утратила связи с Белостоком и другими белостокскими эмигрантскими организациями в Америке.

Ничто так ясно не продемонстрировало отсутствие ее приверженности Белостоку, как отказ предоставить средства «Бялыстокер Бикур Холим» в Нижнем Ист-Сайде в 1901 году. Перегруженный запросами сотен больных белостокцев, президент организации из Нижнего Ист-Сайда Джозеф Липник попросил «братьев из Бруклина» сделать пожертвование в размере 250 долларов США на срочные нужды. Он ничего не получил, хотя было известно, что бруклинская группа только что завершила успешную инвестиционную кампанию, в результате которой собрала 3000 долларов. Липник выдвинул ультиматум, согласно которому, если «деньги не поступят в ближайшее время… Бруклинский «Бикур Холим» будет исключен» из широкой общины белостокцев^[323]. Напряженность между двумя группами нарастала. Бруклинская фракция инициировала еще одну масштабную кампанию по сбору средств для помощи нуждающимся, но по-прежнему отказывалась посылать хоть что-то для помощи своим «землякам», проживающим в Нижнем Ист-Сайде. Последовало неофициальное отлучение бруклинской «Бикур Холим». Лидеры «Бикур Холим» Нижнего Ист-Сайда отказывались разговаривать со своими коллегами из Бруклина в течение почти двух десятилетий, пока строительство Белостокского центра не привело к весьма холодному примирению между ними.

Почему члены бруклинской «Бялыстокер Бикур Холим» разорвали связи с Белостоком, в то время как члены «Сомах Нофлим» или «Бикур Холим» из Нижнего Ист-Сайда продолжали сохранять такую привязанность? Различные модели расселения российских евреев в Нью-Йорке сыграли важную (хотя и редко обсуждаемую) роль в формировании представлений эмигрантов о самих себе и их связи с бывшим домом. В Нижнем Ист-Сайде, как отмечает Мозес Рисхин, евреи из Восточной Европы образовали мелкие подобщины, которые определялись местом происхождения^[324]. В такой среде евреи Белостока почувствовали необходимость укоренить свою социальную идентичность в чем-то более конкретном, чем их российско-еврейское происхождение, а потому уделяли особое внимание своим связям с Белостоком^[325].

Однако в Бруклине конца XIX века евреи не жили так плотно, как в Нижнем Ист-Сайде. Разбросанные по всему району, евреи Бруклина не сочли необходимым добавлять отличительный признак Старого мира, а именно региональную идентичность к своей новой социальной идентичности. Итак, в Бруклине белостокские евреи, по всей видимости, чувствовали, что им необходимо объединять и поддерживать всех евреев для создания более сильных еврейских общинных институтов в этом недавно сложившемся районе еврейского расселения.

Белостокский центр: трансляция и трансформация Белостока в Нижнем Ист-Сайде

В то время как белостокские евреи в Бруклине были отлучены от широкого землячества из-за их символического отказа от своей родины, почти все белостокские организации в Нижнем Ист-Сайде вскоре последовали их примеру, перенаправив свои усилия на служение благотворительным потребностям еврейской общины в целом. Белостокский центр, известный многим как «новый Белосток», прекрасно отражал эту тенденцию. Белостокский центр, выросший на базе «Бялыстокера Бикур Холим» в Нижнем Ист-Сайде, основанной в 1896 году исключительно для ухода за больными белостокскими евреями в Нью-Йорке, официально открылся в 1919 году, и целью этого центра стала координация усилий по сбору средств для разрушенного войной Белостока. В 1927 году успех Белостокского центра в сборе средств для Польши побудил членов организации вновь преобразовать это учреждение. На этот раз, на ряду с центром, был открыт дом престарелых, доступный для любого нуждающегося еврея.

Многократные преобразования этого центра были бы шокирующими для основателей «Бикур Холим», которые в 1896 году видели свою задачу простой и вполне конкретной: оказание помощи больным белостокским евреям в Нью-Йорке. Созданная ими организация преуспела в своей миссии. Как заявлял один из ее основателей: «Наша организация оказывает наибольшую помощь в городе больным белостокским матерям и детям»^[326]. Несмотря на первоначальный успех, эта организация, как и многие общества Ландсманшафта, вполне закономерно изменила программу в связи с событиями Первой мировой войны^[327]. Одним из факторов стало то, что тысячи иммигрантов хотели отправить деньги в Восточную Европу. Многие американские банки, однако, отказывались переводить туда деньги, как вспоминал Джозеф Липник, из-за «всеобщего хаоса в этой части мира»^[328]. Не имея других вариантов, сотни членов Ландсманшафта объединили свои усилия и выбрали того, кто сможет лично доставить собранные средства. Как сообщала популярная нью-йоркская идишская ежедневная газета Der tog: «Здесь, в Америке, нет ни одного члена Ландсманшафта, который бы не прислал, посылает или пошлет делегата с деньгами… за океан»^[329]. Возникновение этой проблемы побудило Дэвида Зона лоббировать интересы богатых лидеров «Бикур Холим», белостокской организации с наибольшим в Нью-Йорке количеством членов, преобразовать это учреждение в центр работы по оказанию помощи или, как назвал он сам новую организацию, в Белостокский центр. Как головная организация, объединяющая все группы белостокского Ланд-сманшафта, по словам Зона, Белостокский центр мог бы направлять делегатов с деньгами, а также собирать и распределять средства помощи более эффективно и быстро, чем любое другое белостокское общество в отдельности.

Успешная кампания Зона по созданию Белостокского центра наложила огромный отпечаток на всю рассеянную общину евреев-эмигрантов из Белостока. Попечительский совет новообразованного центра немедленно назначил журналиста Зона своим исполнительным директором, и тот очень серьезно отнесся к своим новым обязанностям, переименовав себя в неофициального посла общины, новый тип еврейского штадлана (как называли еврейского посланника от общины)^[330]. Ни один рассказчик не смог бы выдумать такого героя: высокого, серьезного и временами злого человека, ставшего центральным персонажем транснациональной драмы, которая вскоре привлекла внимание десятков тысяч восточноевропейских евреев и обеспечила приток миллионов долларов со всего света в пострадавший Белосток. Когда он в 1912 году прибыл в Соединенные Штаты, едва ли кто-то смог бы поверить, что младший сын благочестивого раввина Моше Зона менее чем через двадцать лет станет известен как «Мистер Белосток»^[331]. В отличие от благочестивых раввинов или богатых еврейских купцов, которые действовали в качестве общинных представителей или посредников в XIX веке и в Белостоке и по всей Восточной Европе, Дэвид Зон не был богатым, набожным или ученым^[332]. Он представлял собой новый тип еврейского общинного лидера, самопровозглашенного штадлана, чья власть проистекала из того факта, что он был одаренным организатором, который вдохновлял других жертвовать средства и зарабатывал себе на жизнь, обслуживая нужды еврейской общины.

Будучи первым наемным профессионалом эмигрантской общины Белостока, Дэвид Зон посвятил себя поддержке еврейской жизни в Белостоке и увековечению наследия своего любимого родного города. Зон оставался исполнительным директором Белостокского центра почти пятьдесят лет, вплоть до своей смерти в 1967 году, бесчисленными способами формируя внутреннюю повестку дня и внешнюю активность организации. Хотя Белостокский центр регулярно проводил ежегодные выборы, этот процесс не обязательно делал организацию демократической, как утверждает историк Дэниел Сойер в исследовании учреждений Ландсманшафта. Скорее, несмотря на избрание должностных лиц, организация приобрела автократический характер, поскольку Зон персонально принимал все важные решения в качестве исполнительного директора. Его влияние распространялось и за пределы Белостокского центра. Так, в 1938 году в отчете об организациях Ландсманшафта спонсируемого правительством проекта писателей на идиш Дэвид Зон был назван руководителем доброй половины всех белостокских учреждений в Нью-Йорке^[333]. Авторитарный стиль управления был свойственен не только Зону: в Женской вспомогательной организации Белостокского центра пост президента более двух десятилетий занимала Ида Адак^[334].

Доминирование Зона в Белостокском центре и всей сети белостокских эмигрантских организаций в Нью-Йорке никого особо не беспокоило, поскольку существовало убеждение, что не существовало человека более преданного своему прежнему дому. На самом деле, как вспоминал Джозеф Липник, первый президент Белостокского центра, эта организация никогда не была бы выстроена с такой эффективностью, если бы не Зон:

Преобразование «Бялыстокер Бикур Холим» в Белостокский центр можно начать с момента появления на сцене широко известного белостокца Дэвида Зона, который в июле 1919 года, еще молодым человеком, собрал белостокцев в штаб-квартире «Бикур Холим» по адресу Восточный Бродвей, 246… Хотя в то время я не питал больших надежд на воплощение планов Дэвида Зона, он говорил вдохновенно и в то же время убедительно, так что я, как и все остальные собравшиеся, был глубоко тронут бедственным положением нашего старого родного Белостока… Он живописал ситуацию в Белостоке и заключил речь пламенным призывом объединиться всем во имя срочной помощи нашему бывшему дому^[335].

К июлю 1919 года страстные призывы Зона убедили тридцать пять различных белостокских организаций Ландсманшафта присоединиться к Белостокскому центру^[336]. Миссией этой организации было служение путем сбора и распределения средств как «интересам белостокского землячества в Америке, так и интересам еврейского населения Белостока»^[337]. Провозглашенные евреями Белостока «спасителями» за их усилия по оказанию помощи, представители Белостокского центра рассматривались местными польскими властями как влиятельные эмиссары американской еврейской общины. В период с 1919 по 1932 год Белостокский центр сыграл ключевую роль в восстановлении жизни польской еврейской общины города, распределив на помощь как людям, так и учреждениям более девяти миллионов долларов (что эквивалентно 107 миллионам долларов в валюте 2008 года)^[338].

В глазах белостокских евреев, проживающих в Нью-Йорке, Белостокский центр демонстрировал истинное величие Белостока, поскольку только это землячество – благодаря своей изобретательности и творческому подходу – смогло перенести в Америку отличительные благотворительные традиции своего бывшего родного города и объединить группы, разделенные глубокими идеологическими разногласиями^[339]. Евреи Белостока со всех концов Соединенных Штатов с гордостью смотрели на Белостокский центр. А офис организации на главной улице Нижнего Ист-Сайда – на Восточном Бродвее он поднял статус и престиж всей эмигрантской общины. Расположенное рядом с двумя самыми известными и влиятельными еврейскими учреждениями Нижнего Ист-Сайда – всего в нескольких кварталах от знаменитого здания Forverts (еврейская ежедневная газета «Вперед») и буквально в тени образовательного Альянса, здание центра свидетельствовало, что Белосток стремился стать ключевой силой в американской еврейской жизни.

Илл. 13. Парад в честь открытия Белостокского дома престарелых, 1931 год. С разрешения Центра по изучению еврейской диаспоры Горена-Гольденштейна в Тель-Авивском университете

Чувство, а на самом деле надежда на то, что Белосток сыграет важную роль в американской еврейской жизни, подобно газете Forverts или образовательному Альянсу, заставило тысячи людей в 1923 году собраться на улице для публичного празднования открытия здесь Белостокского центра^[340]. На церемонии открытия небольшой оркестр играл гимн Соединенных Штатов, а группа белостокских девушек несла плакат с названием Центра. «Это великое время для белостокских соотечественников по всему миру», – заявил Якоб Крепляк, белостокский эмигрант, известный журналист, пишущий на идиш, и редактор прославленного идишского журнала Di Tsukunft («Будущее»), участник «совершенно захватывающей» церемонии открытия Белостокского центра^[341]. «Теперь у евреев Белостока есть свое общинное здание, – продолжал он, – где мы можем открыть духовный центр для детей лучшего еврейского города Старого мира в лучшем еврейском городе Нового мира»^[342]. Описание Крепляка намекает на то, что его гордость была продиктована менталитетом Старого мира, построенном на региональной конкуренции: евреи из Белостока были поистине исключительными, поскольку они совершили подвиг, которым не могла похвалиться ни одна другая группа Ландсманшафта в Америке. Даже землячества «городов, превосходивших по размеру Белосток, – подчеркнул он, – не построили для себя такого учреждения»^[343]. Зелиг Тигель, корреспондент варшавской идишской ежедневной газеты Der haynt, вторил Крепляку. В своей статье, сравнивая Варшаву и Белосток, Тигель утверждал, что новый Белостокский центр изменил конфигурацию карты Восточной Европы: часть Белостока теперь переместилась в Нижний Ист-Сайд, а руки простираются к другим центрам поселения белостокцев, таким как Патерсон, Нью-Джерси^[344].

Неудачные попытки белостокских эмигрантов в Чикаго организовать свой собственный «центр» иллюстрируют, как региональные разногласия проживания в США усиливали региональный патриотизм восточноевропейских еврейских иммигрантов. Натан Миллер, эмигрант из Белостока, поселившийся в Чикаго в 1906 году, описал, как его гордость за Белосток переплелась с завистью, когда он и другие жители Чикаго с благоговением смотрели на Белостокский центр в Нью-Йорке. «Деятельность наших нью-йоркских друзей, – писал Миллер, – [в частности] основание Белостокского центра в Нью-Йорке вызывает у нас [в Чикаго] чувство зависти, и мы только что на нашей последней встрече приняли решение, что, несмотря на разногласия, нам нужно создать собственное общинное место»^[345]. Рассматривая в качестве ориентира Нью-Йорк, а не Восточную Европу, Миллер завершает свой рассказ признанием, что, возможно, «мы, „фермеры“ здесь, в Чикаго, [не сможем] подражать вашим достижениям в Нью-Йорке» и «построить Белостокский дом в Чикаго»^[346]. По правде говоря, «фермерство» и сопутствующие этому занятию запросы не помешали портным и булочникам создать новый «центр», однако реакция Миллера ясно показывает наличие региональной конкуренции применительно к карте Нового мира, которая формировала память восточноевропейских евреев о своей прежней идентичности и форме выражения своих надежд, мечтаний и восприятия самих себя.

Поскольку евреи Белостока по всей стране подражали начинанию своих соотечественников в Нью-Йорке, лидеры Белостокского центра приложили немалые усилия, чтобы подчеркнуть свою особую связь с Белостоком. На одном из первых заседаний правления Дэвид Зон заявил, что «первейшая цель Белостокского центра [состоит] в том, чтобы добиться успеха в организации бесперебойно функционирующего нового Белостока на берегах Америки, сохранив традиции и дух старого Белостока»^[347]. Выдвижение его учреждения на передний план, в авангард экспансии Белостока, перекликается с риторикой других групп иммигрантов, таких как японцы, которые, как отмечает историк Эйитиро Адзума, часто «путали эмиграцию с колониальной экспансией»^[348]. Центр функционировал как «новый Белосток» благодаря сборам денег для своего тезки в Польше, проводил мероприятия в его честь и публиковал отчеты о реконструкции послевоенного города. За первые пять лет своего существования Белостокский центр организовал более ста обедов, театральных бенефисов и концертов, чтобы собрать миллионы долларов на восстановление еврейских общинных учреждений Белостока. На этих мероприятиях недавние американские гости в Белостоке и лидеры еврейской общины этого города, которых центр приглашал в Америку, подробно рассказывали о ситуации в восточноевропейском городе. Так, в 1923 году доктор Синагловский, глава Общества ремесленного труда (ОРТ), появился в Нью-Йорке на ужине, организованном комитетом помощи Белостоку. Синагловский страстно говорил о высоком уровне безработицы, недостаточной системе обучения и общем отчаянии еврейских рабочих. Зрители тогда были настолько взволнованы, что за один вечер собрали более 7000 долларов на строительство новых профессионально-технических и сельскохозяйственных школ, открытых специально для евреев^[349].

Помимо укрепления контактов между Белостоком и Соединенными Штатами, Зон направил ресурсы Центра на издание Bialystoker Stimme («Голос Белостока»), ежеквартальной газеты, явно и неявно посвященной укреплению связей разбросанных еврейских эмигрантов-белостокцев. Культура печати, как указывает Бенедикт Андерсон, играет ключевую роль в создании и поддержании групповой идентичности, особенно когда группа не имеет четкой территориальной сплоченности^[350]. Газеты и ежеквартальные журналы, образцом которых являлась Bialystoker Stimme, сыграли важнейшую роль в определении коллективной идентичности все более разбросанной еврейской общины белостокцев. Газета Bialystoker Stimme, впервые вышедшая из печати в 1921 году, была наполнена редакционными публикациями, в которых эмигранты обсуждали контуры своей идентичности, статьями о текущих событиях в Белостоке и репортажами белостокских эмигрантских общин со всего мира.

За первые несколько десятилетий около 4000 ежеквартальных номеров Bialystoker Stimme попали в руки десятков тысяч преданных читателей по всему миру^[351]. Как вспоминала Анна Гепнер, которая жила в австралийском Мельбурне, что, как только газету доставляли в дом ее дяди, все собирались вместе, чтобы прочесть ее^[352]. Иехезкель Аран также вспоминал, как регулярно встречался с друзьями в кафе в Тель-Авиве, чтобы поделиться общими бедами и «узнать все новости из Bialystoker Stimme»^[353]. Учитывая широкую читательскую аудиторию газеты, Зон запрашивал статьи со всего мира для освещения жизни эмигрантов-белостокцев. Заголовками типа «Белосток в кризисе», регулярными рубриками, посвященными «Нашему единому миру», и рассказам эмигрантов, живущих в Чикаго, Берлине, Палестине и Мексике, а также тематическими статьями под названиями «Новый Белосток в Аргентине» или «Белосток в Америке и Америка в Белостоке», – газета Bialystoker Stimme призывала своих читателей рассматривать свои новые общины как продолжение прежнего дома. В редакционных статьях подчеркивалось, что все белостокские эмигранты во всем мире были вовлечены в одну и ту же задачу: расширение влияния Белостока, поскольку они пытались построить для себя жизнь в новых домах^[354].

Илл. 14. Белостокский центр, около 1931 года. Хотя краеугольный камень здания был заложен в сентябре 1929 года, из-за развивающегося финансового кризиса оно было полностью завершено только двадцать два месяца спустя. С разрешения Центра по изучению еврейской диаспоры Горена-Гольденштейна, Тель-Авивский университет

Контролируя распределение средств в Белостоке и работая над созданием новой рассеянной еврейской общины, Зон начал ценить огромную власть, которой обладали он и его соотечественники. Эта ситуация перекликается с более общей тенденцией, выявленной историком Дэниелом Сойером при анализе других групп ландсманшафтов: «вовлеченность Белостокского центра в оказание помощи вывела его из изоляции» и заставила белостокских эмигрантов задуматься о том, как их «благотворительность может послужить более широкой еврейской общине» и расширить их влияние в еврейских кругах Нью-Йорка^[355]. Руководство центра тогда начало сомневаться в необходимости целиком сосредотачивать внимание на Белостоке. Как вспоминал Дэвид Зон^[356]:

Вскоре все активные участники центра поняли, что оказания помощи соотечественникам за рубежом недостаточно… Они поняли, что, взрослея, белостокские дети сталкиваются с неприятным вопросом: как им избежать неловкости, связанной с помещением «мамы» или «папы» преклонных лет в благотворительный дом престарелых?.. Ответ был найден: надо создать Белостокский дом для престарелых, в котором белостокские старики чувствовали бы себя как дома среди своих соотечественников. Решение в январе 1927 года построить дом для престарелых было встречено с энтузиазмом^[357].

Желание превратить Белостокский центр из филантропического учреждения, ориентированного на помощь Белостоку, в благотворительную организацию, которая заботится о пожилых людях, стало ответом на давление меняющихся демографических моделей в общине еврейских иммигрантов Нью-Йорка. Забота о пожилых людях, как отмечает историк Майкл Кац, была серьезной проблемой для многих групп иммигрантов и представителей городского рабочего класса в Нью-Йорке на рубеже веков. Хотя для ухода за маленькими детьми существовало множество общественных учреждений – как религиозных, так и государственных (например, система государственных школ), практически не было учреждений для ухода за пожилыми и немощными людьми. Начиная с 1920-х годов страх, что пожилые, изможденные и больные евреи будут вынуждены жить в богадельнях или христианских учреждениях, побудил несколько групп ландсман-шафтов, таких как «Варшавянин» и «Могилевер», построить дома престарелых^[358]. В 1930-е годы Дэвид Зон отмечал, что опасения заключались не только в том, что евреи будут вынуждены жить в христианских учреждениях, а скорее в том, что, если двести тысяч пожилых евреев, живущих в Нью-Йорке, попадут в муниципальные богадельни, это может привести к вспышкам антисемитизма^[359].

Зон был особенно заинтересован в такой трансформации центра, поскольку это предоставляло ему средство, с помощью которого он мог расширить свое влияние за пределы границ конкретного сообщества эмигрантов. Создавая свой образ защитника интересов пожилых людей еврейской общины, он думал о себе как об интеллектуале и деятеля общины, однако возможности по-настоящему проявить себя у него еще не было^[360]. «В Нью-Йорке, – писал Зон в 1933 году в популярном журнале на идише Yom tov bleter, – насчитывается более 200 000 евреев старше шестидесяти лет… они [постоянно сталкиваются с] животрепещущим вопросом: куда дальше?… поскольку не существует еврейского дома престарелых, где они могли бы найти себе настоящий приют»^[361]. В то время Зон развивал идеи руководства Белостокского центра и только искал пути трансформации этой институции в перспективную еврейскую благотворительную организацию. В течение следующего десятилетия Зон с целью привлечения внимания к растущей проблеме пожилых евреев напишет ряд статей в национальных изданиях на идиш. В них он снова будет выдвигать оригинальные и творческие решения, которым в дальнейшем будет суждено воплотиться в деятельности Белостокского центра^[362]. Несмотря на то что все руководство поддержало идею направить ресурсы на преобразование Белостокского центра в организатора и попечителя домов престарелых, члены правления поначалу столкнулись с серьезными препятствиями, когда обратились со своей идеей к более широкому сообществу эмигрантов. Большое количество рекламных полос в Bialystoker Stimme призывало к поддержке этой программы, но без видимого успеха. Зон объяснял трудности со сбором средств отсутствием у белостокских эмигрантов желания решать проблемы еврейской эмигрантской общины в целом^[363]. Белосток и его разрушение, а вовсе не пожилые люди, заставили членов этой общины объединиться ради финансовой помощи. Помня об этом, Зон утверждал, что деньги, пожертвованные на строительство Белостокского дома престарелых, следует рассматривать не в контексте решения проблемы всей еврейской общины, а как еще один способ прославить Белосток: путем создания образцового учреждения, в названии которого будет слово «белостокский», уверял Зон, евреи-иммигранты из Белостока действительно прославят свой город, продемонстрировав беспрецедентную созидательную силу и мощь местных евреев^[364].

Но как бы убедительно ни звучал этот аргумент, на него откликнулись лишь немногие. Однако это не уменьшило желание Зона довести свой проект до конца и расширить Белостокский центр, чтобы при нем появился функционирующий дом престарелых. В поисках новых партнеров и дополнительных источников финансирования Зон обратил внимание на Бруклин и взялся за преодоление многолетнего раскола между евреями-белостокцами из Бруклина и Нижнего Ист-Сайда. На встрече с руководством бруклинской «Бялыстокер Бикур Холим» 3 декабря 1927 года, когда Зон вместе с пятью ведущими членами Белостокского центра прибыл в Бруклин, ощущалось напряжение^[365]. Председатель бруклинского правления Хаим [Гарри] Юдински предложил четкие основные правила разговора: «…не кричать, не обзываться… и человек, распространяющий ложь [рехилилус], не будет допущен к участию» в дискуссии^[366]. Тем не менее разговор быстро зашел в тупик, особенно когда была поднята тема денег. Хотя представители бруклинской «Бикур Холим» высоко оценили работу, проделанную центром для Белостока, и четко осознавали важность открытия еврейского дома престарелых, они не хотели отдавать свои активы (15 000 долларов) для того, чтобы наконец присоединиться к Белостокскому центру. Поскольку, чтобы собрать эти деньги, они немало потрудились, им хотелось сохранить над ними контроль. Представители Белостокского центра настаивали на том, чтобы вся сумма на «сто процентов», должна быть задействована в текущем бюджете, распределяемого по усмотрению правления центра. Зон действовал, по словам Юдинского, как «доктор», успокаивающий недовольных. Его остроумные замечания напоминали, что общее решение «поможет белостокским евреям во всем мире». Зон говорил, что, имея больше средств, «Белостокский центр мог бы обслуживать большее количество больных евреев по всему миру», а также, что дом престарелых лишь часть его более масштабного плана по прославлению имени Белостока по всей Америке. Ви́дение Зона в конечном итоге победило. Между двумя соперничающими группами был найден компромисс: бруклинская «Бикур Холим» присоединилась к Белостокскому центру, и в течение следующих трех лет были собраны средства на необходимое оборудование для ванных и жилых комнат, так что здание центра смогло получить официальный статус дома престарелых.

К счастью, основная часть средств была собрана к 1930 году, до того, как последствия Великой депрессии ударили по всем нью-йоркским евреям-эмигрантам. Оснащенное необходимым медицинским оборудованием здание было готово принять первых жильцов – Белостокский центр и дом престарелых, как теперь официально называлась организация, были готовы к открытию. Газета Forverts сообщала, что тысячи людей пришли посмотреть «парад 25 000 белостокцев», марширующих по Восточному Бродвею с американскими флагами, транспарантами и лентами с красными, белыми и синими полосами. Этот парад показал «высокую степень коллективной уверенности в себе»^[367], свидетельствуя о том, что белостокские евреи Нью-Йорка рассматривали открытие этого объекта как усиление своих социальных позиций в городе. Выступая в роли создателя этого события, Зон, по словам историка Артура Горина, источал «чувство собственного достоинства [которое] все больше и больше отличалось неопределенностью»^[368]. Считал ли он себя по-прежнему лидером нью-йоркских евреев-белостокцев? Или теперь он, действительно, мог стать лидером американской еврейской общины и ведущим защитником прав пожилых людей? Такие вопросы мучили Зона, который выстраивал и развивал сообщество, коллективная идентичность которого была сосредоточена на Белостоке, но не ориентирована на удовлетворение потребностей Белостока.

Именно в тот момент, когда можно было задаться вопросом, не отходит ли Белостокский центр от своей «белостокской природы», Зон в двухстраничной очерке для Forverts заявил, что новый дом престарелых, который он помог построить, представляет собой «новый Белосток» и поднимает статус белостокских евреев в Америке и Восточной Европе. «Белосток на Восточном Бродвее!» – возвестил Зон в этой статье от 21 июня 1931 года^[369]. Десятки тысяч читателей газеты Forverts понимали, что Белосток не был перенесен из Второй Польской Республики и не переехал на главную магистраль Нижнего Ист-Сайда. Но они осознавали, почему Зон обратился к карте Восточной Европы, чтобы сообщить о назначении нового «здания, которое любой, кто путешествует по мостам между Нью-Йорком и Бруклином», легко увидит, оценив «его прекрасную архитектуру» и «возвышенный» облик^[370]. Главным достижением этого польского города стала не его роль в развитии сионизма или социализма, а возведение дома престарелых на Восточном Бродвее, 226.

Во время сбора средств бывший дом получил вторую жизнь, писал Зон в Forverts, и весь потенциал Белостока был по-настоящему реализован только в Америке: «В Белостоке нет здания равного Белостокскому центру и дому престарелых, [но именно его] наследие вдохновило эмигрантов на создание такого учреждения на другом конце света. Этот новый Белосток является свидетельством традиций Белостока прежнего, а также его неизменной силы и жизнеспособности»^[371]. Конечно, Зон прекрасно понимал свои внутренние глубинные мотивы, которые привели его к подобной трансформации всей организации, но публично в статье Forverts он заявлял, что успешное создание Белостокского центра и дома престарелых служит иллюстрацией самобытности белостокского еврейства в Европе. «Белостокцы установили стандарт, которому должны следовать другие», – утверждал Дэвид Зон^[372]. «Другие ландсманшафты – например, Коломайер», членам которого не хватало драйва и энтузиазма белостокских евреев, – «могут [только] мечтать о таком центре, как наш Белостокский центр». ЕЕредставители «варшавского и одесского сообществ неустанно стараются следовать по стопам Белостока»^[373]. Действительно, именно достижения еврейской диаспоры Белостока заставили всех пересмотреть наследие этого города и обеспечили ему почетное место в еврейской Восточной Европе.

Однако вместе с тем все это увеличивало масштаб самого Белостока: новый Белостокский центр и дом престарелых являли собой монументальный сдвиг в представлении его членов о своей идентичности как евреев Белостока^[374]. Е(од грузом финансовых трудностей периода Великой депрессии и семейных обязанностей члены этого сообщества больше не видели себя зарубежных жертвователей. Заменив прежние обязательства по финансовой поддержке далекого Белостока новым долгом по обеспечению благосостояния пожилых людей, члены этого сообщества радикально переосмыслили понятие «белостокской идентичности». На обложках Bialystoker Stimme на протяжении 1930-х годов были не картины нищеты и запустения Белостока, а гораздо чаще пожилые обитатели дома престарелых в Белостокском центре, нуждавшиеся в финансовой помощи. Эти портреты показывали, что быть «белостокцем» – это вопрос силы духа, убеждений и цели, а не только места рождения: любой, кто всем сердцем присоединился к миссии Белостокского центра, предоставлению средств пожилым людям и созданию авангардного еврейского благотворительного учреждения, мог заявить, что он или она успешно помогли перенести «Белосток на Восточный Бродвей».

Мгновенный успех дома престарелых стал главным источником гордости среди евреев-белостокцев Нью-Йорка. Число жителей этого дома престарелых выросло с 75 в 1931 году до 250 в 1938 году. Первоочередное внимание уделялось евреям Белостока, но подавляющее большинство жителей этого заведения были выходцами из других регионов Восточной Европы. По мере того как белостокские эмигранты стали активно участвовать в служении нуждам более широкой еврейской общины, они начали рассматривать свой Центр как образец для подражания всей американской еврейской общине от имени белостокцев, и эти принципы в 1934 году были определены следующим образом:

Значимость достижений Центра состоит в том, что он не только объединил различные типы ландсманшафтов для создания этого учреждения, но и сплотил среди его жителей различные типы евреев: религиозных и радикальных, ортодоксальных и неортодоксальных^[375].

Это описание домашнего экуменизма показывает не только центральную роль толерантности и единства в представлении эмигрантов об их бывшем доме, но и степень, в которой евреи Белостока в Нью-Йорке постепенно «американизировались», идентифицируя себя в большей мере как часть американской религиозной общины, нежели как восточноевропейское региональное сообщество. Как отмечал в 1955 году социолог Уилл Херберг, среди групп иммигрантов начала XX века, адаптирующихся к жизни в Америке, было обычным делом отказаться от своей региональной «иммигрантской идентичности» и превратиться в членов «американских религиозных общин», больше озабоченных потребностями единоверцев, чем местом происхождения^[376]. Белостокский центр ярко продемонстрировал на институциональном уровне, что белостокские евреи в Нью-Йорке к 1930 году больше не считали главной доблестью помощь евреям и еврейским учреждениям в самом Белостоке, но уделяли внимание тому, как их центр обслуживал нью-йоркских евреев разного регионального происхождения и разных идеологий. Однако, в отличие от представлений Херберга об американизации, члены Белостокского центра и дома престарелых по-прежнему полагались на понятия региональных особенностей, когда формулировали свои цели и стремления, несмотря на очевидный сдвиг их филантропической направленности.

Независимо от того, идентифицировала ли та или иная белостокская организация в Нью-Йорке себя с Белостоком, поскольку изначально была ориентирована на тех, кто родился в этом городе, или потому что воссоздавала некое воображаемое благотворительное наследие своего города, разнообразие организаций наглядно иллюстрирует податливость восточноевропейской региональной идентичности. Во многих отношениях гибкость термина «белостокцы» облегчала адаптацию этих еврейских иммигрантов к американской жизни, позволяя им сохранять некоторые элементы своей домиграционной идентичности. К 1939 году большинство белостокских организаций больше не могли обслуживать эксклюзивную группу выходцев из Белостока, их аудитория расширились, и они сконцентрировались на удовлетворении социальных потребностей еврейской общины Нью-Йорка в целом. Тем не менее эти организации продолжали использовать понятия и метафоры региональной самобытности, прививая своим членам идею об определяющей роли Старого мира в их новом доме. Такое представление о непреходящей значимости Белостока в их жизни разделяли многие бывшие резиденты города, существенная часть которых предпочла обосноваться не в Соединенных Штатах, а в других частях мира.

Поющие ткацкие станки Виллы Линч: Белостокские евреи в Аргентине

Посетив Белосток и его окрестности в 1890-х годах, странствующий идишский проповедник Цви Гирш Маслянский не переставал говорить о «“новом” движении… которое охватило все города, [которые он посетил]… благодаря чему далекая земля Аргентина, земля, о которой немногие евреи когда-либо слышали, немедленно превратилась в “землю, текущую молоком и медом”»^[377]. Принимая сотни евреев из Белостока, среди тысяч евреев, мигрировавших из Восточной Европы за десятилетия до Первой мировой войны, Аргентина оказалась для них далеко не библейской страной изобилия. На самом деле, особая социальная, экономическая, культурная и политическая культура Аргентины, католическая по своей природе и приверженная идее ограничения промышленного развития, поставила множество непредвиденных проблем перед евреями из индустриальных центров, таких как Белосток. Борьба евреев Белостока в Аргентине за восстановление привычной жизни и общинных институтов в начале XX века подчеркивает различия в общественных конфигурациях, которые возникают, когда мигранты оказываются в месте, где не приветствуются их промышленные навыки или их религиозные убеждения.

Трудности и триумфы евреев Белостока в Аргентине отражают более серьезные проблемы, с которыми столкнулись восточноевропейские евреи, пытаясь интегрироваться в аргентинское общество, общество, переживающее в конце XIX и начале XX веков быстрые политические и экономические изменения. Аргентина, одна из крупнейших колоний Испанской империи, начала борьбу за независимость в мае 1810 года. Несмотря на попытки революционеров свергнуть существовавшие колониальные власти, новое правительство Аргентины не затрагивало интересы церкви. Фактически, его первый манифест обещал приложить все усилия, чтобы «сохранить святую веру нашей [новой нации]», католицизм^[378].

Принципиальный антагонизм в отношении не-католиков возрастал на протяжении последующих десятилетий, и кульминацией этого стали дебаты, вспыхнувшие после принятия в 1876 году президентом Николасом Авельянедой Закона об иммиграции и колонизации. Отчаявшись найти рабочую силу для обеспечения развивающейся экономики страны, президент и его советники создали новые ветви власти для привлечения европейских иммигрантов. Однако члены Учредительного собрания выступили за откровенно католический национальный кодекс, который запретил бы оказание государственной поддержки иммигрантам-некатоликам^[379]. В конце концов экономические проблемы перевесили религиозные предпочтения, Учредительное собрание неохотно согласилось поддержать новый закон.

Несмотря на неприветливое отношение аргентинского правительства к мигрантам-некатоликам, по Восточной Европе начали распространяться слухи о бесконечных экономических возможностях, которые Аргентина предлагает тем, кто туда прибывает. Эти слухи подпитывались новыми еврейскими организациями, в первую очередь Еврейской колонизационной ассоциацией барона Мориса де Хирша (JCA), основанной в 1891 году. Создавая JCA, барон де Хирш стремился облегчить и ускорить переселение 3,5 млн евреев из Российской империи в новые страны, такие как Аргентина^[380]. По словам историка Дерека Пенслера, Хирш продвигал «видение еврейской социальной инженерии, не менее смелое, чем “Еврейское государство” Теодора Герцля»^[381]. Хирш считал, что миграция российских евреев в Аргентину не только уменьшит демографическое давление и нищету в Восточной Европе, но также будет противостоять антисемитским заявлениям о том, что евреи являются непродуктивными членами общества, и покажет, что евреев можно подготовить как фермеров и они могут добиться успеха, если им дать возможность поселиться на кооперативных фермах в таких регионах, как аргентинская пампа^[382]. В период между 1891 и 1896 годами Хирш пожертвовал огромную сумму в 10 млн долларов на достижение своей цели, купив коллективные фермы в Аргентине и заплатив российским евреям за их эмиграцию^[383]. В истории еврейского переселения на рубеже веков JCA занимает особое место: в отличие от других еврейских организаций, оказывавших помощь еврейским иммигрантам только после того, как они прибыли в пункт назначения, JCA фактически формировала миграционный путь, вербуя десятки тысяч восточноевропейских евреев и предлагая им переселение в сельскую местность Аргентины и Бразилии^[384].

Как сообщала в 1889 году еврейская газета Ha-mditz, белостокские евреи были особенно увлечены перспективами аргентинских плавно вздымающихся гор и пышных равнин. Сотни людей обращались в JCA за помощью в иммиграционном процессе^[385]. В ответ на эти просьбы JCA оплатила переселение тысячам евреев из Белостока, а также евреев со всех уголков Восточной Европы, иммигрантов размещали на коллективных фермах, разбросанных по всей территории пампы. Первая группа белостокских евреев, прибывших в Аргентину, поселилась на коллективной ферме под названием Паласиос, расположенной в сельском районе Энтре-Риос, на полпути между Мойсес-Вилем и Лос-Палемосом (см. карту 2)^[386]. Вскоре другие евреи из Белостока выразили желание оказаться в кругу знакомых и присоединились к ферме Паласиос, дав обширной территории этого земледельческого поселения неофициальное название «Белосток»^[387].

С самого начала, несмотря на щедрое финансирование барона де Хирша, евреям из Белостока, как и большинству восточноевропейских еврейских поселенцев, было чрезвычайно трудно приспособиться к сельскохозяйственной жизни в Аргентине. Поначалу зеленые кукурузные поля, простиравшиеся до горизонта, представляли собой освежающую перемену после убожества грязных улиц Белостока. Но, пока эти евреи-иммигранты изо всех сил пытались заботиться о своем урожае, коттеджах с глинобитными стенами и скоте, они все яснее осознали, что на самом деле были городскими рабочими, не владевшими многими базовыми навыками, необходимыми для выживания в сельской экономике. Некоторые бывшие белостокцы вспоминали в 1950-х годах свои первые годы в Аргентине и то, как они чувствовали себя брошенными на произвол судьбы в Мойсесвилле, где ритм жизни настолько отличались от привычного им раньше^[388]. Более того, многие из них в Белостоке работали портными, а не фермерами, a JCA не проводила подготовки и обучения методам ведения сельского хозяйства до переселения^[389]. Так, Исаак Каплан, приехавший в Аргентину из Белостока с родителями и шестью братьями в 1895 году, никогда не держал в руках сельскохозяйственных инструментов до того, как поселился на ферме в аргентинской пампе. Неудивительно, что он разочаровался, когда первый урожай не удался, а его усилия стать успешным фермером ни к чему не привели^[390].

Илл. 15. Избранные еврейские фермерские колонии в Аргентине, около 1905 года

Илл. 16. Колония Бялысток [так в оригинале] в Мойзесвилле в отчете Фонда барона де Хирша за 1913 год. Источник: Атлас колоний и поселений Еврейской колонизационной ассоциации в Аргентине и Бразилии (Париж: Еврейская колонизационная ассоциация, 1914. С. 5

Наводнения, нашествие саранчи и другие стихийные бедствия, а также разногласия с JCA по поводу погашения долга усугубляли трудное финансовое положение евреев Белостока в Аргентине. К концу 1890-х годов поселение Белосток в Мойсесвилле, как и десятки других еврейских коллективных ферм, оказались в тяжелом положении.

Обескураженные и разочарованные, многие эмигранты из Белостока решили покинуть колонию Мойсесвилль вскоре после начала XX века. Их отъезд был частью более масштабного массового исхода, как сообщается в отчете JCA за 1907 год: с 1900 по 1905 год каждый пятый восточноевропейский еврей-поселенец переехал в новые места, как в пределах Аргентины, так и за границей^[391]. На фоне того, что многие еврейские сельскохозяйственные предприятия закрылись, крах колонии Белосток стал печально известным во всей аргентинской еврейской общине. У аргентинских евреев появилась поговорка, что «две вещи белостокские эмигранты привезли с собой в далекую страну Аргентину – название Белосток и дурную репутацию белостокцев среди колонистов»^[392]. По свидетельству Мойше Яхнука, общее мнение аргентинского еврейского сообщества заключалась в том, что «когда белостокец говорит: “Я хочу стать колонистом”, ему надо отвечать: “Белостокец никогда не сможет стать колонистом»^[393].

Илл. 17. Фермеры в Мойзесвилле. С разрешения Фонда Института иудаики (IWO), Буэнос-Айрес, Аргентина

Многие бывшие жители Мойсесвилля вообще покинули Аргентину, либо вернувшись в Восточную Европу, либо отправившись в Соединенные Штаты. Другие перебрались в Буэнос-Айрес, быстро развивающийся центр восточноевропейской еврейской общины в Аргентине^[394]. Этот густонаселенный город, на первый взгляд, был поразительно похож на Белосток с его плотно стоящими трехэтажными зданиями и большими торговыми площадями. Конечно, хотя этот город был в пять раз больше Белостока, центральная часть, в которой к 1914 году жили уже пятьдесят тысяч евреев, составлявших основную часть еврейской общины Аргентины, представляла собой лабиринт извилистых улиц и открытых полей. Более того, в городе, как и в Белостоке, доминировали еврейские мигранты: в период между 1890 и 1930 годами по крайней мере две трети евреев Буэнос-Айреса были рождены вне пределов Аргентины^[395].

Евреи Белостока с радостью обнаружили, что жизнь в Буэнос-Айресе кажется им привычной и знакомой. Тем не менее, несмотря на легкость адаптации к городу, они столкнулись с одним серьезным препятствием: в отличие от Белостока или Нью-Йорка, в Буэнос-Айресе практически не было фабрик и заводов для быстрого трудоустройства, не было и условий, облегчавших построение промышленности. Фактически, земельная олигархия, самая влиятельная группа в аргентинском обществе, поддерживала правительство только в том случае, если оно направляло ресурсы на развитие сельскохозяйственного сектора экономики и ограничивало промышленный рост^[396]. В результате евреи Белостока, поселившиеся в Буэнос-Айресе, были вынуждены создавать собственные текстильные фабрики, но многим трудно было раздобыть достаточно денег для первоначального вложения^[397]. Еврейские благотворительные организации, такие как JCA, в свою очередь, предоставляли мало кредитов для содействия таким начинаниям, поскольку они намеревались расселить евреев на фермах, а не в городах, в соответствии с пожеланиями барона де Хирша^[398]. Более того, в условиях жесткой конкуренции со стороны иностранного импорта новым фабрикам приходилось бороться за выживание.

Трудные экономические условия усугублялись тем, что католическое население было настроено не слишком гостеприимно к прибывающим в страну иноверцам, и с этим приходилось бороться всем евреям Буэнос-Айреса^[399]. Официальный статус евреев иногда оказывался довольно неопределенным, и многие жители Буэнос-Айреса напрямую задавали вопрос, может ли католическая нация принимать иудеев^[400]. В 1919 году произошла неделя антисемитского насилия после беспорядков, вызванных трудовыми проблемами, она стала печально известна как la semana trdgica (трагическая неделя), и это напомнило евреям, что, хотя правительство Аргентины, возможно, и заявляло о включении в конституцию принципа религиозной толерантности, многие признавали эту концепцию исключительно по отношению к христианам других конфессий: католицизм оставался национальной религией, протестантизм допускался, а евреи, которых часто называли русо, вызывали подозрения^[401]. Действительно, на рубеже веков общепринятой идеей было то, что «Аргентина была католической нацией в силу ее истории, национальной идентичности и [состава] населения»^[402]. Как отмечает историк Джудит Элкин, отказ от ценностей культурного и этнического плюрализма в аргентинском обществе создал социальную среду, которая ожидала от иммигрантов конформизма, и создавала множество препятствий на пути интеграции евреев^[403]. Элкин заключает, что «несмотря на требования, чтобы иммигранты ассимилировались, усилия последних по интеграции встретили подозрение, если не полное отторжение… [потому что Аргентина была] все еще основана на прошлом до эпохи Просвещения… [для нее] евреи латиноамериканских республик [все еще ассоциировались с] ненавистными религиозными и политическими стигматами [Старого мира]»^[404].

Почти полное отсутствие финансируемых государством или существующих на частные пожертвования еврейских учреждений, которые могли бы помочь в адаптации еврейских городских рабочих в Буэнос-Айресе, вынуждало иммигрантов посвящать время и энергию развитию собственных организаций^[405]. Однако острая экономическая нужда часто осложняла усилия иммигрантов^[406]. Один эмигрант вспоминал: «У кого было время беспокоиться о поддержке белостокской [организации], если семье нечего было есть?»^[407] В результате первая попытка создать белостокскую организацию в Аргентине с треском провалилась: Ландсманшафт белостокцев, основанный в 1923 году, был вынужден закрыться в 1924 году, как вспоминал один из его основателей, потому что «ни у кого не было ни времени, ни денег»^[408]. Лишь в 1930-х годах, после новой волны эмигрантов, прибывших в Буэнос-Айрес из Белостока, иммигрантское сообщество белостокских евреев собрало кворум для создания собственной организации, которую они назвали Bialistoker Farband un credit co-operativ La Textil (Белостокская организация и кредитный союз текстильной промышленности, далее именуемый «Бялыстокер Фарбанд»)^[409]. Из-за отсутствия государственной поддержки промышленности и интереса JCA к усилиям городских еврейских переселенцев основная функция этой организации заключалась в оказании финансовой помощи предпринимателям-эмигрантам из Белостока: им давали кредиты для «поддержания себя, приобретения собственности и [достижения] общего [экономического] прогресса»^[410].

«Бялыстокер Фарбанд» сыграл важную роль в экономическом развитии еврейской белостокской общины в Буэнос-Айресе, предлагая семьям кредиты для основания их собственного бизнеса. Как и кредитные ассоциации восточноевропейских евреев в Соединенных Штатах, «Бялыстокер Фарбанд» ускорил процесс социальной мобильности, предоставив необходимый капитал сетям семейных предпринимателей, чтобы они могли расширить свой бизнес^[411]. Успех этой тактики ярко описан братьями Овсеевич, прибывшими в Аргентину между 1927 и 1941 годами^[412]. Основываясь на опыте работы с отцом, Йоэлем Овсеевичем, в текстильной отрасли Белостока, Бернардо (Берл), Хосе (Ишай) и Теодоро (Танджун) Овсеевичи в 1930 году основали компанию Ovsejevich Hermanos negocio corbatas (Предприятие братьев Овсеевич, Inc.) по производству тканей. Быстрый успех подтолкнул братьев к созданию текстильной фабрики Textizeda Villa Lynch Tejeduria в Вилле Линч, быстро развивающемся еврейском промышленном районе на окраине Буэнос-Айреса. Благодаря высокому спросу на недорогую неимпортную одежду братья Овсеевичи вскоре открыли еще две фабрики. Вскоре у них появилось достаточно денег, чтобы посвятить себя управлению «Бялыстокер Фарбанд», организацией, которая прежде предоставила им кредит для запуска первой фабрики, а также помогла получить визы для их брата и других людей, все еще живших в Белостоке.

Несмотря на ошеломительный успех, братья Овсеевичи были не единственными преуспевшими в делах: десятки восточноевропейских евреев, прибывших в Аргентину, также основали небольшие фабрики в Буэнос-Айресе. Однако евреи Белостока сосредоточили свои усилия в одном районе Вилла Линч, который вскоре стал центром производства дешевой одежды в Буэнос-Айресе^[413].

Илл. 18. Обложка Bialistoker vegn (1949). Из собрания автора

Зорас, Соломон, Овсей и Абрахам Пониман, четыре брата из Белостока, основали небольшие прядильную и ткацкую фабрики в районе Вилла Линч^[414]. Эти процветающие фабрики обеспечивали работой волну еврейских эмигрантов из Белостока, приехавших в Аргентину в конце 1930-х годов. Как вспоминал Педро Линковски, его отец и дядя, покинувшие Белосток в 1935 году из-за растущего антисемитизма, годами работали, часто по тринадцать часов в день, на фабрике братьев Пониеман. Когда он подрос, он тоже работал на этом предприятии. Его рабочий путь был типичным для Вилла Линч, где к концу 1930-х годов была уже высокая плотность поселения белостокских евреев, а фабрики и дома существовали бок о бок^[415].

Структура Вилла Линч и ее успех принесли району прозвание «аргентинский Манчестер» – что напоминало об известном прозвании самого Белостока, который обычно звали «литовским Манчестером»^[416]. Хаим Шошкес, уроженец Белостока, журналист, работавший в одном из журналов на идиш в Нью-Йорке, после посещения района Вилла Линч в 1946 году писал, что «пение машин» и «ритм ткацких станков» создают впечатление, что вы попали в Белосток, «где симфония текстильного производства наполняла воздух»^[417]. Связывая иммигрантов воедино в качестве работников и работодателей, покупателей и продавцов, кредиторов и тех, кто брал кредиты, «Бялыстокер Фарбанд» не только помогал белостокцам преодолеть финансовый стресс, но и укреплял их культурные и этнические связи^[418]. Таким образом, заключает Шошкес, следует признать, что «Бялыстокер Фарбанд» способствовал распространению Белостока по всему миру, позволив эмигрантам создать копию «текстильной промышленности Белостока в Вилла Линч»^[419].

Укрепив связи своих соотечественников друг с другом, организация «Бялыстокер Фарбанд» обратилась к более широкому идеологическому вопросу: что значит идентифицировать себя как белостокца в Аргентине? С самого начала стремление организации к приобретению капитала ориентировало само восприятие ее членов на экономические проблемы и политику рабочего класса. Лидеры «Бялыстокер Фарбанд» подчеркивали: «чтобы быть истинным белостокцем», нужно знать, как «самосовершенствоваться упорным и неустанным трудом»^[420]. Концепция самопомощи, выдвигаемая «Бялыстокер Фарбанд», ассоциируется в воспоминаниях иммигрантов с родным городом. Как отметил Мойше Райсман, один из основателей «Бялыстокер Фарбанд», «историческое прошлое Белостока учит всем преимуществам усердного труда… [и тому,] что еврейские рабочие могут добиться успеха, несмотря на серьезные препятствия»^[421]. Их опыт на прежней родине, продолжает Райсман, привел их к основанию «Бялыстокер Фарбанд» и других благотворительных и кредитных организаций, таких как кооперативные банки, демонстрируя способы, какими «люди должны помогать себе сами»^[422].

Своими действиями и риторикой «Бялыстокер Фарбанд» пытался привить членам организации ценности «неустанного труда» и самосовершенствования, называя их центральными атрибутами белостокской идентичности. Вскоре эмигранты в Буэнос-Айресе начали считать себя более аутентичными «белостокцами», чем оллрайтники (на идише слово стало означать «парвеню, выскочку»), покинувшие Белосток и обосновавшиеся в Соединенных Штатах^[423]. В отличие от своих североамериканских соотечественников, которые добились «быстрых успехов» и забыли уроки жизни в Белостоке, занимаясь поддержкой широкого спектра еврейских религиозных учреждений, которые обслуживали тех, кто не имел прямого отношения к общине белостокцев, эмигранты в Буэнос-Айресе продолжали традиции «рабочего города Белостока», заботясь о насущных проблемах трудового люда^[424].

Пролетарское видение белостокской идентичности стало поворотным пунктом в этом разбросанном сообществе мигрантов: Белосток больше не был основным ориентиром, к которому они обращались, чтобы определить себя. Скорее, Соединенные Штаты стали не менее важным критерием их самовосприятия. Пытаясь сформулировать четкие границы своей идентичности, эти эмигранты, считавшие себя частью обширной белостокской диаспоры, не могли объяснить, что значит быть «белостокцем», исходя только из связи с Восточной Европой. Теперь они идентифицировали себя через классовый статус и достижения своих бывших соотечественников, живущих за тысячи миль от них. Противопоставляя свою верность Белостоку сомнительной лояльности белостокских евреев, обосновавшихся в Соединенных Штатах, члены «Бялыстокер Фарбанд» полагали общее место рождения в Белостоке менее важным, чем их общий, особый опыт миграции.

Хотя эмигранты в Аргентине весьма негативно оценивали белостокских эмигрантов в Соединенных Штатах за их отказ от особого наследия белостокцев, они также тратили немало сил на развитие неэксклюзивных белостокских учреждений: в первую очередь, еврейских школ, которые были бы полезны более широкой еврейской общине, не только выходцам из Белостока. Поскольку в аргентинской культуре доминировал католицизм, в стране было мало по-настоящему светских школ, куда восточноевропейские евреи могли бы без колебаний отправить своих детей^[425].

Чтобы заполнить этот пробел, белостокские эмигранты решили вложить собственные ресурсы в создание и поддержание работы образовательных учреждений, где преподавали идиш, лингва франка еврейского Буэнос-Айреса^[426]. К концу 1930-х годов «Бялыстокер Фарбанд» финансировал идишскую библиотеку с читальным залом, женский кружок чтения на идиш, а также вечерние курсы идиша для молодых и старых^[427] Этот опыт создания учреждений, посвященных языку и культуре идиш, вдохновил нескольких белостокских эмигрантов принять участие в основании идишской библиотеки YIVO в Буэнос-Айресе, библиотеки идишского фольклора в районе Вилла Альсина в городе, а также идишской школы и библиотеки на текстильной фабрике в Кампаморе^[428]. Фолькшуле имени Й. Л. Перетца, начальная школа на идише, названная в честь легендарного идишского писателя, стала примером понимания руководителями «Бялыстокер Фарбанд» наследия Белостока, основанного на приверженности образованию на идиш^[429]. «Бялыстокер Фарбанд» полностью содержал основанную в 1943 году в районе Вилла Линч Фолькшуле имени Перетца. А при закладке фундамента нового здания в 1949 году белостокские эмигранты отдали должное школе, которая, как они утверждали, «воплощала традиции нашего родного города»…, сохраняя идишскую культуру»^[430]. Школа объединила ценности, которые иммигранты идентифицировали как «белостокские»: образование, ценность усердного труда и культуру идиш. Исаак Мунакер, президент «Бялыстокер Фарбанд», считал это одним из величайших достижений своей организации:

Бывшие промышленные рабочие, наемные рабочие и ткачи были настоящими евреями, хранителями белостокских традиций культуры и творчества. После успеха их экономических начинаний… [они] поняли, что должны посвятить себя творчеству и культурной работе… Поэтому они основали школу Перетца, где дети учатся в собственном здании и у них есть особый белостокский по духу молодежный клуб, который является центром всей культурной и общественной работы в белостокском сообществе Вилла Линч, сильном и гордом еврейском поселении в Аргентине… на нем лежит печать творческого начала белостокцев^[431].

Хотя школа Перетца не была основана и не содержалась как эксклюзивное учреждение белостокской общины, члены «Бялыстокер фарбанд» приветствовали школу как истинно «белостокское» учреждение, противопоставляя ее Белостокскому центру в Нью-Йорке, который фокусируется на уходе за пожилыми людьми. Как члены «Бялыстокер Фарбанд» объясняли свои действия и сравнивали их с критикой в адрес американских коллег? Разве они не пошли по их стопам, так же поддерживая учреждение, которое приносило пользу всей еврейской общине, а не только белостокцам? Их ответ был связан с дилеммой обучения языку и культуре идиш и политической грамотностью рабочего класса^[432]. Как и сотни других восточноевропейских евреев, ассоциированные с «Бундом» в Европе и расселившиеся по всему миру, эти белостокские евреи идентифицировали себя с организациями еврейского рабочего класса и считали своим долгом создавать и поддерживать учреждения, посвященные идишской культурной жизни, в своих новых домах^[433]. Они понимали такой акцент на идишском образовании как продолжение усилий, предпринятых еврейскими рабочими в Белостоке: там, в империи, идиш для них был связан с осознанием необходимости свержения царя^[434]. Таким образом, в их глазах существовало множество различий между домом престарелых и школой с преподаванием на идиш, культивировавшей в учениках уверенность в своих силах и глубокую признательность ценностям еврейского рабочего класса – это были истинные уроки, которые следует извлечь из опыта города Белостока.

События Второй мировой войны усилили приверженность «Бялыстокер Фарбанд» литературным и образовательным интересам идишской культуры, особенно после того как Гершель Овсеевич, прибывший в Буэнос-Айрес в 1941 году, подтвердил слухи о том, что большая часть еврейского Белостока была в том же году уничтожена. Помимо создания школ, «отражающих характер Белостока», «Бялыстокер Фарбанд» спонсировал издание журнала Bialystoker vegn («Пути Белостока»), прямой целью которого было «сохранение идишской культуры»^[435]. Обложка этого шестидесятистраничного журнала выразительно передавала, как белостокские евреи в Аргентине понимали свои усилия: в верхнем левом углу было визуальное изображение группы фабрик, от которых тянулась длинная извилистая дорога. Затем эта дорога петляла мимо контура разрушенной синагоги Белостока и городской башни с часами и заканчивалась у названия «Бялыстокер Фарбанд», красующегося под изображением пера в чернильнице. Все это в целом показывало, как эмигранты в Аргентине видели свою цель: дорога из Белостока (или его наследие) сохранялась в трудах и культурных достижениях белостокских евреев в Аргентине. На титульном листе это сообщение повторялось в редакционной статье, в которой говорилось, что евреям Белостока выпала миссия «воспитывать идишскую культуру во всех их новых домах»^[436]. Bialystoker vegn публиковал отчеты о событиях, поэзию и рассказы, написанные белостокскими евреями, рассеянными по всей Южной Америке, и призывал эмигрантов связать свою белостокскую идентичность с преданностью идишу.

К 1940-м годам эмигранты утверждали, что «Бялыстокер Фарбанд», Вилла Линч и школа Перетца являются свидетельствами «особого дара белостокских евреев, привезенного ими с собой из Белостока в Аргентину, – таланта создавать и прясть все прекрасное, что есть в еврейской жизни»^[437]. Некоторые утверждали, что, по сути дела, развитие белостокской эмигрантской общины в Аргентине зеркально повторяло быстрое расширение самого Белостока: ко времени начала Второй мировой войны и Буэнос-Айрес, и Белосток превратились из небольших провинциальных городков начала XIX века в крупные промышленные центры. Принеся в Аргентину уникальное наследие Белостока, утверждал редактор Bialistoker vegn Исаак Мунакер, евреи смогли восстановить Белосток в Аргентине:

В сердце каждого белостокского еврея укоренилась знаменитая белостокская особая еврейская культура, наполненная импульсом к творчеству… плотная сеть школ, прекрасные благотворительные организации и образцовые профсоюзы. Именно неиссякаемая энергия белостокских евреев позволила им создать сложную текстильную промышленность [в Белостоке], и эта энергия укоренила в сердце каждого белостокского еврея желание распространить свой творческий предпринимательский дух на все четыре стороны света [о чем свидетельствует]… создание текстильной промышленности в районе Вилла Линч – «аргентинском Манчестере»^[438].

Эмигранты из Белостока, поселившиеся в Аргентине, по мнению Мунакера, представляли собой наилучший пример характерного для этого восточноевропейского города «импульса к созиданию».

Несмотря на заявления Мунакера об уникальности, евреи Белостока, обосновавшиеся в Буэнос-Айресе, на самом деле действовали так же, как и тысячи других восточноевропейских евреев по всему миру, создавая организации для удовлетворения своих насущных потребностей и построения новой идентичности. Потребности, которые отличали их от белостокских евреев Нью-Йорка в конечном счете подтолкнули более крупную организацию подчеркнуть связь эмигрантов с историей рабочего класса Белостока. А постоянное сравнение своей общины с аналогичными группами в Соединенных Штатах, привело к тому, что белостокские евреи в Аргентине продолжали определять свою еврейскую идентичность через региональные концепты. Однако они не противопоставляли себя другим жителям своей новой страны: скорее, они воспринимали себя в сравнении и противопоставлении белостокским евреям, рассеянным по всему миру Так те, кто прибыл в Аргентину, создавали еще один новый менталитет еврейской диаспоры.

Палестина

Реализация мечты о восстановлении исторической родины заставила тысячи евреев покинуть Белосток в начале XX века и поселиться в Палестине. По крайней мере 20 000 евреев из Белостока были среди примерно 400 000 евреев, обосновавшихся в Палестине в период с 1881 по 1933 год. Первая группа прибыла туда в 1883 году и, как утверждают предания, помогла спасти от исчезновения Петах-Тивку, первое еврейское сельскохозяйственное поселение в Палестине. Остается неясным, сыграла ли эта группа решающую роль в привлечении внимания нескольких филантропов, предоставивших необходимые средства для содержания колонии, но их приезд, безусловно, поднял угасающий моральный дух поселения^[439]. К началу XX века прибывало все больше подобных групп, отчасти вдохновленных учением главного раввина Белостока Самуила Могилевера, который выступал за поселение на земле Израиля как единственный ответ на еврейский вопрос в России^[440].

Как и в Аргентине, экономические условия в Палестине сделали финансовый успех невозможным для еврейских иммигрантов, которые были квалифицированными городскими рабочими. Экономика Палестины в то время вращалась вокруг сельскохозяйственного производства, основанного на полуфеодальной системе землевладения. Для евреев из Белостока сельские поселения Палестины начала XX века с их засушливыми полями, примитивными жилищами и кишащими комарами болотами были не похожи ни на что, с чем они когда-либо сталкивались. Более того, нехватка природных ресурсов, особенно воды, и неопытность поселенцев затрудняли ведение сельского хозяйства. Если бы не щедрая поддержка со стороны барона Эдмонда де Ротшильда, большинство первых еврейских сельскохозяйственных поселений в Палестине в конечном итоге пришли бы в упадок.

Но экономический успех был далеко не главным мотивирующим фактором, привлекавшим евреев Белостока, как и других евреев из Восточной Европы, в Палестину. В гораздо большей степени их желание построить новую еврейскую национальную родину – характер которой никоим образом не был определен – побуждало их пересечь Средиземное море. После жестокостей революции 1905 года в России в Палестину хлынула большая волна эмигрантов, составляющая то, что ученые называют второй алией. Эти люди придерживались как радикальных социалистических идеалов, так и сионистских взглядов. Вдохновленные такими теоретиками, как Наум Сыркин и А. Д. Гордон, эти группы подчеркивали важность личного участия в восстановлении еврейской национальной родины, выдвигая образ халуца, или «пионера», в качестве героического образца для подражания^[441]. Они решительно утверждали, что сельское хозяйство и самоопределение стоят в центре новой еврейской национальной идентичности.

Как и другие сельскохозяйственные поселенцы, эти высоко идеологизированные и мотивированные еврейские пионеры в конечном итоге стали зависеть от зарубежной благотворительности, без которой им на начальном этапе было не выжить. Один из величайших парадоксов сионистских еврейских поселений в эпоху до Первой мировой войны заключался в том, что, хотя они прославляли самодостаточность и независимость первопроходцев как национальный идеал, экономические и политические трудности вынуждали их обращаться к щедрости европейских и американских евреев для удовлетворения своих базовых потребностей. Конечно, восточноевропейские еврейские эмигранты, прибывшие в Палестину после 1905 года, были более самостоятельными, чем их предшественники, о чем свидетельствуют их успехи в создании коллективных ферм и в обработке земли. Однако агрессия со стороны арабов, малярия, засуха и в целом суровые условия региона серьезно осложняли их положение. К 1914 году большинство евреев, обрабатывающих землю в Палестине, зависели от финансовых субсидий, поступающих из-за границы и направлявшихся через такие учреждения, как Еврейский национальный фонд (филиал Всемирной сионистской организации).

Противоречие между потребностью в благотворительности и духом первопроходцев сформировало организации, созданные белостокскими евреями, иммигрировавшими в Палестину. В отличие от соотечественников в США и Аргентине, они не заботились об экономических нуждах друг друга путем предоставления взаимопомощи или кредитов. Вместо этого для достижения различных экономических и идеологических целей они обращались с призывами к сбору средств за пределами Палестины. Первая такая организация, Белостокское общество по покупке земли, была создана в Белостоке в 1912 году с целью сбора денег для покупки участков для белостокских евреев, желавших поселиться в Палестине. Однако она не выделяла дополнительных средств для помощи эмигрантам после того, как те оказывались на новом месте^[442]. Таким образом, для удовлетворения насущных потребностей еврейским поселенцам из Белостока пришлось основать другую организацию в Тель-Авиве. Назвав эту новую организацию Белостокским клубом, в 1923 году группа евреев Белостока объяснила свою миссию в письме Дэвиду Зону из нью-йоркского Белостокского центра:

Мы основали Белостокский клуб в Эрец Исраэль:

(1) Чтобы оказывать помощь новому поселенцу с той самой минуты, когда он сходит на берег с корабля. Из-за тяжелой экономической ситуации в Польше почти все поселенцы по дороге продают все свое имущество и приезжают с пустыми руками. Именно поэтому мы основали благотворительный фонд… [который] поддерживается различными местными источниками и волонтерами.

(2)…чтобы помочь поселенцам создать базу поддержки и привязать их к земле, поскольку они проводят много времени в поисках работы и не укореняются на земле. А значит, они могут, не колеблясь, снова собрав свои вещи, отправиться в новую страну^[443].

Хотя экономическая жизнеспособность эмигрантов была задачей белостокских организаций и в других регионах мира, идеологическая составляющая, лежащая в основе миграции белостокцев в Палестину, придавала в сознании основателей Белостокского клуба их предприятию большее значение. С точки зрения этих эмигрантов, неспособность евреев Белостока добиться успеха в Палестине имела бы последствия, выходящие далеко за рамки индивидуального разочарования. Будучи сионистами, основатели Белостокского клуба считали, что их усилия определяют судьбу всех остальных евреев и неудача даже одного эмигранта может помешать восстановлению еврейской родины и истинному оживлению еврейского народа. При решении проблемы безработицы большой вес имело то обстоятельство, что в Палестине практически не было промышленного развития, изменение этой ситуации было важнее, чем непосредственная борьба с бедностью среди эмигрантов. Основатели Белостокского клуба писали Зону в Нью-Йорк не без горечи, они чувствовали своей обязанностью обеспечить белостокским евреям прочную связь со своей новой родиной. А такое укоренение оказалось особенно проблематичным, так что основатели Белостокского клуба утверждали: евреям из Белостока, которые были «ремесленниками или рабочими», особенно трудно почувствовать себя как дома в Палестине, где «они были безработными… [так как] там было слишком мало фабрик»^[444]. Многие поселенцы впадали в «состояние отчаяния и апатии», что, как подчеркивали основатели Белостокского клуба, «знаменовало большую трагедию для семьи рабочего, страны и всей [еврейской] нации»^[445].

Примечательно, что их решение спасти белостокских эмигрантов от финансовой и эмоциональной депрессии не имело ничего общего с содействием промышленному развитию в Палестине. В отличие от «Бялыстокер Фарбанда» в Аргентине, который предоставлял кредиты для помощи безработным в создании собственных предприятий, основатели Белостокского клуба в Тель-Авиве поощряли евреев Белостока развивать сельскохозяйственные навыки, предоставляя им землю для ведения сельского хозяйства. Такая стратегия отражала не только главный идеал сионистского движения – заселение страны – но и прагматическую задачу прокормить растущее безработное население. По словам основателей Белостокского клуба:

Чтобы не допустить отчаяния среди белостокских эмигрантов, мы должны дать семье рабочего участок земли недалеко от города. Семья, получив этот небольшой участок, около 5 дунамов, будет иметь достаточно места для жилья, сможет разводить цыплят и дойную скотину, выращивать овощи для себя и, возможно, еще немного на продажу. И всю эту сельскохозяйственную работу будут выполнять члены семьи: жена, несовершеннолетние дети и сами рабочие… К сожалению, ресурсы, которыми мы располагаем сейчас, не могут обеспечить достижение этой цели. На каждую семью нам нужно 100 египетских лир… Поэтому мы почтительно обращаемся к вам, наши дорогие братья, с просьбой одолжить нам 1000 египетских лир, чтобы мы могли обустроить таким образом жизнь 10 семей^[446].

Илл. 19. Встреча Белостокского клуба в Тель-Авиве, 1922 год.

С разрешения правообладателей коллекции Мерхавиа, Национальная библиотека Израиля, Иерусалим

В программе Белостокского клуба можно выделить два момента: во-первых, цели явно отличались от целей других белостокских организаций, поскольку клуб делал упор на сельскохозяйственное решение для преодоления экономических трудностей его участников. Во-вторых, что более важно, это была первая белостокская организация, которая стремилась достичь своих целей за счет сбора средств от братских организаций за рубежом. Действительно, основатели Белостокского клуба изложили свое видение не в заявлении о своей миссии, а в письме о сборе средств, обращенному к Дэвиду Зону, исполнительному директору Белостокского центра в Нью-Йорке. Авторы полагали, что желание собрать деньги на практические нужды – это часть эффективного руководства с целью помочь евреям Белостока адаптироваться к жизни в Палестине, и именно это привело к созданию этой новой белостокской организации.

Основание эмигрантской организации в рассеянной по миру общине Белостока для сбора денег от эмигрантов в других странах стало переломным моментом в истории этого разбросанного сообщества. Эмигрантские организации белостокцев как в США, так и в Аргентине оказались перед лицом серьезного экономического кризиса, во время которого некоторые из них даже были вынуждены объявить о закрытии. Однако до создания Белостокского клуба ни одна другая белостокская эмигрантская организация никогда не просила денег у других членов транснациональной белостокской еврейской общины. Однако членам Белостокского клуба, оказавшимся в стране, где большое количество еврейских иммигрантов зависело от финансовой помощи из-за границы для покрытия своих основных потребностей, это не казалось таким уж революционным.

Заключительные строки письма Зону подчеркивают ключевую роль сбора средств в понимании белостокскими евреями того, почему им нужна собственная организация в Палестине:

…мы считаем излишним объяснять вам огромную потребность в существенной помощи для Земли Израиля и для всей нации, если вы дадите возможность семье поселиться на этой земле, приспособиться и найти путь чтобы поддержать себя… мы уверены, что вы сможете ощутить великие страдания каждой такой семьи и каждого халуца, пришедшего на эту новую землю, которая до сих пор совершенно пустынна, чтобы строить и сеять в поте чела своего и питая землю кровью сердца своего, потому что вы тоже станете первопроходцами новой земли. Мы надеемся, что ваш долг перед родиной [быстро] побудит вас помочь жителям вашего города и вы откликнетесь на нашу просьбу^[447].

Как показывает заключительная фраза этого тяжеловесного призыва, эмигранты в Палестине стратегически использовали верность белостокцев своему европейскому дому, чтобы просить деньги у своих более богатых бывших соотечественников, ныне живущих в Соединенных Штатах. Отсутствие каких-либо упоминаний о сохранении самобытной культуры евреев Белостока отражало сионистский акцент на создании нового беспрецедентного типа еврея. Сионистские мыслители всего идеологического спектра призывали еврейских эмигрантов в Палестине забыть о своем происхождении и вместо этого превратиться в «новых евреев», изучая иврит и разговаривая на нем в повседневной жизни^[448]. Ничего удивительного, что основатели Белостокского клуба не выражали желания восстановить Белосток. Тем не менее постоянная переписка палестинских поселенцев со своими бывшими соотечественниками, рассеянными по всему миру, позволяет предположить, что они тоже чувствовали себя принадлежащими к особой диаспоре, на членов которой они могли положиться в трудные времена. Обращение к образу Белостоку в целях сбора средств снова становится очевидным в статье в февральском номере газеты Bialystoker Stimme за 1923 год. Иегуда Цар, эмигрант из Белостока, поселившийся в Петах-Тикве, подчеркнул свою связь с Белостоком в попытке собрать средства в Соединенных Штатах:

За последние два года Ландсманшафт собрал… колоссальную сумму в один миллион долларов [на помощь отдельным евреям в Белостоке]!.. Это спасло обреченные еврейские институты!.. В Белостоке много халуцим, которые хотят помочь в создании Йешувы [еврейского поселения в Палестине]…

ВЫ ДОЛЖНЫ ДАТЬ ИМ СРЕДСТВА!

Всего за 70 долларов вы можете помочь здоровым, крепким и трудолюбивым евреям уехать в Израиль… Белостокцы в Америке должны помочь поддержать белостокскую группу халуцим. Ваша помощь станет памятником вашей братской поддержки и любви к Белостоку! С вашей помощью многие колонии смогут процветать – вечный памятник Белостоку!.. Можете ли вы найти более конструктивный способ помочь своим собратьям-евреям?^[449]

Новаторский аргумент Цара о том, что люди могут показать свою любовь и преданность Белостоку, отправляя деньги в Палестину, не привлек много сторонников в Нью-Йорке. В последующие месяцы белостокские евреи в Палестине получили средства на помощь всего нескольким семьям пионеров освоения Палестины^[450]. Тем не менее усилия Цара заслуживают внимания, поскольку они представляют собой первую из многих попыток белостокских евреев в Палестине сформировать еврейское национальное самосознание среди членов белостокской диаспоры, обращаясь к образам восточноевропейской еврейской жизни. И Белостокский клуб при небольшой финансовой поддержке, похоже, не добился долгосрочных результатов^[451]. Евреи Белостока, переехавшие в Палестину в 1920-1930-х годах, не помнят о существовании какой-либо официальной белостокской организации.^[452] Любая полученная ими помощь исходила от устоявшихся сетей более ранних поселенцев из Белостока^[453]. В отсутствие какой-либо постоянной поддержки многие евреи из Белостока вернулись в Польшу, как и сотни других еврейских поселенцев, неспособные вынести тяготы жизни на Ближнем Востоке^[454]. Для тех, кто остался, идеологический компонент, мотивирующий их миграцию и расселение, сделал привязанность к Белостоку весьма бледной по сравнению с желанием стать сионистскими первопроходцами^[455].

В начале 1930-х годов среди 350 000 евреев, искавших убежища от экономических невзгод и растущего антисемитизма в Польше, в Палестину прибыли сотни новых мигрантов из Белостока. Используя свои навыки для формирования промышленности в Палестине, одна группа из семидесяти белостокских евреев, к примеру, «потратила 150 000 долларов» на покупку «7 500 дунамов земли в городе Джида недалеко от Хайфы, где они построили текстильную фабрику, оборудованную ткацкими станками на дизельных моторах»^[456]. Несмотря на высокие затраты, эти евреи из Белостока по-прежнему были привержены развитию своего поселения, чтобы осуществить «желание основать еврейскую общину на Святой Земле», которая объединила бы наследие Белостока – текстильное производство – с сионистской мечтой «получить средства к существованию за счет сельского хозяйства»^[457]. Так, в 1933 году, вспоминает Мордехай Гринштейн, его родители, бабушка, дедушка и дядя вместе с десятью другими семьями прибыли в Джиду и сразу же начали работать на фабрике, которую они назвали ханол (от слова на иврите, обозначающего пряжу для ткачества). Фабрика производила тонкие льняные ткани, которые экспортировались в Европу^[458]. Но успех был недолгим, поскольку рецессия и политическая нестабильность, в частности арабское восстание 1929 года, побудили многих вернуться в Белосток^[459]. Те, кто остался, в конечном итоге тоже были вынуждены покинуть Джиду в 1936 году, после того как во время арабского восстания там сгорела главная фабрика^[460]. Как вспоминает Мордехай Гринштейн, после закрытия фабрики по производству ханола его семья оказалась в нищете и переехала в Тель-Авив, где, чтобы выжить, торговали подержанной мебелью^[461].

Неудачи Белостокского клуба и крах эксперимента в Джиде не ослабили притягательность Палестины, поскольку польские экономические бойкоты еврейского бизнеса подтолкнули многих евреев к тому, чтобы рассматривать сионизм как свою единственную перспективу на будущее^[462]. Как подытожил в своих мемуарах один молодой польский еврей: «Если бы кто-нибудь спросил меня, чем я буду заниматься после окончания школы, я бы не знал, что ответить. В этой ужасной ситуации я ухватился за сионизм, как утопающий за доску»^[463]. Для белостокских евреев ситуация была особенно сложной, как показал в своем исследовании стремительного упадка магазинов, принадлежащих еврейским владельцам в Белостоке польско-еврейский экономист Менахем Линдер^[464]. По его заключению, Великая депрессия в сочетании с антисемитскими кампаниями и конкуренцией с растущим числом польских и украинских рабочих в городе привела к разорению еврейской общины Белостока. У тех, кто смог собрать средства для переезда в Палестину, оставались насущные финансовые потребности, которые они надеялись удовлетворить, создав в 1937 году новое «белостокское» учреждение. Через новую организацию под названием «Белостокский центр Палестины» эти неунывающие иммигранты стремились донести до своих соотечественников в Нью-Йорке, что они рассматривают нью-йоркский Белостокский центр как образец успешной адаптации. Он служил для белостокской диаспоры Палестины маяком. Составляя письмо на идиш с просьбой о помощи, обращенное к представителю Белостокского центра Нью-Йорка, находившемуся с визитом в Израиле, они писали:

…в течение последних двух с половиной лет мы переживаем тяжелый кризис, который особенно сильно ударил по семьям, в первую очередь по семьям из Белостока… из-за сложной экономической ситуации в Польше, из-за которой большая часть промышленности Белостока рухнула. [Иммигранты] сейчас приезжают с небольшим количеством средств, что сразу делает их положение здесь очень тягостным… Белостокцы в Земле Израиля нуждаются в НЕМЕДЛЕННОЙ КОНСТРУКТИВНОЙ И ПРОДУКТИВНОЙ ПОМОЩИ… Мы не какие-то ленивые нищие [шнореры], которые не хотят работать… но нам нужна моральная помощь… и чтобы вы оказали нам продуктивную помощь, чтобы мы могли стать самостоятельными, что было бы благословением не только для нас, но и для этой земли. Нам нужна практическая помощь для создания мастерских и промышленности, как это было в Белостоке^[465].

Подчеркивая, что они не были schnorers («нищими»), просто стремящимися использовать связь с Белостоком, эти евреи, которые сильно пострадали в Белостоке, не уклонялись от тяжелой работы. Напротив, они просили о помощи, чтобы стать финансово независимыми, а также конструктивными и продуктивными членами своего нового общества. Соответственно, они предлагали адаптивную стратегию, которая разительно отличалась от стратегий, предложенных десятилетием ранее Белостокским клубом: они не стремились помочь белостокским эмигрантам адаптироваться, расселяя их на фермах, а вместо этого поддерживали создание мастерских, напоминающих распространенные в Белостоке. Понимая, как и лидеры сионистского движения в межвоенный период, что возвращения на землю предков недостаточно для построения Еврейского государства, палестинский Белостокский центр подчеркивал важность кредитов для развития промышленности в Палестине. Их письмо не только демонстрирует изменение методов решения проблем евреями Белостока в Палестине, но также отличается существенно иным тоном:

Если вы хотите, чтобы ваши белостокские братья в Израиле смогли стать такими же продуктивными, как вы, вы должны поддержать своих дорогих и любимых братьев в их просьбе о помощи в создании… банка… который будет поддерживать малый бизнес…

Помогите своим белостокским братьям… которые очень нуждаются и которые сейчас работают ради уважения к еврейскому народу в целом… БРАТЬЯ, ПОМОГИТЕ СВОЕМУ БЕЛОСТОКСКОМУ ЛАНДСЛОЙТУ В ИЗРАИЛЕ. Вы можете определить нашу судьбу… нам нужна ваша помощь, чтобы стать самодостаточными… Проведите в Америке кампанию в пользу белостокцев в Израиле^[466].

Многие элементы этого письма отражают более ранний призыв Белостокского клуба, особенно последнее обращение к белостокским эмигрантам в Америке начать кампанию по сбору средств от имени своих бывших соседей, евреев, ныне живущих в Палестине. Однако наиболее яркий новый аспект заключается в том, как члены Белостокского центра подчеркивали свое желание переделать белостокских эмигрантов в Палестине не по схеме образцового сионистского еврея, возделывающего землю, а по модели успешных эмигрантов, обосновавшихся в Америке.

И вновь диаспорический менталитет белостокских эмигрантов заставил их обратить внимание на белостокцев, рассеянных по всему миру, а не только оставшихся в Белостоке, поскольку все они искали способы адаптировать свою региональную идентичность к новым домам. В отличие от белостокских эмигрантов в Аргентине, которые считали тех, кто поселился в Нью-Йорке, развращающими наследие Белостока, эмигранты в Палестине скорее видели в нью-йоркском сообществе модель успешной деятельности белостокцев, неразрывно связанных с ролью «производителя», человека индустриального. Их просьба предполагает явный сдвиг парадигмы: вместо того, чтобы просить о помощи для создания нового типа самодостаточного еврея-«первопроходца», белостокские эмигранты в Палестине умоляли о поддержке, чтобы превратиться в экономически успешных людей, таких какими стали их соотечественники в Соединенных Штатах.

Новый акцент на экономическом успехе, а не на ценности обработки земли, выражал Залман Йерушалми, который стал известен в Палестине как «отец белостокцев»^[467]. Йерушалми иммигрировал в Палестину в 1925 году, там основал и руководил двумя успешными текстильными фабриками и цементным заводом^[468]. Первоначально он предлагал работу или кредиты вновь прибывшим белостокским эмигрантам, чтобы помочь им «встать на ноги»^[469]. Затем, в начале 1940-х годов, Йерушалми решил создать учреждение, которое оказывало бы услуги широкому кругу эмигрантов. Организация Иргун Йоцей Бялысток (организация белыстокских эмигрантов) оставалась малоизвестной до 23 ноября 1944 года, когда она сформировала Ваад ле-езрат Йехудей Бялысток (организацию помощи белостокскому еврейству). У этой новой организации было две основные цели: собирать информацию о еврейской жизни в Белостоке и деньги для помощи евреям, которые хотят вернуться в Белосток после войны^[470]. К 1945 году эта организация успешно выявила несколько сотен выживших и отправила им посылки. Используя информацию, полученную от выживших, члены Ваад ле-езрат Йехудей Бялысток составили историю еврейской жизни в Белостоке при нацистском режиме и распространили этот труд по всему миру^[471].

После основания государства Израиль туда хлынул поток белостокских евреев. У этих прибывших после 1948 года было мало имущества, кроме одежды на себе, и обеспечение этих мигрантов легло тяжким бременем на плечи местной белостокской эмигрантской общине в Палестине, сложившейся с 1920-х годов, но едва сводящей концы с концами. Имея мало денежных средств, община быстро исчерпала свои ресурсы и не могла оказать нуждающимся вновь прибывшим ту небольшую помощь, которую они требовали. Йерушалми убедил Дэвида Зона передать все деньги, которые первоначально были собраны на установку мемориала в Белостоке. В качестве ответной меры община предлагала финансировать создание «нового Белостока» в Израиле, где все белостокские беженцы смогут обрести свой дом^[472].

Финансирование и строительство Кирьят-Белосток (букв, деревня Белосток), «нового Белостока» недалеко от города Йехуд в Центральном Израиле, представляет собой важнейшее достижение белостокской эмигрантской общины в новом государстве Израиль. 24 апреля 1951 года Кирьят-Белосток был с большой помпой открыт для публики, приветствуя гостей-белостокцев со всего мира^[473]. Построенные там 208 новых домов, детский сад, медпункт, синагога и культурный центр предназначались для удовлетворения насущных потребностей вновь прибывших белостокских эмигрантов, которым там предоставилижилье, образование и работу^[474]. Хотя белостокские эмигранты в Израиле считали Кирьят-Белосток «величайшим достижением белостокских евреев в Израиле», это поселение никогда не было бы построено без неустанных усилий евреев из Соединенных Штатов^[475]. Возможно, Кирьят-Белосток физически и находился в Израиле, но все важные решения принимались бывшим промышленником-эмигрантом из Белостока по имени Ральф Вейн, который руководил Фондом Кирьят-Белосток из Нью-Йорка.

Таким образом, хотя Залман Йерушалми и другие белостокские евреи в Израиле, конечно, играли центральную роль в ежедневном содержании и управлении Кирьят-Белостоком, в конечном итоге великое достижение белостокцев в Израиле стало результатом неустанных усилий их соотечественников, живущих за океаном. Кирьят-Белосток, как и его предшественники, демонстрирует, что в Палестине, в отличие от США и Аргентины, белостокские евреи использовали свою связь с Белостоком не для того, чтобы сохранить память о бывшем доме, а для того, чтобы обратиться за финансовой помощью. Используя язык региональной самобытности, евреи, поселившиеся в Палестине, на мифической родине еврейской диаспоры, извлекали выгоду из чувства ностальгии белостокских евреев по тому миру, который они считали образцовым Еврейским государством. В реальности, как показывают документы Белостокского клуба, палестинского Белостокского центра и Кирьят-Белостока, сионистская риторика заметно расходилась с практикой: вместо того, чтобы создавать новый тип еврея, белостокские иммигранты обращались к зарубежным филантропам, диктуя повестку дня, в которой Белостоку была отведена роль в новом Еврейском государстве.

Социализация в Новом Белостоке: Белостокский центр в Мельбурне

Австралия – самый отдаленный форпост рассредоточенной эмигрантской общины Белостока – стала популярным местом назначения для польских евреев в конце 1920-х годов, когда законы об ограничении иммиграции закрыли для них большинство других возможностей^[476]. Из-за большой удаленности и того, что путешествие из Восточной Европы был долгим, опасным и дорогостоящим, здесь поселилось всего несколько тысяч евреев из Белостока. Австралия, как и Аргентина, была в первую очередь экспортером сырья и имела слишком мало хорошо развитых отраслей промышленности. Однако, в отличие от Аргентины, австралийское правительство поддерживало развитие индустриального сектора посредством местных капиталовложений, поскольку географическая изоляция Австралии делала импорт непомерно дорогим^[477]. Более того, имперские связи Австралии с Великобританией питали в этом обществе глубоко укорененные идеи религиозной толерантности и твердую веру в этнический плюрализм. И эта терпимость способствовала социальной интеграции и секуляризации евреев в Австралии вплоть до Второй мировой войны^[478].

Когда белостокские евреи начали прибывать в Австралию, они обнаружили, что их производственные навыки дают им преимущество: австралийское общество оценило их экономическую хватку, полагая, что она способствует социальному успеху, как это было с евреями, приехавшими в Австралию из Великобритании^[479]. Поскольку «стоимость проезда была настолько высока по сравнению со стоимостью проезда в Америку», отмечает социолог Чарльз Прайс, большинство еврейских иммигрантов из Восточной Европы с самого начала зависели от друзей и родственников^[480]. Опыт Лео Финка ярко иллюстрирует центральную роль семейных сетей в жизни австралийской еврейской общины Белостока^[481].

Финк прибыл в Мельбурн из Белостока в 1928 году. Имея в запасе небольшую ссуду от дяди и навыки, приобретенные в Белостоке, он построил успешный текстильный бизнес, известный как «Объединенные шерстяные фабрики», занимающиеся производством мужского трикотажа. В течение года его предприятие увеличилось вдвое. Успех Финка объяснялся тем, что он «знал, как сделать дешевый костюм, который мог себе позволить любой рабочий человек», что было крайне необходимо в Австралии, где налоги на импорт сделали костюмы слишком дорогими для большинства мужчин из рабочего класса^[482]. Благодаря этому успеху в 1929 году он помог брату, Джеку Финку, определив его на фабрику, которая специализировалась на прядении и ткачестве шерсти. А когда в 1940-х годах в Австралию прибыла семья Ваксов, двоюродные братья Финков, преуспевающие кузены помогли братьям организовать производство ковров, еще один процветающий бизнес^[483]. Эти еврейские поселенцы, наряду с другими восточноевропейскими евреями, радикально изменили небольшую австралийскую еврейскую общину, которая в 1921 году насчитывала всего 21615 человек. До этого большинство еврейских иммигрантов прибывали в Австралию через Англию и поселялись в Сиднее, в регионе Новый Южный Уэльс, где различные религиозные организации помогали им решать возникающие проблемы^[484]. Лидеры еврейской общины Сиднея, весьма светской, враждебно настроенной по отношению к еврейской иммиграции и двойственно относившейся к сионизму, увидели, что параметры их общины полностью изменены двадцатью тысячами восточноевропейских евреев, которые начали селиться в Мельбурне в 1920-х годах^[485]. Мельбурн, где до войны проживало всего пять тысяч евреев, не был похож ни на один город Восточной Европы. Даже в рабочем районе Сент-Килда, где поселилось большинство вновь прибывших, было мало плотно стоявших зданий, а большинство бедных евреев проживало в одноэтажных коттеджах, окруженных небольшими садами. Массовый приток еврейских иммигрантов увеличил численность еврейской общины Мельбурна вдвое, что позволило ей быстро превзойти Сидней в качестве главного еврейского центра поселения в Австралии^[486].

Примерно пятьсот белостокских семей поселились в Мельбурне, где в 1939 году общая численность еврейского населения составляла чуть более 10 000 человек^[487]. Анна Гепнер, которая прибыла в Мельбурн в 1937 году, рассказывает, что члены растущей еврейской общины в этом городе полагали, что «Белосток был крупнейшим городом в Польше, поскольку едва ли не каждый польский еврей в Мельбурне был выходцем из Белостока»^[488]. Несомненно, белостокские евреи были лишь одной из групп, поселившихся в Мельбурне, но все же они там явно доминировали – возможно, этому способствовал их быстрый экономический успех и плотность поселения – и это позволило им формировать более крупные еврейские общинные организации способами, не имеющими аналогов в таких городах, как Нью-Йорк или Буэнос-Айрес. Из-за небольшого количества еврейских газет, благотворительных или общественных организаций, вновь прибывшие из Белостока были вынуждены направлять свою энергию на создание широкого спектра общинных учреждений, обслуживающих всю еврейскую общину в целом. С большим энтузиазмом они создали сеть организаций, которые сформировали эту развивающуюся еврейскую общину и определили еще одно видение того, что значит быть белостокцем.

Примером того, как евреи Белостока использовали учреждения всей еврейской общины Австралии для удовлетворения своих нужд, была еженедельная идишская газета Мельбурна Oystralisher idishe lebn («Австралийская еврейская жизнь»). До 1933 года все попытки издавать еженедельную газету на идише в Мельбурне терпели неудачи из-за противодействия местных раввинов, которые хотели, чтобы восточноевропейские эмигранты учили английский язык. Но в том году, в ответ на требования растущей восточноевропейской еврейской иммигрантской общины, англоязычный еженедельник The Jewish News («Еврейские новости») спонсировал иммиграцию белостокского журналиста Элиезера Рубинштейна. Его миссия заключалась в создании и редактировании идишского раздела «Еврейских новостей». Рубинштейн, который работал редактором газеты в белостокской идишской ежедневной газете Unzer lebn («Наша жизнь»), смоделировал многие аспекты Oystralisher idishe lebn, такие как ее название и формат первой полосы, на основе популярной идишской газеты, которую он помогал создавать в Белостоке^[489]. Вскоре этот еженедельник стал самой читаемой и распространяемой газетой на идише в Австралии^[490].

Несмотря на то что Oystralisher idishe lebn обслуживал всю общину евреев, говоривших на идиш, поставляя им как международные, так и общественные новости, он также была неофициальным информационным бюллетенем белостокской эмигрантской общины. Помимо еженедельных обновлений о деятельности Белостокского земельного управления в Австралии (и публикации нескольких обновлений для других землячеств), газета также размещала на своей первой полосе годовой балансовый отчет Белостокского общества, называемого «Бялыстокер Лай Касса», а также сведения о благотворительных организациях в Белостоке, который в газете постоянно называли «нашим домом»^[491]. Наконец, он регулярно представлял отчеты о еврейской жизни в Белостоке, а также публиковал дискуссии о том, как лучше всего обеспечить там евреев в межвоенный период^[492]. Элиезер Рубинштейн не скрывал своей ярой преданности прежнему дому: на первой полосе газеты он подчеркивал важность сохранения финансовой связи с Белостоком, отмечая, что «даже редактор Oystralisher idishe lebn отправит в Белосток 50 фунтов и призывает всех» послать деньги на это достойное дело»^[493]. Находясь в бывшем форпосте Британской империи, Рубинштейн рассматривал финансовые связи и отправку денег в Белосток как определение того, что значит быть «белостокцем».

Белостокские еврейские эмигранты в Мельбурне также основали «Бялыстокер Лай Касса». С момента своего создания в 1927 году эта организация ставила главной целью «помощь белостокским евреям в их адаптации к жизни в Австралии», предоставляя им финансовую поддержку и организуя общественные мероприятия для их интеграции в общество^[494]. Вновь прибывшим предоставляли кредиты для открытия собственного бизнеса. В 1934 году, например, Касса выдала беспроцентные кредиты на сумму почти 170 фунтов^[495]. Как и «Бялыстокер Фарбанд» в Аргентине, она стремилась ускорить процесс социальной мобильности в этом эмигрантском анклаве^[496].

Важнейшие финансовые услуги «Бялыстокер Лай Кассы» меркнут на фоне ее интенсивных усилий по содействию социальной интеграции ее членов в еврейскую общину Мельбурна. Это была непростая задача, поскольку многие культурные обычаи Австралии приводили в недоумение евреев из межвоенного Белостока. Айзек Кипен, приехавший в конце 1930-х годов, отмечал, что «нравы австралийского общества своеобразны: например, вполне приемлемо начать разговор с незнакомцем, [сославшись] на погоду или спорт в соответствии с сезоном, [но никто не будет] обсуждать политику или религию с незнакомцами [как это было принято в Польше], поскольку это считается дурным тоном, так как потенциально может оскорбить чувства другого человека»^[497]. Кипену вторит Пинхас Гольдхар, который выражал удивление в Oystralisher idishe lebn, что большинство австралийцев приходят в волнение только при обсуждении местных спортивных команд и никогда не повысят голос, если не согласны с кем-то по поводу политических дебатов, происходящих в Палате общин^[498].

Помогать белостокским евреям ориентироваться в таких культурных странностях бралась «Бялыстокер Лай Касса». Как считал Майкл Питт, президент-основатель организации, наиболее важным фактором успешной адаптации иммигрантов было «создание группы для социализации, чтобы новый эмигрант не чувствовал себя изолированным»^[499]. Питт помогал многим вновь прибывшим найти работу на текстильных фабриках^[500]. На протяжении 1930-х «Бялыстокер Лай Касса» использовала свои связи для поиска работы для недавно прибывших там, где уже работали другие евреи из Белостока, например, на Объединенных шерстяных фабриках Лео Финка в Мельбурне^[501]. «Бялыстокер Лай Касса» также помогала новым семьям налаживать связи с более крупными общинами. По словам Анны Гепнер, «мы приехали в Мельбурн в понедельник вечером, а во вторник вечером Майкл и Эстер Питт приняли у себя всю мою семью вместе с несколькими другими семьями из Белостока, так что у меня сразу же появились друзья, с которыми можно было поиграть, мои братья и сестры познакомились с ребятами в школе, а мои родители сразу узнали людей на работе»^[502].

Касса также спонсировала неформальные общественные мероприятия, такие как барбекю или теннисные вечеринки, где семьи могли встретиться со всей эмигрантской общиной белостокцев. Как вспоминала Ада Канижиски Каган, «я читала много книг о том, как одиноки иммигранты, приехавшие в новую страну, но у меня нет таких воспоминаний, потому что [на мероприятиях Кассы] мы встретили так много теплых людей, которые помогали нам выучили английский язык, показали нам наш новый родной город и помогли найти новую работу^[503]. Ада Канижиски Каган даже познакомилась со своим мужем Леоном, будущим вице-президентом Белостокского центра, во время игры в теннис на одном из таких мероприятий^[504]

Неудивительно, что акцент на социальную интеграцию способствовал тому, что ежегодный банкет Кассы вскоре стал важным элементом социального календаря еврейской иммигрантской общины в Мельбурне. Открыто провозглашалась цель бала: интеграция «вновь прибывших эмигрантов из Польши» в еврейскую общину Мельбурна^[505]. Судя по всему, начиная с первого бала, проведенного в 1930 году, Касса достигла этой цели: бал не только объединил более авторитетных членов общины с вновь прибывшими, но радовал гостей «хорошей музыкой и вкусной едой», что, по свидетельству Oystralisher idishe lebn, было «максимумом, который мог предложить любой бал»^[506]. На нем присутствовала вся община еврейских иммигрантов, о чем говорилось в обзоре Oystralisher idishe lebn за 1935 год: там «молодёжь танцевала, а люди постарше шутили и играли в карты в комнате, наполненной самой восхитительной музыкой»^[507], там предлагали широкий выбор развлечений для взрослых, но также были занятия для детей и раздача игрушек. Белостокский бал с музыкой, танцами и играми для детей и взрослых стал светским событием года для мельбурнских евреев, событием, которое, как подчеркивали в Oystralisher idishe lebn, никто не должен пропустить^[508].

Члены белостокской эмигрантской общины гордились тем, что им удалось провести самое грандиозное общественное мероприятие в еврейской общине Мельбурна. После того как в 1945 году организация «Бялыстокер Лай Касса» открыла собственное здание, названное Белостокским центром в честь образца для подражания в Нью-Йорке, она следовала миссии «развития и укрепления» восточноевропейских еврейских организационных сетей еврейской общины Мельбурна. Для являясь одним из немногих землячеств, располагавшим собственным строением, она предлагала здание центра другим группам для проведения торжеств, мемориальных собраний и политических встреч. Годовой отчет Белостокского центра за 1947 год включает богатый и разнообразный график общественных мероприятий:

Белостокский центр стал настоящим общественным центром, который охотно предоставлял пространство для проведения лекций, художественных представлений и развлечений. Многие еврейские учреждения и организации… такие, как идишская школа, Талмуд Тора, Поэле Цион [так в оригинале], «Бунд», Национальный совет еврейских женщин и различные ландсманшафты пользовались нашими помещениями… Комитет всегда придерживался мнения, что, помимо разнообразной деятельности по оказанию помощи белостокцам здесь и в других местах, он несет ответственность перед еврейской общиной Мельбурна и должен помогать ей укрепляться и развиваться [действуя в качестве еврейского общинного центра]^[509].

Как убедительно показано в этом докладе, белостокские евреи в Мельбурне видели свою миссию не исключительно в служении евреям Белостока, а, скорее, в том, чтобы исполнять обязательства перед всеми австралийскими евреями. Лидеры организации подчеркнули, что даже если их новый Центр стал «культурным домом для оседлых [австралийских евреев], он все равно оставался символом былого гостеприимства и дружелюбия Белостока – это [то, что делает] Белостокский центр [по-настоящему белостокским]»^[510].

На протяжении 1920-х и 1930-х годов, когда «Бялыстокер Лай Касса» стала занимать центральное место в еврейской общине Мельбурна, решающую роль в формировании этой организации играл Майкл Питт. Во многом его деятельность перекликалась с важной ролью Дэвида Сона в определении повестки дня Белостокского центра в Нью-Йорке, а энтузиазм Питта привел его к определению многих аспектов жизни белостокского сообщества в Мельбурне. Приехав в Мельбурн в 1927 году, Питт сразу же основал компанию «Бялыстокер Лай Касса», хотя в то время сам он все еще изо всех сил пытался найти работу. В Белостоке Питт служил бухгалтером. Его первоначальные языковые ограничения побудили несколько крупных компаний или фабрик увидеть в нем лишь потенциального сотрудника, что вынудило Питта неохотно устроиться на работу на чулочно-носочную фабрику. Однако, благодаря опыту бухгалтерского учета и знанию текстильной промышленности, полученным еще в Белостоке, он смог выкупить всю компанию после нескольких лет напряженной работы.

Та же неутомимая энергия, которая помогла Питту добиться успеха в бизнесе, проявилась и в его деятельности от имени евреев Белостока в Австралии. Он был «человеком, ориентированным на общество», вспоминала его дочь Пола Питт Хански. Ему нравилось общаться с людьми, и он считал всех белостокцев своей большой семьей, заменявшую ему ту семью, которую он оставил в Польше^[511]. Питт и его жена Эстер лично встречали каждого вновь прибывшего белостокца на вокзале и принимали их в своем доме. Питт также организовывал широкий спектр общественных мероприятий: ужины, танцы, теннисные турниры и еженедельные «карточные вечеринки» в своем доме – он делал это в годы, когда «Бялыстокер Лай Касса» еще не приобрела здание Белостокского центра. Еженедельные «карточные вечеринки» собирали большие суммы как для Белостока, так и для Палестины и отражали любовь Питта к азартным играм, которые, по его твердому убеждению, способствовали групповой социальной интеграции.

Структура «Бялыстокер Лай Кассы» также отражала семейный подход Питта к общине белостокцев. В отличие от формальной бюрократии Белостокского центра в Нью-Йорке, где проходили ежегодные выборы, Майкл Питт, который исполнял обязанности президента Кассы, а затем и Белостокского центра в Мельбурне на протяжении более двух десятилетий, «никогда официально не избирался», – как вспоминает Леон Каган. «Он просто всегда действовал как президент, и никто не бросал ему вызов, – объяснила Анна Гепнер, – потому что он был как отец нашей семьи, и никто не оспаривал решения отца». Питт лично отбирал «сотрудников центра, и все они работали не покладая рук, – вспоминает Гепнер, – чтобы центр функционировал, а сам Питт часто приходил туда посреди ночи, чтобы починить сломанную трубу или поврежденное окно»^[512].

Когда в 1940-х годах новости о ситуации в Европе проникли в Австралию, социальные мероприятия пришли на смену светскому общению, определив новый фокус внимания сообщества. Когда опустошение еврейской общины в Белостоке стало очевидным, «Бялыстокер Лай Касса» сменила свою миссию, и вместо отправки денег на помощь евреям в Польше она стала выделять средства для тех, кто хотел иммигрировать в Австралию^[513]. Лео Финк, преуспевающий текстильный промышленник, наглядно показал, что значит «быть белостокцем» в Австралии, обратившись к социальными действиям. Финк твердо верил, что «эмиграция была единственным ответом на разрушительную ситуацию в Европе»^[514]. Когда в 1945 году война официально закончилась, он вел переговоры с Артуром Колдуэллом, министром иммиграции Австралии, о въездных визах для шестисот польских евреев^[515]. Это было немалым достижением, поскольку австралийское правительство официально выступало против еврейской миграции в страну. Финк получил визы, заявив, что беженцы были его родственниками, что позволило им въехать в Австралию в рамках программы воссоединения семей. Колдуэлл впечатленный настойчивостью Финка, отмечал, что «он никогда не встречал человека, у которого было бы столько двоюродных братьев и сестер»^[516] И поскольку Финк придерживался правила «все евреи – одна семья», он горой стоял за «своих кузенов», лично помогая им находить работу и дом.

Заключение

К 1939 году по всему миру действовало более семидесяти белостокских организаций, что побудило Дэвида Зона заявить: «Белостокские евреи повсюду завоевали широкую известность благодаря своей врожденной способности строить и создавать организации»^[517]. Обслуживая примерно семьдесят пять тысяч эмигрировавших евреев из Белостока, обосновавшихся в США, Аргентине, Палестине и Австралии, эти организации, по словам Йозефа Чайкана, репортера, работавшего в Американском еврейском комитете, «пересадили и преобразовали Белосток»^[518].

Независимо от того, действительно ли они перенесли существенные ценности или атрибуты Белостока, история эмигрантских организаций Белостока усложняет центральное предположение как популярного еврейского фольклора, так и научных исследований о том, что, в отличие от других групп иммигрантов, евреи «в целом считали свою миграцию постоянной, а прошлое навсегда оставляли позади», сохраняя мало приятных воспоминаний о прежней стране^[519]. Хотя многие выдвигают идею об отсутствии привязанности к бывшей родине, чтобы объяснить быструю и успешную адаптацию евреев к жизни в новом мире, на самом деле, успех часто был весьма условным, и белостокские евреи оставались страстно преданными своему месту происхождения в Восточной Европе^[520]. Разумеется, хотя белостокские евреи утверждали, что их новые институты поддерживают и увековечивают истинное наследие Белостока, все они признавали, что, по сути, каждая организация фундаментально переосмысляла то, что значит быть белостокцем. И даже когда эти земляческие общества отходили от обслуживания исключительного избранного круга, образы региональной самобытности продолжали воодушевлять членов этих организаций. Другими словами, эти организации подчеркнули, что единственным способом, которым многие восточноевропейские евреи могли себе представить построение новой жизни, было создание институтов, которые переносили воображаемые элементы Восточной Европы в их новые дома.

Эти организации вовлекли восточноевропейских евреев всего мира в трансокеанские дебаты о «подлинном» наследии Восточной Европы. Различные общественные, культурные и экономические условия в США, Аргентине, Палестине и Австралии требовали от этих организаций предоставления совершенно разных услуг, и каждая организация считала именно эти услуги «истинным наследием» Белостока. Эластичность термина «белостокцы» позволила белостокским евреям во всем мире рассматривать свои местные организации как инструменты по увековечиванию прошлого и укоренению их самих в настоящем. В то время как Белостокский центр в Нью-Йорке утверждал, что это «Белосток на восточном Бродвее» из-за его преданности делу ухода за пожилыми евреями, «Бялыстокер Фарбанд» в Аргентине считал себя «восстановленным Белостоком», поскольку поддерживал образование на идиш. В конце концов самым сильным связующим звеном, которое объединяло эти организации, было совместное использование имени Белостока для объяснения своих адаптационных усилий. Подобно затруднительному положению, с которым евреи сталкивались на протяжении веков после изгнания их предков с библейской земли Израиля, эти организации пытались определить и сохранить белостокскую идентичность, когда Белосток находился от них за тысячи миль. В то время как другие решения, предложенные евреями в прошлом, оказались более устойчивыми, усилия еврейских эмигрантов из Белостока, а также других восточноевропейских евреев-эмигрантов, заслуживают внимания и к успехам, и к неудачам.

Межкультурное сравнение институциональной жизни белостокских еврейских землячеств (ландсманшафтов) подчеркивает сложную динамику, которая проявлялась, когда евреи-иммигранты формировали новую общину еврейской диаспоры. Эмигранты из Белостока сформулировали видение самих себя, черпая вдохновение в Белостоке, а также противопоставляя себя эмигрантам из Белостока в других частях мира. Такой компаративистский подход к еврейской идентичности не был революционным: восточноевропейское еврейство уже давно составило карту своей идентичности, сравнивая себя с евреями из других регионов. Однако миграция показала, что эта сравнительная оптика еврейской идентичности проецируется на новую карту, охватывающую весь мир. Организации ландсманшафтов продвигали идею, что восточноевропейская региональная принадлежность по-прежнему играет важную роль в определении еврейской идентичности. Как мы увидим в следующей главе, шаткие основы такого транснационального политического образования укрепились после Первой мировой войны благодаря новым благотворительным организациям, обеспечивавшим общую цель, вокруг которой могли сплотиться все члены еврейской диаспоры Белостока.

Глава 3
«Покупка кирпичей для Белостока»
Благотворительность и связи новой еврейской диаспоры

Поразительное изображение появилось в декабре 1926 года на обложке Bialystoker Stimme, ежеквартального идишского журнала, распространяемого по всему миру Белостокским центром в Нью-Йорке^[521]. На первый взгляд кажется, что зритель смотрит на один-единственный городской пейзаж: справа вырисовывается трехэтажная башня, затмевающая все окружающие постройки. Хотя циферблат на башне разглядеть трудно, все, кто когда-либо жил в Белостоке, сразу опознают это здание как белостокскую башню с часами, построенную в 1742 году в центре главной торговой площади города^[522].

Слева, достигая высоты башни с часами, видно изображение шестиэтажного здания со словами на идиш «Бялыстокер центер» и «Бикур Холим», вырезанными на фасаде. Американский флаг, развевающийся над Белостокским центром, напоминает зрителю о тысячах миль, разделяющих эти два воображаемых маяка, однако иллюстрация совмещает здания так, словно в реальности они находятся друг напротив друга и их разделяет только колонна^[523]. На вершине колонны, изображенной на обложке журнала, как знак связи евреев-иммигрантов со своим бывшим домом, выгравировано слово kultur (культура), а в основании – слово hilf (помощь). Благотворительность не только служила связующим звеном, посредством которого иммигранты взаимодействовали с прежней родиной, но, что более важно, она заложила основы культуры белостокцев в годы после Первой мировой войны. Рамка в форме декалога, обрамляющая два здания – обычный прием обложек Bialystoker Stimme — напоминает зрителю о моральном долге благотворительности^[524] и передает идею, что быть белостокцем – значит заниматься филантропией и отправлять деньги в Белосток^[525].

Илл. 20. Обложка Bialystoker Stimme, Нью-Йорк, декабрь 1926 года

Илл. 21. Шапка первой страницы Bialystoker Stimme, 1928–1950 годы

Илл. 22. Открытка с изображением центральной рыночной площади Белостока, около 1925 года. Башня с часами в правом верхнем углу. С разрешения правообладателей коллекции Мерхавиа, Национальная библиотека Израиля, Иерусалим

Именно благотворительность вовлекла евреев в Белостоке и белостокских евреев за его пределами в трансатлантическую драму, преобразив всех членов этой разбросанной еврейской общины. На всей территории независимой Польши опустошение после Первой мировой войны, Гражданской войны в России и Русско-польской войны привело к беспрецедентному кризису благосостояния евреев^[526]. В условиях неоднократного изменения границ, истощения средств еврейских общин и недружелюбной политики польского правительства, евреи со всей Польши обратились за помощью к соотечественникам за рубежом. Еврейские эмигранты из Белостока, как и другие еврейские эмигранты из

Восточной Европы, с энтузиазмом откликнулись на их призывы, собрав и распределив миллионы долларов в период между началом Первой мировой войны и вторжением Германии в Польшу в 1939 году^[527]. Один только Белостокский центр направил в город Белосток более девяти миллионов долларов (что эквивалентно более чем 112 миллионам долларов в ценах 2008 года), чтобы облегчить сильный голод и нищету, от которых страдали евреи в регионе. Одновременно нью-йоркские белостокцы продвигали основную политическую программу эмигрантов: помочь их бывшим соседям, родственникам и друзьям восстановить Белосток как жизненно важный город, центр еврейской жизни во Второй Польской Республике^[528].

Как сбор и распределение этих огромных средств изменили отношения евреев Белостока, разбросанных по всему миру, друг с другом? Насколько эмигрантская филантропия повлияла на восстановление еврейской жизни в межвоенном Белостоке? Как она изменила представление восточноевропейских евреев-эмигрантов о своей идентичности как евреев диаспоры, живущих вне страны своего происхождения? Исследователи современных «диаспор» часто отмечают, что филантропия может иметь решающее значение для формирования идентичности диаспоры мигрантов, помогая им поддерживать связи со своими прежними домами и финансируя организации, создающие транснациональные пространства, через которые они могут взаимодействовать друг с другом и с соответствующими национальными государствами^[529]. Посылая деньги своим бедствующим соотечественникам, живущим во Второй Польской Республике, члены Белостокского центра в Нью-Йорке сделали возможным выживание многочисленных инновационных организаций и идишских газет, которые вышли за рамки узких националистических категорий и осторожно подталкивали евреев бросить вызов власти нового и не совсем дружественного польского национального государства^[530]. По мере того как эмигранты все больше осознавали политическую силу своих долларов, они стали больше инвестировать в сбор денег, потому что это позволило им как получать социальный престиж, так и заново выдвигать из своей среды влиятельных лидеров, а не новичков, которые вынуждены бороться за выживание.

Благотворительность всегда играла центральную роль в организации еврейской жизни, но в 1920-е годы, в период беспрецедентного экономического процветания американской еврейской общины иммигрантов и острой нужды евреев в Белостоке, она определяла почти все аспекты и пути взаимодействия в этом транснациональном еврейском сообщество. Растущая роль филантропии в белостокской диаспоре отражает более широкую тенденцию еврейской жизни XX века, в которой благотворительность стала основным средством, с помощью которого евреи демонстрировали свои политические, религиозные и социальные обязательства^[531]. Конечно, традиция благотворительности, известная на иврите как цдака, представляет собой один из столпов иудейского закона и еврейской общественной жизни, но кампании по массовому сбору средств, создавая новые мифы и символы и опираясь на них, связывали раздачу денег с характерными для XX века способами передачи культуры, такими как выпуск открыток, тщательно продуманные парады и шоу^[532]. По мере того как восточноевропейские евреи в Америке сталкивались с ростом антииммигрантских настроений и с общественным антисемитизмом, они одновременно становились свидетелями того, какую власть имели их огромные средства на прежней родине, и это переворачивало их чувство маргинальности: они уже не были относительно бедными иммигрантов во все более враждебной стране – распределение денег в Восточной Европе позволяло им считать себя влиятельными фигурами^[533]. Иммигранты быстро понимали, что деньги означают власть.

Используя дискурс, наполненный рыночными образами, активисты-иммигранты начали связывать свою филантропическую деятельность с идеалами общества потребления. Призывая своих избирателей «покупать кирпичи», «инвестировать в краеугольные камни» или «приобретать сертификаты», Белостокский центр не только собирал огромные суммы, но и подталкивал эмигрантов к тому, чтобы они увидели в филантропии связь с приобретением статуса, что позволило бы им связать свои обязательства перед прежним домом с отчетливо американским чувством статуса, базировавшимся на принципах потребления посредством «покупки» сертификатов, кирпичей и краеугольных камней – предметов, которые свидетельствовали об их благотворительности^[534]. Таким образом, сбор и распределение денег в этом рассредоточенном сообществе служили потребностям как доноров, так и получателей помощи, помогая белостокским евреям пережить экономические потрясения войны, а евреям в Америке заработать статус и престиж, а также укрепляли связи этой рассеянной еврейской общины.

Создание кризиса благосостояния в Белостоке: Первая мировая война и ее последствия

Память о полном уничтожении еврейской жизни во время Холокоста затмевает историю разрушений на Восточном фронте во время Первой мировой войны. Катастрофические последствия так называемой Великой войны были особенно масштабными в приграничных городах, таких как Белосток. Вопреки преобладающим ожиданиям, что война будет короткой, отсутствие какой-либо решающей победы превратило войну в затяжную. Впервые в истории России гражданское население на передовой пережило столько же лишений, сколько и солдаты на линии фронта^[535]. Расположенный недалеко от российско-германской границы, Белосток в разные моменты войны оказывался в центре тяжелых боев. Вторгшиеся в него в 1915 году немецкие войска обстреляли город, согнали с места тысячи людей, подожгли сотни домов и разрушили местные фабрики. Тактика выжженной земли уничтожила еврейскую общину города: еврейское население упало с 70 000 в 1913 году до всего лишь 37 186 в 1921 году^[536].

Евреи из окрестных деревень хлынули в Белосток в 1915 году, несмотря на тяжелые бои, в надежде, что в городе их ждет большая безопасность^[537]. Пауль Натан, основатель Hilfsverein der Deutschen Juden (организации помощи немецким евреям), ужаснулся, когда зимой 1916 года посетил город. Потрясенный тысячами еврейских беженцев, наводнивших еврейских столовые и благотворительные организации., Натан немедленно перевел 200 000 долларов на помощь еврейской общине для создания новых столовых^[538]. Осознавая острую проблему беженцев, оставшуюся после отступления немцев в 1917 году, царские власти учредили Лигу помощи голодающим евреям в занятых неприятелем местностях, которая должна была помогать еврейским беженцам в Польше^[539]. В период с 1917 по 1919 год Лига выделила более 50 000 рублей на поддержку нескольких еврейских благотворительных организаций в Белостоке^[540]. Благотворительные усилия спасли тысячи людей от голода, но не смогли устранить долгосрочные последствия войны, в первую очередь разрушение экономической инфраструктуры Белостока, жизненно важной для долгосрочного существования общины^[541].

Белостокское еврейство встретило окончание войны с большими надеждами на политическую стабильность и возобновление экономического процветания^[542]. Первые выборы в Белостокскую кехиллу (совет еврейской общины), состоявшую из 70 человек, в декабре 1918 года привлекли к голосованию более 13 000 членов общины. Социалистический блок партий получил большинство (25 мест), а сионистская (19 мест) и ортодоксальная (18 мест) партии немного отстали. Помимо поддержки выборов в еврейское общинное самоуправление, евреи были особенно воодушевлены политическими преобразованиями, происходящими вокруг них: с распадом Российской, Османской и Австро-Венгерской империй евреи больше не были имперскими подданными, а оказались разделены по множеству новых национальных государств и республик. Несмотря на то что Вторая Польская Республика не смогла прояснить вопрос о своих восточных границах на Версальской конференции, евреи в Белостоке предполагали, что их город перейдет под суверенитет Польши, хотя некоторые надеялись, что он станет частью нового Литовского государства, которое открыто вовлекало свое еврейское население в обсуждение ключевых проблем. Евреи в Белостоке считали, что Договор о правах меньшинств, подписанный Польшей в 1919 году, гарантировал им, как и всем группам меньшинств в Польше, ограниченную степень автономии в их собственных школьных системах и использование их родного языка, идиша, в официальных целях^[543].

Илл. 23. Безработные на углу рынка Костюшки в Белостоке, около 1920 года. Алтер Кацизне, известный фотограф Jewish Daily Forward, подписал этот снимок: «Стоят на углу в поисках небольшой работы». Из архива Института иудаики YIVO, Нью-Йорк

Несмотря на благоприятные условия Договора о правах меньшинств, тяжелая экономическая депрессия, последовавшая за войной, поставила еврейское население Второй Польской Республики под удар экономического и политического риска. После прекращения Гражданской войны в России Советский Союз в 1920 году закрыл российский рынок для всей «внешней» торговли с Польшей, разрушив надежды многих евреев на быстрое восстановление экономики. Отсутствие государственной поддержки промышленного возрождения Белостока оставило большинство членов еврейской общины Белостока безработными и без средств к существованию. Более того, быстрый рост населения города в результате миграции из внутренних районов создал жесткую конкуренцию за немногочисленные доступные рабочие места^[544]. В 1921 году 40 % местных рабочих были безработными, и даже те, кто находил место, часто работали только три дня в неделю^[545]. Гиперинфляция в Польше привела к тому, что цены на продукты питания выросли настолько, что большинство еврейских рабочих не могли их приобретать, и вызвала крах немногих оставшихся в городе крупных текстильных предприятий^[546].

Какими бы трудными ни были эти экономические затруднения, они меркли по сравнению с политическими проблемами, с которыми столкнулись белостокские евреи, когда их город стал частью Второй Польской Республики. Тема польско-еврейских отношений – долгая и сложная, ее невозможно рассмотреть здесь полностью^[547]. Отношения между этническими группами в Белостоке, как и во многих городах Польши, неуклонно ухудшались во время Первой мировой войны, достигнув к 1919 году кризисных масштабов. Националисты не только обвиняли еврейское население в сотрудничестве с немецкими оккупационными силами, но и были в полной ярости из-за отказа многих евреев принять или вообще признать власть Польского государства.

Многие евреи Белостока оставались враждебно настроенными ко Второй Польской Республике, опасаясь за судьбу статей польской конституции об этническом самоопределении, и эта озабоченность часто высказывалась на страницах еврейской прессы. Поскольку евреи по-прежнему составляли большинство населения Белостока, редакторы русскоязычной газеты «Голос Белостока», первой спонсируемой евреями газеты, издававшейся после войны, потребовали провести плебисцит, чтобы решить, должен ли Белосток, город с еврейским большинством, войти в состав Советского Союза или стать частью Литвы, а, возможно, получить статус особой зоны^[548]. Газеты на идише также решительно выступали против Польши, заявляя, что аннексия Белостока была незаконной, учитывая, что менее одной трети населения города жители были поляками^[549]. Другой идишский редактор утверждал, что Белосток с его большим количеством еврейских жителей, многие из которых родом из литовских провинций, не должен был быть передан Польше на Версальской конференции, а должен войти в состав нового Литовского государства^[550].

Лидеры белостокской общины также высказались против польской власти. Кехилла в межвоенной Польше, в отличие от своей предшественницы в позднеимперской России, действовала как демократический институт под эгидой нового польского правительства^[551]. В надежде на финансовую и административную поддержку со стороны польских властей, община определяла свою миссию с точки зрения еврейской культурной автономии, одновременно содействуя интеграции евреев в новое многонациональное Польское государство. Несмотря на сотрудничество с новым польским правительству, лидеры кехиллы с самого начала выступали против откровенно националистических законов, таких как решение 1920 года, требующее, чтобы все магазины и уличные вывески были написаны на польском языке. Такие законы, по утверждению лидеров кехиллы, нарушали фундаментальные принципы Договора о правах меньшинств, который обещал всем группам использование их собственных языков в официальных государственных целях. Лидеры кехиллы призвали всех евреев не подчиняться новому требованию, а также предложили евреям сопротивляться польской призывной комиссии, напрямую советуя мужчинам-евреям предоставлять в призывную комиссию фальшивые документы, удостоверяющие личность^[552].

Новые инициативы, спонсируемые кехиллой, еще больше разожгли гнев местных поляков, которые считали это еврейское образование откровенно безразличным к будущему польской нации. Первая крупная конференция общины в июне 1919 года, профинансированная польским правительством, фактически была посвящена обсуждению «типов эмиграционных проектов», которые евреям следует «предпринимать, чтобы исправить тяжелое положение польского еврейства»^[553]. Когда обсуждались экономические проблемы еврейских рабочих, «девяносто пять процентов которых хотят иммигрировать в Соединенные Штаты», делегаты пришли к выводу, что им не следует тратить деньги на экономическое восстановление Белостока, а лучше направить энергию на поиск новых мест для еврейских поселений. Однако из-за небольшого количества имеющихся финансовых средств выводы участников конференции не имели ощутимых практических последствий. Но символическое значение этих дискуссий – с упором на эмиграцию как наилучшее решение проблемы еврейской общины – обострило межэтническую напряженность, предоставив местным полякам свидетельства нежелания евреев Белостока становиться настоящими гражданами Польской Республики^[554].

В ответ польская пресса разразилась всплеском антисемитской риторики. Польские газеты стали регулярно называть местных евреев «чужаками», «предателями» или «еврейскими коммунистами», которые не заслуживают жить на польской земле^[555]. Возмущенная призывами в еврейских кругах провести плебисцит для решения политического будущего Белостока, ежедневная газета Dziennk Bialostocki («Белостокский дневник») решительно утверждала, что Белосток – «однозначно польский горо»^[556]. Местные поляки, как говорилось в другой редакционной статье Dziennk Bialostocki, должны упорно сражаться за то, чтобы еврейское голосование не превратило Белосток в часть «еврейско-коммунистической России»^[557]. На фоне антисемитской риторики, которая преобладала в газетах по всей Польше межвоенного периода, Dziennk Bialostocki постоянно использовал образ «еврея-коммуниста», несмотря на то что лишь немногие евреи в Белостоке принадлежали к Коммунистической партии (на что местный партийный аппарат часто тайно жаловался в Москву)^[558]. Евреев изображали как коварную, подрывную сущность, угрожавшую стабильности новой польской нации и смертельно опасную для польского католического общества.

Незадолго до того созданный польский муниципалитет использовал как правовые, так и политические средства для борьбы с еврейским антагонизмом и укрепления своей власти. Опасаясь избрания слишком малого числа поляков в местные органы власти в 1919 году (и последующего противодействия групп меньшинств претензиям Польши на Белосток), польское правительство создало единую муниципальную единицу из города Белосток и окружающей его польской сельской местности. В конце концов эта махинация с избирательными округами Белостока оказалась ненужной, поскольку еврейское население города бойкотировало муниципальные выборы 1919 года после того, как 7 июля 1919 года было издано постановление о том, что выборные должностные лица могут использовать исключительно польский язык^[559]. Каждый член нового муниципалитета Правительство, заявляло новое законодательство, должен будет говорить и писать на польском языке. Такой указ, по мнению местных еврейских лидеров, представлял собой явное нарушение Договора о правах меньшинств^[560]. Лидеры кехиллы призывали евреев продолжать использовать идиш в официальной переписке. В результате в сентябре 1919 года польское правительство запретило всем евреям служить в муниципальном правительстве Белостока^[561].

Это исключение сделало кехиллу единственным официальным административным органом, посредством которого евреи могли осуществлять контроль над своим коллективным будущим. Однако, как и в других городах, разбросанных по всей Польше, политические разногласия и коррупция среди еврейских общинных лидеров Белостока свели на нет все попытки объединить действия^[562]. В Белостоке новая кехилла управляла сложным и фрагментированным набором общественных институтов, что было обычной практикой того времени. Хотя еврейская община с энтузиазмом приняла вновь обретенную свободу после распада Российской империи, и, как вспоминала Соня Мазны, «каждый день [евреи] создавали новую еврейскую организацию», многие выражали отчаяние по поводу отсутствия идеологического и институционального консенсуса, задаваясь вопросом, сможет ли хоть одна организация когда-либо по праву заявить, что говорит от имени всех евреев города^[563]. Эти опасения были вполне обоснованными: после того, как многочисленный еврейский рабочий класс Белостока избрал на выборах 1918 года преимущественно представителей социалистов, видные еврейские промышленники отказались от финансовой поддержки городской общины. Ав 1919 году лидеры кехиллы не пожелали приветствовать американского дипломата Генри Моргентау во время его визита в Белосток на том основании, что он представлял капиталистические, империалистические Соединенные Штаты^[564]. Тогда богатые евреи даже потребовали, чтобы польское правительство распустило кехиллу^[565]. Внутренний кризис усугубился, когда в 1920 году, во время войны с Советским Союзом несколько избранных должностных лиц кехиллы скрылись с общественными деньгами использовав их для оплаты своего летнего отдыха в деревне. Подобная коррупция нанесла ущерб авторитету кехиллы как законодательного органа. В результате Красный Крест отказался выделять средства общине, что побудило Американский объединенный распределительный комитет Джойнт и Белостокский центр в 1920 году открыть в городе собственные благотворительные представительства, чтобы гарантировать, что пожертвования, присланные из Соединенных Штатов, послужат потребностям общины^[566].

Ответ на зов беды: филантропия эмигрантов и возрождение организованной еврейской жизни

Именно на этом фоне межэтнической напряженности и коррупции среди верхушки еврейской общины Белостокский комитет по оказанию помощи направил своих представителей для распределения пяти миллионов долларов, которые собрали в период с 1919 по 1932 год. Белостокские евреи были далеко не единственными, кто предпринимал подобные усилия: в 1920 году Хью Гибсон, посол США в Польше сообщил, что в посольстве зарегистрировано более 290 делегатов ландсманшафтов, которые путешествуют по стране и раздают средства нуждающимся еврейским общинам^[567].

Американские доллары изменили еврейскую жизнь на местном уровне, позволив еврейским благотворительным и культурным организациям расширять сферу услуг и усиливая разрыв между экономическим положением местных поляков и евреев^[568]. При этом реальная заработная плата промышленных рабочих составляла лишь 52 % от той, что была в 1914 году, а американский доллар, эквивалентный в 1921 году примерно 4550 польским маркам, составлял основу пожертвований, доставленных представителями таких организаций, как Белостокский центр, и при переводе в польские марки получались миллионы – так даже небольшие гранты оказывали огромное влияние на ситуацию^[569].

Деятельность Дэвида Зона, первого представителя Белостокского центра, прибывшего в сам Белосток, иллюстрирует ту огромную роль, которую эмигрантская филантропия сыграла во время экономических и политических потрясений. Зон раздал 1800 еврейским семьям в Белостоке 128 532 доллара наличными, что было эквивалентно более чем 18 миллионам польских марок^[570]. Эти средства спасли от голода семьи, которые не имели реальных перспектив трудоустройства. Затем Зон разделил оставшиеся 80 000 долларов, что составляло примерно 11 миллионов польских марок, между обедневшими еврейскими общинными учреждениями города. Так Еврейский совет по образованию получил грант в один миллион марок для финансирования открытия трех новых школ; еврейская больница, еврейский детский дом и еврейский дом престарелых получили гранты на общую сумму более полумиллиона марок для восстановления построек, разрушенных во время войны, и для обслуживания растущего числа сирот и инвалидов, порожденных войной; кехилла получила грант в 2,5 миллиона марок на содержание многочисленных основанных ею столовых и благотворительных организаций; а несколько других более мелких организаций получили гранты на расширение спектра предлагаемых ими услуг^[571]. Например, благодаря гранту, полученному из эмигрантских фондов, «Линес Хацедек» смогла расширить спектр своих услуг, не ограничиваясь уходом за больными, и начала раздавать еду, новую обувь и одежду евреям в Белостоке^[572]. Малка А., женщина, получившая одежду и обувь от этой организации в 1921 году, вспоминала, что, когда она пришла в первый день занятий в местной польской начальной школе, ее сразу же идентифицировали как еврейку и дразнили из-за ее «новых еврейских туфель». Как она объяснила, «в 1921 году только еврейский ребенок в Белостоке мог иметь новую обувь»^[573].

Экономический разрыв в положении школьников был очевиден и взрослым, что убедительно показывает анализ ежегодный отчет по муниципальному бюджету Белостока. Депрессивная экономика Польши в межвоенный период могла выделять слишком мало муниципальных средств для поддержки городских благотворительных и культурных организаций, следовательно, многие польские учреждения социального обеспечения с трудом боролись за выживание^[574]. Даже местный Красный Крест был вынужден резко сократить виды помощи^[575]. Еврейские организации, напротив, при щедрой помощи эмигрантов, продолжали обслуживать своих избирателей и фактически расширялись, несмотря на сокращение муниципального финансирования. Руководство библиотеки Шолом-Алейхема, основанной в 1919 году на средства эмигрантов, например, отмечало, что ее муниципальное финансирование постепенно испарялось в течение межвоенного периода: в 1927 году получила грант в размере 2000 злотых, к 1935 году ей было выделено всего 400 злотых от местной администрации на покупку книги и проведение образовательных программ^[576].

Илл. 24. Машины скорой помощи Линес Хацедек, приобретенные на пожертвования из США, около 1928 года. На фотографии, сделанной Б. Лозницким, пять членов этой Добровольной ассоциации медицинской помощи перед штаб-квартирой Линес Хацедек. Из архива Института иудаики YIVO, Нью-Йорк

Несмотря на столь резкое падение финансирования, библиотека фактически расширила свою коллекцию, закупив в общей сложности 789 книг, и начала проводить образовательные программы, поддерживаемые крупными грантами, которые она получила от белостокских евреев, проживающих за границей^[577].

Пропасть между еврейскими и нееврейскими благотворительными и культурными учреждениями стала более очевидной, когда лидеры еврейской общины Белостока начали лично просить средства у американских доноров для достижения новых целей^[578]. В 1923 году доктор Синагловский, глава ОРТ (Общества ремесленного труда), появился на ужине в Нью-Йорке, организованном комитетом помощи Белостоку. Синагловский страстно говорил о высоком уровне безработицы среди еврейских рабочих, недостаточном уровне их обучения и общем отчаянии. Аудитория была настолько тронута его рассказом, что за один вечер удалось собрать более 7000 долларов на строительство новых профессионально-технических и сельскохозяйственных училищ, открытых исключительно для евреев^[579]. Еще одно аналогичное событие произошло в 1925 году, когда Евгений Лифшиц, выборный представитель белостокской кехиллы, приехал в Нью-Йорк, чтобы собрать деньги для «кооперативного банка», который мог бы предоставлять кредиты бизнесменам для стимулирования экономики. В ответ на его призыв члены Белостокского центра собрали 40 000 долларов на создание в Белостоке Общества беспроцентного кредитования евреев (Yidisher payen Bank) для поддержки частного предпринимательства в еврейской общине^[580].

Помимо финансовой поддержки, эмигранты также предлагали советы по поводу способов восстановления общины, поощряя еврейских лидеров внедрять «американские» стандарты в своих организациях^[581]. Спонсоры поощряли благотворительные группы стать более организованными, вести строгий учет и публиковать балансовые отчеты и годовые отчеты^[582]. Так, в 1923 году Рошель Рахманович, директор крупнейшего еврейского приюта в Белостоке, получила крупный грант от нескольких доноров в Нью-Йорке для содержания растущего числа городских сирот. Рахманович, которая десятилетиями неофициально заботилась о еврейских сиротах Белостока, внезапно разделила своих подопечных по возрасту, купила форму и разработала учебную программу для каждой возрастной группы^[583].

Илл. 25. Совет управляющих Эзра Йесомим, около 1925 года.

В первом ряду в центре в белом платье сидит Рошель Рахманович, директор приюта. С разрешения правообладателей коллекции Мерхавиа, Национальная библиотека Израиля, Иерусалим

Она также модернизировала формат годового отчета, который затем разослала по всему миру, чтобы продемонстрировать, что ее приют является эффективной благотворительной организацией, достойной большей поддержки. Подобные преобразования происходили по всему Белостоку^[584]. Местная раввинская школа Белостока «Бейс Мидраш Бейс Йосеф» также изменила свою структуру, пытаясь получить больше финансирования из-за границы. В ней не только начали вести строгий учет, но также стали издавать учебники, публиковать балансовые и годовые отчеты^[585]. Осознавая открывающиеся возможности, еврейская больница в Белостоке также реорганизовала систему бухгалтерского учета и реформировала структуру медицинского обслуживания, чтобы привлечь больше пожертвований из-за границы^[586]. Конечно, в этот период возросло и участие польских чиновников в жизни еврейских организаций. Однако, как показывают письма и годовые отчеты этих организаций, привлекательность финансирования со стороны эмигрантов и предполагаемые требования американских филантропов сыграли ключевую роль в формировании того, как еврейские учреждения позиционировали себя и организовывали деятельность.

Эмигрантская филантропия и подрывная белостокская пресса на идише

Формирующее влияние эмигрантской филантропии наиболее ярко проявилось в расцвете еврейской прессы в межвоенный период. После создания Второй Польской Республики и изгнания евреев из муниципального управления еврейские газеты стали основным средством, с помощью которого евреи Белостока выражали свое мнение по поводу изменчивых политических границ региона^[587]. Содержание Dos naye lebn, самой популярной и широко распространявшейся в межвоенном Белостоке газеты на идише, ясно демонстрирует центральную роль, которую эмигрантские фонды играли в поддержании этого еврейского форума для проведения политических дебатов. В 1919 году редакция газеты выдвинула идею, что, поскольку Польша на Версальской конференции так и не определила четко свои восточные границы, включение Белостока во вторую Польскую Республику должно рассматриваться как незаконное^[588]. Само собой разумеется, такие заявления возмутили местных польских чиновников, которые подали против Dos naye lebn иск о клевете^[589]. Растущие судебные издержки ухудшили финансовое положение газеты, и в итоге редактор Dos naye lebn Песах Каплан обратился за помощью к Дэвиду Зону. Зон немедленно отправил Каплану деньги на покрытие судебных расходов, а также предоставил Dos naye lebn статьи о текущих событиях в Америке, чтобы газете не пришлось оплачивать корреспондентов за рубежом. Когда Зон узнал о давлении со стороны администрации и проблемах, с которыми сталкиваются редакторы еврейских газет, он начал отправлять десятки грантов – от 50 до 300 долларов – и поддерживать обширную переписку с редакторами всех крупных еврейских газет^[590]. Зон требовал отчета в том, как использовались его средства, и давал советы, которые коренным образом изменили подход еврейских редакторов к таким вопросам, как маркетинг, управление бюджетом и кадровое обеспечение^[591].

Воодушевленные абсолютной поддержкой филантропов-эмигрантов, идишские авторы в Белостоке продолжали ставить под сомнение суверенитет Польши и культивировали новое видение Белостока как интернационального города, который формируется событиями, происходящими не только в пределах географических границ Польши, но и далеко за ее пределами. Они регулярно спорили о том, где на новой политической картине региона стоит искать место Белостока, однако почти все соглашались с тем, что Белосток не является польским городом. Многие редакторы продолжали публиковать подстрекательские редакционные статьи под такими заголовками, как «Литовский вопрос» или «Начало конца», в которых постоянно выступали против включения Белостока во Вторую Польскую Республику^[592]. И в то же самое время авторы передовиц с энтузиазмом приветствовали американских евреев и даже призывали их к участию в жизни города в материалах под сенсационным названием «Нам нужна помощь Америки!»^[593] Сообщая о событиях в Соединенных Штатах в разряде срочных «новостей» и отводя этим темам центральное место, еврейские газеты помещали Америку в эпицентр текущей жизни Белостока^[594]. В регулярно публикуемых рубриках «Что слышно в Белостоке?» и «Что слышно в Америке?», обычно помещаемых бок о бок на второй странице газеты, редакция развивала идею, что белостокские евреи во всем мире принадлежат к единому политическому образованию. Попытка польского правительства цензурировать и контролировать еврейскую прессу города с треском провалилась. Не слишком озабоченные одобрением правительства из-за финансовой поддержки из-за границы, редакторы еврейских газет продолжали свободно выражать свои спорные мнения.

Польский ответ на филантропию американских евреев

Еврейские филантропы-эмигранты были далеко не беспартийными и непредвзятыми сотрудниками благотворительных организаций. Польские правительственные чиновники начали следить за всеми приезжими эмигрантами, которые раздавали средства, и собирали воедино информацию о них в секретных еженедельных «ситуационных сводках» (Tygodniowe sprawozdania sytuacyjne), составляемых полицией. В мартовском отчете 1928 года, например, комиссар полиции говорил о «революционных собраниях», вызвавших волнения белорусов, проживающих в регионе, и в том же контексте упоминал о «подрывном» визите «Дэниела Перски из Америки», который раздавал деньги и «рассказывал о евреях в Америке»^[595]. Правительственные чиновники и местная польская пресса внимательно следили за денежными суммами, получаемыми каждой еврейской общинной организацией от зарубежной благотворительности. Также внимательно следили за встречами, спонсируемыми организациями, получающими крупные гранты от американских еврейских филантропов.

Помимо привлечения внимания польских властей к сложной организации еврейской общинной жизни, эмигрантская филантропия также спровоцировала распространение антисемитской риторики в польской прессе Белостока. В отличие от широко используемых стереотипов о евреях, местный белостокский еженедельник Chata Polska («Польская хата») утверждал, что еврейский «международный заговор» включал не только распространение большевизма, но и желание еврейского «иностранного элемента» вовлечь в местную политику зарубежные организации^[596]. Как утверждалось в одной статье, евреи стремились спровоцировать антиеврейское насилие в городе, чтобы потом они «могли кричать на весь мир, что им причинили вред в Польше», и, таким образом, получить «необходимую поддержку от зарубежных стран»^[597]. В призывах к укреплению «польской промышленности для польской нации» или к поддержке «польских рабочих» ежедневная газета Dziennik Bialostocki всегда подчеркивала, что евреи являются «иностранным элементом», который не склонен усердно работать, зато находит разнообразные способы зарабатывать «легкие деньги»^[598]. Такая карикатура на еврея как праздного эксплуататора не была новаторской в польской народной культуре, но это изображение обрело новый резонанс в Белостоке в свете зависимости евреев от зарубежной филантропии^[599]. Разоблачение преступлений в Белостоке, совершенных в 1919 году, подчеркивало непропорциональное участие евреев в незаконной спекуляции и контрабанде как доказательство их склонности к праздности и лени^[600]. Как отмечалось в отчете о еврейской иммиграции в Палестину в этой газете, «жизнь в Палестине не такая, как себе представляли [еврейские] иммигранты». Они не способны прокормить себя благотворительностью или «торговлей, легким заработком или спекуляцией, – продолжала статья – им приходится заниматься «тяжелым физическим трудом… [что] евреи из Польши не приветствуют, поскольку они ленивы и не любят усердного труда»^[601].

Американские еврейские филантропы оценивались в польской прессе не намного лучше. В то время как эмиссаров Белостокского центра идишская пресса представляла в мессианских тонах, называя их «спасителями», Dziennik Bialostocki характеризовал их как «крупных» еврейских деятелей из Америки (dzialacz Zydowski w Ameryce) или делегатов «американской еврейской миссии» (delegat amerykanskiej zydowskiej misji). Такие формулировки ясно указывают на то, что местные поляки воспринимали американских еврейских филантропов не как альтруистических благотворителей, а как подозрительных политических агентов^[602]. В регулярной колонке «Помощь евреям» Dziennik Bialostocki пренебрежительно писал о «вмешательстве» представителей Белостокского комитета помощи во внутренние дела Польши^[603]. Местный польский еженедельник Prozektor (Прожектор) даже опубликовал портреты американских еврейских филантропов и других знаменитостей, посетивших общину. Что примечательно, в одной из статей, сопровождавшей портрет Луи Маркуса и его жены, «выдающегося американского филантропа», описывалось, как, в отличие от других евреев из Соединенных Штатов, эти «щедрые и приятные гости из Америки» оказывали благотворительную помощь учреждениям и отдельным лицам «независимо от их вероисповедания или национальности»^[604].

Стимулирование белостокской филантропии: политические и экономические механизмы

Внимание, которое представителям Белостокского центра уделяли журналисты местной прессы, полиция и лидеры еврейской общины Белостока, произвело впечатление на американских гостей. Хотя первоначально они занимались благотворительностью как лояльные «белостокские евреи», вскоре они увидели, что их деньги изменили не только жизнь их обедневших соотечественников, но и их собственный статус. Это предоставило им средство, с помощью которого они могли добиться престижа и признания. Они были не просто щедрыми донорами-эмигрантами, но, поскольку их благотворительность выходила за рамки финансовой сферы и переходила на арену политики, они могли думать о себе как о важных и влиятельных международных фигурах.

Множество фотографий, сделанных Белостокским комитетом по оказанию помощи в начале 1920-х годов, свидетельствуют о новом понимании связи филантропии с политической властью. С начала XX века еврейские благотворительные организации использовали визуальные образы, чтобы проецировать на широкую аудиторию новое понимание еврейской идентичности^[605]. Как и многие еврейские группы в межвоенный период, Белостокский центр спонсировал выпуск открыток для отправки эмигрантской общине с целью создать свой новый имидж и собрать больше средств. Изображение на одной из открыток, посвященное визиту в Белосток Морриса Саншайна, владельца химчистки в Нижнем Ист-Сайде, наглядно иллюстрирует, как филантропия изменила представление еврейских эмигрантов Белостока о самих себе. Хотя, с точки зрения других американцев, они все еще были мелкими бизнесменами-иммигрантами, как только они оказывались на польской земле, собранные ими огромные суммы превращали их в богатых и влиятельных послов^[606].

Изображение на открытке объединило две фотографии: на одной запечатлена группа из восьми мужчин, собравшихся перед мавзолеем Хаима Герца Гальперна, бывшего главного раввина Белостока, а другая с изображением гораздо более высокого мужчины наложена на нижний левый угол открытки. Человеком слева был прибывший в Белосток в 1921 году для распределения средств Моррис Саншайн, вице-президент Белостокской синагоги в Нью-Йорке и член Белостокского комитета помощи… Как и на других портретах американских евреев, посещавших Восточную Европу в этот период, часто мы видим анонимные группы неопрятных, оборванных, столпившихся мужчин, рядом с которыми фотограф стремился акцентировать богатую одежду американских гостей – в данном случае изображенного в великолепии изоляции^[607]. Элегантно одетый в строгий костюм-тройку, с тростью в руке и котелком на голове, Саншайн служил символом респектабельности высшего сословия. Хотя это единственная фотография визита Саншайна в Белосток, другие его портреты того периода, а также его собственное описание опасностей, с которыми он столкнулся, пытаясь добраться до Белостока, указывают на то, что он не носил регулярно такой костюм и не надел бы такой показной наряд во время поездки в Польшу из-за страха привлечь к себе внимание во время путешествия с большими суммами денег^[608].

Так почему же Саншайн предстает на открытке, напечатанной в качестве рекламы для сбора средств, в таком костюме? Образ благополучия и высокого статуса должен был сообщить потенциальным спонсорам, что их благотворительные пожертвования повысят и их статус в американском обществе, где филантропия уже давно является маркером принадлежности к высшему классу^[609]. В Белостоке они могли заново изобрести себя, изменив часть воображаемой идентичности. Рост Саншайна, его поза и отсутствие взаимодействия с группой ясно демонстрируют его понимание того, что, доставляя средства в Белосток, он превращался из жалкого иммигранта в могущественного покровителя Белостока. Подобно западноевропейским еврейским филантропам XIX века, восточноевропейские евреи в Соединенных Штатах стремились войти в средний класс, и, как утверждает Дерек Пенслар, они «усвоили либеральные концепции самостоятельности и трудолюбия» в надежде, что экономические достижения могли поставить их в позицию власти в отношении своих обнищавших бывших соотечественников^[610]. Костюм Саншайна выражал его видение обретенной политической власти: элегантная формальная одежда напоминала униформу британских дипломатов, подчеркивая имперский размах его филантропического предприятия в Белостоке^[611]. Доставляя деньги в Белосток, Саншайн уже не был всего лишь владельцем химчистки, он представлял себя влиятельным послом вильсоновской миссии в Европе.

Опьяняющее чувство, вызванное расширением прав и возможностей, которое ощутили белостокские эмигранты благодаря своей благотворительной деятельности, нашло отражение во многих статьях, опубликованных в газете Bialystoker Stimme. Например, Муттель Довеш из Нью-Йорка использовал термин «империя», чтобы описать новую общину, созданную, на его взгляд, посредством филантропии еврейских эмигрантов из Белостока. В отличие от других империй, как отмечал Довеш, Белосток черпал новые силы и «стал великой империей не благодаря армиям или дипломатам, а благодаря гораздо более оригинальному инструменту: коробке для пожертвований»^[612]. Приравнивая благотворительность к дипломатии и военной победе, Довеш не только акцентировал связь между деньгами и властью в рассеянном еврейском сообществе, но также утверждал, что центр Белостокской империи не обязательно находился в городе Белосток. Скорее, успех колонии и поддержка прежней родины, по словам Довеша, помогли утвердить Нью-Йорк как «центральную движущую силу этой гигантской Белостокской империи… как официальную резиденцию белостокской пушке [коробки для пожертвований]»^[613].

Илл. 26. Открытка, посвященная визиту Морриса Саншайна в Белосток в 1921 году, около 1921 года. С разрешения Центра по изучению еврейской диаспоры Горена-Гольденштейна в Тель-Авивском университете

Илл. 27. Изображение Морриса Саншайна, вице-президента Белостокской синагоги, с другой открытки, которую он выпустил для рекламы своего бизнеса по химчистке. Воспроизведено из Bialystoker Stimme 10:1 (1926)

Идея Довеша, что способность эмигрантов собирать и распределять огромные суммы денег превратила Белосток в имперскую державу, демонстрирует, как филантропия придавала белостокским эмигрантам чувство власти. Отчасти их престиж и позиция в обществе были воображаемыми, но огромные финансовые ресурсы Белостокского центра и вправду поднимали его статус и власть в транснациональной еврейской общине Белостока. Будучи единственным арбитром, решающим, какие еврейские организации Белостока финансировать, Белостокский комитет помощи держал в своих руках судьбы многих организаций. Письмо от будущей редакции нового белостокского еженедельника под названием Naye byalistoker shtime («Новый голос Белостока»), написанное в 1925 году, демонстрирует силу Белостокского центра: авторы письма обращались к Дэвиду Зону, исполнительному директору центра с просьбой «повлиять на белостокский ландслайт [землячество] в Америке… чтобы [они] могли получить средства, необходимые для открытия столь важной газеты». Хотя «все культурные деятели и журналисты в Белостоке согласны с тем, что такое издание необходимо», продолжали редакторы, газета пока не появилась из-за нехватки средств^[614]. Другие еврейские лидеры в Белостоке признавали, что именно эмигранты в Соединенных Штатах принимали ключевые решения в делах еврейской общины Белостока, поскольку они выбирали, какие еврейские организации финансировать^[615].

Когда новости о щедрости Белостокского комитета помощи стали известны всей эмигрантской общине белостокцев, комитет был завален просьбами о выделении средств от белостокских евреев со всех концов мира, что укрепило его мнение о собранных им огромных средствах, которые изменили баланс сил в транснациональной еврейской общине выходцев из Белостока^[616]. В одном из таких запросов от Иегуды Цара из Палестины подчеркивалось, как белостокские эмигранты в одиночку «восстановили Белосток» и «спасли тысячи людей от лишений и голода» с помощью «колоссальных сумм», которые они собрали^[617]. Цар воспринимал Нью-Йорк как центр белостокской империи, потому что белостокские эмигранты в Нью-Йорке имели ресурсы для поддержки других «белостокских колоний». Только при поддержке «белостокцев в Америке, – утверждал Цар, – тысячи братьев [белостокцев], которые сейчас томятся в разных европейских центрах», смогут поселиться в Палестине, по иронии судьбы перевернутой для диаспоры родине «наших дедов». Будущее сионистской мечты, заключал Цар, находится в руках Белостокского центра, у которого есть средства для «постройки вечного памятника Белостоку [в Палестине]»^[618].

Хотя просьбы Цара не были удовлетворены (Белостокский центр отправил ему всего двести долларов), его письмо представляет собой одну из иллюстраций критической роли, которую выделение средств сыграло в укреплении связей еврейской диаспоры Белостока^[619]. Примечательно, что в то время как многие исследователи, изучающие другие рассеянные группы мигрантов, рассказывают, как деньги, отправленные эмигрантами обратно на родину, укрепляли коллективную диаспорическую идентичность группы, мало кто уделяет должное внимание решающей роли, которую играли благотворительные гранты, направляемые одними эмигрантскими сообществами другим, в формировании видения диаспорального сообщества в целом^[620]. В рассеянной еврейская общине эмигрантов из Белостока, например, Белостокский центр в Нью-Йорке, наладил связи с другими общинами эмигрантов, разбросанными по всей Европе, отправляя пожертвования и требуя, чтобы общины-получатели держали центр в курсе того, как расходуются его благотворительные пожертвования. Переписка между Белостокским центром и белостокскими евреями в Берлине, стала регулярной после того, как в 1921 году члены Белостокского комитета помощи отправили 1300 долларов на покрытие расходов на иммиграцию в Америку для нескольких евреев из берлинской общины. Надежда на получение дополнительных средств побудила других евреев Берлина, уроженцев Белостока, лучше организовать свою общину. Десяток человек собрались, чтобы сформировать «Бялыстокер Фарбанд» в Берлине, ассоциацию, которая регулярно отправляла отчеты и письма в Белостокский центр, описывая свою деятельность и сообщая об экономических проблемах, с которыми сталкивались члены берлинской общины белостокцев^[621]. Понимая динамику сил и самооценку своих земляков, осевших в Нью-Йорке, члены берлинского «Бялыстокер Фарбанд» называли себя «белостокской колонией» и постоянно жаловались на растущие долги вызванные гиперинфляцией в Германии. Их многочисленные призывы к увеличению сумм денег присутствовали едва ли не в каждом отчете, которые часто заканчивались громогласной похвалой щедрости Белостокского центра^[622]. Общины белостокских евреев в Каунасе поддерживали аналогичные контакты с Белостокским центром в Нью-Йорке после получения благотворительных грантов^[623].

Филантропическая деятельность превратила Белостокский центр из изолированного эмигрантского общества, помогающего белостокским евреям адаптироваться к жизни в Нью-Йорке, в международную организацию. Майкл Арье, описывая ежегодное собрание совета директоров, состоявшееся в 1926 году, показывает, что члены Белостокского центра воспринимали свое учреждение в имперском духе:

Сначала выступила представительница Женской вспомогательной службы, которая теперь считается самым сильным подразделением Белостокского центра… Затем секретарь начал зачитывать почту (есть письма из Детройта, Чикаго, Ньюарка, Палестины и Гаваны). Во многих письмах просьбы о помощи. В письме из Белостока рассказывается о бедах и страданиях, белостокцы благодарят Центр за всю помощь и просят оказать дополнительную поддержку… Слушая все это, я подумал, что нахожусь в здании британского парламента, где читают корреспонденцию из различных колоний метрополии… Я верю, что статья д-ра Франка о «Белостоке как колониальной державе», опубликованная в восьмом выпуске Bialystoker Stimme, действительно констатирует истинное положение вещей^[624].

Хотя основным вопросом повестки дня были расходы Белостокского центра, которые в 1926 году составили более 139 651,69 доллара, Арье даже не упомянул эту сумму, так как его гораздо больше впечатляло постоянное обращение к Белостокскому центру со всех уголков света, где поселилась белостокская диаспора^[625]. Представляя Белостокский центр как «здание парламента», Арье не только придавал филантропическим достижениям Белостокского центра политическое значение, но и смещал центр белостокской империи из самого Белостока в Нью-Йорк. Сила доллара позволила евреям в Америке объединить белостокских евреев по всему миру и превратиться в негласных лидеров этой рассеянной восточноевропейской еврейской общины.

Гендер и филантропия в белостокской диаспоре в межвоенный период

Хотя протокол заседания правления от 1926 года и не является предметом внимания в рассказе Арье, этот протокол подчеркивает, что, помимо прочего, в начале 1920-х годов произошла смена власти внутри нью-йоркского сообщества белостокцев: в центральных органах Белостокского центра возросло участие женщин. Необходимость собирать крупные суммы для финансирования поездок эмиссаров центра и удовлетворения нужд своих членов в Соединенных Штатах поставила Белостокский центр под невероятное финансовое давление. Так, только в 1926 году Белостокский центр распределил 92 416 долларов евреям в Белостоке и 107 599 долларов нуждающимся членам общины в Соединенных Штатах^[626]. Женщины проявили себя как потрясающие фандрайзеры и стали настоящей находкой для Белостокского центра, укрепив свои позиции в качестве «нового подразделения Центра» и изменив подходы сообщества к сбору средств.

Рост основанной в 1923 году Женской вспомогательной службы при Белостокском центре ясно показывает, что потребность в дополнительных средствах фундаментально изменила роль женщин в общине еврейских иммигрантов. Хотя с 1880-х годов в белостокской эмигрантской общине существовало немало отдельных женских организаций, мужчины-лидеры Белостокского центра поначалу яростно выступали против создания Женской вспомогательной организации при самом центре, поскольку они рассматривали женские группы скорее как каналы выходы социального напряжения, чем реально действующие организации^[627]. Поэтому, когда женщины-члены эмигрантской общины обратились к совету директоров Белостокского центра с просьбой о создании их собственной группы, эта просьба была отклонена. Как вспоминала Анна Альперт, секретарь Женской вспомогательной организации, «неоправданное вторжение группы женщин в сферу, где доминировали исключительно мужчины, было негативно воспринято значительным количеством мужчин-белостокцев»^[628]. Несмотря даже на то, что мужчины– члены совета директоров центра считали роль женщин жизненно важной для функционирования общества, они отводили им лишь ограниченную роль в решении социальных проблем^[629]. Вскоре, однако, потребность в сборе средств заставила мужчин-членов Белостокского центра пересмотреть свое решение. Такую армию неоплачиваемых рабочих нельзя было игнорировать во время кризиса^[630]. Итак, 12 февраля 1923 года Женская вспомогательная служба Белостокского центра издала свой устав.

За следующие десять лет Женская вспомогательная служба превзошла самые смелые ожидания. В течение первых трех лет своего существования эта служба собрала для центра более 100 000 долларов^[631]. Помимо сбора феноменальных сумм, Женская вспомогательная служба привлекла в свои ряды сотни участниц, что позволило всему Белостокскому центру значительно вырасти как по своему статусу, так и по размеру. Дэвид Зон отметил в Bialystoker Stimme, что в первые три года после создания Женской вспомогательной службы «белостокские сельские женщины оказывали щедрую и сердечную помощь многим больным и нуждающимся белостокцам» из всего сообщества^[632]. Когда они «обходили дома белостокцев, – пояснял Зон, – они помогали нуждающимся семьям дровами на зиму или с арендой их жилья… а для нескольких старых дев они собрали приданое». Их активность вскоре привлекла десятки женщин присоединиться к их делу. За первые три года служба выросла с 27 до 400 человек^[633]. А к 1933 году Женская вспомогательная служба насчитывала более 1200 участниц, что делало ее крупнейшей женской организацией Ландсманшафта в Нью-Йорке.

Конечно, во многом первоначальный успех Женской вспомогательной службы был напрямую связан с Великой депрессией, которая стала огромным финансовым бременем для сообщества иммигрантов, которым и так приходилось нелегко. Прежде всего, Женская вспомогательная служба избавила общину белостокцев от многих бед во время депрессии, «помогая семьям, которые из-за финансовых трудностей не могли помочь себе сами и которые, в противном случае, были бы вынуждены искать помощи в общественной благотворительной организации»^[634].

Когда экономика резко пошла на спад, лидеры-мужчины стали жертвовать меньше денег и у них оставалось меньше времени на организационную жизни белостокской общины, и тут в дело вступила Женская вспомогательная служба, заполнив образовавшуюся пустоту во имя того, чтобы мечта о доме престарелых при Белостокском центре была реализована. Даже при самых благоприятных обстоятельствах строительство дорогостоящего здания стало бы немалой нагрузкой для бюджета Белостокского центра, но крах фондового рынка вызвал у руководства этого учреждения глубокие опасения за жизнеспособность проекта или даже за общую стабильность центра как такового. Как сообщал журнал Byalistokerfroyen («Белостокские женщины»), участницы Вспомогательной службы не только собрали тысячи долларов, но и добровольно посвятили свое время ради нужд Белостокского дома престарелых. Помимо спонсирования несколько раз в год «потока продуктов и белья», чтобы обеспечить дом всеми необходимыми продуктами питания и постельными принадлежностями^[635], Женская вспомогательная служба пожертвовала 50 000 долларов, превратившись в один из основных источников дохода для Белостокского центра и дома престарелых^[636]. Более того, Женская вспомогательная служба предоставляла один из самых ценных ресурсов: свое время. Эти женщины вызвались позаботиться о двухстах жильцах дома престарелых, когда Белостокский центр не мог позволить себе нанять достаточное количество персонала.

В связи с той ключевой ролью, которую они играли в поддержании дома престарелых, Зон утверждал, что основание Женской вспомогательной службы «ознаменовало славную главу в истории белостокского еврейства»^[637]. Когда он и другие члены общины чествовали женщин, они искали и находили разные объяснения их успеху. Зон, например, считал, что причина кроется в том факте, что Женская вспомогательная служба объединяет «молодых и пожилых женщин, религиозных и нерелигиозных, американских и иностранных, [которых] привлекала их исключительно святая и благородная работа, и [которые] находили духовное удовлетворение в продвижении своего великого дела»^[638]. Другие утверждали, что женщины добились столь многого и привлекли столько новых членов, потому что «они совершали свое благородное дело… в тихой и скромной манере, чтобы не смущать тех, кто был вынужден обращаться за помощью»^[639].

Илл. 28. Фотография членов Женской вспомогательной службы Белостокского центра и Бикур холим, опубликованная в юбилейном номере Bialystoker Stimme посвященном Женской вспомогательной службе (январь 1928, с. 4)

Ида Адак, первый президент Женской вспомогательной службы, дала более практическое объяснение этому успеху: женщины смогли собрать огромные денежные суммы и привлечь новых членов в организацию, поскольку связали свою деятельность и усилия по сбору средств с публичными общественными мероприятиями. Каждый месяц служба проводила многочисленные акции: организовывала пикники, обеды, музыкальные шоу, театральные спектакли и даже балы-маскарады, собирая при этом десятки тысяч долларов. Эти мероприятия привлекали сотни людей, потому что, как объяснила Адак, «большинство белостокских женщин любит общаться… [и через Женскую вспомогательную службу] они могут делать это и помогать нуждающимся… [тем самым] соединяя… эти [два вида] благородных дел»^[640]. К 1931 году средства, собранные в результате мероприятий, проводимых Женской вспомогательной службой, составляли почти половину текущего годового бюджета Белостокского центра и дома престарелых, что принесло Иде Адак место в совете директоров центра^[641].

Связывая филантропию с общественными мероприятиями, Женская вспомогательная служба побуждала своих участниц рассматривать благотворительность не только как частное пожертвование денег, но и как действие, требующее от жертвователя публичного участия в групповом мероприятии. Дэвид Зон вспоминал, что успех банкета Женской вспомогательной службы в 1924 году заключался в том, что он «дал женщинам сильный дополнительный импульс [организовать] больше мероприятий [для] Вспомогательной службы», потому что многие посетившие это мероприятие оставляли впечатляющие суммы^[642]. Переосмыслив методы благотворительности в эмигрантском сообществе, Женская вспомогательная служба стала уделять больше внимания публичной деятельности, изменив не только идею белостокских евреев Нью-Йорка о филантропии, но и их представление, как через благотворительность проецировать белостокскую идентичность для всего мира.

Вспомогательная служба стала центральной в недавно сложившейся белостокской идентичности американских эмигрантов не только из-за множества мероприятий, которые эта служба организовывала, но, что более важно, потому, что их успех продемонстрировал вхождение еврейского сообщества в средний класс. Будучи частью еврейского сообщества Нью-Йорка, белостокская эмигрантская община продолжала принимать и идеализировать ценности среднего класса, в первую очередь поддерживая представление о том, что семьи среднего класса не позволяют женщинам работать даже во времена экономического кризиса^[643]. В середине XIX века участие женщины в филантропической деятельности рассматривалось как показатель классового статуса ее семьи^[644]. Отражением представления о том, что Женская вспомогательная служба демонстрирует классовый статус белостокской общины, стало высказывание Дэвида Зона об этой организации на обложке Bialystoker Stimme за 1933 год. Там он заявил, что «идея создания женской вспомогательной службы… действительно, оказалась пророческой… поскольку белостокские женщины умны и интеллектуальны», а их прекрасное воспитание и изысканные «манеры» заставляют их «ревностно и охотно жертвовать большой частью своего времени, чтобы принести старикам максимум счастья и комфорта»^[645]. Зон завершил этот текст признанием, что члены Женской вспомогательной службы были подобны «матерям для престарелых мужчин и женщин [дома]»^[646].

Подчеркивая их хорошие манеры и интеллект, Зон изображал членов Женской вспомогательной службы как обладающих особыми качествами женщин из высшего сословия. Называя их «матерями» для пожилых людей, он отметил их активную общественную роль в обслуживании Белостокского центра и дома престарелых, одновременно подчеркнув неоплачиваемый характер их работы. Его община явно принадлежала теперь к среднему классу, потому что ее женщины могли позволить себе не работать. Такое толкование Женской вспомогательной службы было далее развито Теодором Шторхом в статье, озаглавленной «Женщины завтрашнего дня», в которой он утверждал, что достижения Женской вспомогательной службы напрямую родственны «вкладу в общество», внесенному такими выдающимися женщинами, как Флоренс Найтингейл, Сьюзан Б. Энтони и Лиллиан Уолд^[647].

Публичная репрезентация и эмигрантская филантропия

Женская вспомогательная служба стала пионером в поиске новых методов сбора средств. Тем не менее в изобретении приемов фандрайзинга ее участницы не были одиноки. Например, связь филантропии с общественной деятельностью, на самом деле, была частью гораздо более масштабного явления, охватившего еврейский мир в межвоенный период. Как отмечает Джеффри Шендлер, для еврейских филантропов стало обычным делом рассматривать свои усилия как «влекущие за собой не просто идеологические или финансовые обязательства, но и публичную демонстрацию этих обязательств»^[648]. Многие еврейские благотворители измеряли свой успех «не только в финансовом плане», но и по способности побудить общественность оценить «достоинства их дела – их эстетические, политические и моральные основания»^[649]. Связи между сборами средств для еврейских общин Восточной Европы и Палестины, хотя и остаются на периферии внимания современных исследователей, были совершенно очевидны большинству евреев в межвоенные годы^[650].

Во-первых, кампании по сбору средств для обоих регионов были основаны на обращении к дарителям с призывом помочь построить новые еврейские утопии. Более того, в обоих направлениях использовали революционно новые методы: в отличие от традиционных моделей еврейской благотворительности, которые подчеркивали важность анонимности и секретности дарений, в межвоенных призывах к сбору средств подчеркивалось, что благотворительность является общественным мероприятием, посредством которого доноры демонстрируют свои идеологические убеждения, свой недавно обретенный классовый статус и сохраняющееся чувство долга перед единоверцами. Для белостокских евреев-эмигрантов публичные выступления, которых требовали белостокские благотворительные организации, означали возможность проявить верность Белостоку и одновременно продемонстрировать привилегии своего недавно достигнутого экономического положения. Посредством концертов, встреч и праздников, на которых собирали средства, Белостокский центр сделал филантропию основной сферой, в которой белостокские евреи-эмигранты выражали свою идентичность, лояльность и в то же время реализовывали себя как члены нового еврейского среднего класса.

С первых дней основатели Белостокского центра полагались на публичные мероприятия и страстные выступления лидеров во имя сбора средств для бывшего дома. На этих мероприятиях форма часто превалировала над содержанием. В 1932 году Джозеф Липник вспоминал первое заседание Белостокского комитета по оказанию помощи в 1919 году: «Я был председателем этой конференции и помню, что многие из присутствующих были в восторге от того, как говорил Дэвид Зон»^[651]. Хотя Липник не мог припомнить, что именно сказал тогда Зон, зато не забыл, как он говорил. «[Мы] не привыкли слышать на собраниях общества» столь страстных речей» – вспоминал Липник^[652]. Когда какой-либо представитель центра возвращался из Белостока, в главном зале устраивали поистине театральное собрание. Рассказывая о ситуации в бывшем доме, эмиссары старались придать своим выступлениям как можно больше драматического напряжения. Так после своего пребывания в Польше в 1923 году Ральф Вейн, президент Белостокского центр, рассказывая о «трагедии Белостока» перед большой аудиторией, был охвачен эмоциями^[653]. Вечер продолжился рассказом Вейна о том, как те, кто был богатыми покровителями общины до войны, теперь зависят от чужой благотворительности. Он упомянул и то, что тысячи бывших соотечественников с нетерпением ждут американских виз^[654]. Слушатели бурно реагировали на такие мелодраматические сообщения: вставали и делали спонтанные публичные объявления о пожертвованиях. Эта практика стала распространенной на обедах и ужинах, организуемых Белостокским центром.

Илл. 29. Роза Раиса, всемирно известная оперная певица, родившаяся в Белостоке. Ее считали «типичным представителем белостокцев». Фотография опубликована в Bialystoker Stimme 10:1 (март 1926), с. 24

Широко разрекламированные музыкальные выступления также использовались для сбора денег для Белостокского центра. Информационная брошюра под названием «Чем занимается Белостокский комитет помощи?» не только перечисляла денежные суммы, отправленные в Белосток благотворительными организациями из Нью-Йорка, Чикаго, Детройта, Кливленда и Патерсона, штат Нью-Джерси, но также подробно рассказывала о замечательных «концертах и балах» с участием «лучших музыкантов города», спонсируемых Белостокским центром^[655]. Оценивая любовь своих избирателей к культурному досугу, Белостокский центр подчеркивал в рекламной литературе, что, давая деньги Белостоку посредством покупки билета, тот, кто, вероятно, был эмигрантом, весьма ограниченным в средствах, тем не менее, мог оказать поддержку Белостоку и одновременно приятно провести вечер^[656].

Ничто не могло бы лучше проиллюстрировать центральную роль публичных музыкальных выступлений в белостокской филантропической культуре, чем благотворительные концерты оперной певицы Розы Раисы. По утверждению Bialystoker Stimme, ни одна женщина не сделала для Белостока больше, чем Раиса, «[которая] проявляла бесконечную любовь и преданность своему старому дому и своим соотечественникам»^[657]. Роза Раиса родилась в Белостоке, музыкальное образование получила в Италии и иммигрировала в США незадолго до начала Первой мировой войны. Несмотря на то что она жила в Чикаго, большую часть времени она проводила в турах по Соединенным Штатам и Европе. В 1919 году, узнав о разрушениях в ее родном городе во время войны, Раиса отменила все прежние договоренности, чтобы дать большой благотворительный концерт в Нью-Йорке для сбора деньги на помощь Белостоку^[658]. Этот поступок, по словам автора статьи в Bialystoker Stimme за 1926 год, обеспечил Раисе имя «любимой дочери Белостока»^[659].

Концерт Раисы для Белостока, состоявшийся в знаменитом нью-йоркском театре «Ипподром» 20 мая 1920 года, стал первым крупным мероприятием, организованным Белостокским центром, и послужил началом кампании по сбору средств. На концерт, на котором Раиса продемонстрировала мастерство оперной певицы, а также неизменную приверженность своим корням в Восточной Европе, собралась невероятная аудитория вчетыре тысячи человек. Тщательно продуманная программа выступления включала избранные арии из нескольких опер, таких как «Тоска», а также традиционные песни на иврите и идиш, такие как «Эли, Эли»^[660].

Раиса оправдала свою репутацию: ее впечатляющее выступление, как сообщалось в пресс-релизах Белостокского центра, собрало более 10 000 долларов. Что еще более важно, как отметили репортеры газет Bialystoker Stimme и Forverts, Раиса привлекла весьма впечатляющую аудиторию, в том числе дочь президента Вильсона^[661], чье присутствие не только придавало большую легитимность делу белостокцев, но и помогло Центру продвигать эту идею, что их благотворительные мероприятия были крупными общественными событиями, престижными для каждого. Кто упустит «шанс увидеть таких людей, как дочь президента Вильсона?» – спрашивалось в рекламе концерта по сбору средств в 1924 году^[662]. Недостаточно просто купить билет, чтобы продемонстрировать свою поддержку Белостоку: нужно было присутствовать на концерте, чтобы показать себя и встретиться с другими зрителями. Это стремление увидеть и быть увиденными на мероприятиях по сбору средств в Белостокском центре, хотя и не означало, что гости непременно стремятся помогать своим обедневшим собратьям, стало основной мотивацией участия эмигрантов в следующих акциях по сбору средств^[663]. К 1926 году доходы от концертов и других общественных мероприятий, таких как балы-маскарады и театральные представления, составляли более трети годового бюджета Белостокского центра, который использовался для финансирования программ как в Соединенных Штатах, так и во всей белостокской диаспоре^[664].

Выступление Раисы также предоставило белостокским евреям-эмигрантам в Соединенных Штатах еще один путь связать филантропию с выражением желаемой социальной идентичности. Раиса была не просто предана белостокской общине, она была успешной актрисой и богатой женщиной, обладавшей всеми признаками высшего класса. Статьи или рекламные объявления о ее выступлениях сопровождались ее портретами: с обнаженными плечами, драгоценностями, иллюстрируя ее нескромный американский гардероб, отражавший материальный успех^[665]. Bialystoker Stimme с гордостью размещал публикации о Раисе, подчеркивая, что ее величайшим достижением было то, что при всем экономическом успехе она никогда не забывала о своем прошлом. В отличие от других еврейских артистов в Соединенных Штатах, Раиса «открыто и с гордостью [продолжала] демонстрировать свою приверженность… еврейскому народу и своим соотечественникам»^[666].

Публичные выступления и общественное признание вскоре стали центральными элементами того, что белостокские эмигранты считали неотъемлемой частью благотворительности. В 1926 году в традиционном обращении с просьбой о выделении средств Белостокскому комитету помощи говорилось, что «страдания несчастных в Белостоке требуют нашей немедленной и искренней помощи… пожалейте своих соотечественников белостокцев на том берегу океана»^[667]. Вероятно, полагая, что одной жалости будет недостаточно, Белостокский комитет помощи обещал, что «имена всех приславших пожертвования, будут обнародованы в прессе»^[668]. Такая явная инверсия традиционной еврейской парадигмы анонимной благотворительности позволила белостокским эмигрантам публично продемонстрировать как свою преданность бывшему дому, так и степень своего финансового успеха.

Благотворительность, потребление и фандрайзинг в пользу Белостокского дома престарелых в Нью-Йорке

Благодаря успеху в сборе средств для Белостока, Белостокский центр расширил свои горизонты, чтобы удовлетворить потребности евреев, живущих в Нижнем Ист-Сайде. Применил стратегию публичного фандрайзинга, центр отточило ее, собирая средства для удовлетворения насущных местных потребностей – ухода за стареющим еврейским населением Нью-Йорка^[669]. На ежегодном собрании в 1927 году исполнительный комитет Белостокского центра заявил о намерении построить дом для престарелых в помещениях самого центра. Это было крупное финансовое мероприятие, потребовавшее привлечения значительных средств, но Дэвид Зон, исполнительный директор Белостокского центра, был уверен, что «нет необходимости неоднократно обращаться к нашим соотечественникам из Белостока с просьбой помочь сохранить наш дом в Америке, поскольку все знают о большой необходимости такого учреждения»^[670]. Играя на своем знании того, что избиратели желают продемонстрировать свой статус, Зон подчеркнул, что эта новая кампания по сбору денег для Белостокского центра продемонстрирует богатство и достижения его доноров даже больше, чем пожертвования, отправленные в Белосток. Поскольку все члены Белостокского центра «сделали так много, помогая нашим братьям и сестрам за границей в их время большой нужды, – утверждал Зон, – теперь надо откликнуться на нашу огромную нужду здесь и дать больше, чем позволяет ваш карман», чтобы все жители Нижнего Ист-Сайда смогли по достоинству оценить огромное богатство и щедрость белостокских евреев в Нью-Йорке. Потребности белостокского еврейства, хотя и оставались насущными, не могли конкурировать с желанием иммигрантов продемонстрировать свой финансовый успех непосредственно там, где они теперь жили и где могли бы насладиться престижем и опьяняющим чувством своих обширных возможностей, знакомым и их соотечественниками-филантропами за океаном. Таким образом, заключил Зон, «купите кирпич для Белостокского дома престарелых» и постройте столь необходимое учреждение для своего сообщества и отличную репутацию самим себе^[671].

Призывая своих избирателей не только делать пожертвования, но и «покупать кирпичи», Зон играл на желании соотечественников продемонстрировать свое богатство, но, кроме того, что более важно, встраивал эти призывы в коммерческий дискурс. В течение следующих нескольких лет Зон продолжал использовать коммерческий дискурс, пытаясь связать филантропические усилия белостокцев с духом американского рынка, подчеркивая, что человек занимается благотворительностью, чтобы показать: он может позволить себе раздавать деньги. Демонстрация финансового успеха стала идеалом, который играл центральную роль в призывах к американским белостокцам собирать средства на благотворительность в конце 1920-х – начале 1930-х годов. Мантра «покупайте кирпичи» появилась в рекламных объявлениях в целом ряде номеров Bialystoker Stimme, а также на обложке нового журнала, выходившего под редакцией Зона, Bialystoker haym (Белостокский дом), в котором сообщалось о кампании по сбору средств для Белостокского дома престарелых^[672]. Призывая публично жертвовать на нужды белостокцев или «покупать кирпичи для Белостока» Зон пытался убедить белостокское иммигрантское сообщество, что благотворительные пожертвования, как и общественное потребление товаров, могут демонстрировать богатство и статус.

Общественное признание благотворительных пожертвований достигло новых высот в специальном разделе Bialystoker Stimme, в котором стали перечислять суммы, внесенные каждым отдельным донором как на местные, так и на международные цели Белостокского центра. Эти страницы появились в середине газеты, где в период с 1923 по 1925 год печатался годовой финансовый отчет Белостокского центра. О важности публичного признания благотворительных пожертвований в белостокской эмигрантской среде дополнительно свидетельствует тот факт, что во время Великой депрессии, когда Белостокский центр вынужден был по экономическим причинам сократить объем Bialystoker Stimme, редакция ограничила только количество публикуемых статей, но сохранила многочисленные страницы с объявлениями о персональных пожертвованиях.

Коммерческий дискурс в кампаниях по сбору средств, проводимых центром, иногда приводил к непредвиденным ссорам. Так, жаркий спор разгорелся по поводу имени, которое появится на первом камне нового здания. Две уважаемые в общине семьи – Лютенберги и Маркусы – ответили на призыв Зона «купить кирпичи», пожертвовав крупные суммы Белостокскому центру. Каждая из этих семей была убеждена, что их щедрое пожертвование будет вечно признано и отмечено сообществом надписью на закладочном камне. Обе семьи разгневались, узнав, что им придется разделить эту честь. Одна семья даже пригрозила отказаться от своих пожертвований. Чтобы снять конфликт и гарантировать, что все дадут обещанные деньги, Дэвид Зон решил заложить два закладочных камня, тем самым публично признав щедрость каждой семьи. Имя семьи Маркусов было начертано на восточном камне, а имя семьи Лютенбергов – на западном. К сожалению, это двойное признание не разрешило конфликт, а вместо этого способствовало соперничеству между двумя семьями, каждая из которых хотела признания единоличных заслуг в успешном завершении строительства Белостокского дома престарелых. В конце концов правление центра решило посадить кустарник, чтобы скрыть имена на обоих камнях и ни одна семья не чувствовала, что другая получила большее признание^[673].

Несмотря на фиаско с закладочными камнями, Белостокский центр продолжал использовать коммерческий дискурс для сбора денег: доноров по-прежнему поощряли «покупать» вещи вместо того, чтобы делать благотворительные «пожертвования». Благодаря постоянному использованию подобных формулировок члены Белостокского центра начали верить, что они не просто предлагают финансовую поддержку, но приобретают части или настоящие кирпичики Белостокского центра. Акцент на покупке и владении, а не на альтруистической финансовой поддержке, в начале 1930-х годов нравился многим членам сообщества. В 1920-е годы экономическое положение большинства еврейских иммигрантов улучшилось, однако затем депрессия вызвала серьезные опасения по поводу их будущего в Америке^[674]. Поскольку мечта закрепиться в среднем классе быстро угасала, подобная риторика по сбору средств позволила эмигрантам чувствовать себя важными собственниками за счет «владения» Белостокским центром. Понимая, что экономические достижения играют важную роль в представлении белостокских эмигрантов о самих себе, лидеры Белостокского центра подчеркивали, что, хотя на индивидуальном уровне лишь немногие белостокские эмигранты могут когда-либо владеть собственным домом, на коллективном общинном уровне они могут достичь этого через свою связь и поддержку Белостокского центра.

Помимо продажи «кирпичей», в 1931 году центр начал сбор средств, предлагая своим членам «приобретение сертификатов», подтверждающие их пожизненное членство в Белостокском центре и доме престарелых^[675]. При каждом пожертвовании в размере десяти долларов доноры получали богато украшенный сертификат, который можно было повесить на стену и продемонстрировать любому посетителю, что они являются «пожизненными членами Белостокского центра и дома престарелых»^[676]. Понимая, что наступили очень тяжелые времена, правление центра позволило своим донорам оплачивать сертификаты в пять приемов, используя стратегию, которую все чаще применяют розничные продавцы для покупателей, которые хотят, но не могут себе позволить иметь такие вещи, как стиральные машины. Копируя риторику выгодных сделок, преобладавшую в американской рекламе того периода, Зон также подчеркнул, что сертификаты были настолько выгодной сделкой, что все «стремились получить сертификат, [что] спешили его приобрести»^[677]. Как и любой проницательный маркетолог, продающий свой продукт, Зон понял, что не всех заинтересует «покупка» по выгодной цене, поэтому в заключение он подчеркнул, что сертификаты действительно необходимы для любого уважающего себя белостокца и что «через несколько недель не будет дома… в [любой] колонии Белостока, где стены не будут украшены этой почетной грамотой»^[678]. Опираясь на успех в «продаже» сертификатов, в 1930-е годы Белостокский центр начал «продавать» отдельным лицам или семьям, сделавшим крупные пожертвования, небольшие мемориальные доски. Семьи «покупали» эти памятные таблички, а затем устанавливали их в Белостокском доме престарелых во время больших церемоний – эта акция снова связала филантропию с публичными выступлениями^[679]. Таблички были трех разных цветов – золотого, серебряного и бронзового – что служило еще одним легко узнаваемым способом белостокских эмигрантов продемонстрировать свои материальные достижения, а также приверженность воображаемому наследию еврея из Белостока. Неслучайно, эти методы сбора средств стали распространены именно в тот момент, когда большинство белостокцев испытывали наибольшую неуверенность в своем будущем экономическом статусе. Великая депрессия вызвала глубокую тревогу у многих восточноевропейских евреев-эмигрантов в Нью-Йорке^[680].

Илл. 30. Сертификат, подтверждающий благотворительный дар Белостокскому центру, около 1932 года. С разрешения правообладателей коллекции Мерхавиа, Национальная библиотека Израиля, Иерусалим

В то время как более крупные еврейские благотворительные организации, такие как Объединенный еврейский призыв (United Jewish Appeal), сместили внимание с оказания помощи по социальному обеспечению на поддержание этнической идентичности, более мелкие еврейские благотворительные учреждения, в том числе Белостокский центр, закрепили связь между филантропией и материальными достижениями. В 1932 году экономическое напряжение вынудило Белостокский центр закрыть Белостокский комитет помощи и прекратить отправлять деньги за границу, где соседи небольшого числа доноров теперь могли увидеть доказательства их щедрости и состоятельности^[681]. В то же время свой дом престарелых Белостокский центр стал представлять как воплощение вкуса и ценностей американского высшего класса. На рекламных фотографиях дома жильцы были изображены на фоне люстр и пианино, виды вестибюля дома престарелых, швейцара Белостокского центра в форме, фуражке и галстуке, стоящего по стойке смирно с готовностью приветствовать всех входящих (см. илл. 31)^[682]. Декор успокаивал белостокских «владельцев», внушая мысль, что их деньги были потрачены не зря, а дом явно демонстрирует вкус, высокий класс и материальную обеспеченность.

Празднование, состоявшееся после того, как Белостокский центр погасил ипотеку, показывает, в какой степени здание служило символом экономического благополучия его доноров. На мероприятии сотни людей собрались в главном зале дома, и ораторы произнесли патетические речи, восхваляя большие экономические достижения общины белостокцев по сбору денег для строительства такого образцового здания. Восхваляя доноров, выступавшие рассказали о том, как усилиями эмигрантов наследие Белостока закрепилось в Америке. Кульминацией вечера стал момент, когда Дэвид Зон разорвал документ об ипотеке Белостокского центра и поджег его под бурные аплодисменты сотен собравшихся. Затем, при общем шумном восторге, каждому, кто сделал пожертвование в пользу Белостокского центра, вручили небольшой листок бумаги с изображением части здания, и каждый спалил свою «личную ипотеку»^[683].

Илл. 31. Швейцар в Белостокском центре, около 1930 года.

С разрешения Центра по изучению еврейской диаспоры Горена-Гольденштейна в Тель-Авивском университете

К концу 1930-х годов уже не имело значения, приехал ли человек из Белостока: чтобы считаться лояльным белостокцем, нужно было просто участвовать в богатой филантропической культуре сообщества. Как объяснила Тилли Раскин: «Если мужчина – раввин, его жена – ребецн; то же самое, если мужчина считает себя белостокцем, его жена независимо от того, где она родилась… [должна давать деньги и быть] участницей Женской вспомогательной службы»^[684]. Многие женщины, состоявшие во Вспомогательной службе, не были родом из Белостока, но считали себя лояльными, преданными белостокцами, потому что они были активными членами организации – так филантропия превращала людей в «белостокцев». Эта преобразующая сила была отмечена в белостокской эмигрантской общине в Соединенных Штатах, где в течение межвоенного периода белостокские эмигранты использовали благотворительные усилия, чтобы превратить Белосток из обедневшего восточноевропейского промышленного города в «имперский центр», а себя из испытывающих трудности иммигрантов в уважаемых филантропов.

Американская филантропия и белостокские евреи накануне Второй мировой войны

Имея ограниченные средства, белостокские эмигранты не могли содержать ни швейцара, ни люстры Белостокского центра, ни поддерживать многочисленные нуждающиеся общественные организации в своем бывшем восточноевропейском доме. В 1932 году Белостокский комитет помощи закрыл свои двери. Хотя отдельные лица продолжали отправлять помощь своим семьям за границу, на поддержку еврейских общинных учреждений Белостока денег направлялось совсем мало. Прекращение институционального финансирования наложило глубокий отпечаток на евреев Белостока. Между 1932 годом и началом войны в Польше в 1939 году пятнадцать регулярно издававшихся газет, еженедельников и ежемесячных периодических изданий были вынуждены прекратить существование из-за недостаточного финансирования^[685]. И хотя американский комитет Джойнт некоторое время продолжал предлагать базовую медицинскую помощь бедным, еврейские благотворительные организации были вынуждены прекратить свою деятельность^[686]. Обнищание еврейской общины обострило напряженность между евреями и поляками, поскольку их соответствующие благотворительные учреждения были вынуждены вступить в ожесточенную конкуренцию друг с другом в поиске источников поддержки. В 1937 году польско-еврейские отношения достигли своего апогея. Польский бойкот еврейского бизнеса, как заметил экономист Менахем Линдер, опустошил местную еврейскую экономику и погрузил многих в нищету^[687].

Несмотря на сокращение финансирования, имидж американского еврейского филантропа сохранялся, поскольку евреи в Белостоке продолжали представлять свою общину как неразрывно связанную со своими соотечественниками в Америке. Этот менталитет отразился в путеводителе Sektor Films в Белостоке в 1939 году. Эта кинокомпания, принадлежавшая Солу и Ицхаку Госкиндам, выполняла работы для крупнейших американских студий включая MGM, Fox и Warner Brothers в Польше. И ориентируясь на американскую аудиторию, говорящую на идиш, они взялись за реализацию проекта по поощрению еврейского туризма в Польшу^[688]. Сотрудничая с местными общинами, Sektor Films выпустили рекламные фильмы о Варшаве, Вильнюсе, Лодзи, Львове и Белостоке. В каждом фильме рассказчик отправляет посетителя на прогулку по достопримечательностям города: сначала гость знакомится с муниципальными объектами, затем с еврейскими достопримечательностями и промышленностью. И заканчивается фильм обзором культурной деятельности еврейского населения в общественных местах города. Например, в Вильнюсе и Варшаве Госкинды сосредоточили внимание на еврейских спортивных мероприятиях и политических дебатах. В Белостоке, напротив, в заключительном фрагменте была показана группа молодых еврейских женщин, прогуливающихся по садам, окружающим старый дворец Бранцких. Как сообщал рассказчик на идише, их мысли занимала Америка, а не политика: «Белостокские девушки гуляют среди цветов, мечтая о богатых американских мужьях, ибо американские юноши самые желанные». На заключительном кадре, где одна из девушек соблазнительно улыбается в камеру, привлекая богатого американского мужа, Ицхак Госкинд заключает: «Приезжайте в Белосток – вы не пожалеете об этом!»^[689] Хотя явной целью фильма было привлечь евреев в путешествие в Белосток, увлечение Америкой здесь – в отличие от рекламных фильмов о других городах – наталкивает на мысль, что страстная приверженность евреев Белостока, особенно в Соединенных Штатах, к своей родине, побудила их видеть свое спасение в Америке, а не в политических дебатах в Сейме, парламенте Второй Польской Республики.

Заключение

Филантропия – как сбор благотворительных средств, так и их распространение – преобразовала каждый элемент белостокской еврейской общины в период с 1919 по 1939 год. Благотворительные организации белостокских эмигрантов, возможно, и были земляческими, но их влияние вышло далеко за пределы межвоенного периода и даже за пределы самого Белостока. Трансатлантическая драма с участием белостокской диаспоры была далеко не исключительной: между началом Первой мировой войны и вторжением Германии в Польшу в 1939 году сотни мелких ландсманшафтов собрали более ста миллионов долларов на восстановление еврейской жизни в Восточной Европе^[690]. Метаморфозы восточноевропейского и американского еврейских сообществ в межвоенный период – тема, к которой обращались многие исследователи, однако в полной мере ее можно оценить лишь в свете трансатлантических связей^[691].

Хотя группы формировались и объединялись благотворительной деятельностью в пределах национальных границ, они, тем не менее, испытывали влияние конкретных потребностей как доноров, так и реципиентов, которые изо всех сил пытались адаптироваться к радикально новым политическим и экономическим ситуациям. В Восточной Европе политический и экономический хаос послевоенных лет оказался огромной нагрузкой для ресурсов местных общин. Евреи в Белостоке отчаянно нуждались в помощи, поскольку еврейские мигранты в поисках работы хлынули в Белосток из окрестностей, а коррумпированные еврейские лидеры и неотзывчивое польское правительство мало чем готовы были помочь. Голоса нуждающихся были услышаны белостокскими евреями-эмигрантами, проживающими в США и изо всех сил пытавшихся обосноваться на своей новой родине. Распределяя огромные суммы на восстановление своего бывшего дома, эти эмигранты не только придали смелости еврейским лидерам в Белостоке, побудив их бросить вызов авторитету польского правительства, но и изменили их взгляды на самих себя и понимание своей силы и места в мире^[692]. Так местные потребности тесно переплетались с международными проблемами.

Сбор средств в не меньшей степени повлиял на трансформацию рассеянного сообщества. Белостокские евреи-эмигранты создали особую культуру посредством своих благотворительных организаций, которые действовали параллельно с работой американских сионистов, а те «были призваны [на особую роль] в годы между двумя мировыми войнами – как другими, так и ими самими, стать импресарио сионизма». «Как и театральные продюсеры, – говорит ученый Джеффри Шендлер, – американские сионисты сосредоточили свою деятельность на финансовых и других материальных договоренностях для предприятия, реализованного другими… их власть находится на некотором отдалении от конечного результата их усилий, но все же жизненно связана с ним»^[693]. Как и американские сионисты, белостокские евреи сами выбрали себя на роль продюсеров, чья задача – возродить еврейский Белосток. Если сбор средств для Палестины стал сродни «производству будущего», то сбор средств для Белостока, как и для остальной части Восточной Европы, был способом «создать прошлое». Подобно идишским кинематографистам межвоенного периода, которые «с беспокойством вглядывались [на свою аудиторию] и на экран», белостокские эмигранты, заботясь о своем имидже, использовали филантропию для построения нового образа самих себя и своего прошлого^[694]. Филантропия позволяла им выразить обретенное чувство власти, показать, что они добились экономического успеха в своих новых домах. А использование коммерческого дискурса в призывах белостокских эмигрантов по сбору средств усиливало растущую важность демонстрации богатства – и это проливает свет на то, как сформировался более широкий дискурс еврейской экономики, благотворительности и власти, пропитавший европейскую еврейскую культуру в конце XIX и начале XX веков и ставший основой еврейской жизни в Америке. Сбор средств для Восточной Европы в некотором смысле (как будет показано в пятой главе) послужил генеральной репетицией сбора средств для Израиля.

Филантропия позволила белостокским евреям-эмигрантам не только продемонстрировать свой успех, богатство и самостоятельность, но и укрепить связи, объединяющие их рассеянную мигрантскую общину. В то время как исследователи современных иммигрантских диаспор утверждают, что евреи безвозвратно отделились от своих прежних домов, на самом деле, по мере того как белостокские евреи распространялись по всему миру, их экономическая деятельность, благотворительные сети и культурная идентичность связывали их новые дома с местами их происхождения в форме различных многоуровневых моделей, в рамках которых интересы местных, национальных и транснациональных сообществ сталкиваются друг с другом. Метафоры, которые белостокские эмигранты использовали для описания международного масштаба своей филантропии в межвоенный период – парламент или своего рода дипломатия – следует рассматривать как контраст с разрушительной ситуацией, о которой рассказывают письма их единоверцев, оставшихся в Белостоке. И если для некоторых отправка денег служила подтверждением связи с центром их диаспоры в Польше, для других, писавших о Белостоке, это стало выражением вечной привязанности к своему прежнему дому. Как и другие «рассеянные народы», белостокские эмигранты создали собственный плотный массив публикаций, которые они использовали для воссоздания своего прежнего мира, быстро менявшегося у них на глазах. Публикуя рассказы о Белостоке, они стремились осмыслить свою новую жизнь, одновременно обращая вспять чувство бессилия, которое они испытывали, когда становились свидетелями того, что происходило с евреями в Польше. Через создание многочисленных журналов и газет, которые распространялись по всему миру, белостокские евреи выражали свое понимание общей идентичности, и это, наряду с деньгами, укрепляло связи их рассеянной общины, пытавшейся оставаться единой в эпоху массовой миграции.

Глава 4
Переписывание истории еврейской диаспоры
Образы Белостока в международной еврейской прессе Белостока, 1921–1949 годы

Отмечая успех первого номера Bialystoker Stimme в 1922 году, Дэвид Зон похвалил белостокских евреев во всем мире за то, что они «не впадают в “океан забвения”»^[695]. Как свидетельствовал поток писем от читателей из Соединенных Штатов, Южной Америки и Европы, что Белосток предоставлял «материалы, которые были интересны как для жителей Америки, так и для жителей самого Белостока». Более того, продолжал Зон, Bialystoker Stimme стал важной вехой в истории идишской словесности, поскольку в этом «поистине революционном издании» могли быть напечатаны статьи любого члена «различных белостокских колоний по всему миру», решившего написать о Белостоке, независимо от того, был ли он или она «обычным человеком» или профессиональным литератором или журналистом. Потрясенный проявленным интересом, Зон приглашал всех «пишущих людей из числа… соотечественников принять участие в наполнении издания»: так он стремился сделать его поистине народным, наполненным мыслями, стихами и воспоминаниями любого бывшего жителя еврейского Белостока. При этом он надеялся, что «голос Белостока» будет услышан не только через его жителей, которые живут в Польше, но и через тех, кого разбросало по миру. Наполняя журнал лирическими посвящениями Белостоку, Зон считал, что его публикация станет актом служения родному городу, объединяющим эту новую рассеянную еврейскую общину, и послужит новым типом общинного молитвенника.

Реакция на громкий призыв Зона, отзывавшаяся в течение следующих семидесяти лет, позволяет предположить, что написание статей о Восточной Европе заполнило вакуум, оставшийся в жизни сотен еврейских иммигрантов из Белостока. Они стали писать о своем бывшем доме в Bialystoker Stimme, а также в десятки других газет и журналов, спонсируемых различными организациями, составлявшими костяк этой рассеянной еврейской общины. Исследователи современных диаспор отмечают, что ушедшие в изгнание общины поддерживают связи на огромных расстояниях благодаря прессе, в которой они постоянно рассказывают и пересказывают историю своего общего прошлого и расселения^[696]. Пресса транснациональной белостокской еврейской общины переосмысливала видение еврейской диаспоральной идентичности, создавая пространство для размышлений о тоске по прежнему дому, а также о ностальгии по утраченному времени.

Опираясь не только на традиционное еврейское богослужение, но и на давнюю традицию российского еврейского общества, евреи Белостока использовали печатную культуру для дебатов, решения политических вопросов и борьбы с меняющимися границами своей общинной жизни^[697]. Начиная с 1860-х годов еврейские газеты на русском, идише и иврите появлялись по всей империи, что позволило еврейским авторам высказывать противоречивые взгляды на культурные перемены. Эти газеты не только предлагали революционно новое видение еврейского будущего и еврейского прошлого, но также внушали своим читателям идею о том, что пресса является средством, с помощью которого недовольные евреи могут обсуждать меняющиеся контуры окружающего политического, культурного и экономического ландшафта.

Независимо от того, поселились они в городах Европы, Северной или Южной Америки, евреи Белостока не оставляли позади яркие образы своего бывшего дома, рассматривая его как личную родину, родину диаспоры или имперский центр. Причудливые виде ния Белостока своеобразно определяли то, какими евреи видели себя, свою связь с регионом происхождения и отношения друг с другом^[698]. Как показывают газеты транснациональной еврейской общины Белостока, о которых пойдет речь в этой главе, миграция проецировала тягостный вопрос о еврейском отношение к национальному государству – постоянную тему дискуссий на страницах российской еврейской прессы – на новый этап жизни белостокцев. В своих публикациях белостокские еврейские авторы по обе стороны Атлантики пытались осмыслить проблемы региональной самобытности и взаимосвязи между местом проживания и народом. Используя яркие идиомы и метафоры для описания Белостока, эти писатели-эмигранты использовали собственные литературные воссоздания Белостока, чтобы протестовать против нынешних условий существования в Восточной Европе и комментировать обстоятельства жизни в своих новых домах.

В этой главе рассматриваются тонкие изменения в проецируемом образе Белостока за время между 1921 и 1949 годами как средство восстановления внутреннего мира еврейской диаспоры Белостока: не только опыта эмигрантов, но и их мировоззрения, посредством которого они интерпретировали и осмысливали этот свой опыт^[699]. В начале межвоенного периода писатели-иммигранты сосредоточили внимание на физических качествах своего бывшего дома; однако к 1930-м годам в центре их изображения возникали портреты его жителей. Повсеместная тема на протяжении всего периода, повторяемая с литургической регулярностью, заключается в том, что Белосток был родиной евреев, и его нежное сострадание способствовало развитию еврейской жизни и культуры. Утверждая, что их бывший дом был не просто источником ностальгии, писатели-иммигранты непосредственно участвовали в сложных дебатах, бушующих в еврейском мире, в частности, о взаимосвязи между словесностью и местом в построении современной еврейской идентичности^[700]. В дискуссиях сионистских идеологов, еврейских социалистов и сторонников национализма в диаспоре о том, Восточная Европа или Палестина будут лучшей средой для еврейского культурного обновления, лишь немногие исследователи уделяли внимание голосам восточноевропейских евреев-эмигрантов, которые горячо обсуждали в прессе идею земли обетованной, каковой в их памяти была Восточная Европа. Миграция поместила их в новую символическую еврейскую диаспору, которая, как они знали из двухтысячелетнего еврейского предания, жизненно нуждалась в поддержке пера и слова. Таким образом, хотя образ изгнанников мог меняться, потребность писать о своем бывшем доме, даже после того как он был полностью уничтожен во время Второй мировой войны, никогда не изменялась.

Дать голос Белостоку в момент его разрушения: создание Der Bialystoker Stimme

Когда новости об опустошении Белостока в 1920 году дошли до Америки, еврейские белостокские иммигранты объединились, чтобы издавать Bialystoker Stimme, журнал, заявленная цель которого заключалась в том, чтобы предоставить «белостокским евреям со всего мира» возможность «высказываться» по волнующим их темам^[701]. С момента создания в 1921 году редакция журнала выстраивала сеть постоянных авторов и читателей, ища новые способы налаживания отношений с Восточной Европой и восточноевропейскими евреями, рассеянными по всему свету. Согласно имеющимся данным о тиражах, Bialystoker Stimme читали десятки тысяч евреев в Соединенных Штатах и несколько тысяч, проживающих в других странах. Когда выпуски журнала приходили в дом родителей Анны Гепнер в Австралии, вспоминает она, «все стекались в… гостиную, с нетерпением ожидая возвращения отца с работы, чтобы услышать новости мира»^[702]. В ее глазах понятие «мир» означало рассеянную еврейскую эмигрантскую общину Белостока.

Мир, представленный на страницах Bialystoker Stimme, определялся такими заголовками, как «Белосток: колониальная держава». В издании также появлялись такие статьи, как «Американский Красный Крест в Белостоке» или «Две нити, соединяющие Белосток и Нью-Йорк». А регулярная колонка под названием «Наш единый мир» рассказывала об опыте евреев Белостока, живущих в Чикаго, Берлине, Палестине и Мексике, в поразительно схожих словах^[703]. С первых номеров Bialystoker Stimme локализовал своих читателей в идеологической вселенной, центром которой была Восточная Европа. Акцент журнала с легкостью считывался: первая полоса была посвящена текущим событиям в Белостоке; центром внимания и источником главных мировых новостей был анклав белостокской еврейской эмиграции, а кроме того, регулярно выходили материалы, посвященные истории и литературе белостокского еврейства.

Решительная ориентация на Восточную Европу отличала Bialystoker Stimme от основной идишской иммигрантской прессы в Нью-Йорке. Такие газеты, как Forverts, сосредоточили свое внимание на Америке и новой идентичности ее читателей как американцев. Другие издания использовали образы прежней страны проживания, главным образом для того чтобы продемонстрировать, насколько лучше была жизнь в Америке^[704]. Bialystoker Stimme представил контрнарратив отчуждению, оплакивая мир, оставшийся позади, и опираясь на чувство двойственности по отношению к процессам миграции и переселения^[705]. Прославляя старый мир, Bialystoker Stimme прибегал к методам, сходным с теми, что лежали в основе славянской иммигрантской прессы, выстраивая ощущение исторической преемственности между Восточной Европой и Соединенными Штатами^[706]. Forverts же, в отличие от Bialystoker Stimme, обращался не к одной местной региональной группе иммигрантов: его усилия были направлены на приглушение региональной самоидентификации и американизацию своей читательской аудитории, создание новой идентичности восточноевропейской еврейской общины в Соединенным Штатах. А принципиально негативные портреты Восточной Европы в Forverts разительно отличались от представленных Bialystoker Stimme, где постоянно подчеркивались общие ценности, разделяемые белостокскими евреями за границей и дома^[707].

Образы Белостока 1920-х годов как способ сохранить чувства к родине

Наиболее выразительные иллюстрации различных представлений о Восточной Европе, представленные в Bialystoker Stimme и основной идишской прессе, можно увидеть через выбор терминологии, с помощью которой авторы описывают Восточную Европу. Авторы Bialystoker Stimme редко называли Белосток своим alte heym («старым домом»), как его обычно называли в Forverts; скорее, они называли Белосток своим muter shtot («городом-матерью») или, в некоторых случаях, своей muterland («родиной»)^[708]. Хотя ностальгия в качестве причины может объяснить, почему восточноевропейские евреи-иммигранты выбирали те или иные материнские образы, авторы Bialystoker Stimme не говорили о желании уйти из настоящего и вернуться в воображаемое прошлое – главная цель ностальгии, в отличие от тоски по дому^[709]. Историк Сьюзен Мэтт противопоставляет тоску по дому ностальгии, отмечая, что ностальгия определяется «тоской по конкретному дому, который может нести в себе болезненные переживания о доме, доме далеком во времени, а не в пространстве»^[710]. Эта тоска, хотя и не является исключительным продуктом «социальных, политических и экономических изменений последних двух или трех веков», продолжает Мэтт, формируется конкретным историческим контекстом. Для белостокских евреев таким контекстом были радикальные политические сдвиги, сеявшие хаос на границах Восточной Европы в межвоенный период^[711]. Переписывая образы Белостока, они надеялись показать, что их бывший дом был не просто экономически депрессивным польским городом, но заботливой, вдохновляющей родиной, которая волновала своих бывших жителей не меньше, чем другие национальные родины по всему миру.

Bialystoker Stimme формировал общее представление о Белостоке как о буколическом рае в одной из од, написанной в 1926 году, Якобом Крепляком. Крепляк, иммигрировавший в 1912 году, был успешным журналистом, известным социалистическим деятелем и редактором идишского политического и литературного журнала Tsukunft, который несмотря на свой успех и способность адаптироваться к жизни в Америке, утверждал, что все еще не чувствует себя в Соединенных Штатах как дома^[712]. Он сетовал:

Я отсутствовал много лет… Но мне так и не удалось забыть мой родной город… Я постоянно созерцаю твои горы… когда ноги несут меня к морю, [все, о чем я могу] думать, это твоя река… под величайшим водопадом в мире я слышал только шум твоей воды, шумящей в моих ушах… Мой дух ранен, мои мысли бушуют: ПО КРАЙНЕЙ МЕРЕ, КОГДА ПРИДЕТ ВРЕМЯ, МНЕ НЕ СЛЕДУЕТ ОСТАВАТЬСЯ В ЭТОЙ ЧУЖОЙ СТРАНЕ… Я уехал много лет назад, но мои чувства до сих пор не угасли. Действительно, чудесная сила моей близкой – любимой – родины [heymish-lieber-muter-erd] препятствует этому^[713].

Крепляк делает акцент на желании покинуть свой новый дом, но на самом деле он этого не делает. Его дилемма, таким образом, иллюстрирует удачное описание Мэтью Фрая Джейкобсона того, как «диаспорическое воображение часто больше связано с тем, как человек видит и что думает о мире, чем с тем, где он в конечном итоге решает жить в нем»^[714]. Тон статьи Крепляка с ее акцентами на воображаемую абсолютную природную красоту Белостока (которая исчезла еще до рождения Крепляка из-за быстрого промышленного расширения города) ярко передает то, как Белосток развивался в его сознании, словно науськивающее напоминание о недостатках нового мира. Более того, Крепляк напрямую заимствует европейскую националистическую риторику начала XX века, часто использовавшую женские и натуралистические символы, чтобы передать центральную роль земли в формировании нации. Таким образом, Крепляк предлагает новое видение Белостока – не просто одного из малых городов Польши, а центра формирования нации, который определял взгляд его бывших жителей на мир и их адаптацию к новым домам^[715]. Яркое использование Крепляком идишского слова erd, означающего почву, в описании Белостока как любимой родины (heymish-lieber-muter-erd) еще больше подчеркивает изначальную привязанность автора к природному ландшафту города и помещает его видение своего бывшего дома в культурную орбиту других ранних националистических движений XX века, в которых всепоглощающий ландшафт был распространенным мотивом^[716].

Как и Крепляк, Мордехай Бабич считал, что природный ландшафт Белостока представляет собой универсальный язык, который все белостокские эмигранты могут понимать и использовать в их общем изгнании^[717]. Бабич, пишущий на идише журналист из Белостока, иммигрировал в Нью-Йорк в 1920 году, а в 1921 году он восклицает в Bialystoker Stimme, что «все в мире меркнет по сравнению с фантастическим белостокским лесом. Уникальный белостокский лес пробуждает столько тоски и любви, – продолжает он, – что каждый жаждет видеть его ежедневно, как жаждет встретить любящий взгляд своей матери»^[718]. Он утверждал, что нация формирует души своих жителей, где бы они ни скитались, и Белосток сформировал взаимодействие своих бывших жителей с большим миром. Таким образом, «где бы ни оказался белостокец, – провозглашал он, – будь то Нью-Йорк или райская Калифорния, Мексика… оконечность Африки или Аргентина… нигде в целом мире его глаза не смогли бы увидеть более прекрасных закатов, более великолепных водопадов, более чудных гор или более роскошных лесов»^[719]. Снова опираясь на пейзажные образы, Бабич подчеркивает, что даже «райские» места в новом мире не могут заменить питающего присутствия Белостока. Белосток остается не воспоминанием, а постоянным неизбывным присутствием, отбрасывавшим темную тень на все в новом мире.

Гендерные образы также постоянно использовались белостокскими писателями-эмигрантами для выражения своего эмоционального отношения к Белостоку^[720]. Так, идишский писатель Залман Сегеловиц в 1923 году написал стихотворение «Белосток», чтобы изобразить глубокое чувство одиночества после отъезда из своего города в Варшаву. В этом стихотворении Сегеловиц использует женские образы, чтобы передать свои ощущения от вынужденного отъезда, а также чувство смущения, замешательство. Он недоумевает, почему он до сих пор так очарован местом своего рождения и не смог полюбить свой новый дом:

Опираясь на женские образы, Сегеловиц ясно демонстрирует глубину своей любви и преданности женскому, хотя и не материнскому, началу в воображаемом Белостоке. Сегеловиц добавляет эротическое измерение своей преданности Белостоку, изображая его как возлюбленную, которая приводит его в восторг по причинам, которые он не может понять, и город оставляет его неудовлетворенным и пробуждает тягу к писательству. Хотя многие давно покинули Белосток, его присутствие по-прежнему оказывало мощное, почти мистическое влияние на тех, кто возводил к нему свою родословную, и так было всегда, независимо от того, жили они в соседней Варшаве, как Сегеловиц, или поселились в гораздо более отдаленных столицах, как Бабич в Нью-Йорке – и он тоже использовал женские образы, чтобы выразить силу своей привязанности. Быть белостокским евреем за пределами Белостока, как говорит Сегеловиц, не предполагало ни простой, ни прямолинейной привязанности. Эти отношения были сложными и требовательными, их точнее было бы понимать как мучительную любовную интригу. Акцент Сегеловица на его постоянной преданности нашел отклик у белостокских евреев по всему миру. Фактически, та регулярность, с которой это стихотворение перепечатывалось в еврейских газетах и перечитывалось членами белостокской диаспоры, как в Польше, так и в новом мире, приводит к выводу, что эта песнь Белостоку стала определяющим выражением их привязанности к Белостоку, бывшему дому этой рассеянной еврейской общины^[722].

Женские образы также использовались в белостокской прессе, чтобы передать не только замешательство эмигрантов, но и их непреодолимое чувство вины, когда они наблюдали, как современные политические проблемы меняют жизнь в их бывшем доме. В 1922 году Натан Каплан в стихотворении «О, Белосток!» оплакивал свою «матерь, имя которой когда-то восхвалялось в каждом городе страны»^[723], «когда-то давно ты сияла благодаря своей удаче» и «тебя любили все иудеи и христиане», теперь «тебе пришлось тяжко» из-за уничтожения войной «сияния и великолепия» города. Несмотря на такой поворот событий в Белостоке, Каплан заключает:

Каплан обращался к публике с гальванической поэтикой, чтобы побудить соотечественников взяться за оружие в борьбе за свою вечно заботливую родину, «порабощенную» как политическими обстоятельствами, так и отказом ее детей. Он подчеркнул, что не просто Белосток по-прежнему служил краеугольным камнем, к которому обращались за утешением и поддержкой его бывшие жители, но и многие члены белостокской еврейской диаспоры рассматривали радикальные изменения, происходящие в Восточной Европе, как переплетенные с их собственными личными трансформациями: почему они не смогли достойно помочь своей «матери» в час великой нужды? Сделала ли миграция их по самой сути эгоистичными? Размышляя о бедности, насилии и политике этнического национализма, раздирающих Восточную Европу, Каплан также косвенно поставил под сомнение цену миграции. Его благородные и отважные усилия построить новую жизнь также повлекли за собой эгоистичный отказ от Восточной Европы. Неужели он и его соотечественники не откликнулись в трудную минуту на зов «матери», потому что процесс миграции коренным образом изменил их? Хотя их радикальная трансформация, возможно, не очевидна для них самих, утверждал Каплан, она была неизмеримо ясна всем в Белостоке.

Штетлизация города: Белосток как священное иудейское государство и миграция как изгнание

Вопрос Каплана о цене миграции, подчеркивал, что переселение сделало евреев Белостока более эгоистичными, и это нашло отклик на страницах транснациональной белостокской прессы. В статьях

этот город описывался как небольшое местечко (штетл), мифический еврейский полис восточноевропейских преданий. Как показали Дэн Мирон и Дэвид Роскис, перемены XIX века, в том числе быстрая урбанизация, побудили выдающихся идишских писателей изображать штетл как вариант «полезного прошлого», на котором они могли бы основывать свою идентичность^[725]. В то время как образ штетла вдохновлял представителей литературной элиты, таких как Шолом-Алейхем и Й. Л. Перетц, городпривлек внимание авторов, которые сотрудничали с Bialystoker Stimme – от уважаемых идишских журналистов до неизвестных молодых эмигрантов, которые также находили утешение в изображении своего бывшего дома как своего рода еврейского государства, независимо от его реального политического статуса^[726].

Это видение Белостока как органической еврейской общины, определяемой близкими личными отношениями и семейной близостью, ясно передано в первом номере Bialystoker Stimme. В анонимной статье под лаконичным названием «Белосток» автор заявляет: «Я благодарен за то, что когда-то был связан с узкими и грязными улицами Белостока». И хотя белостокские евреи «еще не преодолели трудности последних восьми лет», продолжает он, они все равно живут лучше, чем их соотечественники, проживающие в Нью-Йорке. В то время как «еврей нью-йоркского Ист-Сай-да» полагает, что евреи в Белостоке страдают, потому что у них есть лишь «очень маленькие здания и голые комнаты», на самом деле они живут лучше тех, кто перебрался в Нью-Йорк, ведь «они не так одиноки, как мы»^[727]. Имплицитно противопоставляя холодный, грязный и «суровый» внешний вид Белостока теплоте его жителей, автор подчеркивает несоответствие между нежной семейной общественной жизнью в Белостоке и суровостью жизни в Нью-Йорке. Осознавая ужасную экономическую ситуацию в Белостоке, он предпочитает его проблемы тем, с которыми сталкиваются люди, живущие в Нью-Йорке, где, по его утверждению, лишь немногие евреи поддерживают близкие личные отношения.

Акцент на заботливой интимности Белостока указывает на «штетлизацию» восточноевропейского города в литературной культуре восточноевропейских евреев, приспосабливающихся к жизни в Америке^[728]. Переосмысливая восточноевропейские города, проходившие стадии быстрой индустриализации, и воображая их маленькими местечками с полудеревенским укладом жизни, эмигранты не только из Белостока, но из других городов, передавали свое глубокое чувство изоляции и двойственное отношение к процессу миграции. Правильное ли решение они приняли, покинув Восточную Европу? Окажется ли Америка, или в частности Нью-Йорк, землей обетованной или же эмигранты оставили ее позади? Эти вопросы мучили многих идишских писателей-иммигрантов. Биньямин Бялостоцкий, поэт, приехавший в Америку в 1911 году, тоже размышлял над этой загадкой, обсуждая достоинства Вильнюса, города с почти 200 000 жителей, который он называл «местечком у шоссе»^[729]. Моррис Айзенберг-Бродский в своем гимне Пинску, городу в Белоруссии с населением более 30 000 жителей, писал о своей глубокой любви к «Пинску, моему штетлу»^[730]. Вспоминая свои прежние урбанизированные города и с нежностью представляя их маленькими еврейскими государствами, авторы преуменьшали значение своего городского прошлого, чтобы подчеркнуть величественный размах Нью-Йорка.

Якоб Эсколоски, раввин нью-йоркской Bes Kneses Anshey Bialistok (синагоги жителей Белостока), вызвал в воображении аналогичное видение Белостока в журнале, посвященном пятидесятилетию своей общины. Эта община, расположенная на Уиллет-стрит в Нижнем Ист-Сайде, была первоначально основана в 1878 году. Отмечая свое пятидесятилетие в 1928 году, синагога спонсировала публикацию специального журнала, в котором Эсколоски опубликовал следующее описание еврейских иммигрантов из Белостока:

Поскольку мы все пришли из… [такой] ан up ва-эм би-исро-эль [буквально: город и мать в Израиле], города, известного своими институтами и великими, мудрыми, образованными людьми, маскилим… все белостокцы знают, как адаптироваться и улучшить свое экономическое положение… [в то же время] сохраняя традиции, которые мы привезли с собой из Белостока, святое наследство, полученное нами от наших родителей… [в отличие от] других евреев, поселившихся в Америке^[731].

Хотя он и не использует термин «штетл», Эсколоски сосредотачивает свое описание Белостока на фразе «город и мать в Израиле» [ан ир ва-эм би-исроэль], это библейская идиома, традиционно используемая для мест, известных своим большим благочестием^[732]. В отличие от других описаний Белостока, таких как рассказ Цви Гирша Маслянского, знаменитого раввина и оратора Образовательного Альянса Нижнего Ист-Сайда, который провозгласил, что Белосток не является «городом и матерью в Израиле», а скорее «дщерью Израиля», поскольку там не было «ученых еврейских ученых или мыслителей», Эсколовски точно описал свой бывший дом как святое пространство, чтобы отличить его от материалистической и безбожной Америки^[733]. Вторя ему, литературовед Дэн Мирон утверждает, что, когда автор изображает свой бывший дом как центр еврейского благочестия и образования, он пытается передать глубокое чувство незащищенности, и описание Эсколоски Белостока и его «священного наследия» подчеркивает его собственную обеспокоенность по поводу ожесточенной борьбы между сохранением религиозных обязательств и достижением материального успеха^[734]. Даже огромные суммы, которые еврейские иммигранты из Белостока жертвовали на поддержание платежеспособности Bes Kneses Anshey Bialistok, не могли унять тревогу раввина по поводу будущего еврейского благочестия в новом доме, где стремление к финансовому успеху побуждало многих отказаться от традиционных еврейских обрядов, которые он искренне почитал.

Хотя язык благочестия кажется естественным для раввинов, светские авторы в периодических изданиях белостокской диаспоры также называли Белосток священным еврейским государством. В ежеквартальном журнале Белостокского отделения 88-го рабочего кружка Der bialistoker fray nd («Белостокский товарищ») в изображениях бывшего дома запечатлен образ Иерусалима – архетипического еврейского священного города. Такой Белосток, «Иерусалим Бунда», был священным местом из-за своего социалистического наследия. Это прививало читателям идею особой «святой» разновидности социалистического благочестия, которая сформировала их принадлежность и обязательства в Америке, примером чего является создание Белостокского отделения рабочего кружка. Стремясь сохранить наследие «святого» Белостока, эти белостокские социалисты надеялись защитить своих читателей от величайшей опасности, с которой те столкнулись в Америке: соблазна денег, который заставил многих отказаться от своих глубоко укоренившихся обязательств перед товарищами^[735]. Как утверждал Якоб Крепляк, борьба с опасностями нового мира шла не только на социалистических площадках, но и среди членов Белостокского центра^[736]. «Когда кто-то слышит фразу ханукас ха-байес (букв, “освящение святилища”), – заметил Крепляк на конференции 1923 года по случаю открытия здания Белостокского центра, – сразу вспоминается освящение Святого Храма, который после долгих войн, разрушений, смертей и изгнаний был восстановлен и стал духовным центром еврейского народа». Придавая библейский масштаб открытию здания Белостокского центра, Крепляк сравнил возведение Белостокского центра с восстановлением Храма. Как тоска по Сиону и Иерусалиму на протяжении веков вдохновляла евреев на преданность, так и Белосток теперь оказывал мощное этическое влияние на своих бывших жителей, заключил Крепляк, подталкивая их к созданию столь же священного учреждения, более значительного, чем у любого «другого ландсмашафта» в мире^[737].

Белосток как центр имперской власти и миграция как колониальная миссия

Представление о Белостоке как Иерусалиме приобрело политическую окраску в заглавной статье Bialystoker Stimme за февраль 1924 года: «Белосток: колониальная держава». В ней д-р Герман Франк, социолог из Белостока, получивший образование в Германии и иммигрировавший в Америку в 1923 году, сравнивал Белосток с великой колониальной империей:

В политической терминологии слова «колониальная держава» очень четко обозначают определенное понятие – Англию с ее огромным множеством колоний по всему миру… казалось бы, понятие «колониальная держава» и Белосток имеют мало общего. Однако за последние несколько лет на наших глазах сложился общественный феномен, [так что теперь] можно резонно говорить о новой колониальной державе – Белостоке.

…После катастрофы 1914 года… впервые стали очевидны взаимная зависимость и прочная связь между колонией и родиной… и с того момента, когда впервые пролилась кровь, между двумя частями нашего народа возобладала особая связь, подобная родственной связи между дочерью и старой матерью, это связь колонии и ее родины^[738].

Представление о том, что Англия – крупнейшая имперская держава в межвоенном мире – и Белосток – небольшой, разрушенный войной промышленный город на северо-востоке Польши – были сопоставимыми колониальными державами, откровенно абсурдно. Представляя Белосток в таком «стиле», выражаясь словами Бенедикта Андерсона^[739]. Франк выдвигал новое понимание империи как превосходящей национальные государства и их военную мощь^[740]. Чувствуя иронию своих утверждений, Франк стремился уловить интенсивность связи белостокских евреев со своим бывшим домом, а также политическое влияние, которое эта связь оказала на жизнь в Белостоке. Переосмысливая Белосток как имперский центр с евреями во главе, Франк метафорически наделял белостокских евреев особыми полномочиями, изображая их не как бесправных польских граждан, а скорее как членов международной империи.

Но Франк не только предложил новое видение расширенных прав и возможностей евреев в Белостоке, он также сформулировал новое понимание миграции. Изобразив себя и других белостокских евреев «колонистами», работающими на благо своей родины, Франк превратил свою эмиграцию в колониальную миссию. Такое видение миграции напрямую связано с острым чувством вины и разочарования, которое многие иммигранты испытывали в межвоенный период, наблюдая за распадом Восточной Европы. Взгляд на миграцию через призму империализма позволял иммигрантам думать о своем переселении не как о поступке, мотивированном эгоистическими желаниями, а скорее как о выражении глубокой преданности своему бывшему дому. Двойственное чувство эмигрантов по поводу того, что они покинули свою любимую родину в Восточной Европе, привело к тому, что образ Белостока как «империи милосердия» стал успешно распространяться в эмигрантском сообществе. Муттел Довеш, белостокец, живущий в Нью-Йорке, с пафосом писал в июльском номере газеты Bialystoker Stimme за 1924 год:

Теперь очевидно, что наш Белосток – это действительно колониальная держава, настоящая империя, которая распространена по всему миру с центральным королевством во главе в Восточной Европе.

Разве это не то, чем все мы все должны по праву восхищаться?! [Белосток] преодолел все невзгоды и стал колониальной державой. И что еще примечательнее, Белосток стал колониальной державой не благодаря дипломатам, армиям или насилию, а с помощью более оригинального метода – коробки для пожертвований^[741].

По словам Довеша, похвальные усилия эмигрантов, а не жителей самого Белостока, превратили город в «великое королевство». Все белостокские евреи во всем мире должны признать, заключил он, что Нью-Йорк является «центральной силой, управляющей гигантской белостокской империей, поскольку он был официальной резиденцией белостокской коробки для пожертвований [пушке]»^[742]. Вовсе не отрекаясь от своего бывшего дома, иммигранты демонстрировали свою неистощимую приверженность далекой родине, собирая деньги для Белостока и рассказывая об этом в имперском контексте. В их собственных глазах такая деятельность расширила Белосток за пределы географических границ Польши.

Колониальное видение миграции, означающее расширение, а не отречение от Восточной Европы, стало преобладающим среди многих членов еврейской диаспоры Белостока. Учитывая это, Зелиг Тигель сопоставлял Белосток и Варшаву. Тигель, корреспондент варшавской газеты Tageblat, утверждал, что миграция белостокских евреев не только расширила Белосток за пределы польского национального государства, но даже повысила статус города в польском еврейском обществе. В то время как еврейская община Варшавы играет ведущую роль в определении еврейской политической культуры в Польше, подчеркивал он, в Америке «белостокцы… являются очевидными лидерами [еврейской общины]», а «варшавские эмигранты сильно отстают» от них в этом^[743]. «Иммигранты из Белостока должны очень гордиться» своими впечатляющими достижениями, утверждал Тигель, потому что их деятельность изменила представление евреев Восточной Европы о Белостоке. Если сам Белосток все еще считался «в старом доме второстепенным по сравнению с Варшавой», Белосток стал «явным лидером еврейской жизни» с необычным Белостокским центром, направляющим евреев «в новом доме»^[744]. Хотя географически он был ограничен границами Второй Польской Республики, Белосток и Варшава, по мнению Тигеля, были частью более крупной еврейской «империи»^[745].

Новое видение Белостока в самом Белостоке

Новая карта еврейской Восточной Европы изменила представление евреев, живущих в Белостоке, о своем доме, заставила их переосмыслить свое место во Второй Польской Республике. Переписка между Дэвидом Зоном, исполнительным директором Белостокского центра и редактором Bialystoker Stimme, и Песахом Капланом, редактором Dos naye lebn («Новой жизни»), самой распространенной газеты в межвоенном Белостоке, показывает, что евреев в Белостоке сильно интересовало, что об оставленной родине думают их соотечественники, живущие за границей^[746]. Анна Гепнер, чей дядя Элиезер Рубинштейн редактировал австралийский идишский еженедельник Oystralisher idishe lebn, вспоминала поток запросов, полученных ее дядей, с просьбой написать для Dos naye lebn о жизни в Австралии^[747]. Зон присылал многочисленные материалы, в которых рассказывались истории о белостокцах в Америке, а также статьи о политических событиях в Америке, что принесло ему титул «специального нью-йоркского корреспондента»^[748]. Такой трансатлантический диалог ни в коем случае не был для белостокских евреев чем-то исключительным. Плотная литературная сеть идишских журналистов в Соединенных Штатах и Польше – редко обсуждаемая в современной науке тема, но явление было совершенно очевидным для большинства евреев в межвоенный период, и это придавало идишской прессе той эпохи отчетливо международный оттенок. Поскольку корреспонденты были рассеяны по всему миру, интернационализм идишской прессы и ее читательской аудитории способствовал культурным инновациям по обе стороны Атлантики и созданию новой группы международных знаменитостей, которые меняли еврейскую популярную культуру через карикатуры, сатиру, идишский театр и кино^[749].

В трех самых популярных идишских газетах Белостока – Dos naye lebn, Unzer lebn, и Naye byalistoker shtime — журналисты постоянно пытались позиционировать себя в рамках нового политического образа региона. Благодаря частому освещению на первых полосах американской благотворительной деятельности от имени Белостока и регулярными рубриками с вопросами: «Что слышно в Америке?» или «записки белостокских евреев в России?», идишская пресса Белостока играла решающую роль в распространении идеи о том, что белостокские евреи во всем мире принадлежат к единому политическому образованию. Особое значение в этих усилиях сыграла самая распространенная идишская газета в межвоенном Белостоке Dos naye lebn в своих репортажах на первых полосах о событиях в Соединенных Штатах, России и Палестине, а также в регулярных тематических колонках, посвященных белостокцам по всему миру, газета создала «воображаемое сообщество» среди своих читателей, которые считали себя находящимися в центре всемирного рассеяния^[750]. Поскольку эта газета подчеркивала международные связи белостокского еврейства, она также ставила в редакционных статьях под сомнение пределы польской власти, упорно выступая против включения Белостока во Вторую Польскую Республику^[751]. В редакционных статьях, озаглавленных «Нам нужна американская помощь!» и «Американский банк помощи евреям в Белостоке» авторы Dos naye lebn с энтузиазмом приветствовали участие американцев в финансовом восстановлении Белостока^[752] и описывали судьбу Белостока, международного города, которая была связана и с исходом дебатов в польском сейме (Нижней палате парламента Польши), и с политическими событиями за пределами географических границ Польши^[753].

Понимание Белостока как международного политического образования ярко выражается в трудах Песаха Каплана, редактора газеты Dos naye lebn. В 1931 году Каплан заявил, что «уникальный характер Белостока» проявляется не только в «безграничной неутомимой энергии его населения», но и в том факте, что «везде, где есть несколько белостокских евреев, независимо от их численности, они немедленно организуются в колонию, чтобы помогать своей родине и [поддерживать] связь с другими белостокскими колониями, рассеянными по всему миру»^[754]. Использование Капланом термина «колония» предполагает, что он не только читал труды своих бывших соотечественников, ныне живущих в Америке, но также усвоил их видение бывшего дома и их отношение к нему. Явно вдохновленный образами, содержащимися в таких изданиях, как Bialystoker Stimme, Каплан сознательно дистанцировался от окружающей его польской сельской местности. Учитывая антагонизм, с которым он и другие евреи столкнулись со стороны своих польских соседей, такая риторика была весьма утешительной: несмотря на то что их дом географически находился во Второй Польской Республике, они были частью более крупного политического образования, верные граждане которого были разбросаны по всему миру.

Осваивая великую колониальную миссию: образы Белостока, люди Белостока и миграция в 1930-х годах

Мало кто представлял себе Белосток как еврейское государство в 1930-х годах, во времена отмеченные тревогой и неуверенностью для всех членов этой рассеянной общины^[755]. Растущий антисемитизм, наряду с массовой безработицей, побудил еврейских иммигрантов по всей территории Соединенных Штатов усомниться в прежних радужных взглядах на жизнь и будущее в Америке. Но новости из Польши, где антисемитское законодательство и безработица привели к серьезному экономическому спаду, усиливали беспокойство эмигрантов. Несмотря на проблемы, с которыми они столкнулись в своем новом доме, эти недавние переселенцы пришли к пониманию, что Соединенные Штаты предлагают им лучшие варианты для экономически безопасного будущего^[756]. Специальная серия иллюстрированных фотографиями репортажей в нью-йоркском журнале Forverts показывала нищету белостокской еврейской общины и то, как рост безработицы и антисемитизма угрожают самому существованию бывшего дома американских иммигрантов^[757].

Представить себе, как эмигранты обращались к теме растущей тревоги по поводу своей личной уязвимости, а также к растущему отчаянию из-за положения своих бывших соотечественников в Польше, помогает поэзия идишской поэтессы Розы Неводовской, эмигрировавшей из Белостока в 1928 году в возрасте двадцати девяти лет. Неводовска, описывая Белосток как до сих пор любимый дом, на который можно смотреть лишь издалека, говорит в стихотворении «Тоска по дому», написанном в 1933 году:

Неводовска, преподававшая идиш и литературу на этом языке в Нью-Йорке, отразила в своих стихах одиночество и отчужденность ранних эмигрантов, писавших для Bialystoker Stimme^[759]. Как и ее предшественники, Неводовска черпала вдохновение из природы, чтобы передать красоту Белостока, но она не просто называла его своим «любимым домом». Теперь это был еще и «далекий дом». Дополнительный акцент на страхе и расстоянии отражал напряженные обстоятельства 1930-х годов, которые заставили эмигрантов осознать, что, несмотря на их недовольство жизнью в Америке, нынешний дом был гораздо безопаснее Польши. Таким образом, в отличие от более ранних писателей-эмигрантов, Неводовска чувствовала, что вынуждена признать, с какими трудностями столкнулась, забывая первую любовь, которую она испытывала к Белостоку, любовь, которую, казалось, ничто не заменит.

Неводовска повторила эти темы в своей знаменитой похвале Белостоку «Моему родному городу», стихотворении, которое ясно иллюстрирует, как события 1930-х годов изменили ностальгический взгляд эмигрантов на свой прежний дом:

Я люблю свой родной город, улицы,

аллеи, леса, холмистые поля…

…реку, из которой я много раз пила воду,

я вижу наше кладбище…

…могилы за могилами

наших мучеников [погрома 1906 года] —

в печали темный столб, зовущий

на западе, востоке, севере и юге^[760].

Я люблю свой родной город,

людей, близких друзей,

улицы, лес и реку – из всех городов мира —

ни один не дорог мне так сильно —

Мой город! я смотрю на тебя издалека!^[761]

Несмотря на начало и конец, где говорится о ее тоске по «родному городу» с его красивыми улицами и лесами, упор в стихотворении сделан на решающую роль антисемитизма в формировании современной жизни в Белостоке. Длинное описание еврейского кладбища Белостока с мемориалом мученикам погрома 1906 года, который «зовет» всех на западе, востоке, севере и юге, помещенное в центре стихотворения наглядно демонстрирует, почему поэт смотрит на Белосток «издалека», а не живет больше в столь дорогом для нее городе. Вместо того чтобы размышлять о цене миграции или выражать желание вернуться в Белосток, как это делали писатели десятилетием ранее, Неводовска видит ужасающие новые реалии, с которыми столкнулся ее бывший дом. Поскольку еврейская община Белостока медленно погибала из-за экономического спада и польского антисемитизма, Неводовска не могла транслировать обнадеживающее видение Белостока, которое сохранялось на протяжении 1920-х годов. Она – как и многие ее соотечественники – понимала, что Америка, к лучшему или к худшему, останется их постоянным домом.

Страницы транснациональной белостокской прессы 1930-х годов заполнены схожими взглядами на Белосток, предполагающими, что по мере того как город становился все более далеким воспоминанием, а политическая ситуация в нем ухудшалась, ностальгическое желание иммигрантов вернуться таяло на глазах. Конечно, это был долгий и трудный процесс, и иммигрантам непросто было им отказаться от бывшего дома. Многие из иммигрантов все еще питали тоску по утопическому видению жизни в Белостоке, какой она была до 1917 года. Как отметил Дэвид Зон, описывая Белосток в юбилейном сувенирном журнале Bialystitzungs Unterstitzungs Verein Somach Noflim в 1931 году: «Белосток действительно обладает особым очарованием и особой гордостью»^[762]. И все же, наблюдая за антисемитским бойкотом, угрожавшим самому существованию еврейской общины Белостока, Зон вынужден был признать пессимистическую реальность жизни в городе, который, конечно, «не потерпел ни неудач, ни поражений среди своих многочисленных трудностей и невзгод»^[763]. Депрессивная реальность заставляла его находить новые пути приятия Америки, а из этого вытекал и новый взгляд на миграцию: «Дух и мужество Белостока, космополитического города, – писал Зон, – удивительно сдержанны… в самом существе своих сыновей и дочерей, во всех местах, временах и странах». Миграция, по мнению Зона, вовсе не представляет собой акт обреченности на одиночество, по сути она гарантирует, что наследие Белостока никогда не исчезнет. Успех эмигрантов в новом мире оказался важным условием для сохранения «духа и мужества» их прежнего дома.

Это видение миграции как миссии было далее развито Зоном в других работах, в которых он часто сравнивал белостокских иммигрантов в Америке с «пионерами», «пилигримами» и другими «великими американскими первопроходцами». Утверждая, что его соотечественники отправились в Соединенные Штаты, чтобы «исследовать и нанести на карту новые территории» для своей родины, Зон одновременно подтверждал понимание Белостока как вдохновляющей родины, и включал опыт белостокских еврейских эмигрантов в определяющий нарратив американской национальной идентичности^[764].

Их сильная связь со своим бывшим домом укрепляла прочные связи с Америкой. Эмигранты поддержали видение Зона и на протяжении 1930-х годов начали постоянно использовать такие термины, как «колонист», «пионер» и «пилигрим», тем самым продвигая идею о том, что белостокские евреи, или «белостокские колонисты», могут быть одновременно как страстными белостокскими патриотами, так и лояльными американцами. Чтобы еще яснее проиллюстрировать совместимость этих двух родин, Зон обратился в Bialystoker Stimme к использованию более транслитерированного английского языка в своих описаниях Белостока и всей области расселения белостокских эмигрантов. Кроме того, вторя тенденциям всей идишской прессы в Америке, в 1936 году Bialystoker Stimme начал включать английские страницы как с оригинальными статьями, так и с переведенными фрагментами из идишского раздела журнала. Такой языковой сдвиг и использование образов колониализма показали, как члены диаспоры начали акклиматизироваться на своей новой родине в Соединенных Штатах. Хотя Америка в их глазах не могла сравниться с Белостоком, она стала не столько местом изгнания, сколько постоянным домом.

Когда «колониальный» образ миграции вновь всплыл на страницах белостокской прессы, получила распространение и сопутствующая идея: миграция не ознаменовала собой отказ от любимой родины, а стала квинтэссенцией опыта белостокца. Иными словами, белостокские евреи реализовали центральный компонент своей региональной идентичности, покинув свой прежний дом^[765]. В письме от 1933 года, посвященном десятой годовщине Женской вспомогательной службы Белостокского центра, ее президент Ида Адак описала Белосток как «магнетическую силу», поскольку о чем свидетельствуют не леса или водопады родины, а тот факт, что он наполнил «гордостью [все белостокские] души во всем мире», побуждая их распространять «по всему миру утонченный вкус и прекрасные чувства». Опираясь на акцент Адак на людях, а не на городе как пространстве, Дэвид Зон в том же 1933 году заявил, что величие его бывшего дома было проиллюстрировано «мужчинами и женщинами культуры, образования, мудрости, манер и утонченности», которые построили «белостокскую колонию в Америке», и дело не в природных красотах города^[766].

Столь радикальный переход от прославления географического Белостока к восхвалению его жителей подчеркивает всё более важную роль, которую чувство народности играло в этом рассеянном сообществе, поскольку его члены перестраивали свою восточноевропейскую диаспорическую идентичность в ответ на события в Восточной Европе и Америке^[767]. Так как бедность и польский антисемитизм превратили Белосток в место, признаваемое лишь немногим эмигрантам, а их воспоминания о прежней жизни стали тускнеть, единственные свежие и яркие образы, которые они все разделяли, были связаны с самим актом миграции. Посредством постоянного нарратива о своем общем происхождении из Белостока и общем опыте расселения члены диаспоры сформулировали новое видение своей идентичности, которое вращалось вокруг самого акта переезда и чувства товарищества, которое оно порождало. Статья Соломона Кагана, музыканта и преподавателя идиша, обосновавшегося в Мексике, написанная в 1940 году, лучше всего иллюстрирует это смещение акцентов^[768]:

Если бы кто-нибудь меня спросил: какие особенности отличают белостокца от всех других иммигрантов? Мне не потребовалось бы много времени, чтобы ответить: духовная сила, динамизм, жажда творчества и сильное желание быть рядом с другими белостокцами… [ибо] раз ты белостокец – ты всегда белостокец… И последнее, но не менее важное: я был среди многих еврейских иммигрантов из Восточной Европы, но ни с одним из них я не чувствую такой тесной близости, как с белостокцами… Когда белостокец встречается с другим белостокцем во время эмиграции, они быстро начинают ощущать тепло и духовную близость., и вскоре вместе они почувствуют себя в своем вечно родном городе^[769].

Здесь Каган ясно показывает, что прочными узами, соединяющими рассеянное сообщество, была не общая связь его членов с местом их физического рождения, а их общий опыт расселения. Перекликаясь с метафорами, использованными в идишском литературном изображении штетла в XIX веке, Каган утверждает, что центральным условием для того, чтобы быть белостокцем, был феномен отъезда из Белостока^[770]. Миграция стала определяющей чертой белостокского еврейства. Каган, по-прежнему демонстрируя вечную преданность своему бывшему дому, считал, что только благодаря миграции белостокские евреи смогут оценить свое уникальное наследие. Утверждая, что Белосток создают (и воссоздают) люди, а не местность или ландшафт, Каган предсказал настроение 1940-х годов, когда описание Белостока переплеталось с трактовкой пока еще неизвестных последствий Второй мировой войны. Сделав новый акцент на «теплой» духовности Белостокера, Каган назвал причину, по которой белостокские евреи должны оставаться связанными друг с другом даже в случае возможного отсутствия физического Белостока. Такое понимание общинной идентичности, зависящее от общего чувства принадлежности к народу, а не от конкретного места, будет расширяться на протяжении 1940-х годов, особенно в годы, когда выживание еврейского Белостока окажется под угрозой.

«Белосток перенесенный и преображенный»: образы Белостока в 1940-х годах

Зловещее предчувствие, на которое намекают статьи Кагана, по мере развития войны становилось в эмигрантской прессе Белостока все более явным. Нацистское вторжение в Польшу в 1941 году окончательно отделило белостокских еврейских эмигрантов от их прежнего дома. Все еврейские периодические издания в Белостоке были закрыты. Большинство иммигрантов потеряли связь со своими близкими, оставшимися в Белостоке^[771]. Эта полная разлука, наряду с осознанием нацистской угрозы, посеяла в транснациональном белостокском эмигрантском сообществе большой страх. В сентябре 1940 года Дэвид Зон использовал метафору goles (изгнание), чтобы передать, как в Белостоке воспроизводился старый исход, когда тысячи евреев были изгнаны из своих домов вторгшейся русской армией^[772]. Кризис с беженцами из Белостока был описан им как архетипическая сцена изгнания со вселенским подтекстом, помещающим опыт белостокского еврейства в более широкую картину еврейской истории. Такое обращение к священным иудейским текстам было типичным для начала XX века, когда после Первой мировой войны многие российские евреи использовали метафоры из традиционных еврейских текстов, чтобы выразить глубину своего отчаяния по поводу опустошений военного времени^[773]. Как и после той войны, белостокские эмигранты снова начали сакрализировать Белосток, используя идиомы, традиционно связанные с разрушением Иерусалима. Как и в изображениях штетла, создаваемых в XIX веке, Белосток стал для них олицетворением крошечного разрушенного Иерусалима, утраченного образцового еврейского государства. Изображая Белосток, охваченный «пламенем войны», Зон обратился к идиомам и метафорам, напоминающим такие тексты, как Псалтирь, в которой описывается сожжение Иерусалима. Эти образы позволили ему выразить личную боль от осознания того, что он больше не может считать себя белостокским пионером, навсегда оставаясь теперь бездомным белостокским изгнанником^[774]. Еврей из Белостока Авраам Шевах, поселившийся в Буэнос-Айресе, написал в память о своем бывшем доме плач под названием «Белосток, мой дом». Поскольку воспоминания часто дают толчок непредсказуемому процессу строительства, стихотворение Шеваха заново изобретает Белосток как утраченную утопию, показывая, как нацистское вторжение спровоцировало членов белостокской диаспоры еще раз переосмыслить свой бывший дом и поставить под сомнение цену миграции.

Выражая неспособность заполнить пустоту, оставленную Белостоком, которую испытывали многие из белостокских писателей-эмигрантов до него, Шевах передал чувство глубокого отчаяния и безнадежности по поводу судьбы Белостока. Шевах не пытался обратить свое отчаяние вспять, изображая свой бывший дом могущественным центром империи, теперь он видел его местом, существующим только в его воображении. Ставя под сомнение свое прежнее поведение и задаваясь вопросом, почему он «остался вдали» и покинул свой любимый бывший дом, Шевах все еще описывал «милый старый дом» как сказочное или воображаемое место, заполненное «божественным присутствием». Хотя он сохранял некоторую надежду на будущее Белостока как центра еврейской жизни – время, когда «мир больше не будет порабощен», – обращение Шеваха к божественному и использование слова «мечта» иллюстрируют, насколько мощно нацистская угроза изменила восприятие и изображение Белостока евреями-эмигрантами^[776]. Его глубокая вера в стойкость Белостока, однако, не могла затмить осознание того, что Белостока, вероятно, больше не существует в реальном мире. Разделяя боль, которую выражали предыдущие поколения писателей-эмигрантов, Шевах боялся, что навсегда оторван от своего прошлого.

Когда новость о ликвидации Белостокского гетто достигла Америки, члены белостокской диаспоры обратились к прессе, чтобы найти утешение от этой потери. Возвращаясь к некоторым образам, представленным Дэвидом Зоном в предыдущие десятилетия, в первую очередь к идее Белостока, вечно живого в своей диаспоре. Как сказано в посвященной этой теме статье Йозефа Чайкана 1944 года «Белосток: перенесенный и преображенный», даже несмотря на то что физический Белосток, судя по всему, был разрушен, о нем не следует писать никаких элегий, поскольку город все еще жив, о чем свидетельствует многочисленная белостокская организационная деятельность по всему миру^[777]. Белостокские эмигранты «спасли» свой родной город, отстроив его на новых берегах. Идея Чайкана о том, что белостокские эмигрантские общины поддерживают жизнь Белостока, в конечном счете привела его к выводу, что теперь Соединенные Штаты, место с самой сильной и наиболее активной белостокской эмигрантской общиной, действительно стали «вторым Белостоком».

Утверждая, что Белосток был «перенесен» в Соединенные Штаты, Чайкан преуменьшил значение опустошительной гибели города, находя в этом средство утешения себя и других белостокских эмигрантов. Как отмечает историк Дебора Липштадт, такое отсутствие интереса к полному разрушению Белостока и разрыв с прошлым отражали общее недоверие, которое многие евреи и американские лидеры выражали в 1944 году в отношении разрушения еврейской Восточной Европы^[778]. Предполагая, что Белосток был жив, хотя, по определению Чайкана, перенесен и преображен, они предполагали преемственность, превосходящую разрыв, убеждая самих себя в том, что они сделали правильный выбор. В результате миграции они не бросили своих соотечественников и не отнеслись безразлично к их тяжелому положению, как утверждал Авраам Шевах. Напротив, их миграция спасла Белосток.

Дэвид Зон и другие читатели Bialystoker Stimme разделяли видение Чайкана относительно эмигрантских учреждений и изданий, поддерживающих жизнь Белостока. В 1944 году Зон написал новую историю Белостока в честь двадцатипятилетия Белостокского центра: он начал повествование с рассказа о выдающихся «белостокских личностях прошлого», таких как раввин Самуил Могилевер и доктор Людвиг Заменгоф. Зон провел прямую линию между этими лидерами и достижениями современных эмигрантов, вложивших энергию в управление Белостокским центром в Соединенных Штатах. «Пик» активности белостокцев, как утверждал Зон, был достигнут «не в Белостоке», а, скорее, в Нью-Йорке, когда «белостокские землевладельцы в 1919 году основали свою первую Федерацию белостокских организаций, известную как Белостокский центр», руководители которого олицетворяли «великую цепь достижений белостокцев»^[779]. Вольф Гарбер, который жил в Монреале, в Канаде, и никогда не видел Белостокский центр, утверждал, что их издание Bialystoker Stimme заполнило пустоту, оставленную Холокостом, помогая справиться с потерей Белостока. Как он красноречиво описал: «Когда я прихожу с работы и нахожу номер Stimme, меня как будто обнимает мой лучший друг с приветом от моей белостокской семьи, разбросанной и рассеянной по всей земле»^[780]. Гарбер, очевидно, не смог бы вернуться в Белосток, но, читая Stimme, по его словам, он мог бы вести «полноценную [белостокскую] жизнь». Короче говоря, белостокские евреи в Северной Америке писали о собственной общине как о способе избежать принятия опустошительной потери самого Белостока^[781].

Такое отрицание «смерти» Белостока и описание возрождения Белостока в эмигрантском сообществе в Соединенных Штатах, однако, не было принято белостокскими эмигрантами во всем мире. В Южной Америке члены белостокской эмигрантской общины не стали отрицать чудовищность своей потери и обратились к написанию статей о Белостоке, чтобы «свидетельствовать» об утраченном мире, как говорил об этом литературовед Терренс де Пре^[782]. Резкое опровержение идеи возрождения Белостока в Америке можно встретить в трудах Сони Рапаловской, белостокской эмигрантки, живущей в Сантьяго, Чили, которая яростно критиковала саму мысль, что Белосток может когда-либо быть перенесен в другое место. Характер города невозможно повторить, заявила она:

[Белосток] был именем, которое требовало любви и уважения от всех, кто его слышал. Почему именно Белосток? В Польше было много городов, которые превосходили его размером или богатством населения. Белосток был, скорее, пролетарским городом, так в чем же была его великая заслуга? Откуда такой «местный патриотизм»?., [все потому, что] Белосток всегда был твердыней еврейства и еврейской культуры. Белосток, как никакой другой город в мире, был настоящим барьером на пути ассимиляции^[783].

По мнению Рапаловской, единственный способ, которым белостокские эмигранты могли отдать долг, возникший у них перед разрушенным бывшим домом, заключался не в том, чтобы заявлять о его восстановлении где-то вдали, а в том, чтобы признать его полную утрату. Пытаясь объяснить, почему в Белостоке возник такой «местный патриотизм», Рапаловска строит образ Белостока как главного оплота против ассимиляции, образ примерного еврейского города. Быть белостокцем, по ее мнению, означало не только религиозную или этническую принадлежность, но и классовое (пролетарское) сознание. Описание Рапаловской не просто отражает ее отчаяние из-за разрушения Белостока, оно говорит о бесконечной боли, которую она испытала в результате аккультурации ее семьи в новом доме. В ее понимании, предотвращение ассимиляции становится величайшим достижением Белостока. Самое сильное разочарование в новой жизни в Чили, Рапаловска подчеркивает, заключалось в том, что, в отличие от других стран Латинской Америки, восточноевропейские еврейские эмигранты там быстро интегрировались в чилийскую культуру, часто вступая в смешанные браки, поскольку их поощряли за развитие экономики и модернизацию страны^[784]. Боль, которую выражает Рапаловска, переплетает ее чувство потери бывшей родины с отчаянием из-за «потери» своих детей в другом культурном мире. Представив Белосток органической еврейской общиной, которая обеспечивала «настоящий барьер против ассимиляции», Рапаловска в своем творчестве представляет новое размышление о болезненных жертвах, которых требовали процессы миграции и аккультурации.

Представление о Белостоке как об образце еврейского государства было наиболее ярким у тех, кто оказался в Палестине в 1940-е годы. Их видение не ослабело после создания государства Израиль. Отражая более широкую тенденцию в рассеянной восточноевропейской еврейской общине, евреи из Белостока могли писать только о том, что создание Израиля переплетено с разрушением еврейской Восточной Европы. Объединив образы Израиля и Белостока, такие писатели, как Залман Сегеловиц, обсуждали эти два переломных события, пытаясь включить Израиль в свою коллективную идентичность. Сегеловиц, прославившийся песней в честь «возлюбленного» Белостока, которая стала гимном его международного сообщества, бежал в Палестину в 1940 году. И хотя он часто писал о культурном отчуждении от мира Тель-Авива, где доминировал иврит, все же для него Тель-Авив был городом, который он считал скроенным из той же ткани, что и Белосток. С его точки зрения, Тель-Авив, как и Белосток, восстал из праха благодаря неустанным усилиям восточноевропейских евреев.

Прочные связи между образцовым еврейским городом Белостоком и еврейским городом будущего Тель-Авивом, выражаясь словами Барбары Манн, суммированы в статье 1943 года, написанной Сегеловицем о его старом и новом доме. Пока «три года назад здесь был лишь белый песок, – начинает Сегеловиц, а теперь – когда я смотрю в окно», я вижу «улицы с севера», застроенные домами, обладающими уникальной «симметрией полукруглых, неглубоких фасадов». Как смогли построить [Тель-Авив] за столь короткое время? – риторически вопрошал он. Ответ лежал далеко от Средиземноморья, в лесах Северо-Восточной Польши, так он пояснял ситуацию:

А как строился мой город Белосток? Двести лет назад это был всего лишь дворец Браницких… и несколько домов. Потом пришли немцы и основали текстильную фабрику. Потом пришел еврей и основал вторую фабрику. Двести лет спустя мой город стал домом для ста тысяч человек. И все эти изменения случились так быстро. Легендарная скорость, трансформация произошла тайно, точно так же, как все строилось здесь [в Тель-Авиве]^[785].

Находя ответ на свой вопрос о быстром построении Тель-Авива в обращении к историческому прошлому Белостока, Сегеловиц представляет эти два города как зеркальные отражения друг друга. Признавая, что немцы и поляки присутствовали в прошлом города, Сегеловиц, тем не менее, конструирует Белосток как еврейское государство, превратившееся в одночасье из маленькой польской деревни в крупный промышленный город благодаря еврейским усилиям. Утверждая, что строительство Тель-Авива продолжило наследие Белостока, Сегеловиц прямо бросил вызов сионистской идеологии, которая постоянно стремилась дистанцировать новое еврейское государство от прежней еврейской жизни в Восточной Европе. Сегеловиц, как и многие эмигранты из Белостока, не мог смириться с отрицанием сионистской идеологией жизнеспособности еврейской жизни в диаспоре: евреи Белостока считали Белосток жизненно важным еврейским культурным центром. По сути, как однажды заметил Исроэль Пренски, белостокский еврей, иммигрировавший в Палестину в 1920-х годах, «Белосток был таким же, как Тель-Авив. В обоих случаях вы испытываете одно и то же чувство, находясь в еврейском городе, но, на самом деле, Белосток ощущался даже более еврейским, чем Тель-Авив»^[786]. Словно откликаясь на чувства, выраженные Пренски, другой белостокский эмигрант в Палестине, а после 1948 года в Израиле, заметно отклонялся от сионистского дискурса, через свое изображение Белостока доказывая, что их бывший дом в Восточной Европе послужил моделью нового еврейского государства. Как отметили в своем уставе члены Иргун Йоцей Белосток (организации белостокских эмигрантов):

Белосток, наш город, большой город с большой еврейской общиной, город Торы и образования, любви к евреям, справедливости и благотворительности. Евреи основали его, построили, усовершенствовали и распространили репутацию его продукции и торговли в самые дальние уголки земли и на отдаленные острова. Он был в авангарде многих движений национального и социального освобождения… Здесь процветала еврейская культура во всех ее многочисленных проявлениях…^[787]

Белосток не только описывается как еврейское пространство, лишенное неевреев, но также представляет собой «идеальное» еврейское государство. Прибегая к терминам, которые часто были на устах сионистских мыслителей XIX и XX веков для описания их утопических мечтаний о новом еврейском государстве, эти эмигранты, живущие в Израиле, считали Белосток прототипом еврейского национального государства, распространяющего свои продукты и идеалы освобождения по всему миру^[788]. Как утверждает историк Джонатан Сарна, если американские сионисты видели Израиль как проекцию «образцового» американского государства, то белостокские еврейские эмигранты считали именно Белосток образцом государства Израиль^[789]. Изобретая Белосток, таким образом они включили себя непосредственно в сионистскую идеологию, которая медленно переопределяла контуры еврейской диаспоры и идентичности во всем мире.

«Триумф сионизма, – отмечает Мэтью Джейкобсон, – создал своеобразное положение для евреев, добровольно оставшихся в “изгнании” диаспоры». Некоторые из этих евреев взялись за перо, чтобы объяснить себе и другим свою новую диаспоральную идентичность^[790]. Такое своеобразное положение было вполне знакомо белостокским еврейским эмигрантам, которые долгое время чувствовали себя изгнанниками, но никогда не возвращались в Белосток, кроме как в своем воображении и в сочинениях. Их чувство дислокации, порожденное миграцией, теперь усугублялось опустошением в ходе Второй мировой войны и триумфом сионизма, о чем будет более подробно рассказано в следующей главе.

Заключение

Несмотря на внешние проявления успешной адаптации, о чем свидетельствуют социальные институты и благотворительные организации членов рассеянной белостокской еврейской эмигрантской общины, многие из эмигрантов сочли свое чувство дислокации слишком сильным, чтобы его можно было оставить позади. Поэтому они основывали газеты и журналы, чтобы размышлять о своих проблемах и искать силы для построения новой жизни. Конечно, в межвоенный период шел процесс аккультурации, когда евреи в Новом Свете и Восточной Европе адаптировались к жизни в своих новых домах. Тем не менее, как показывают страницы транснациональной еврейской прессы Белостока, восточноевропейские евреи упорно придерживались прежних привязанностей и ориентаций, особенно своей региональной идентичности, и по-прежнему изображали себя принадлежащими к отдельной общине, уходящей корнями в Восточную Европу^[791]. Глядя на карту, чтобы определить границы своей идентичности в новых домах, белостокские еврейские иммигранты видели пустоту, оставленную Восточной Европой, затмевающую обещания нового мира. Для многих иммигрантов творческий процесс адаптации стал сливаться с этой пустотой, а в некоторых случаях даже усугублял ее^[792]. Как резюмировал Пол Новик, еврей из Бриска [Брест-Литовска], «Что такое Бриск? Истина в том, что “Бриск” – это то, что мы хотим в нем видеть»^[793].

Между 1921 и 1949 годами Bialystoker Stimme, Der bialistoker fraynd, Bialistoker vegn и ряд других изданий, спонсируемых далекими от прежней родины общинами, предложили целый спектр видения Восточной Европы, через которые их члены могли протестовать против условий новой жизни, комментировали обстоятельства в своих новых домах и контролировали границы своей общинной идентичности. В поисках способа смягчить чувство отчужденности в процессе миграции и найти способ оставаться «белостокским евреем» за пределами Белостока, некоторые эмигранты повторяли литературную реконструкцию местечка/штетла, в то время как другие обращались к имперским и библейским метафорам для описания Белостока^[794]. Несмотря на разницу этих видений Белостока все участники дискуссий выражали чувства, которые изменяли взгляды белостокских евреев по обе стороны Атлантики на самих себя, на процесс миграции и на свои отношения друг с другом и с национальными государствами, в которых они теперь жили. Иными словами, транснациональная еврейская пресса Белостока не только обсуждала изменения в общине, но фактически служила двигателем этих перемен.

Еврейские эмигранты из Белостока были не единственными еврейскими эмигрантами, которые участвовали в подобном начинании. Тысячи восточноевропейских евреев постоянно заново изобретали свои прежние дома на страницах прессы их ланд-сманшафов способами, которые противоречат распространенному мнению, согласно которому восточноевропейские евреи считали себя «апатридами» или «детерриторизованными». Как показывают образы Белостока в различных изданиях, выпускаемых его бывшими жителями, наиболее масштабные политические дебаты, касающиеся взаимосвязи между местом проживания и еврейской идентичностью, а также вечно раздражающего вопроса об отношении евреев к восточноевропейским государствам, в которых доминируют сионистские мыслители и националисты из диаспоры Восточной Европы, – не исчезли в результате миграции. Скорее, они были спроецированы на новую местность. Рассматривая эти дебаты, следует уделять больше внимания голосам восточноевропейских евреев-эмигрантов: именно они выдвигали новое видение как еврейской идентичности, так и Восточной Европы, когда представляли города Восточной Европы как квинтэссенцию еврейской родины. Создавая такое видение, они повторили традицию, которая задолго предшествовала их поискам: писать о Сионе, чтобы размышлять над пониманием самих себя, своего чувства тоски по бывшим домам и собственного перемещения.

Если миграция увела евреев от Восточной Европы, то Вторая мировая война безвозвратно отделила их от нее. С потерей еврейской Восточной Европы их размышления начали вращаться вокруг нескольких насущных вопросов: как они смогут сохранить свою диаспоральную идентичность без «родины»? Может ли Белосток снова стать центром еврейской жизни? И еще один типичный вопрос, с которым евреи сталкивались на протяжении веков, хотя в этой ситуации он был сосредоточен на Белостоке: как эмигранты смогут культивировать диаспорическое сообщество без какой-либо четкой территориальной сплоченности? Как мы увидим в следующей главе, эти вопросы обострялись и становились более сложными, по мере того как сообщество начало восстанавливаться и перестраиваться в годы после Второй мировой войны.

Глава 5
Смещение центров, конфликты благотворителей
Перестройка, перемещение и память о еврейском Белостоке в эпоху после Холокоста

Когда пятьдесят пять представителей белостокских евреев со всего мира 20 августа 1949 года собрались в Нью-Йорке на третью Всемирную Белостокскую конференцию, настроение было одновременно ликующим и тревожным. Перед ними стояла задача сформулировать новые стратегии решения мрачной судьбы евреев, которые пережили войну, вернулись в Белосток и хотели начать там жизнь заново. В метаниях между неверием и ужасом эта международная группа пыталась спасти то, что осталось от мира, который они когда-то знали. Но кроме того, они хотели ответить на более глубокий экзистенциальный вопрос: что значит быть «белостокцем», если еврейского Белостока больше не существовало? Пока участники пытались разобраться с реалиями послевоенной Польши, «вся конференция, – как вспоминал один из них позже, – приобрела вид одной большой великолепной и энергичной демонстрации белостокского упрямства (бялыстокер акшонес)… [и] мужества»^[795]. Несмотря на поразительное событие – формирование нового Еврейского государства на мифической родине евреев, некоторые члены этой рассеянной еврейской общины мигрантов не могли себе представить, что способны ощутить преданность какой-либо родине, кроме своего бывшего дома в Польше.

Первоначальные ликование и атмосфера общей цели конференции были быстро забыты, поскольку собравшиеся отчаянно спорили, захваченные трясиной эмоциональных, экзистенциальных и геополитических проблем, поднятых катастрофической трагедией Второй мировой войны и практически одновременным основанием государства Израиль. В то время как ученые и популярные авторы раз за разом исследуют отношения диаспоральных групп к своим бывшим домам и по-прежнему погружены в проблему памяти о Холокосте, лишь немногие из них обратили пристальное внимание на болезненные дебаты, которые бушевали во многих восточноевропейских еврейских региональных группах после Второй мировой войны^[796]. Оплакивая судьбу еврейского Белостока, рассеянные по миру белостокские евреи немедленно отправили деньги на восстановление своего бывшего дома, что являлось обычным ответом восточноевропейских евреев на потрясения, редко обсуждаемым исследователями послевоенной эпохи^[797]. Переход к поддержке Израиля в 1950-х годах должен рассматриваться как часть сложной международной матрицы событий, которые произошли в то время, когда стойкий польский антисемитизм подорвал надежды на возобновление еврейской жизни в Польше. К 1950-м годам создание пространств – как физических, так и литературных – для «свидетельства» о великом наследии еврейского Белостока стало негласной миссией, которая сплотила воедино это разбросанное сообщество. Но растущие разногласия среди белостокских евреев по поводу того, как адекватно проецировать в мир наследие своего бывшего дома, в конечном итоге разорвали связи этой транснациональной еврейской общины^[798].

В отличие от других групп диаспоры, рассеянное сообщество белостокских евреев воспринимало свои связи безнадежно поврежденными, а не скрепленными травмой войны, что ярко иллюстрирует заключительный компромисс Всемирной Белостокской конференции 1949 года. Не имея возможности сплотить всех участников вокруг одного проекта, конференция взяла на себя задачу сбора денег на возведение «города Белосток» в Израиле и создание литературных проектов, которые «передадут золотое наследие Белостока» грядущим поколениям «детей и детей детей» (соф колха-дойрес)^[799]. Продолжающаяся настойчивая привязанность одного малого фрагмента восточноевропейской еврейской диаспоры к региону своего происхождения эхом отозвалась по всему большому еврейскому миру, демонстрируя, почему укрепление Израиля, по словам Деборы Дэш Мур, «доказанное и восхваляемое как компонент еврейской идентичности» в послевоенный период «вовсе не было неизбежным»^[800]. Как мы увидим на следующих страницах, крушение еврейской общинной жизни восходило еще ко временам Белостока и, вероятно, было результатом послевоенного антисемитского насилия, доминирования сионистских лидеров в польской еврейской жизни и умелых переговоров евреев в Австралии, которые получили визы для своих бывших соотечественников, что привело к массовой волне эмиграции^[801]. Непреклонные «патриоты» в рассеянной еврейской иммигрантской общине Белостока больше не могли использовать апокалиптические и пророческие слова, чтобы призвать соотечественников восстановить Белосток в условиях, когда большинство белостокских евреев предпочитали жить в Австралии или Израиле.

Когда евреи Белостока переместили фокус своей благотворительности из Польши в Израиль, Израиль в их деятельности занял место Восточной Европы и стал обеспечивать содержание и выражение их еврейской идентичности. Тогда Bialystoker Stimme стал засыпать своих читателей рекламой о покупке кирпичей и облигаций для Израиля. Конечно, некоторые члены рассеянного сообщества проявили иной подход к своему бывшему дому: они, казалось, меньше заботились о его долгосрочном наследии, чем о приобретении личной власти и престижа посредством филантропии. Однако многочисленные дискуссии о «наиболее ценном способе» расходования «белостокских» благотворительных долларов наглядно показывают, как настроения межвоенного периода в отношении восстановления Белостока повлияли на восприятие членами белостокской еврейской диаспоры своих отношений с новым государством Израиль и их благотворительных усилий во имя него. Пока белостокские евреи и их дети посылали деньги Израилю, самопровозглашенной «родине», на которой немногие осмелились бы жить, действия и риторика этих евреев ясно свидетельствовали о том, как пути расселения евреев и попытки сохранить связи с Восточной Европой в первой половине XX века сформировали понимание, действия и практику исторической диаспоральной привязанности к Еврейскому государству у них и их потомков (которые составили подавляющее большинство евреев на Западе).

Разрушение еврейского Белостока в 1939–1943 годы

Отход от восприятия Белостока как еврейской родины не произошел бы, если бы этот мир не был полностью разрушен в ходе Второй мировой войны. Как и многие города Восточной Польши, Белосток не сразу попал в руки нацистов; он был аннексирован Советским Союзом в сентябре 1939 года в рамках Советско-германского пакта о ненападении^[802]. Поскольку советское правление считалось менее угрожающим, чем власть нацистской Германии, Белосток стал приютом для еврейских беженцев из оккупированных нацистами Лодзи и Варшавы. Через железнодорожную станцию Малкиня, главную артерию на линии Варшава – Вильнюс, ежедневно проходили тысячи евреев. Заполняя небольшие гостиницы возле вокзала, многие останавливались там на несколько дней, прокладывая дальнейший маршрут к другим городам и родственникам, не охваченным нацистским террором^[803]. Не имея возможности завершить такой путь, некоторые остались в Белостоке, в результате чего еврейское население города выросло со 107 000 человек в 1938 году до более чем 250 000 к декабрю 1939 года^[804].

Учитывая, что мир находился в состоянии войны, Белосток при советском правлении жил довольно хорошо. Он стал столицей советской Западной Белоруссии, которую высокопоставленные партийные чиновники считали образцом среди аннексированных регионов. Советские власти реализовали разработанную в 1920-х годах политику по интеграции евреев в советскую жизнь: запрет еврейских молодежных групп, закрытие еврейских школ и объявление еврейских политических партий вне закона. Независимые еврейские учреждения, если не становились частью системы Коммунистической партии, переставали функционировать. Фабрикам, принадлежащим евреям, было приказано оказывать помощь в военном производстве^[805]. Однако еврейские промышленники смогли сохранить контроль, быстро адаптировавшись, и ввели на своих фабриках дополнительные рабочие смены. Безработица снижалась по мере создания новых рабочих мест в текстильной промышленности, а также в новой местной Коммунистической партии и советских муниципальных органах власти. Часть еврейской молодежи приветствовали новые возможности получать образование и продвигаться по социальной лестнице, открывшейся для них при коммунистическом режиме^[806]. Таким образом, местное еврейское население продолжало обеспечивать себя, а некоторые даже поддерживали контакты со своими соотечественниками за границей, от которых они также получали поддержку^[807].

Однако трагедия, от которой бежали в Белосток тысячи евреев в надежде спастись из когтей нацистов, не оказалась единственной опасностью. Многие были депортированы в трудовые лагеря на территории Советского Союза. Первоначальные попытки советских войск завербовать еврейских беженцев для работы в СССР потерпели неудачу, что спровоцировало власти на использование советской армии для ареста и депортации еврейских беженцев под предлогом обвинения евреев в подрывной деятельности. Сотни евреев, которые отчаянно пытались поддерживать связь со своими семьями в Западной Польше, были обвинены в шпионаже и вскоре оказались в лагерях ГУЛАГа в Сибири или в таких городах, как Баку в Центральной Азии^[808].

Каким бы тяжелым ни казалось в то время положение этих депортированных евреев, оно спасло их от нацистского вторжения: 27 июня 1941 года германская армия вошла в Белосток и подожгла крупнейшую синагогу города, в которой в этот момент находились две тысячи евреев. Как вспоминал Хайка Гроссман: «Огонь перекинулся с синагоги на деревянные дома в переулках окружающего ее еврейского квартала. Все вспыхнуло и сгорело, как спичечные коробки»^[809].

Илл. 32. Руины Главной синагоги Белостока, 1946 год. Синагога, в которой находилось более двух тысяч евреев, была уничтожена в результате пожара, устроенного вторгшейся нацистской армией 27 июня 1941 года. Из архива Института иудаики YIVO, Нью-Йорк

В течение следующих нескольких дней еще пять тысяч евреев были собраны, вывезены в лес и расстреляны. Эти события ясно дали понять оставшимся еврейским жителям Белостока, что даже те, кто работал или сотрудничал, не могут надеяться избежать нацистского террора. После создания гетто в августе 1941 года некоторые бежали в окрестные леса, чтобы воевать в качестве партизан, а другие сформировали подпольное движение^[810]. Примерно пятнадцать тысяч евреев оставались в гетто до 15 августа 1943 года, когда нацистские войска начали собирать евреев для депортации в лагерь смерти Треблинка. Мучительно осознавая свою судьбу и воодушевленные событиями в Варшаве, несколько сотен евреев во главе с Мордехаем Таненбаумом и Даниэлем Мошковичем 17 августа 1943 года пошли в атаку на нацистский батальон, стоявший в городе. Вооруженные лишь одним пулеметом и несколькими десятками пистолетов и бутылками с «коктейлем Молотова», еврейские боевики смогли убить или ранить более ста гитлеровских солдат. Однако эта победа была недолгой: 21 августа 1943 года Белостокское гетто было ликвидировано, а все его жители, кроме тех, кто бежал в леса и присоединился к партизанам, были отправлены на смерть в Треблинку. Когда в июле 1944 года русские освободили Белосток, из тысяч евреев, живших там до 1939 года, в живых осталось лишь 114 евреев, скрывавшихся во время войны.

Ответ диаспоры на разрушение ее прежнего дома

Отрезанные войной от Белостока, члены его рассеянной еврейской общины жаждали новостей. Когда пришли первые сообщения из Белостока, в них было трудно поверить: Давид Бигельман, вернувшийся в Белосток из глубин России вместе с сотнями других евреев, утверждал, что город, который он покинул в 1939 году, «наполненный более чем 100 000 евреев», «практически в одночасье стал городом 100 000 могил»^[811]. Не было больше шумной центральной площади с еврейскими купцами и ремесленниками, болтавшими и торговавшимися на идише в тени городской башни с часами^[812]. «Наш еврейский Белосток, – объяснял Бигельман своим шокированным бывшим соседям, которые жадно читали Bialystoker Stimme, – теперь имеет польское лицо (э полишер пойним)»^[813]. Он скорбел о том, что великий еврейский город Белосток, как и многие города Восточной Европы, теперь напоминает еврейский город-призрак.

Удивительно, но даже такие ужасающие сообщения не отменили решимость еврейских эмигрантов Белостока восстановить свой бывший дом. Благотворительные усилия этой группы свидетельствуют о том, что в течение короткого послевоенного периода представители мирового еврейства не считали опустошительные военные действия заключительной главой еврейской жизни в Польше. В начале войны Белостокский центр утверждал, что из-за продолжающейся экономической депрессии «его ограниченные средства, [выделенные] на уход за 300 пожилыми подопечными» оставили лишь несколько сотен долларов их бывшим соотечественникам в оккупированной Советским Союзом Польше^[814]. По мере того как в период с 1940 по 1941 год американская экономика показывала признаки оживления, а ситуация в Польше ухудшалась, Белостокский центр смог собрать и отправить в Белосток более 6000 долларов через Американский объединенный распределительный комитет «Джойнт», чтобы помочь евреям Белостока, которые были «беженцами, застрявшими в различных краях»^[815]. После вторжения Германии в Восточную Польшу и вступления Америки в войну лидеры Белостокского центра оказались полностью отрезаны от Восточной Европы, тщетно пытаясь установить контакт с теми, кто все еще находился в Белостоке. Убедив себя в том, что помощь американским военным усилиям – лучший способ помочь Белостоку, Белостокский центр призвал своих членов покупать американские военные облигации и поддерживать солдат на фронте. Не имея возможности распространять свое издание за границей и поощряя растущую идентификацию своих членов с Америкой, Белостокский центр открыл в Bialystoker Stimme новую рубрику, в которой была представлена «галерея» фотографий молодых людей в военной форме вместе с рекламными объявлениями, призывающими читателей: «За победу: покупайте военные облигации и займы Соединенных Штатов»^[816]. Новости от сыновей, мужей и братьев на фронте привели к тому, что белостокские евреи в Америке стали сильнее идентифицировать себя как американцы – возможно, из-за страха, что даже в случае победы евреев в Белостоке, к которым они могли бы присоединиться, может не остаться^[817].

Когда стали распространяться слухи о ликвидации Белостокского гетто, члены этого международного сообщества начали, как это было в 1919 году, организовываться, чтобы восстановить свой бывший дом. Несмотря на ужасающие рассказы о массовых убийствах, многие белостокские евреи, живущие за рубежом, не могли поверить, что разрушения действительно фундаментально отличались от тех, с которыми они столкнулись после Первой мировой войны. Они твердо верили, что Белосток и еврейская Восточная Европа в целом могут быть восстановлены. Заголовок номера газеты Bialystoker Stimme за 1944 год гласил: «Белосток, мы придем». В последующей статье Дэниел Чарни заверял, что евреи Белостока вернутся, чтобы спасти и восстановить его, «как мы делали это в прошлом»^[818]. Или, как резюмировал Яков Эйскольский из Патерсона, штат Нью-Джерси, «когда», а не «если» «придет время восстановить Белосток», он будет первым в очереди, «чтобы помочь нашей матери Белостоку [мамэ-белосток]»^[819]. Восстановление Белостока до его прежнего статуса в тот год питало надежды редакторов и журналистов, которые представляли, как «мы отомстим за [потерю] наших святых мучеников [кедошим]»^[820]. Йозеф Чайкан воздавал честь Белостокскому центру и его успешной трансплантации Белостока в Америку, однако закончил текст замечанием, что «новая повестка дня Белостока» будет доминировать «в ближайшем будущем», поскольку возникнет огромная потребность в реконструкции Белостока»^[821].

Белостокское сообщество в Соединенных Штатах видело себя бойцами на войне и не спешило предпринимать непосредственные действия по восстановлению, как это было после Первой мировой войны, в результате чего с программой восстановления выступили евреи в Палестине, которые тоже были вовлечены в войну. В 1944 году в Тель-Авиве бывшие жители Белостока создали «Иргун ле-эзрат Йехуде Белосток» (Организацию помощи белостокскому еврейству) для исследования жизнеспособности еврейской жизни в Белостоке и сбора средств для выживших^[822]. К концу 1944 года эта организация составила полный список евреев, выживших в Белостоке, и первый полный исторический отчет о Белостокском гетто^[823]. Кроме того, эта организация собирала значительные суммы для финансирования доставки благотворительных посылок в Белосток, понимая, что деньги, особенно в условиях хаоса послевоенной Польши, где практически не осталось коммерческой инфраструктуры, были менее полезны, чем товары для бартера или торговли^[824]. К ноябрю 1944 года они собрали деньги у белостокских евреев, живущих по всему миру, чтобы отправить в Белосток более 2500 посылок с лекарствами, продуктами питания и одеждой^[825]. Однако из-за боевых действий посылки так и не дошли до места назначения. Опираясь на опыт соотечественников в Палестине, «Бялыстокер Фарбанд» в Аргентине собрал 204 000 песо, которые они отправили в Белосток через Американский объединенный распределительный комитет «Джойнт» для закупки продуктов питания, одежды и лекарств в самой Польше^[826].

Несмотря на сообщения, поступавшие от «колоний» Белостока в Палестине и Аргентине, члены Белостокского центра в Нью-Йорке не были озабочены решением проблемы с тяжелым положением евреев в Белостоке, они сосредоточились исключительно на американских военных усилиях и нуждах пожилых евреев Нью-Йорка. Белостокский центр стал сердцем их тревоги и заботы. Bialystoker Stimme умоляла своих читателей поддержать престарелых: «Помогите нам, – взывала обложка июльского номера 1943 года, – в эти трудные летние месяцы»^[827]. «Большая трагедия» гласил заголовок в феврале 1944 года: речь шла не об убийстве евреев Белостока, которое было подтверждено несколькими месяцами ранее соотечественниками в Тель-Авиве, а о неспособности Америки позаботиться о своих стариках^[828]. Восхваляя успехи Центра в преодолении «трагической» ситуации с американскими престарелыми, в марте 1944 года Bialystoker Stimme разместил на обложке портрет пожилой жительницы дома, и лишь на двадцать пятой странице был почти незаметный призыв присутствовать на поминальной службе 16 апреля в честь «мучеников», погибших в Белостоке^[829].

Вскоре после окончания войны Белосток вернул себе центральное место в дебатах Белостокского центра. Хаим Шошкес, ведущий сотрудник Центра, работавший в Обществе помощи еврейским иммигрантам, присоединился к десяткам представителей других организаций, включая Американскую федерацию польских евреев и Американский еврейский комитет, в миссии в Польшу в 1945 году^[830]. Как сообщил Шошкес, после посещения Белостока совместно с Якобом Пэтом, выходцем из Белостока и исполнительным директором Еврейского комитета рабочих, «города, каким его помнят все его бывшие жители, больше нет»^[831]. «Восемьдесят процентов города лежат в руинах, – писал он, – а поляки теперь являются жителями [домов], где когда-то свободно жили евреи». Таким образом, опустошение принципиально отличалось от разрушений, с которыми белостокское рассеянное сообщество столкнулось после Первой мировой войны. В то время как Шошкес пессимистически отмечал, что «огромная ненависть польского населения к евреям… чувствуется на каждом шагу», он не исключил полностью, что существует возможность возрождения еврейской жизни в Белостоке. Распределяя три миллиона злотых для стимулирования обновления еврейских общин, он говорил, что есть некоторые признаки того, что возрождение может быть возможным, по крайней мере, в 1945 году, когда вернутся те, кто был вывезен в Россию^[832].

Несостоявшееся возрождение: еврейский Белосток и послевоенный еврейский эксперимент в Польше

Рассеянные по свету евреи Белостока были далеко не единственными, кто питал большие надежды на возрождение еврейской жизни в Польше. Восстановление там еврейских организаций в 1944 году и кампании по сбору средств по всему миру, предпринятые для их поддержки, подчеркивали веру, которую разделяли многие евреи, в то, что еврейская община может пустить корни и снова расцвести в Восточной Европе. Надежды на обновление усилились, так как сотни евреев, переживших войну в центральноазиатской части России или в Сибири, с 1944 года начали возвращаться в Польшу^[833]. Поскольку прибывшие ожидали, что за ними последуют тысячи других, в Люблине был создан Центральный комитет евреев в Польше (ЦКЕП), организация, которая занялась возрождением кехилл (советов еврейских общин) как центров еврейской экономической, культурной и религиозной деятельности, восстановлением еврейских школ, культурных учреждений и еврейской прессы, разработкой специальных программ для нуждающихся, установлением связей с еврейскими организациями за рубежом и помощью евреям, пытающимся вернуть имущество, конфискованное во время войны. Первое послевоенное польское правительство с энтузиазмом поддержало эти начинания. В течение нескольких месяцев ЦКЕП основал несколько кехилл, еврейских школ и религиозных общин, а также создал обширную сеть благотворительных организаций для еврейских сирот и бездомных. Кроме того, ЦКЕП поддержал издание более двадцати периодических изданий на идише, польском и иврите. Другие культурные мероприятия, такие как восстановление Еврейского исторического института и Еврейского института искусства, заставили часть евреев поверить в то, что, несмотря на опустошение военных лет, в Польше может произойти еврейский ренессанс^[834].

Кратковременное возрождение Белостока как центра еврейской жизни дает несколько ярких примеров масштабов этого польского еврейского возрождения, а также позволяет понять причины его провала^[835]. После освобождения города от нацистов советскими войсками в Белостоке осталось лишь 114 евреев, а к 1945 году их было около 1000; они созвали конференцию евреев региона, на которой д-р Шимон Датнер, бывший учитель еврейской гимназии в Белостоке, был избран президентом обновленного Белостокского еврейского областного комитета. Первая программа комитета – пасхальный седер – привлекла несколько сотен евреев. Надев свои лучшие наряды, будь то российская военная форма или новое платье, все они праздновали свою «свободу» на фоне сионистских плакатов, провозглашающих «Земля Израиля для народа Израиля». Сионизм, каким он был до войны, оставался центральным элементом еврейской жизни Белостока, но в контексте Польши 1945 года эта концепция имела иные последствия^[836].

Шимон Датнер, убежденный сионист, твердо верил в возрождение Белостока и в то, что Польша поможет новому процветанию евреев. Как он утверждал в едкой редакционной статье, опубликованной в нью-йоркской идишской ежедневной газете Yidishe tageblat, «вопрос о земле Израиля [Эрец Исроэль]» или, точнее, вера в то, что только Палестина, а не Восточная Европа, может дать ответ на проблему еврейских беженцев, которая заслуживает более пристального внимания^[837]. Признавая опустошение – «в моем городе Белостоке выжило только 130 евреев из 200 000, проживавших там в 1939 году», – Датнер отмечал рост общины Белостока, в которую ежедневно приезжали десятки «из советской России, куда они сбежали во время войны». Датнер похвалялся успехом новой еврейской школы в Белостоке, ее кружков чтения, библиотеки и кооперативов еврейских пекарей, сапожников и портных. Хотя он признавал, что общине также пришлось решать прискорбные задачи, такие как установка надгробий вдоль братских могил, где многие жители еврейского Белостока встретили свой конец в 1941 году, в целом настроение его редакционной статьи было торжествующим, а ее кульминацией стало оптимистическое описание региональной конференция еврейских лидеров, на которой тридцать восемь делегатов демократическим путем избрали своего представителя в польское правительство.

Илл. 33. Седер в еврейском групповом доме на углу улиц Суразер и Минской в Белостоке, около 1946 года. На заднем плане – еврейские плакаты, приветствующие вернувшихся и провозглашающие «Земля Израиля для еврейского народа». Из архива Института иудаики YIVO, Нью-Йорк

Вдохновляющее возрождение Белостока произошло благодаря дальновидности Датнера, который приобрел еврейский «групповой дом» на углу улиц Суразера и Минской, главного перекрестка города. Там вернувшиеся евреи могли решать свои практические проблемы, получая помощь в поиске жилья, работы, здравоохранения и образования. Поиск жилья представлял наибольшую проблему для возвращающихся в Белосток евреев, потому что в послевоенной Польше, как указывает историк Ян Гросс, польские жители еврейских домов и квартир, обычно называемых «бывшей еврейской собственностью [rnienie pozydowskie]», часто отказывались уступить обретенные за время войны дома их законным владельцам-евреям^[838].

Илл. 34. Фотография региональной конференции Центрального комитета евреев в Польше [Centralny Komitet Zydow w Polsce], Белосток, 1949 год. Слева направо: Ю. Бялыстоцкий, М. Биттер, X. Хокмайер и М. Венслик. Из архива Института иудаики YIVO, Нью-Йорк

Ева Краковски вспоминала, что, когда она вернулась в свой семейный дом после борьбы с партизанами в 1944 году, ей с двумя друзьями пришлось спать во дворе перед домом, потому что семья, которая там поселилась, отказался вернуть ее собственность. Через несколько дней их насмешки и издевательства вынудили ее уехать из Белостока в Гродно, где, как она слышала, есть безопасное место для проживания евреев^[839]. Выкупая «бывшие еврейские» склады за счет средств, собранных ЦКЕП и Белостокским центром, Датнер шел по стопам межвоенных лидеров еврейского Белостока, которые постоянно писали Дэвиду Зону с просьбами о выделении денег. Зон, как вспоминал Бигельман, присылал «помощь быстро», так как он понимал опасность ситуации и не хотел, чтобы евреи становились зависимыми от благотворительности^[840].

В первый послевоенный период основное внимание Датнера привлекали здравоохранение и образование. В ответ на растущие опасения, что ситуация в Польше может стать хуже, чем она была после Первой мировой войны, когда тиф и великая эпидемия испанки унесли миллионы жизней по всему миру, Датнер неустанно работал над восстановлением Белостокского отделения ООЗЕ (Общества охраны здоровья евреев), организации, которая до 1939 года управляла 368 медицинскими и общественными учреждениями здравоохранения и содержала в Белостоке и его окрестностях около 1000 врачей, медсестер, стоматологов и фельдшеров^[841]. К 1947 году новое отделение в Белостоке помогло более чем 700 пациентам, потратив более 1 143 000 злотых на врачей, акушерок, лекарства и уход за больными^[842]. Высокий уровень рождаемости среди возвращающегося еврейского населения вынудил Датнера и Белостокский еврейский комитет основать новую школу, где дети изучали самые разные предметы: от польской литературы до математики. Только за июль 1946 года Комитет потратил 114 665 злотых на своих 134 учеников^[843]. Обучение велось на идише, что в сочетании со школьной программой давало ученикам неявное послание о том, что Польша может обеспечить безопасное будущее для остатков польского еврейства^[844].

Ужасающее возрождение жестокого антисемитизма в 1946 году стало поворотным моментом как для обновления Белостока, так и в общих усилиях по восстановлению еврейской жизни в Польше, заставив евреев переосмыслить свое будущее в этой стране. Как показывает Ян Гросс, вернувшихся евреев поляки часто «приветствовали дома» вспышками насилия, поскольку многие поляки хотели сохранить имущество евреев, которое присвоили за время войны^[845]. В 1946 году в Белостоке относительно мелкие вспышки насилия унесли жизни одиннадцати евреев, однако это еще не вызвало массовый исход, как это произошло после чудовищного насилия в Кельце, более чем в ста милях от Белостока, 4 июля 1946 года^[846]. Погром в Кельце, как его стали называть, начался в ответ на слух о том, что местная милиция арестовала еврея, который якобы убил украинского мальчика, а затем выпил его кровь. Группа из 150 мужчин собралась вокруг дома еврейской общины в Кельце, чтобы «отомстить». Когда местная полиция обыскивала дом в поисках предполагаемой жертвы, раздался выстрел и немедленно после этого начался бунт. В течение четырех часов были убиты сорок два еврея, их забили до смерти камнями, штыками и кирпичами. Шокирует, что среди жертв была даже женщина на восьмом месяце беременности, которой штыком вспороли живот^[847]. Дальше насилие распространилось на железнодорожный вокзал, где нескольких пассажиров-евреев вытащили из поездов и забили до смерти. Новое польское правительство пыталось предъявить виновным обвинение и привлечь их к суду, но было слишком поздно: погром в Кельце уже вызвал массовую волну еврейской эмиграции из Польши. Новые лидеры польской еврейской общины, которые в подавляющем большинстве разделяли сионистскую политическую ориентацию Датнера, приняли идеологию эмиграции (особенно в Палестину) как единственный путь решения еврейских проблем в Польше^[848].

Илл. 35. Ученики еврейской школы, основанной в Белостоке в 1946 года, около 1949 года. Из архива Института иудаики YIVO, Нью-Йорк

В 1947 году Датнер и другие лидеры Белостокского еврейского комитета резко изменили свою политику: они больше не просили финансовую поддержку на возобновление общины в Белостоке, теперь им, скорее, нужна была помощь в получении виз. Переселение за границу стало срочной процедурой^[849]. Как утверждал Датнер, зачем нужен мемориал в Белостоке, если там не будет евреев, которые могли бы скорбеть перед ним? Написав письмо протеста редактору Bialystoker Stimme, члены Белостокского еврейского комитета выступили против предоставления огромных сумм, отправленных в Белосток на строительство мемориала погибшим^[850]. Вместо этого лидеры Комитета призвали благотворителей собрать средства на строительство поселения Белосток в Палестине, куда белостокские евреи могли бы переселиться и там построить мемориал, который все могли бы посещать^[851]. Как совершенно ясно показали призывы Датнера, некогда убежденного главы белостокской еврейской общины, Белосток уже никогда не станет важным центром еврейской жизни.

Белостокский центр в Австралии и усилия по переселению еврейского Белостока

Евреи Белостока в Австралии были первыми, кто предпринял действия в ответ на призывы, исходящие из Польши, сподвигнув большую белостокскую диаспору принять эмиграцию как ответ на проблемы послевоенного времени. Согласившись с программой польских еврейских лидеров, Лео Финк, Майкл Питт и Авраам Збар, лидеры белостокской эмигрантской общины в Мельбурне начали активно обращаться в австралийское правительство с просьбами в получении виз и призывать к финансированию такого переселения своих американских «кузенов». Их стремление к достижению этих целей, как политических, так и филантропических, выявило огромные трудности, связанные с восточноевропейской еврейской миграцией в послевоенном мире, сформированном общей истерией против беженцев: не только было чрезвычайно трудно получить визы, но и правительства не предлагали никакой финансовой поддержки для приема и адаптации иммигрантов. В Австралии спонсоры беженцев несли всю ответственность за их прибытие и интеграцию, а это на практике означало, что еврейской общине придется платить не только за проезд беженцев, но и за их проживание в течение первого времени.

Игнорируя финансовые препятствия, Лео Финк, прибывший в Австралию в 1928 году, успешно провел переговоры с Артуром Колдуэллом, австралийским министром по делам иммиграции, добившись в 1946 году получения шестисот виз для польских евреев^[852]. Преодолевая открытое сопротивление еврейский иммиграции со стороны австралийского правительства, Финк выступил с оригинальным заявлением, что все еврейские беженцы являются его родственниками, что позволяло им въехать в страну по программе воссоединения семей^[853]. Но переговоры с Колдуэллом заставили Финка осознать болезненную обеспокоенность правительства возможной волной миграции и его скрытый антисемитизм. Опасаясь, что измученные, с трудом выжившие люди станут иждивенцами государства, Финк основал Объединенный еврейский фонд помощи – организацию, почти полностью финансируемую базирующимся в Нью-Йорке Объединенным распределительным комитетом «Джойнт», который оказывал поддержку новоприбывшим в Австралию еврейским иммигрантам^[854].

Совместные действия Финка и «Джойнта» подчеркивают редко обсуждаемую роль, которую американское еврейство сыграло в поселении еврейских беженцев в Австралии в послевоенную эпоху^[855]. Вполне реалистично оценивая туманные перспективы массового переселения еврейских беженцев в Соединенные Штаты, когда в Конгрессе бушевали страсти по поводу Закона о перемещенных лицах, американские еврейские благотворительные организации, такие как «Джойнт» и Общество помощи еврейской иммиграции, тайно объединили усилия с австралийскими еврейскими лидерами для разработки того, что стало известно как «Австралийский иммиграционный проект». Эта программа не только оплатила переезд и адаптацию более 25 000 польских евреев, но и произвела демографическую революцию: численность австралийского еврейства удвоилась: с 27 000 евреев в 1936 году до более чем 54 000 к 1954 году.

Создание и рост Белостокского центра в Мельбурне прекрасно иллюстрирует ту неотъемлемую роль, которую американские евреи и их деньги сыграли в демографической и институциональной экспансии австралийского еврейства. Чтобы гарантировать, что еврейские беженцы из Белостока преуспеют в своем новом доме, Майкл Питт и Авраам Збар, лидеры мельбурнского «Бялыстокер Лай Касса», основали в 1945 году свой Белостокский центр. Вдохновленные примером нью-йоркского Белостокского центра, провозглашенного символом успешного переноса Белостока на чужеземную почву и почитаемого за его непрестанные усилия по восстановлению реального Белостока в межвоенный период, Питт и Збар надеялись, что их новое учреждение сможет пересадить Белосток на пространства Австралии. К 1947 году им удалось получить визы для нескольких десятков семей из Белостока и переселить их в Мельбурн^[856]. После этого Збар уговорил руководство местного Белостокского центра приобрести групповой дом для этих беженцев, где они смогли бы жить бесплатно, изучая английский язык и получая профессиональную подготовку^[857]. «Мало того что транспортные расходы были астрономическими», – писал Авраам Збар Дэвиду Зону, так еще и содержание группового дома создало для Белостокского центра в Мельбурне постоянный экономический стресс^[858]. Дочь Майкла Питта вспоминает, как он посвящал свои выходные ремонту группового дома, в котором были разбиты окна и не действовали туалеты. К ноябрю 1947 года Белостокский центр был должен 22 500 австралийских долларов за билеты на корабли и 12 000 австралийских долларов за групповой дом^[859]. Исчерпав ресурсы участников Центра и всей еврейской общины в Австралии, Збар умолял Зона собрать деньги в Нью-Йорке^[860].

Однако мольбы Збара из Австралии остались без внимания. Зон, который с 1919 года неустанно заботился о Белостоке, на этот раз был слишком озабочен содержанием дома престарелых при своем Белостокском центре, кроме того, тяжело заболела его старшая дочь Сильвия Зон, которая работала в Белостокском центре и готовилась принять на себя управление им^[861]. Страдавшая от изнурительного заболевания почек, Сильвия Зон скончалась в январе 1946 года^[862]. Потрясенный потерей дочери, Зон был поглощен желанием обеспечить Белостокский центр и дом престарелых деньгами на будущее. Череда кампаний по сбору средств в конечном итоге увенчались успехом, кульминацией которого стала «церемония сжигания ипотеки» 12 января 1947 года. Но немногие были так эмоциональны, как Дэвид Зон, которого охватило «чувство святости», когда он понял, что «дело всей его жизни» – построение Белостока на Восточном Бродвее в Нью-Йорке – не будет забыто^[863]. После этого Зон переключился на «восстановление нашего разрушенного родного города» и на «замену устаревших методов филантропии новыми, современными подходами» с тем, чтобы Центр мог быстро «направлять помощь… и устанавливать связи с нашими земляками по всему миру»^[864].

Просьбы австралийского Белостокского центра впервые были удовлетворены за счет создания в феврале 1947 года Белостокского иммиграционного фонда. Зон призвал всех сделать щедрые пожертвования, чтобы можно было отправить в Австралию 100 000 долларов и «помочь нашим братьям и сестрам [в Белостоке] обрести новый, безопасный дом в свободной Австралии, где они смогут заново построить свою разрушенную жизнь»^[865]. Евреи, живущие в Лос-Анджелесе, Чикаго, Монреале, Милуоки, Бостоне и Детройте, отреагировали немедленно, отправив менее чем за два месяца почти 50 000 долларов на помощь австралийской программе переселения^[866]. После того как Зон перевел Збару эту сумму, он внимательно следил за тем, как расходовались средства, как он делал это по отношению к межвоенным лидерам еврейской общины Белостока, что стало основой его еженедельной переписки со Збаром. Под большим впечатлением от Збара, получившего визу для одной из его племянниц, выживших в Белостоке, Зон отправил в Австралию тысячи долларов из запасного фонда нью-йоркского Белостокского центра^[867]. К концу 1947 года заграничные пожертвования из Америки фактически составили основную часть бюджета австралийского Белостокского центра, что позволило этому учреждению переселить около двух тысяч бывших еврейских жителей Белостока в Мельбурн^[868]. Помимо денежных средств Зон убедил совет директоров нью-йоркского Белостокского центра послать Збару желанный подарок: американский автомобиль. Зон заявил совету директоров, что Збар «будет использовать его с пользой на дорогах гуманитарной помощи нашим несчастным нуждающимся братьям»^[869].

Илл. 36. Белостокский центр в Мельбурне. Из собрания автора

Сообщения об этом большом успехе убедили других евреев в том, что миграция представляет собой оптимальный программный курс действий для решения послевоенных проблем еврейского Белостока. Но после 1947 года получение виз в Соединенные Штаты, Южную Америку или Австралию стало все более сложной процедурой для всех, кроме прямых родственников. Поэтому распространяемый по всему миру Bialystoker stimme взял на себя миссию помощи выжившим в поисках своих родственников. Открыв рубрику «Разыскиваются родственники [Керувам гезухт]», издание использовало самый мелкий шрифт для перепечатки каждого полученного письма. Показательна колонка за март 1947 года: на шести страницах она содержит копии девяноста пяти писем бывших жителей Белостока, оказавшихся в оккупированной американцами зоне Германии. Вот типичное сообщение от Хаима Розенблюма: «Розенблюм, Хаим с Легеновой улицы в Белостоке сейчас находится в лагере Фюренвальд в оккупированной американцами Германии. Я ищу свою белостокскую семью с именами Лурия, Вайнрайх, Гебель и Поланки, которые мигрировали в Америку в 1930-х годах. Пожалуйста, пришлите мне свои адреса: X. Розенблюм, лагерь Фюренвальд, Флорида 10/3, пост Вольфрат-хаузен, Бавария, Германия, зона США»^[870]. Такие короткие послания преобладали в этой рубрике, через нее выжившие могли связаться со своими ранее эмигрировавшими родственниками. Как сокрушается некий Давид Соломон, «проживали раньше по адресу 1192 Ист-Тремонт в Нью-Йорке», но теперь их там не было. Другие смотрели далеко за пределы Соединенных Штатов, как, например, Дора Вейншель из Ансбаха (Германия), которая просила помочь ей найти родственника Лазаря Шарфа в Уругвае, или Минна Фейнсод, которая искала родственников в Перу^[871].

В каком-то смысле усилия этой рассеянной эмигрантской общины по преодолению тяжелого положения странствующих, бездомных и преследуемых послевоенных еврейских беженцев уже существовали ранее в символическом смысле – это была повторяющаяся драма для евреев с момента их изгнания со своей древней родины тысячелетиями ранее. Но на другом уровне фигура еврейского беженца, изгнанного из своего дома, разлученного со своей семьей и ищущего родину, была знакома этим эмигрантам и в непосредственном конкретном смысле. Острота и неотложность кризиса отразилась в обложке мартовского номера Bialystoker Stimme 1948 года.

Вторя изображению, представленному на обложке этого журнала в 1920-е годы, на обложке 1948 года также изображены два маяка-символа еврейского Белостока – часовая башня Белостока в Польше и здание Белостокского центра в Нью-Йорке – окутанные темной дымкой. По центру страницы размещена фигура человека с посохом в одной руке и книгой и сумкой, украшенной звездой Давида, в другой. Этот человек – иконографическое изображение странствующего еврея – выглядит потерянным, он смотрит в неизвестность в поисках конечного пункта назначения^[872]. Неясно, смотрит ли он на Америку, Палестину или Австралию, но рисунок ясно показывает, что будущее белостокского еврейства зависело от миграции. Подкрепляя визуальный аргумент обложки, в статьях номера подчеркивалось, что все читатели должны посвятить время и энергию тому, чтобы помочь белостокским евреям реализовать мечту об иммиграции и переселении, что в контексте послевоенной Польши действительно стало необходимостью. Но где осуществится эта мечта, оставалось открытым вопросом.

Восстановление Белостока в новом Еврейском государстве

Двусмысленность мартовской обложки 1948 года предвещала более масштабные идеологические дебаты, которые последовали за провозглашением государственности Израиля 14 мая 1948 года. Предложит ли новое государство решение более широкой проблемы еврейской бездомности? Фактически обретение политической независимости давало ответ на растущий кризис еврейских беженцев, но одновременно поставило и новые вопросы, которые втянули рассеянную еврейскую общину Белостока, как и многих других членов восточноевропейской еврейской диаспоры в борьбу за сферы влияния, длившуюся более десяти лет. Конечно, хотя некоторые евреи этой рассеянной еврейской общины не были убежденными сионистами, но в целом они не были и антисионистами; и при этом они не отказывались поддерживать государство Израиль из-за призрака двойной лояльности^[873]. В тот момент вовсе не было ясно, сможет ли миграция осажденное со всех сторон новое Еврейское государство, как сформулировал это Уильям Кэйви в дискуссии со своим тестем Дэвидом Боном, «удовлетворить потребности измученных выживших», которые «представляли собой остатки евреев Белостока»^[874]. Как членам белостокской диаспоры следует распределять свои ограниченные ресурсы? Сможет ли это новое государство, стремящееся создать нового еврея, а не увековечить образы Восточной Европы, отдать дань уважения еврейскому Белостоку и его наследию?

Илл. 37. Титульный лист Bialystoker Stimme 250 (март – апрель 1948 года)

Выходцы из Белостока были далеко не единственными восточноевропейскими евреями, озадаченными происходящими событиями. Социолог Ханна Клигер отмечает, что одновременное основание Израиля и резкое осознание опасной ситуации в Восточной Европе поставили восточноевропейских евреев во всем мире перед трудным выбором: «Должны ли они помогать евреям Израиля? Или они все равно должны помогать своим ландслайтам в бывшем доме?»^[875] В письме к Дэвиду Зону в сентябре 1946 года Самуил Рабинович говорил, что Белостокский комитет помощи «после завершения прежней войны помогал сотням белостокских евреев воссоздать свои дома-города в Восточной Европе», но тотальное опустошение, вызванное новой войной, требовало от Белостокского центра иной реакции: «Все американские доллары, – утверждал он, – не могут восстановить Белосток, потому что некому его восстанавливать, и те выжившие [карбонос] в войне нашли бы лучшую помощь на Земле Израиля»^[876]. Вероятно, если бы Белостокский центр «поддержал создание колонии [койлониа] под названием Белосток на Земле Израиля, наследие этого великого еврейского города не исчезло бы».

Залман Йерушалми, глава Иргун Йоцей Белосток в Тель-Авиве, начал кампанию по мобилизации международного белостокского сообщества для финансовой поддержки Израиля. В письме в Bialystoker Stimme он призывал всех белостокских евреев объединиться и «построить Белосток на еврейской родине, чтобы Белосток мог снова жить»^[877]. Конечно, решение прекратить финансовую помощь Белостоку в Польше вызывало двойственную реакцию. 21 августа 1949 года на очередную Всемирную Белостокскую конференцию обсудить возникающие вопросы в нью-йоркский Белостокский центр прибыли делегаты из Аргентины, Канады, Мексики, Франции, Южной Африки, Австралии и Израиля. Для некоторых участников ситуацию как в Польше, так и в Израиле затмевал сам факт присутствия «белостокцев» как минимум из двенадцати стран, это собрание рассматривалось как «представляющее собой настоящее чудо – вроде сбора изгнанников» из белостокской «диаспоры»^[878]. Эти евреи по-прежнему видели себя в первую очередь через призму своей привязанности к Белостоку и рассеяния из него.

Понимая, что на карту поставлены огромные суммы, Национальный комитет труда Израиля направил телеграмму на Всемирную Белостокскую конференцию 1949 года, пообещав «с радостью помочь проекту строительства вечного мемориала вашей великой еврейской общине»^[879]. Благодаря выступлению Залмана Йерушалми, который утверждал, что новые обстоятельства, в которых оказалось мировое еврейство, требуют поддержки белостокских евреев, живущих в Израиле, участники конференции проголосовали за перенос фокуса своей филантропической деятельности с Восточной Европы на Израиль. Но несогласные с этим использовали библейские образы для описания судьбы Белостока, эти участники конференции не были вовлечены в исторический момент триумфа сионизма и настаивали на том, чтобы собранные средства были использованы только для создания «пинтеле Бялысток», буквально «сущности Белостока» в новом Еврейском государстве^[880]. Как резюмировал один из участников конференции, «как может государство Израиль быть успешным еврейским политическим сообществом [мелуха], не вобрав в себя наследие величайшего еврейского города Польши?»^[881]

Как будет выглядеть «новый Белосток» в новом государстве Израиль? Будут ли там выстроены копии его достопримечательностей, таких как башня с часами или большая синагога? Как это поможет воссоздать самую суть города? Участники конференции решили, что в «новом Белостоке» в первую очередь будет 250 домов для уцелевших белостокских евреев, нашедших путь в Израиль. Кроме того, было решено, что в центре нового Белостока не будет ни часовой башни, ни синагоги, он будет построен вокруг могил Самуила Могилевера, главного раввина Белостока и основателя Хиббат Цион, и Йосефа Хазановича, основателя Еврейской национальной библиотеки в Иерусалиме, что станет красноречивой иллюстрацией непреодолимых чувств утраты и смерти, пронизывающее этот проект обновления. Чтобы новое поселение напоминало другие, созданные в Еврейском государстве, участники конференции также решили поддержать строительство «общинного центра [бейс ам], синагоги, дома обучения [бейс мидраш] и школы». Самое главное, на конференции было решено построить текстильную фабрику, чтобы стимулировать промышленное развитие поселения. Некоторые перекрестки и улицы поселения будут носить названия знаменитых бульваров Белостока, а другие будут носить имена крупных благотворителей, которые «купят» честь вписать свои имена в ландшафт нового Белостока рядом с именами выдающихся личностей, сформировавших этот город в прошлом^[882].

Всемирная Белостокская конференция учредила Фонд Кирьят-Белосток и назначила его президентом Ральфа Вейна, успешного нью-йоркского бизнесмена, который участвовал в работе Белостокского центра с 1920-х годов^[883]. Конференция возложила на Фонд Кирьят-Белосток тройную миссию: собрать миллион долларов на строительство нового Белостока в Израиле, который «увековечит на израильской земле наследие Белостока и расскажет молодежи Израиля о Белостоке»^[884]. Цель по сбору средств привлекла основное внимание Фонда. Опираясь на методы, разработанные в 1920-е годы Белостокским центром для сбора денег для Белостока и Белостокского дома престарелых, Вейн связался с Леоном Сураски и Гербертом Смитом в Мексике, богатыми производителями текстиля, каждый из которых руководил специальными «бизнесменскими» кампаниями по сбору денег, основанными на их личных социальных сетях^[885]. Фонд также запустил «кампанию кирпичей», в рамках которой донорам предлагалось «покупать кирпичи для Кирьят-Белостока»^[886]. «Один доллар [это все, что нужно] для кирпича», – призывала Вспомогательная женская служба Белостокского центра, используя риторику распродаж в новой кампании по сбору средств^[887]. Фонд также провел широко разрекламированную «кампанию по выдаче сертификатов», которая обещала даровать донорам вечное признание. Каждый сертификат давал дарителю право оставить «свое имя… записанным на табличке, которая будет установлена в Зале Славы Кирьят-Белостока»^[888]. Наконец, Фонд вознаграждал щедрых спонсоров щедрой и бессистемной раздачей званий: к 1952 году в Фонде было семь вице-президентов, пять «директоров» и два секретаря, работавших под руководством Вейна, но не имевших никаких конкретных обязанностей.

Если бы не конфликты, возникшие в 1952 году, эти целенаправленные международные кампании, распределение престижных постов и обещания вечного признания позволили бы Фонду Кирьят-Белосток, собравшему более 107 000 долларов менее чем за год, добиться успеха в решении своей задачи^[889]. Однако это не удалось, поскольку в выпуске Bialystoker Stimme за 1952 год вышла разоблачительная статья о глубокой коррупции в компании Rasco, заключившей контракт в Израиле на строительство Кирьят-Белостока. Репортер Вольф Онин заявил, что раскрыл шокирующую «правду о Кирьят-Белостоке»: корпорация Rasco не смогла построить и половину домов в поселении, несмотря на то что ей за это заплатили; причем уже построенные дома были настолько низкого качества, что сразу пришли в негодность.

Илл. 38. Кирьят-Белосток, 1999 год. Из собрания автора

Самым возмутительным, по его мнению, было то, что в некоторых из этих немногочисленных законченных домов поселились выжившие в войне евреи, не имеющие прямого отношения к Белостоку! Онин выразил разочарование многих доноров: при таком количестве сотрудников Фонда было неясно, кто отвечал за распределение денег^[890]. Разгневанный репортер раскритиковал Фонд не только из искреннего стремления помочь тем выжившим в Белостоке евреям, которые смогли добраться до Израиля, но также и из глубокого чувства несправедливости, что «его [и других доноров] обманули»^[891]. Обилие потребительской риторики с рассуждениями о фандрайзинге межвоенной эпохи позволило Онину поверить, что он сам и другие доноры должны увидеть немедленные результаты своих пожертвований.

Илл. 39. Кирьят-Белосток, 1999 год. Из собрания автора

Эта критика и последующая отставка Вольфа Абрахамсона, исполнительного директора Фонда, вызвали во всем мире дебаты о масштабном проекте «восстановления» Белостока в Израиле. Американские доноры осудили лидеров Израиля за отсутствие надлежащего надзора за проектом и пригрозили прекратить все выплаты^[892]. Как вспоминает Майкл Фликер, это обеспокоило многих белостокских евреев в Израиле, поскольку казалось, что «американцы нарушали свои обязательства из-за неспособности признать, что у евреев нет будущего в Польше. Тем из нас, кто прибыл в Израиль ни с чем, было трудно понять, чего пытались добиться наши американские родственники»^[893]. Лев Коппель, член Управляющего совета Кирят-Белостока (Кирьят Бялысток ва, ад), выразил озабоченность тем, что «американские доноры не понимают, что удержание средств не исправит ситуацию. Новое государство Израиль не было похоже на Америку – дома нельзя было построить в одночасье из высококачественных материалов, как это делалось в Нью-Йорке»^[894]. Однако потребительский этнос разжигал возмущение многих доноров, особенно в Соединенных Штатах. Они считали, что они сами (и резиденты Кирьят-Белостока) не получили товары, которые они «купили» на свои благотворительные пожертвования.

Да, корпорация Rasco действительно не выполнила договорные обязательства. «Дома оказались непригодными для проживания, – говорилось в письме, отправленном советом управляющих Кирьят-Белостока Дэвиду Зону. – В общественном детском саду до сих пор нет крыши, нет детской игровой площадки и даже тенистого дерева. Наша поликлиника до сих пор не готова к работе»^[895]. Более того, оставалось неясным, будут ли решены эти проблемы, поскольку никто не оказывал давления на застройщика, чтобы тот исправил ситуацию: «Ральф Вейн и его советник в Израиле Луи Бернстайн, – говорится в том же письме к Зону, – не смогли регулярно встречаться со строителями для наблюдения за проведением работ». В обращении Управляющего совета жителей Кирьят-Белостока ко «всем их белостокским соотечественникам [ланд-слайту] в Америке» содержится прямой призыв к американским донорам «вмешаться» от имени тех, кто находится в Израиле, поскольку «организационные средства распределяются без какого-либо контроля»^[896]. Действительно, многие жители Кирьят-Белостока чувствовали, что общая поддержка Израиля со стороны белостокской диаспоры использовалась Белостокским центром для сбора средств на свои собственные проекты^[897].

Смущенное письмами и статьями, руководство Фонда Кирьят-Белосток набросилось на Зона, поставив под сомнение десятилетия его руководства Белостокским центром. В анонимной статье на первой полосе газеты один автор задал риторический вопрос и сам на него ответил: «Вы действительно верите, что Bialystoker Stimme — это голос Белостока? Правда в том, что Bialystoker Stimme больше не является голосом белостокских соотечественников во всем мире, а является, скорее, просто средством выражения “взглядов” Дэвида Зона»^[898]. Как вспоминает зять Зона, этот «удар в спину глубоко ранил Зона», который посвятил свою жизнь делу Белостока и поиску истины через прессу его Центра^[899]. Далее автор израильской газеты задается вопросом, было ли «ценно» для белостокской эмигрантской общины ежегодно тратить тысячи долларов на поддержку нью-йоркского издания, которое редко сообщало «факты»^[900]. В ответ на эту личную атаку Зон осудил «позорный [Kiryat Bialystok] Bulletin» за то, что он «внес в наше землячество ненависть и ссоры» – впервые в его истории^[901].

Между Белостокским центром и Фондом Кирьят-Белосток возникла непреодолимая пропасть^[902]. Зон призвал членов Белостокского центра направлять деньги новому государству Израиль, а не этому фонду. Часто проводя на страницах Bialystoker Stimme кампании с целью заручиться поддержкой для израильских облигаций, Зон следил за тем, чтобы его читатели по-прежнему считали Израиль лучшим вариантом для будущего белостокского еврейства: в издании публиковались фотографии важных деятелей Белостокского центра, посещающих объекты в новом государстве, и прославляющие тех, кто пожертвовал машины скорой помощи общинам, которым приходилось на новой земле непросто^[903]. Фонд Кирьят-Белосток, запятнанный скандалом, не смог больше собирать средства и вынужден был заявить о своем закрытии, когда строительство «нового Белостока» было далеко от завершения. Без поддержки Белостокского центра лишь немногие открывали кошельки для финансирования поселения, которое должно было перенести в Израиль «уроки и наследие Белостока», как изначально предполагалось на Всемирной Белостокской конференции^[904].

Переосмысление образа Белостока

По мере того как попытки возродить Белосток в Израиле постепенно терпели крах, гораздо успешнее шло создание образа Белостока на печатной странице, обеспечивая столь необходимые внутренние связи для ослабевшего сообщества. Отражая более широкие литературные увлечения, охватившие восточноевропейский еврейский мир, когда тысячи людей взялись за бумагу, чтобы создать книги, известные Kaxyizker bikher (мемориальные книги), члены белостокской еврейской диаспоры стремились подарить «вечную жизнь» своему утраченному дому. Как отмечают исследователи Джек Кугельмасс и Джонатан Боярин, «мемориальные книги возникли как подлинно коллективный ответ» на волне осознания масштаба разрушений^[905]. В поисках способов «сохранить свидетельства» того, что случилось и, как говорит Терренс де Пре, чтобы создать метафорическое надгробие, восточноевропейские евреи отбирали данные из личных собраний фотографий, общинных записей, синагогальных журналов, городских справочников и газет, пытаясь составить хронику жизни и смерти евреев в их прежних домах^[906]. Они явно черпали вдохновение из традиционных хроник и иудейских поминальных текстов, так что эти публикации отличались прежде всего тем, что были составлены не отдельными людьми, а международными группами непрофессиональных писателей. В результате эти тома часто отражали споры, поскольку писатели и редакторы в разных местах обсуждали наследие своего бывшего дома^[907].

Сразу после войны хлынул целый поток статей о Белостоке, написанных членами его диаспоры, проживающими в Буэнос-Айресе, Йоханнесбурге, Лондоне, Мельбурне, Монреале, Польше и Тель-Авиве. Bialystoker Stimme расширил объем номеров и включал все полученные материалы, представив новую рубрику «Город Белосток [разрушение Белостока]», открывшуюся статьей лидера еврейской общины Белостока Шимона Датнера, в которой в мельчайших подробностях описывался каждый из последних моментов еврейской жизни в городе, а также его обновление^[908]. В повествование Датнера был вплетен основной вопрос: что станет с наследием белостокских евреев? Могут ли евреи Нью-Йорка и Белостокского центра взять на себя доминирующую роль в распространении белостокского наследия? Этот вопрос представляет собой более масштабную рефлексию, охватившую еврейский мир после войны, когда религиозные деятели, писатели и педагоги пытались разобраться в том, могут ли американские евреи – самые богатые из осколков восточноевропейской еврейской диаспоры, которым, по мнению многих, не хватало интеллектуальной строгости и страсти – принять ответственность за создание и распространение восточноевропейской еврейской культуры.

Поначалу Белостокский центр продемонстрировал, что американские евреи не готовы взять на себя роль хранителя белостокской культуры. В 1946 году Рафаэль Райзнер (1894–1953) пришел на порог Белостокского центра в Нью-Йорке – того, что он считал «крупнейшей организацией белостокцев в мире» – со своей рукописью Der umkum fun Byalistoker yidntum, 1939–1945 («Уничтожение белостокского еврейства, 1939–1945»), которую он прятал в развалинах Белостока. Райзнер, известный журналист и редактор в межвоенном Белостока, был шокирован тем, что рукопись почти что за год так никто и не прочитал. По его критической оценке, этот «центр» Белостока «чувствовал большую ответственность перед тремя сотнями обитателей своего дома престарелых», но не был готов помочь начинающему автору работу о Белостоке^[909]. В конечном счете Райзнер и его рукопись отправились в Австралию. Там его встретила семья и руководители местного Белостокского центра, которые взялись за подготовку его рукописи для широкой читательской аудитории.

Работа Райзнера – мгновенно ставшая сенсацией в мире литературы на идиш – ставила серьезные вопросы о языке и передаче наследия Белостока во времени и пространстве. Представляя публике эту хронику еврейского Белостока, Иегошуа Рапапорт (1895–1971), редактор журнала Oystralisher idishe lebn, хвалил «простой идиш» Райзнера, который воплощал в себе красоту и разнообразие еврейского Белостока^[910]. Поскольку Райзнер писал как «человек из народа [фолькс-менш]», без литературных излишеств, отмечал Рапапорт, его произведение будет легко понято членами белостокской диаспоры и останется доступно для их детей, что ярко подсвечивает лингвистическую проблему просвещения будущих поколений белостокцев. Как предупреждал в письме Дэвиду Зону Самуил Рабинович по поводу публикации «йовель бух» (юбилейной книги), посвященной достижениям, а не уничтожению белостокского еврейства, если бы такой том не был «доступен», его, конечно, купили бы тысячи людей из чувства долга перед своими родителями, но никто из них не стал бы его читать^[911]. В статье о своей семье он заметил: «Хотя я знаю немецкий, английский, идиш и немного русский», моя жена и сын, которым эта книга могла бы послужить важным инструментом образования, «знают только английский и немного немецкий, и ни один из них не читает на идиш»^[912]. Рабинович опасался, что его семья олицетворяет многих представителей белостокской диаспоры, в которой процессы ассимиляции и языковой аккультурации уже разделяли поколения.

Как и многие еврейские интеллектуалы, Зон еще до войны пессимистично относился к будущему идишской культуры в Америке^[913]. Беспокойство об этом стало острее и болезненнее для всех восточноевропейских евреев в эпоху после Холокоста. Зон, намереваясь создать книгу, посвященную памяти евреев Белостока, задавался вопросами: Что он мог бы сделать, чтобы Белосток оставался значимой частью жизни белостокских евреев и их детей в Америке, Австралии или Аргентине? Почему следующее поколение, которое с трудом узнает на фотографиях достопримечательности Белостока и с трудом говорит на идиш, должно заинтересоваться сохранением еврейского культурного наследия Белостока? Сможет ли белостокская или восточноевропейская еврейская культура выжить, не говоря уже о процветании за пределами Восточной Европы?

В 1952 году в публикации «Белосток: фотоальбом известного города и его евреев со всего мира» эти вопросы были рассмотрены посредством воспроизведения 1200 фотографий, с помощью который составители стремились передать сложность, насыщенность и откровенную какофонию голосов еврейского Белостока. Прислушиваясь к предупреждению Рабиновича, Зон яростно собирал сотни семейных портретов религиозных лидеров Белостока, богатых филантропов и промышленников, а также групповые фотографии еврейских спортивных клубов, театральных коллективов, политических организаций и благотворительных обществ, чтобы возможно было с максимальной точностью рассказывать о еврейской жизни этого города и его вкладе в еврейскую культуру всего мира. Фотографии Зону присылали читатели Bialystoker Stimme в ответ на его многочисленные просьбы воздвигнуть визуальный «памятник Белостоку», который стал бы свидетельством «интересного» разнообразия евреев как в «нашем знаменитом городе, так и во всем мире»^[914]. Твердо веря, что фотографии обладают такой же силой, какой в прошлом пользовалось печатное слово, и признавая ограниченный срок хранения и чтения книг на идиш, Зон призвал всех членов рассеянной белостокской общины помочь ему написать «правдивую» историю «простого народа Белостока» и отыскать в своих частных собраниях фотографии, которые запечатлели бы «мир, которого больше нет», и могли бы, по словам Зона, передать «эпическую драму восточноевропейского еврейства, в которой евреи из Белостока сыграли такую выдающуюся роль благодаря своему духовному и социальному творчеству, своей текстильной промышленности и множеству других экономических и финансовых начинаний»^[915].

Илл. 40. Обложка книги Дэвида Зона «Белосток: Фотоальбом известного города и его евреев со всего мира» (Byalistok: bilder album fun a barimter shtot un ire iden iber der velt), 1952 год. С разрешения Центра по изучению еврейской диаспоры Горена-Гольденштейна в Тель-Авивском университете

Обложка альбома ярко отражает понимание Зоном места евреев в истории Белостока, а также роль Америки в сохранении наследия еврейского Белостока. Внизу в центре страницы находится изображение нью-йоркского Белостокского центра и дома престарелых, ненадежно расположенного на вершине земного шара, окруженного тремя изображениями наиболее известных достопримечательностей Белостока: часовой башни на центральном рынке, текстильных фабрик Белостока и городского дворца Браницких. Солнечные лучи, исходящие из Белостокского центра и соединяющие его с историческими символами прошлого Белостока, демонстрируют точку зрения Зона: после войны Нью-Йорк стал новым Белостоком, что является резким противовесом сторонникам Кирьят-Белостока, которые стремились убедить членов рассеянного сообщества, что их восточноевропейская региональная лояльность должна быть перенаправлена и переориентирована исключительно на Израиль. Чтобы еще раз проиллюстрировать свою веру в то, что Америка стала новым местом, определяющим для мира понятие белостокской идентичности, Зон заключил эти изображения в рамку, которая на самом деле копировала фасад у входа в Белостокский центр в Нижнем Ист-Сайде. Надпись «Белосток» над изображениями двенадцати колен Израиля отражала стремление ассоциировать Белостокский центр и Белосток как определяющий знак еврейской жизни. Точно так же, как двенадцать колен Израиля формировали параметры жизни в древнем Израиле, так и региональные лояльности формировали характер еврейской жизни в новом мире: каждый в этом сообществе был не просто евреем, а евреем из Белостока.

Громкий призыв Зона к собиранию фотографий с целью наглядно рассказать историю Белостока, оказался весьма прозорливым: визуальные изображения стали основным средством, благодаря которому Холокост и еврейская Восточная Европа закрепились в послевоенной исторической памяти. Изображения и особенно фотографии, как отмечает исследователь Барби Зелизер, «помогли стабилизировать и закрепить преходящий и изменчивый характер коллективной памяти»^[916]. Утверждая, что «одна фотография стоит тысячи слов», Зон убеждал своих читателей, многие из которых не могли прочитать ни слова на идише, что образы еврейского Белостока «останутся в их памяти дольше, чем любое печатное слово»^[917]. Упор Зона в изданном им альбоме на том, что он сохраняет жизнь «простого народа» Белостока, соответствовал и другим публикациям о еврейской Восточной Европе, написанным как во время войны, так и сразу после нее. Начиная с 1943 года многочисленные книги настойчиво стремились вернуть к жизни «мир» восточноевропейского еврейства: книга Мориса Сэмюэля «Мир Шолом-Алейхема» (опубликованная в 1943 году) выражала желание автора показать отчужденным от прошлого американским евреям «мир» их дедов^[918]. Книга Авраама Джошуа Хешеля «Земля принадлежит Господу» (основанная на волнующей лекции Хешеля, прочитанной в Институте иудаики в 1945 году) оплакивает необратимую потерю богатого «внутреннего мира» восточноевропейского еврейства^[919]. Благодаря «яркости и непосредственности рассказов» в этих публикациях, по словам исследовательницы Барбары Киршенблатт-Гимблетт, книги «заставляли читателей почувствовать, что они могут пройти сквозь [их] страницы и оказаться на улицах еврейского города, запечатленного в [тексте]»^[920]. К 1947 году художники стремились имитировать эти запоминающиеся литературные тексты с публикацией энциклопедических сборников фотографий, подобных альбому Зона. Среди этих работ стоит отметить Di Farshvundene velt («Исчезнувший мир») Рафаэля Абрамовича^[921] и «Польские евреи: иллюстрированная запись» Романа Вишняка^[922]. Зон восхищался попыткой Вишняка уловить «реальную ненаигранную жизнь» так, чтобы даже не говорящие на идише могли открыть для себя настоящее окно, через которое можно увидеть «интенсивное религиозное качество восточноевропейской еврейской жизни»^[923].

Желая создать книгу, достойную этих блестящих работ, которая могла бы послужить моделью мира ландсманшафта, Зон взялся написать историю Белостока, которую он знал лично, чтобы закрепить видение города и его уникальности и передать его читателям. Он собирал представления иммигрантов о себе как о центральных фигурах в развитии Белостока и во время их проживания там, и даже после того как они уехали. Зон окружал каждую фотографию загадочной подписью, которая, как отмечает Барбара Киршенблатт-Гимблетт, создавала у читателя впечатление, что запечатленные на снимках люди, места и сцены были «типичными, а не конкретными»^[924]. Но при всем стремлении создать вневременное видение еврейского Белостока, Зон иронически подчеркивал радикальную трансформацию, которую производила его работа с этими фотографиями: снимок, который изначально предназначался для фиксации реальности и празднования годовщины успеха организации в 1905 году, теперь, в публикации 1952 года, свидетельствовал лишь о трагедии и потерях военных лет. Хотя фотографии сохранились, но их уже неизвестные сюжеты и истории, окружающие каждое изображение, за время войны канули в забвение.

Таким образом, повествования Зона в сочетании с фотографиями рассказывают не только истории триумфов, но и показывали двойственное отношение к жизни в Восточной Европе и Новом мире. Когда его издание демонстрировало праздничные фотографии ежегодных обедов «Бялыстокер Фарбанд» в Аргентине, церемонии сжигания ипотеки в Белостокском центре в Нью-Йорке или пикников в австралийском Белостокском центре, под поверхностью этих радостных сцен таился ряд тревожных вопросов, стоящих перед всеми восточноевропейскими евреями: сможет ли белостокская еврейская диаспора когда-нибудь воспитать учителей, лидеров и писателей, подобных тем, кто жил в Европе? И в конце концов, сделали ли материализм и индивидуалистическая направленность нового мира невозможным воспроизведение интенсивной коллективной еврейской идентичности, существовавшей в Европе?

Несмотря на скрытую трагедию и тревожные вопросы, поднятые фотографическим памятником, созданным Зоном в честь его бывшего дома, эта работа была немедленно отмечена и раскуплена тысячами людей по всему миру Конечно, цифры тиражей мемориальных книг всегда скудны: Хася Динер предполагает, что из-за языкового барьера количество фактически проданных экземпляров редко превышало несколько сотен членов вымирающей группы земляков^[925]. Но имевший огромный опыт в средствах массовой информации Зон не только продавал книги членам Белостокских центров в Нью-Йорке, Аргентине и Австралии, он также разослал свой альбом многочисленным рецензентам, так что его работа увидела более широкую читательскую аудиторию. Рецензии (все исключительно положительные) появились в газетах: от Der tog до Forverts и от Нового Русского Слова в Нью-Йорке до Idishen zhurnal в Торонто. Все рецензенты были впечатлены, а обозреватель Forverts Дж. М. Кершт назвал альбом «захватывающим и уникальным памятником городу Белостоку и его евреям во всем мире!»^[926] Признанный еврейский демограф и исследователь Якоб Лещински с восторгом писал в Forverts о своем опыте «перелистывания его лист за листом, чтобы читать его снова и снова», и с признательностью отмечал, как «очень заботливо со стороны автора было изобразить не только Белосток в прахе и пепле, но и живой Белосток в Нью-Йорке, Буэнос-Айресе, Иерусалиме и Тель-Авиве, который продолжает и несет в себе благословение бессмертия»^[927]. И в самом деле решение Зона завершить белостокский нарратив историей его диаспоры произвело сильное впечатление и на известного драматурга, пишущего на идиш, Осипа Дымова, который в интервью Yiddish Dipresse (Буэнос-Айрес) написал: «Этот альбом – больше, чем книга; это эпоха, история, идиллия, великая человеческая драма», которая отражает масштабы и силу миграции в преобразовании не только Белостока, но и всего мира еврейской Восточной Европы»^[928].

Завершая свое повествование об истории Белостока не в Польше, а в таких отдаленных местах, как Мельбурн, Париж и Нью-Йорк, Зон не только стремился к восторженным отзывам, но и обращался к насущному вопросу, преследующему большинство послевоенных идишских писателей: как можно изобразить такое невообразимое разрушение? И как при этом дать евреям надежду на будущее? Глядя на дело своей жизни и тысячи фотографий, которые ему прислали евреи Белостока, ныне живущие по всему миру, Зон утверждал, что не следует терять надежду. Хотя Белосток, возможно, никогда больше не станет центром еврейской жизни, его наследие сохранится в его диаспоре.

Заключение

Фактическое стирание Восточной Европы с карты еврейского мира, за которым последовало формирование нового Еврейского государства как самопровозглашенного центра еврейской вселенной, положило начало историческому сдвигу в том, как восточноевропейские евреи представляли себе основные элементы еврейской жизни, а именно изгнание, диаспору и дом. Как показывают послевоенные дебаты и усилия рассеянных по миру белостокских евреев, этот исторический переход от рассмотрения Восточной Европы как типичной еврейской родины к Израилю был далеко не простым и не однозначным. Дэвид Шнеер и Кэрин Авив отмечают: слишком долго «еврейская жизнь, мысль и наука вращались вокруг идеи о том, что Израиль есть, был и всегда будет в центре еврейской вселенной»^[929]. Но твердая приверженность восточноевропейских еврейских иммигрантов Восточной Европе в первое послевоенное время предполагает, что у них было альтернативное видение этой еврейской вселенной и ее гравитационного центра.

Окончательная неудача в возведении Кирьят-Белостока по его первоначальному проекту позволяет предположить, что – хотя было очевидно, что Восточная Европа больше не может служить заботливым еврейским домом – белостокские евреи Белостока не были готовы однозначно принять Израиль как еврейскую родину. Соединение потребления с филантропией в межвоенный период заложило основу для раскола между Зоном и лидерами Кирьят-Белосток. Но это также подняло тревожные вопросы: как американский дух потребления, индивидуализма и материализма изменил мощную коллективную региональную идентичность, которую Белосток культивировал среди своих бывших жителей? В начале межвоенного периода кампании по сбору средств призывали эмигрантов продемонстрировать свою «белостокскую» идентичность, отдавая деньги Белостоку, но к 1952 году поиск «наибольшей ценности» привел к другим представлениям о благотворительных акциях от имени Белостока. Рассеянная община Белостока в этом отношении далеко не исключительна и может послужить интересной призмой, через которую можно рассматривать постоянно меняющиеся отношения американских евреев с Израилем в конце XX века^[930]. Конечно, «различные культуры» израильского и американского еврейства – это прямые продукты политических событий конца XX века, таких как Шестидневная война, растущее благосостояние американского еврейства, рост богатства Израиля и эрозия американской еврейской либеральной коалиции, но эти культурные различия также имеют давние исторические корни, связанные с пониманием каждой общиной еврейских иммигрантов своей родины, диаспоры и роли Восточной Европы в формировании современного еврейского мира. Во многих отношениях критика Израиля со стороны американских евреев, появившаяся в конце XX века, кажется удивительной только в том случае, если исходить из предположения, что их принятие сионизма было мгновенным, искренним и без дебатов в середине того же века.

Белосток представляет собой конкретный пример попыток восточноевропейских евреев объяснить наследие своего бывшего дома, не ссылаясь на Израиль. Начиная свой нарратив с фотографий Белостока в XIX веке и заканчивая его фотографиями групп ландсманшафтов в Нью-Йорке, Париже, Аргентине, Австралии и Израиле, белостокские евреи по-прежнему рассматривали свою общину как одновременно представляющую новую диаспору и расширяющуюся империю. Игнорируя традиционные границы национальных государств, как это часто делают представители колониальных образований, Зон запечатлел в собрании фотографий какофонию еврейских голосов, институций, клубов и политических организаций, которые сделали Белосток известным как в Европе, так и во всем мире. Но его альбом также продемонстрировал, что рассеянные евреи Белостока были не могущественной империей, как он утверждал в 1921 году, а скорее уязвимой диаспорой. Книга, по сути, если использовать термин Барбары Киршенблатт-Гимблетт, была «обрядом возвращения», который подчеркнул невозможность возвращения для столь уязвимой рассеянной группы еврейских мигрантов. Многие фотографии, возможно, визуально воссоздали кипучую жизнь довоенного Белостока, но ирония в том, что фотографии, сделанные первоначально для обозначения важных вех в жизни того или иного человека, теперь служили мемориалами или виртуальными надгробиями. Это не ускользнуло от внимания всех членов этой рассеянной еврейской общины, которая во время войны осознала, что не сможет спасти Белосток, место, которое ее взрастило, но судьбу которого она уже не могла контролировать.

Эпилог
Диаспора и политика восточно-европейской еврейской идентичности в эпоху массовой миграции

Десять утра, и жаркое майское солнце уже палило над главным автовокзалом Йехуда, небольшого муниципалитета на краю израильского международного аэропорта Бен-Гурион. Когда я садилась в местный автобус и сообщала водителю адрес, по которому меня ждут в Кирьят-Белостоке, в моих ушах раздавался оглушительный шум приземляющихся самолетов. Через пятнадцать минут после поездки по окольной, ухабистой дороге автобус вздрогнул и остановился, и водитель крикнул, обернувшись назад: Giveret, heganu li-Bialistok: Terdi («Леди, мы приехали в Белосток: выходите»). На обсаженной пальмами улице перед большим куполообразным зданием из иерусалимского камня меня ждал Майкл Фликер, лидер «Иргун Йоцей Белосток», организации белостокских евреев в Израиле. И хотя это было уже в 1998 году, Фликер с гордостью провел меня в синагогу, созданную в память о великой синагоге Белостока (и спроектированную внуком ее бывшего главного раввина Самуила Могилевера). Синагога представляла собой одну из составляющих его пожизненной борьбы за воссоздание мира, который Майкл знал в Польше. Он утверждал, что его успех виден в том факте, что только в Израиле хранят память об интеллектуальном и политическом вкладе детей Белостока в мировую еврейскую культуру, а также о трагических потерях этого города во время войн первой половины XX века.

Вместе с группой из полудюжины евреев, родившихся в Белостоке, которую он собрал для моего визита, Фликер посвятил день сочинению для меня монументальной элегии еврейскому Белостоку. Оживленная групповая дискуссия не только обнажила то, что Белосток как конструкция продолжал формировать интеллектуальную, культурную и социальную жизнь местных евреев, но и раскрывал их восприятие себя как исторических действующих лиц, участников последней главы саги о Белостоке и его евреях, сказания, которое, как они воображали, заканчивается в Израиле, но значение которого, на их взгляд, выходило далеко за рамки их личных историй^[931].

Если пожилые жители Кирьят-Белостока могут завершить историю еврейского Белостока и его диаспоры воображаемым, но очень важным образом географического перенесения первоначального еврейского Белостока в Израиль, то тематически уместно завершить нарратив примером другой послевоенной польской еврейской эмигрантки, Евы Хоффман. Она утверждала, что для нее и других мигрантов из Польши «дислокация является скорее нормой, чем отклонением от нее»^[932]. Ее многочисленные долговременные периоды пребывания в Польше, странах Западной Европы, Канаде и Соединенных Штатах сделали всю ее жизнь «бесконечным процессом» переезда и прибытия^[933]. Хоффман, конечно, редко называла себя прежде всего еврейкой. Но ее устойчивое чувство перемещения, перехода и переселения перекликаются с опытом тысяч восточноевропейских евреев, которые снова и снова на протяжении XIX и XX веков покидали свои дома в поисках новых экономических возможностей, более стабильных условий жизни, шанса получить образование или надежды на достижение большей социальной интеграции^[934].

Илл. 40. Хехаль Бялысток, Культурный центр и ратуша Кирьят-Белостока. Первоначально построенное в 1954 году при поддержке американских фондов, здание было отремонтировано и расширено в 1960-х годах для размещения библиотеки и архива. Из собрания автора

Переезжая сначала в города Российской империи, такие как Белосток, Киев или Минск, а затем за границу, эти евреи по пути создали новые типы политических, общественных и культурных организаций, которые бросили вызов традиционным институтам власти и создали новое видение еврейской идентичности, связанное как с более крупными идеологическими движениями, так и с отдельными регионами^[935]. Как показывают недавние исследования других городов позднего периода Российской империи, усилия евреев, потраченные на эти перемещения, были вызваны давлением экономических и существенных житейских обстоятельств, и это же склоняло их к принятию революционных идеологий, приводивших глубокие культурные, социальные и институциональные сдвиги в России конца XIX века^[936].

Радикальные перемены, вызванные насущными потребностями еврейских мигрантов в царской России, вскоре распространились за пределы империи, поскольку тысячи евреев рассматривали эмиграцию в города Северной и Южной Америки, Южной Африки, Палестины и Австралии как лучший вариант справиться с трудностями жизни в России в условиях ухудшения промышленной ситуации и усиление политической нестабильности^[937]. Как и другие мигранты начала XX века, восточноевропейские евреи воспринимали свое путешествие за границу как часть более длительной череды миграций. Опираясь на свой предыдущий «опыт пребывания», если использовать фразу, придуманную Мэдлин Сюй для описания китайских мигрантов, они смогли добиться экономического успеха (в разной степени) в разных странах, в которых они поселились^[938]. Слишком долго рассказ о восточноевропейской еврейской миграции практически не учитывал миграционный опыт в Восточной Европе. Как отмечает Хася Динер, по общему мнению, «иммиграция за границу оказалась более преобразующей», чем любое предшествующее переселение. Такое ограниченное видение затмевает важнейшие навыки и стратегии выживания, которые евреи развили в Восточной Европе, – такие как ведение переговоров о новых возможностях на быстро индустриализирующихся рынках, принятие предпринимательских рисков и создание новых организаций, – и всё это продолжало повышать информированность и улучшать жизнь восточноевропейских евреев еще долгое время после того, как они покинул регион^[939].

Наиболее захватывающие открытия, которые дает сравнительное изучение евреев Белостока и евреев из других городов, таких разных, как Вильнюс и Салоники, – это способы, с помощью которых общины, по выражению Сары Штайн, «распутывают определенные унаследованные дихотомии», которые долгое время определяли поле существования еврейской истории. И ашкеназы, и сефарды, даже когда они мигрируют из одного города, опровергают существование «единого, объединенного еврейского народа или культуры»^[940]. Рассказы о еврейской миграции редко учитывают различие опыта еврейских иммигрантов в Америке, Аргентине, Австралии или Палестине, и это обедняет наше общее понимание обширных экономических, политических и культурных тенденций, которые формировали процессы еврейской миграции, адаптации и аккультурации в течение последнего столетия.

Сеть еврейских ассоциаций Белостока, которые по-прежнему были преданы делу повышения экономического благосостояния своих членов, а также перенесению своей региональной лояльности на территорию Нового Света, представляет собой один из примеров того, как возобновление взаимодействия с еврейским регионализмом – взаимодействия, зависимого и от локальных, и от глобальных измерений – может продуктивно изменить наше повествование о современной еврейской истории. Специалисты по еврейской истории по большей части продолжают действовать в дихотомических рамках, продиктованных националистическими парадигмами, отдавая предпочтение границам, заданным национальными государствами. В то время как значительное число евреев в XX веке выражали свою идентичность по региональным признакам, а миллионы мигрировали, успевая пожить в нескольких империях или национальных государствах, сочинения по еврейской истории все еще несут на себе отпечаток старой идеологии XIX века о нации как естественном носителе исторического смысла. Исследователи еврейской жизни должны прислушаться к призыву Сало Барона, высказанному сорок пять лет назад: «Еврейские историки [должны] осознать историческую взаимозависимость различных еврейских групп и невозможность понять какую-либо конкретную территориальную эволюцию без учета их целостности»^[941]. Конечно, концептуализация, теоретизирование и написание такой истории сопряжено с изрядной долей языковых препятствий, но, как подчеркивает транснациональная еврейская община Белостока – привязанная к определенному региону, но действующая в глобальном плане, – государственные границы редко буквально совпадают с границами культурной идентичности евреев. Исторический опыт евреев в течение долгого столетия массовой миграции, по словам Томаса Бендера, «не может быть должным образом описан, как если бы он был самодостаточным»^[942].

Рассматривая историю еврейской Восточной Европы через призму расселения мигрантов, эта книга направлена на то, чтобы по-новому взглянуть на отношения между Восточной Европой и еврейской идентичностью, которые долгое время оставались в тени катастрофы Холокоста и политического триумфа сионизма. До потрясений XX века часть восточноевропейского еврейства представляла Польшу не только как еврейскую родину, но и как Святую землю, подобную древней еврейской родине. Шолем Аш красноречиво передал это чувство в своей интерпретации знаменитой идишской народной сказки, объясняющей название Польши:

Бог взял кусок Эрец Исроэль [Земли Израиля], который Он спрятал на небесах во время разрушения Храма, и ниспослал его на землю и сказал: «Будь Моим местом покоя для моих детей в их изгнании». Поэтому ее называют Польшей (Полин) – от еврейского слова «по лин», что означает «здесь ты поселишься» в изгнании… И в великом будущем, когда придет Мессия, Бог обязательно перенесет Польшу со всеми ее поселениями, синагогами и иешивами в Эрец Исроэль. Как еще могло бы быть?^[943]

Представление о том, что Польша, географическая родина Освенцима, представляет собой избранное Богом место покоя и убежища для еврейского народа в изгнании, было практически стерто как из еврейской коллективной памяти, так и из современных популярных повествований об истории восточноевропейских евреев XX века. Но перед Второй мировой войной именно эта широко распространенная идея заставила многих евреев из Польши воспринимать иммиграцию не как путешествие в землю обетованную, а скорее как мучительное начало нового изгнания. Как отмечает Джонатан Боярин, польские евреи в Париже считали себя «изгнанниками из Польши, а не изгнанниками из библейской Земли Израиля»^[944]. В самом деле, рассеянные евреи Белостока и миллионы других евреев-эмигрантов считали свои кусочки Польши «домом», выражая чувство избранности и действуя как архетипическая диаспора мигрантов – согласно общепринятому определению «диаспоры» в современной научной литературе, – поскольку они делились коллективными воспоминаниями об этих бывших «домах», отправляли туда денежные переводы и создавали учреждения для сохранения своих традиций^[945]. Репертуар культурных стратегий, разработанных евреями-мигрантами в начале XX века, таких как литературное воссоздание Восточной Европы в качестве архетипической еврейской родины, не только изменил жизнь тех, кто мигрировал, но также сформировал жизнь их детей, поскольку будущие поколения начинали творчески воссоздавать «дома» в Израиле или на Нижнем Ист-Сайде, когда искали «еврейские пространства», в которых можно укоренить свою идентичность^[946]. Более того, филантропическая приверженность поколения иммигрантов своему вдохновляющему дому в Восточной Европе, стране, в которой мало кто из них собирался жить, предвосхищает многие аспекты отношений западного еврейства с Израилем во второй половине XX века.

Риторика, которую использовали евреи Белостока, чтобы создать образ своей рассеянной общины, бросает вызов общепринятым представлениям о еврейской диаспоре в XX веке. Создавая представление о себе как о живущих в goles bialistok (изгнании из Белостока), эти восточноевропейские евреи опровергали стандартный, статичный взгляд на еврейскую диаспору. На самом деле, многие евреи-иммигранты из Восточной Европы в начале XX века чувствовали боль изгнания не только в отношении Древнего Сиона, но и в отношении Восточной Европы. По их мнению, диаспора была весьма спорной и динамичной категорией, посредством которой они могли по-новому интерпретировать свой опыт и размышлять о своем месте в мире. Хотя статьи в Bialystoker Stimme были далеки от идеологических трактатов, игривый стиль, в котором авторы-иммигранты использовали библейскую диаспорическую идиому, частично перекликается с аргументами Даниэля и Джонатана Бояринов о природе еврейской диаспорической идентичности, которая никогда не была подчинена власти одного национального государства^[947]. Евреи часто ощущали глубокую связь с определенными регионами, не имея над ними никакой политической власти. Тем не менее то, как большинство современных историков используют концепцию диаспоры, по словам Джона Стрэттона, остается «фундаментально связанным с политикой [еврейского] национального государства», маскируя тот факт, что евреи всегда сплетали сложную паутину тоски по множеству реальных и воображаемых родин^[948]. Евреи Белостока заставляют нас оценить многодиаспорную природу современной еврейской жизни. Миграция превратила Восточную Европу, край, считавшийся традиционной периферией еврейской диаспоры, в ее воображаемый центр. Если ученые откажутся от узкого определения диаспоры, они смогут более полно оценить, каким образом процесс миграции – будь то в Вавилонию в V веке или из Испании в XV веке – глубоко переориентировал механизмы размышлений евреев о своих связях и лояльности, то, как они выражали свою идентичность как рассеянный народ^[949].

История о евреях Белостока также дает мощный урок тем, кто интересуется современными мигрантскими сообществами: не все расселения образуют диаспору. В определенном отношении рассказанная ранее история может не выиграть от нынешнего научного увлечения концепцией диаспоры, поскольку постоянно расширяющаяся область «исследований диаспоры» отделяет еврейских мигрантов от дискуссий о современных мигрантских диаспорах. Однако я не использовала эту концепцию именно для того, чтобы вновь включить евреев в более широкий научный дискурс и продемонстрировать, какой вклад исследователи современного еврейства могут внести в эту теоретическую область. Более того, я сделала это потому, что люди, судьбы которых я изучала, предпочитали объяснять свой внутренний мир через эту концептуальную структуру. Хотя я и верю, что исследователям современного еврейства необходимо более непосредственно заниматься этой быстро растущей научной областью, которая часто входит в противоречие с рассмотрением современного еврейского опыта, я не считаю, что надо исключать всех евреев, которые рассеялись в поисках экономических возможностей, колониальных предприятий или гражданской интеграции из описания процесса формирования новых еврейских диаспор. В последние годы становится все более популярным называть рассеянные общины евреев, которые поддерживают литературные связи в Британской империи, «англоязычной еврейской диаспорой», а евреев в Соединенных Штатах, живущих ниже линии Мейсон-Диксон, составляющими «дикси-диаспору»^[950]. Ученых, занимающихся еврейской историей, не надо принуждать к беспорядочному применению термина «диаспора» по отношению к любому еврейскому расселению (как это часто делают исследователи других групп мигрантов), потому что это делает этот богатый смыслами и легко запоминающийся термин бессмысленным. Понятие диаспора использовалось евреями на протяжении последних двух тысяч лет не только для того, чтобы описать свое рассеяние, но и для того, чтобы передать более глубокое чувство отчуждения, коренящееся в потере не только физического дома, но и духовного. Тысячи мигрантов – евреев, китайцев или выходцев из Южной Азии – которые за последние два столетия расселялись на новых землях в поисках торговых или колониальных предприятий, не всегда считали себя представителями нового типа изгнанников: многие, по сути, смирились с новыми обстоятельствами. Таким образом, исследователи новейшей еврейской миграции могут предложить изучающим современную миграцию понимание того, что «диаспора» не является, как утверждает антрополог Сандхья Шукла, «доминирующим способом существования в мире»; скорее, некоторые из рассеявшихся групп могут стать диаспорами, но многие этого не делают^[951].

Независимо от того, в каких рамках рассматривать расселение мигрантов, большинство мигрантов вторят Еве Хоффман, которая отметила, что на корабле, направлявшемся в Северную Америку, она не была полна радости, надежды или предвкушения – традиционных эмоций, приписываемых восточноевропейским еврейским мигрантам, но скорее ощущала teskonta, тоску по дому, которая заставила ее столкнуться с «совершенно новой географией эмоций», сосредоточенной на боли «отсутствия»^[952].

Политический триумф сионизма и разрушение еврейской Восточной Европы во время Второй мировой войны не должно затмевать то чувство тесконта, которое пережили восточноевропейские евреи в прошлом веке; многие из них, как и Хоффман, считали, что существует множество «географических центров, сближающих мир… Нью-Йорк, Варшава – все они претендуют на [их] воображение»^[953]. Посредством новационных организаций, филантропии и формирования литературных способов выражения еврейские иммигранты противостояли боли миграции и изгнания, прокладывая новые пути связи друг с другом, и этот феномен сформировал поколения евреев. Численность членов ландсманшафтов, возможно, и сократилась, но, как показывает исследование Деборы Дэш Мур, посвященное послевоенным сообществам американских евреев в Лос-Анджелесе и Майами, когда евреи селились в новых частях Соединенных Штатов, региональная принадлежность продолжала оставаться определяющей чертой еврейской общинной жизни, хотя сейчас этими точками притяжения служат Нью-Йорк или Чикаго, а не Белосток или Варшава^[954]. Более того, лишь немногие современные евреи посылают деньги в Восточную Европу, но многие жертвуют миллионы долларов Израилю, показывая, что поведение, разработанное рассеянными восточноевропейскими еврейскими мигрантскими общинами для выражения их привязанности к своей родине, наложило глубокий отпечаток на понимание еврейством конца XX века своей еврейской диаспорической идентичности. Новейшие исследования современного еврейства подчеркивают сохраняющуюся центральную роль литературного переосмысления в еврейской идентичности нашего времени^[955]

Таким образом, простое решение миллионов евреев покинуть места своего рождения в Восточной Европе и переехать в новые дома изменило гораздо больше, чем просто демографию восточноевропейских евреев: оно также радикально преобразило то, как восточноевропейские евреи и их потомки (к 1945 году подавляющее большинство западного еврейства) понимали значение изгнания, силу расселения и практику быть евреем диаспоры.

Поскольку миграция продолжает переопределять нацию и мир, мы должны заново обдумать множественность описаний, которые мы приписываем опыту расселения мигрантов. Подобно евреям на заре XX века, современные группы мигрантов из таких разных регионов, как Южная Азия, Мексика и Доминиканская Республика, выражают чувство отчуждения от своих новых домов. В то же время они в некоторой степени пользуются их экономическими ресурсами, часто применяя свою вновь обретенную экономическую мощь для изменения политического ландшафта и культурного диалога в своих бывших домах. Хотя скорость и частота этих встреч увеличились в результате развития технологий, основные реалии существования не изменились так сильно, как можно было бы ожидать. Как сообщил Всемирный банк в 2009 году, денежные переводы мигрантов служат «средствами спасения», принося в развивающихся странах от 2 до 6 процентов валового внутреннего продукта. Хотя большинство считает опыт и творческую деятельность новых изгнанников в нашем «глобализированном» мире революционными, они, на самом деле, не сильно отличается от того, что продемонстрировали три миллиона евреев-иммигрантов, покинувших Восточную Европу в течение XIX и начала XX веков, и которые посылали в свои прежние родные города миллионы долларов, превращая оставшиеся дома общины в центры значительной власти^[956]. Таким образом, хотя нельзя отрицать, что многие современные иммигранты по праву считают себя политически бесправными, они тоже временами обладают властью, когда используют имеющиеся в их распоряжении средства для изменения местных выборов в Мексике или для предоставления средств микрофинансовой индустрии в Индии. Эти современные мигранты оказались также зажаты между дилеммами политического изгнания и радостями экономического расширения прав и возможностей, как и восточноевропейские евреи в первой половине XX века.

Библиография

Источники

Архивные материалы

АРГЕНТИНА

Fundación IWO, Буэнос-Айрес

Box 30: Bund, colección

Box 35: Colonias Agricolas de Jewish colonization Association [в частности, 35.8 о Мойзевилле и Бялостокском поселении]

Box 180: Sociedades de ex residentes. Colección. Ladslait fareinen. [28, 29, 34] Bialystok, Federation de sociedades de residentes, Poilisher Farband.

Archivo institutional. Editó Landsmanshaftn en espańol desde 30 Jul. 1950

ИЗРАИЛЬ

Archive for the Study of Diaspora Jewry, Университет Тель-Авива

Collection A-18: Bialystoker Center and Old Age Home

Folders 1–3: Bialystoker Unterstitzung Vertin Somach Noflim, papers, 1877-1924

Folders 3–9: Bialystoker Relief Committee of America, papers, 1919-1926

Folders 10–15: Papers of the Bialystoker Center and Old Age Home, 1933-1951

Folders 16–15: Bialystoker Center, correspondences, 1919-1959

Folder 26: Verband der Bialystoker in Berlin, 1921-1923

Folder 29: Union residentes de Bialystok у alrededores en la Argentina, 1931-1966

Folder 30: Bialystoker Centre in Australia, papers, 1947-1961

Folder 31: Bialystoker Farband in Mexico, 1954

Folder 34: Comitato di Assistenza per profughi Ebrei di Bialystok, 1947-1948

Folder 35: Bialystoker Farband, Cyprus, 1947-1948

Folder 36–38: Bialystoker Organizations in Israel, papers, 1923-1958

Folder 41: Bialistoker velt konvenshon, protokols, 1949

Folder 42: 35th Yovileum bericht fun Bialistoker Tsenter, 1954

Folder 43-4: Photographs, Bialystoker Center and Bialystok, 1921-1966

Folder 47: Relif fun Bialistoker in Yisroel, 1950-1952

Folders 57–60: Bialystoker Ladies Auxiliary, papers, 1930-1966

Folder 61: Yakov Krepliak, personal papers, 1928-1946

Folder 62: Herman Frank, personal papers, 1921-1952

Folder 63: David Sohn, personal papers, 1921-1966

Folder 66: Photographs, Bialystoker Center and Old Age Home, 1934

Folder 70–79: Kiryat Bialystok, correspondences, minute books, 1949-1968

Folder 87–88: Bialystoker Young Mens Association, papers, 1906-1946

Folder 90: Bialystoker Culture Society, 1922

Folder 91: Bialystoker Verein Somach Noflim, reports and papers, 1911-1936

Folder 93: Bialystoker Relief Society, Paterson, N.J., journals, 1935-1956

Folder 94: Bialystoker Aid Society, Detroit, papers, 1940-1955

Folder 96: Bialystoker Relief Committee, Rescue Chain Division, 1946-1948

Folder 104–105: Bialystoker Branch 88, Arbeter Ring, papers, 1910-1955

Folder 110: Bialystoker Centre in Australia, annual reports, 1947-1953

Folder 111–113: Farband fun bialistoker in Argentina [Union Israelite

Residentes de Bialystok] (Buenos Aires), papers, correspondences, and publications, 1947-1964

Central Archives of the History of the Jewish People, Иерусалим

File PL 5: Księga ślubów Rabinatu: Protóklarne Oświadczenie 1923–1933

File PL111-4: Białystok, 1905-1906

Microfilm hM/1010: Hibbat Zioń, 1881-1903

Central Zionist Archives, Иерусалим

Folder A9/63: Rabbi Shmuel Mohilever

Folder AK278/1: Kaplan Family papers

The Department of Manuscripts and Archives, Jewish National Library (JNULA), Иерусалим

Chen Merhavia collection

ПОЛЬША

Żydowski Instytutu Historyczny, Варшава

I: Centralnego Komitetu Żydów w Poise, 1945-1950

Wydział Repatriacji: Wojewódzki Komitet Żydowski – Białystok, 1946 303/V/10 303/XVIII/15 Korespondencja WKŻ do CKS Warsawa, 1946-1947

303/XVIII/27 Plany sytuacyjne Białegostoku, 1946

303/ XVIII/28 Plany sytuacyjne obiektów – Białystok, 1946

303/ XVIII/48 WKŻ w Białymstoku, 1946-1947

303/XIX/31 Wydziału Ziomkstw: Sprawozdania okresowe z działalności ziomkostw – Białystok, 1946-1948

Wydziału Oświaty: [Education committee, correspondences with

WKZ of Bialystok]

Files 951–954, WKŻ w Białymstoku

Files 956–960 Hebrajska Szkoła Powszechna

Wydziału Opieki Społecznej [Social Welfare committee]

File 249: Białystok WKŻ. Program uroczystoścu żałobnej, 16.08.1949

File 250–258: Białystok Opieki Społecznej, 1946-1948

File 259: Białystok. Dom Starców

Towarzystwa ochrony Zdrowia Ludności Żydowskiej w Poise przy CKZP [Special Commission for the protection of the Jewish population in Poland]

File 26: Sprawozdania statystyczne z działalności TOZ, 1948

File 39: Informacja na temat działalności TOZ

File 238: Pomoc dla dzieci. Korespondencja z Oddziałem Wojewódzkim w Białymstoku, 1946-1948

File 417: Akta personalne pracowników. Korespondencja z Oddziałem wojewódzkim w Białymstoku, 1946-1948

Files 513–517: Wojewódzki Komitet Żydowski (Oddział TOZ)

Archiwum Państwowe w Białymstoku, Белосток

47 Urząd wojewódzki Białostocki, 1918-1939

48 Okręgowy Urząd Ziemski w Białymstoku, 1919-1933

57 Tygodniowe sprawozdania sytuacyjne, 1927-1930

58 Komenda Wojewódzka Policji Państwowej w Białymstoku, 1920-1939

62 Okręgowa Komisja Wyborcza do Sejmu i Senatu w Białymstoku, 1922

63 Okręgowa Komisja Wyborcza do Sejmu i Senatu w Białymstoku, 1927-8, op. 31,d.l-2

64 Akta miasta Białegostoku, 1838-1944

117-121 Budżet Miasta Bialystok 1928/9-1934/5

D441 Szpital Okręgowy w Białymstoku, 1913

733.2 Rząd Gubernialy Grodzien'ski, 1819-1853

Domeradzki, E. ed. Sprawozdanie Zarządu Głównego T-wa Białostockiego

Opieki and Sierotami Żydowskiemi za lata 1923–1928. Białystok:

Miszondznika, 1929

Sprawozdanie roczne Statystyki Ministerstwa Finansów / Annual of

Statistics of the Ministry of Finance, 1924

Warsaw: Ministerstwo skarbu, 1926

Statut Towazystwa Białostockiego Opieki nad Sierotami Żydowskiemi.

Białystok: Miszondznika, 1923.

Ustav Belostokou talmud torah, 1901

Archiwum Akt Nowych, Варшава

Zespól 266/п-З Urząd Wojewódzki Białostocki, 1929-1931

РОССИЯ

Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ)

Фонд 9529. Лига помощи голодающим евреям в занятых неприятелем местностях, 1914-1917

СОЕДИНЕННЫЕ ШТАТЫ

Center for Jewish History, Нью-Йорк

Bund Archives: Box M-14

Folder 17: Records of Ezras Yesomim, Bialystok (1917–1920);

Peretz Childrens Home and Work School, Bialystok [1920]

Folder 19: Bialystoker Workers Bank (Byalistoker arbeter bank), annual report and account books, 1920

Folder 20: Report of the Bialystok Society for Orphans, 1923-1928

Demography of the Jewish Population in Bialystok, 1919-1935

Folder 21: Statutes of Bialystok Factories, 1910–1937. Reports on the textile industry in Bialystok, undated. Jewish workers in Bialystok, 1921 Bund Photograph Collection, unsorted materials interwar Poland

YIVO Institute for Jewish Research, Нью-Йорк

Autobiography collection, 1934. Vilna Archive

Autobiography collection, 1939. New York

Joint Distribution Committee Collection

Устав общества по открытию в городе Белостоке общественных библиотек

RG 335.7 Folder 600–601: Joint Distribution Committee, Bialystok, 1919-1947

RG 335.7 Folder 531: Joint Distribution Committee, Argentina, 1938–1947 RG 123 Landsmanshaft Archive, Box 2

RG 53; folders 3, 4, 6, 7, 9 OZE-TOZ (Общество здравоохранения евреев/Society for the Protection of Jewish Health)

Периодические издания и брошюры (доступны в Национальной библиотеке в Иерусалиме, Нью-Йоркской публичной библиотеке и в Институте иудаики YIVO)

Australisher yidishe lebn, Melbourne, 1933-1950

Bialistoker arbeter, Bialystok, 1899-1903

Bialistoker fraynd, New York, 1925-1945

Bialistoker handles zeitung, Bialystok, 1928

Bialystoker heym, New York, 1930-1931

Bialystoker lebn, Brooklyn, 1932-1945

Bialistoker mort, Bialystok, 1913-1915

Bialystoker Stimme, New York, 1921-1969

Bialistoker tageblat, Bialystok, 1913-1915

Bialistoker vegn, Buenos Aires, 1947-1951

Bialistoker veker, Bialystok, 1925

Dertog, New York, 1914-1953

Der vilner, New York, 1929-1941

Dos naye bialistoker stimme, Bialystok, 1921-1925

Dos naye lebn, Bialystok, 1921-1939

Dziennik Białostocki, Bialystok, 1919-1939

Forverts, New York, 1901-1951

Ha-melits, Одесса; Санкт-Петербург, 1861-1901

Kiryat bialistok buletin, New York, 1949-1951

Nayeyom tov bleter, New York, 1931-1934

Nyu Yorker abend post, New York, 1899-1930

Unzer lebn, Bialystok, 1924-1934

Голос Белостока, Bialystok, 1919-1921

Прожектор, Bialystok, 1925-1929

Устные интервью

Малка А., Кирьят-Белосток, 1999. Информант просила не называть ее фамилию

Исроэль Адлер, Тель-Авив, 1999

Пинхас Адлер, Тель-Авив, 1999

Иехезкель Аран, Тель-Авив, 1999

Мириам Бирнбаум, Нью-Йорк, 1997

Моисее Борович, Буэнос-Айрес, 2008

Пола Питт Гански, Мельбурн, 1998

Анна Гепнер, Мельбурн, 1998

Марио Гинзбург, Буэнос-Айрес, 2008

Нора Гинзбург, Буэнос-Айрес, 2008

Ошер Горфейн, Тель-Авив, 1999

Ада Каган, Мельбурн, 1998

Сол Каган, Мельбурн, 1998

Д-р Барух Каплан, Тель-Авив, 1999

Мира Князев, Буэнос-Айрес, 2008

Лев Коппель, Кирьят-Белосток, 1999

Эва Краковски, Белосток, Польша, 2008

Стивен Кэйви, Уэстбери, Лонг-Айленд, 2007

Уильям Кэйви, Уэстбери, Лонг-Айленд, 2007

Менахем Левин, Нью-Йорк, 2007

Соня Мазны, Нью-Йорк, 2002

Яаков Миковски, Тель-Авив, 1999

Рона Мойер, Уэстбери, Лонг-Айленд, 2007

Дина Овсеевич, Буэнос-Айрес, 2008

Д-р Луиза Овсеевич, Буэнос-Айрес, 2008

Эльза Овсеевич, Буэнос-Айрес, 2008

Д-р Энрике Овсеевич, Буэнос-Айрес, 2008

Зев Ольшак, Кирьят-Белосток, 1999

Элияху Оран, Тель-Авив, 1999

Малка Остробуски Лоренс, Мельбурн, 1998

Хулио Питлюк, Буэнос-Айрес, 2008

Исроэль Пренски, Тель-Авив, 1999

Исроэль Соколовски, Тель-Авив, 1999

Сэм Солаж, Нью-Йорк, 1997

Малка [Мэри] Таубман, Мельбурн, 1998

Стилла Фейгин, Буэнос-Айрес, 2008

Маня Фирштейн, Нью-Йорк, 2000

Майкл Фликер, Кирьят-Белосток, 1999

Дов Шивак, Тель-Авив, 1999

Цви Юхт, Тель-Авив, 1999

Ави Яворовски, Мельбурн, 1998

Опубликованные источники

ОБЩИЕ

Aguda li-yesod moshava ve-_cir ganim li-mofet bi-erets yisrael (Bialystok. Farlag “Meg”. 1. 1919).

American Jewish Yearbook 1906–1907. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1907.

Berikhtfun deryidisher kehile in byalistokfar diyorn 1933–1937, Bialystok: Nakład Zarzadu Gminy Żydowskiej w Białymstoku, 1937.

Berikhtfun voyevodishn hilf-komitet far di gelitene yidisher yishuvim in Byalistoker rayon, 1937.

Bialistoker Komitet fun der fareynigter yidishe sosialistisher arbeter parti, Di imigratsia un di kehila. Bialystok: B. Mirsky, 1919.

Delagacion de Asociaciones israelitas Argentinas. 50 ańos de colonization judia en la Argentina. Buenos Aires: Sarmiento, 1939.

Eisenstein, Moses. Der Pogrom von Bialystok. Sniatyn: Pohorilles, 1907.

Frank, Herman. Drayyorfun byalistoker konsum-kooperasia, 1915–1918.

Białystok, 1918.

Heller, Eliezer, Żydowskie Przedsiębiorstwa Przemysłowe w Polsce z 1921 Roku. Di Welt Publishing: Warsaw, 1922.

Hilzer, N. Hurban Bialistok. Białystok, 1906.

Kaplan, Pesach, ed. Byalistok zamelheft. Bialystok: Buchdruckerei Sch. & A. Sbar, 1917.

–. Almanakh. Bialystok: Farlag dos naye Lebn, 1931.

–. Byalistoker yor bukh. Bialystok: Farlag dos naye Lebn, 1932.

–. Byalistoker leksikon: biografis fun bialistoker yidishe perzenlakh-kaytn. Bialystok: Unzer prese, 1935.

Kremer, Yosef. Masa Byalistok, Kneset Yisroel. Warsaw, 1886.

Masliansky, Zvi Hirsh. Maslianskiś zikhroynes: firtsik yohr lebn un kemfn. New York: Farlag Zerubavel, 1924. Nevodovska, Rosa. Azoy ve ikh bin: lider fun roza nevodovska. Los Angeles: Rosa Nevodovska Book Committee, 1936.

–. Lider mayne. Tel Aviv: I.L. Peretz Publishing, 1971.

Shmulevitsh, Y, Ribalovski, L, Kronik, s. eds. Der Byalistokerуizker bukh.

New York: Aroysgegebn fun dem Byalistoker Tsenter, 1982.

Sohn, David. Di tetinkayt fun der Bialistoker landsmanshaft in Amerike. New York: Bialystoker Center, 1934.

–. Sefer Byalistok. New York: Bialystoker Book Committee, 1951.

–, ed. Der Byalistokerfundament: aroysgegeben lekoved dem draytsig у origen yubileum banket fun di Byalistoker Brikleyers Progresiv Benevolent Assn., Montag, dem lOten Martsh, 1935. New York: n.p., 1935.

–, ed. Byalistoker Bilder Album: bilder album fun a barimter shtot on ire iden iber der velt. New York: Bialystoker Center, 1952.

Yerushalimski, Yaakov, Zikkroynes un shriftnfun a Byalistoker. Y. L. Peretz Publishing House: Tel Aviv, 1984.

ГАЗЕТЫ И СУВЕНИРНЫЕ ЖУРНАЛЫ ЛАНДСМАНШАФТА

(доступны в Институте иудаики YIVO и в Нью-Йоркской Публичной библиотеке, в отделе иудаики)

Bes Kneses Anshei Bialistok, 1878–1928 (New York, 1928).

Byalistoker yung mens asosieyshon zhurnal: 30 yoriker yovileum fun di bialistoker yung mens asosieyshon (New York, 1936).

Byalistoker yung mens asosieyshon zhurnal: finf-un-svansikyoriker yovileum (New York, 1931).

Byalistoker zhurnal (Paterson, N.J., 1935).

Bialystoker Centre Annual Report (Melbourne, 1947–1950).

Byalystoker froyen zhurnal (New York, 1930).

Byalystoker Relif Journal.

Bialystoker unterstitzungs verein somach noflim post zhurnal (New York, 1911).

Bikur Holim Anshei Bialystok: 18 montlicher bericht, 1906–1908 (New York, 1908).

Khroniker Voskhoda, Санкт-Петербург.

Kiry as bialistok bulletin (New York, 1949–1953). The Bialystoker Synagogue, 1878–1978 (Dallas, 1978).

Sohn, David, ed. Der byalistoker pionir: 45 yoriker yovileum zhurnal fun unterstitzungs verein somach noflim (New York, 1931).

Souvenir Journal: Tenth Anniversary Dinner of the Mohilev-on-Dnieper and Vicinity home for the Aged (New York, 1937).

–. 50yor bialistoker somach noflim (New York, 1936).

Bialystoker Ladies Aid Society of Harlem and Bronx 25th Anniversary Journal (New York, 1933).

Литература

Abramowitcz, Hirsz. Farshvundene geshtaltn: siluetn un zchrunut. Buenos Aires: [Union central israelita polaca en la Argentina], 1958.

Abramsky, Chimen, Maciej Jachimczyk, and Antony Polonsky. The Jews in Poland. Oxford: B. Blackwell, 1986.

Agulhon, Maurice. Marianne into Battle: Republican Imagery and Symbolism in France, 1780–1880. Cambridge, Cambridge University Press, 1981.

Aleksiun, Natalia. Dokąd dalej? Ricj syjonistyczny w Polsce (1944–1950). Warsaw: Wydawnictwi Trio, 2002.

Alroey, Gur. ha-Mahpeka ha-Shektah: Hagirah ha-Yehudit meha-Imperyah haRusit, 1875–1924. Tel Aviv: Am oned, 2007.

Anderson, Benedict. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso, 1983.

Applegate, Celia. A Nation of Provincials: The German Idea of Heim at. Berkeley: University of California Press, 1990.

–. A Europe of Regions: Reflections on the Historiography of SubNational Places in Modern Times // American Historical Review. 104, No. 4 (1999): 1157–1182.

Arad, Yitzhak. Hashmadat Yehude Berit Ha-Moatsot Bi-Tekufat Ha-Sho > ah Ba-Shetahim She-Nikhbeshu Bi-YedeHa-Natsim. Jerusalem: Misrad hahinukh veha-tarbut, 1991.

–. Toldot ha-Sho* ah: Berit-ha-Mo* atsot vUeha-shetahim ha-mesupa-him. Jerusalem: Yad va-shem, 2004.

Armstrong, W. The Social Origins of Industrial Growth: Canada, Argentina and Australia U Argentina, Australia and Canada: Studies in Comparative Development, 1870–1965, ed. d.c.M. Platt and Guido di Telia. London: Macmillan, 1985, 161–176.

Aronson, I. Michael. Troubled Waters: The Origins of the 1881 Anti-Jewish Pogroms in Russia. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1990.

Asch, Shalom. Kiddush ha-shem Philadelphia: Jewish Publication Society, 1926.

Ascher, Abraham. The Revolution of1905. 2 vols. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1988–1992.

Avineri, Shlomo. The Making of Modern Zionism: Intellectual Origins of the Jewish State. New York: Basic Books, 1981.

Aviv, Caryn and David Shneer. New Jews: The End of the Jewish Diaspora. New York: New York University Press, 2005.

Avni, Haim. Argentina and the Jews: A History of Jewish Immigration. Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1991.

Azrieli, David. One Step Ahead: David J. Azrieli (Azrylewicz): Memoirs, 1939–1950. ed. Leah Aharonov and Danna J. Azrieli. Jerusalem: Yad Vashem, 2001.

Azuma, Eiichiro. ‘Pioneers of Overseas Japanese Development’: Japanese American history and the Making of Expansionist Orthodoxy in Imperial Japan. Journal of Asian Studies 67, No. 4 (November) 2008: 1187–1226.

Bachrach, Jacob. Demografie fun deryidisher befelkerung in bialistok. Bialystok: Viktoria Ppress, 1937.

Baer, Yitzhak. Galut. schocken Library. New York: Schocken Books, 1947.

–.A History of the Jews in Christian Spain. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1961.

Band, Arnold. The New Diasporism and the Old Diaspora U Israel Studies. 1 (1996): 323–331.

Baily, Samuel L. Immigrants in the Lands of Promise: Italians in Buenos Aires and New York City, 1870–1914. Ithaca, N.Y: Cornell University Press, 1999.

Bakalian, Anny. Armenian-Americans: From Being to Feeling Armenian. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1993.

Balin, Carole. The Call to Serve: Jewish Women Medical Students in Russia, 1872–1887 HPolin. 18 (2005). 133–152.

Baron, Salo Wittmayer. Steeled by Adversity; Essays and Addresses on American Jewish Life. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1971.

Bauer, Yehuda. My Brothers Keeper: A History of the American Joint Distribution Committee, 1929–1939. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1974.

–. American Jewry and the Holocaust: The American Jewish Joint Distribution Committee, 1939–1945. Jerusalem: The Institute of Contemporary Jewry, Hebrew University, 1981.

–. Out of the Ashes: The Impact of American Jews on Post-Holocaust European Jewry. New York: Pergamon Press, 1989.

Beker, Israel. Y. Beker, di bine fun mayn lebn. Tel-Aviv: Y. Beker, 1979.

Benbassa, Esther, and Aron Rodrigue. The Jews of the Balkans: The Judeo-Spanish Community, 15th to 20th Centuries. Oxford: Blackwell, 1995.

Bender, Sara. From Underground to Armed Struggle: The Resistance Movement in the Bialystok Ghetto U Yad Vashem Studies. 23 (1993). 145–171.

–. Mui Mav.et Orev: Yehude Bialistok bi-Milkhamet _cOlam ha-Sheniyah. Tel Aviv: Am oved Publishers, 1997.

–. The Jews of Bialystok during World War II and the Holocaust. Waltham, Mass: Brandeis University Press, 2008.

Bender, Thomas. A Nation among Nations: Americas Place in World History. New York: Hill and Wang, 2006.

–, ed. Rethinking American History in a Global Age. Berkeley: University of California Press, 2002.

–, and Carl Schorske, eds. Budapest and New York: Studies in Metropolitan Transformation, 1870–1930. New York: Russell Sage Foundation, 1994.

Benjamin, Rodney. A Serious Influx of Jews: A History of Jewish Welfare in Victoria. Welfare Studies. St Leonards, Nsw, Australia: Allen & Unwin, 1998.

Ben-Zvi, Mordecai. Rabbi Samuel Mohilever. [London]: Bachad Fellowship & Bnei Akivah, 1945.

Berger, David, ed. The Legacy of Jewish Migration: 1881 and Its Impact. New York: Columbia University Press, 1983.

Berkowitz, Michael. “Art in Zionist Popular Culture and Jewish National Selfconsciousness, 1897–1914 // Art and Its Uses: The Visual Image and Modern Jewish Society, ed. Ezra Mendelsohn. New York: Oxford University Press, 1990. 9-42.

–. Zionist Culture and West European Jewry before the First World War. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Berrol, Selma. Class or Ethnicity: The Americanized Jewish Women and her Middle-class Sisters in 1895 U Jewish Social Studies. 47 (Winter 1985). 21–32.

Biale, David, Michael Galchinsky, and Susannah Heschel, eds. Insider/ Outsider American Jews and Multiculturalism. Berkeley: University of California Press, 1998.

Bilsky, Edgar do J. La Semana Trdgica. Biblioteca Politica Argentina, 50. Buenos Aires: centro editor de America Latina, 1984.

Bodian, Miriam. Hebrews of the Portuguese Nation: Converses and Community in Early Modern Amsterdam. Bloomington: Indiana University Press, 1997.

Boggs, Colleen Glenney. Transnationalism and American Literature. New York: Routledge, 2008.

Bohning, W. R. Elements of a Theory of International Economic Migration to Industrial Nation States // Global Trends in Migration, ed. Mary Kritz et al. New York: Center for Migration Studies, 1981. 28–43.

Boulton, Marjorie. Zamenhof: Creator of Esperanto. London: Routlege and Kegan Paul, 1960.

Boyarin, Daniel, and Jonathan Boyarin. Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity // Critical Inquiry. 19, No. 4 (Summer 1993). 693–726.

Boyarin, Jonathan. Polish Jews in Paris: The Ethnography of Memory. Bloomington: Indiana University Press, 1991.

Boyarin, Jonathan, and Daniel Boyarin. Powers of Diaspora: Two Essays on the Relevance of Jewish Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002.

Brauner, David. Post-War Jewish Fiction: Ambivalence, Self-Explanation and Transatlantic Connections. Houndmills, Basingstoke, Hampshire: Palgrave, 2001.

Braziel, Jane Evans, and Anita Mannur. Theorizing Diaspora. New York: Blackwell, 2003.

Brener, Fani. Di ershte helft lebn: Araynfir-Vort – Dr. Y. H. Biletski. Jerusalem: Farlag Y. L. Perets, 1989.

Briggs, John. An Italian Passage: Immigrants to Three American Cities, 1890–1930. New Haven: Yale University Press, 1978.

Brill, I. Can Yiddish Survive? U Yidishe gazetn (May 25 1923). 16.

Brody, Alter. Yiddish: A Childless Language U The Nation (June 9 1926). 631–633.

Cała, Alina. Asymilacja Żydów w Królestwie Polskim, 1864–1897: postawy, konflikty, stereotypy. Warsaw: Pan'stwowy Instytut Wydawniczy, 1989.

–. The Image of the Jew in Polish Folk Culture. Jerusalem: Magnes Press, 1995.

–, Hanna Wegrzynek, and Gabriela Zalewska. Historia i kultura Żydów polskich: słownik. Warsaw: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Spółka Akcyjna, 2000.

Campell, Malcolm. The Other Immigrants: Comparing the Irish in Australia and the United States // Journal of American Ethnic History. 14, No. 3 (Spring 1995). 3-22.

Cassedy, Steve. To the Other Shore: The Russian Jewish Intellectuals Who Came to America. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997.

–. Building the Future: Jewish Immigrant Intellectuals and the Making ofTsukunft. New York: Holmes and Meier, 1999.

Chaikin, Joseph. Bialystok Transplanted and Transformed U Bialystoker Stimme. 233 (1944). 41, 45.

–. Yidishe bleter in Amerike: a tsushteyer tsu der 75 уoriker geshikhte fun der Yidisher prese in di Fareynikte Shtatn un Kanada. New York: M. Sh. Shklarski, 1946.

Chlebowczyk, Jozef. On Small and Young Nations of Europe: Nation-Forming Processes in the Ethnic Borderlands in East-Central Europe. Wroclaw: Zakład narodowy im. Ossonlinskich wydawnictwo polskie Akademii Nauk, 1980.

Clifford, James. Diasporas // Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, ed. James Clifford. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997, 244–277.

Coben, Stanley. A Study of Nativism: The American Red Scare of 1919–1920 U Political Science Quarterly 79, No. 1 (1964). 52–75.

Cohen, Israel. Vilna. Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1943.

Cohen, Naomi. Not Free to Desist: The American Jewish Committee, 1906–1966. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1972.

Cohen, Naomi. Encounter with Emancipation: The German Jews in the United States, 1830–1914. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1984.

Cohen, Robin. Global Diasporas: An Introduction. Seattle: University of Washington Press, 1997.

Cohen, Steven M. Ties and Tensions: The 1986 Survey of American Jewish Attitudes towards Israel and Israelis. New York: American Jewish Committee, 1987.

Confirm, Alon. The Nation as a Local Metaphor: Wiirttemberg, Imperial Germany, and National Memory, 1871–1918. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1997.

Corrsin, Stephen. Warsaw before the First World War: Poles and Jews in the Third City of the Russian Empire, 1880–1914. Boulder, Colo.: East European Monographs, 1989.

Cygielman, Shmuel. Jewish Autonomy in Poland and Lithuania until 1648. Jerusalem: Zalman Shazar Center, 1997. Danek, Wincenty. Józef Ignacy Kraszewski: Zarys biograficzny. Warsaw: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 1976.

Daniels, Stephen. Field of Vision: Landscape Imagery and National Identity in England and the United States. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1993.

Dashefsky, Arnold, and Howard M. Shapiro. Ethnic Identification among American Jews: Socialization and Social Structure. Lanham, Md.: University Press of America, 1993.

Datner, Szymon. Pamiece 200,000 Zydow Województwa Białostockiego wymordowanych przez Niemców. Warsaw: Centralna Żydowska Komisja Historyczna, 1945.

–. Szkice do studiów nad dziejami z’ydowskiego ruchu partyzanckiego w okręgu Bialystokiego // Biuletyn ZIH. 100 (1976). 4.

Davies, Norman. Godś Playground: A History of Poland. Oxford: Clarendon Press, 1979.

–. Heart of Europe: A Short History of Poland. Oxford: Clarendon Press, 1984.

Davis, Susan. Parades and Power: Street Theatre in Nineteenth-Century Philadelphia. Philadelphia: Temple University Press, 1986.

Dawson, Ashley, and Malini Johar Schueller. Exceptional State: Contemporary U.S. Culture and the New Imperialism. Durham, N.C.: Duke University Press, 2007.

De Grazia, Victoria. Irresistible Empire: Americas Advance through Twentieth Century Europe. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005.

Des Pres, Terrence. The Survivor: An Anatomy of Life in the Death Camps. New York: Oxford University Press, 1977.

Diner, Hasia. A Time for Gathering: The Second Migration, 1820–1880. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1992.

–. Lower East Side Memories: A Jewish Place in America. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2000.

–. The Jews of the United States, 1654 to 2000. Berkeley: University of California Press, 2004.

–. We Remember with Reverence and Love: American Jews and the Myth of Silence after the Holocaust, 1945–1962. New York: New York University Press, 2009.

Diner, Hasia, Jeffrey Shandler, and Beth Wenger, eds. Remembering the Lower East Side: American Jewish Reflections. Bloomington: Indiana University Press, 2000.

Dobroński, Adam. Bialystok: Historia Miasta. Bialystok: Zarzad Miasta Białegostoku, 1998.

–, and Jolanta Szczygieł-Rogowska. Bialystok: Lata 20-te, lata 30-te. Bialystok: Instytut Wydawniczy Kreator, 2007.

Dobroński, Adam. The Pogrom against the Jews in Białystok and the Polish Press Attitude. Merhavia Archives, Hebrew University.

Dobroszycki, Lucjan. Re-emergence and Decline of a Community: The Numerical Size of the Jewish Population in Poland, 1944–1947 U YIVO Annual. 21 (1993). 3-32.

Dolistowska, Małgorzata. Architektura rezydencjalna i mieszkaniowa Białegostoku na przełomie XIX i XX wieku (1890–1914). Białystok: Studia i materiały do dziejów miasta Białegostoku, 2001.

Dotterer, Ronald L., Deborah Dash Moore, and Steven Cohen. Jewish Settlement and Community in the Modern Western World. Selinsgrove, Pa.: Susquehanna University Press, 1991.

Doyle, Michael w. Empires. Ithaca, N.Y: Cornell University Press, 1986.

Dror, Zvika. Bi-Netive Hatsalah. Tel Aviv: ha-Kibuts ha-meuhad, 1988.

Dubnov, Simon, [inauguration speech for the Jewish historical-ethnographic society] // Evreiskaia Starina. 1, No. 1 (1909). 154.

Dubnov, Simon. History of the Jews in Russia and Poland, from the Earliest Times until the Present Day. 2 vols. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1916.

–. Nationalism and History: Essays on Old and New Judaism. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1958.

Dubnov-Erlich, Sophie. The Life and Work of S. M. Dubnov: Diaspora Nationalism and Jewish History. Bloomington: Indiana University Press, 1991.

Eichenwald, Israel. Bi-Derakhim Uvi-Gevulot. ed. Levi Deror. Tel-Aviv: Sifriyat Poalim, 1989.

Eisen, Arnold. Galut: Modern Jewish Reflections on Homelessness and Homecoming. Bloomington: Indiana University Press, 1986.

Eisenberg, Ellen. Argentine and American Jewry: A Case for Contrasting Immigrant Origins // American Jewish Archives. 47, No. 1 (Spring 1995). 1-16.

Eisenstein, Moses. Der Pogrom von Bialystok. Sniatyn: Pohorilles, 1907.

Elkin, Judith. Jews of the Latin American Republics. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1980.

–. The Jews of Latin America. New York: Holmes and Meier, 1998.

Endelman, Todd, ed. Comparing Jewish Societies. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

Encyclopedia Judaica. Jerusalem: Keter, 1971.

Engel, David. Ben shihrur li-verihah: nitsole ha-Shoah be-Polin veha-maavak al hanhagatam, 1944–1946. Tel Aviv: Amoved, 1996.

Engleman, Uriah Zevi. The Fate of Yiddish in America 11 Menorah Journal. 15 (July 1928). 22–32.

Etkes, Immanuel ed. ha-Dat veha-hayim: temp at ha-Haskalah ha-Yehudit be-Mizrach Eropah. Jerusalem: Merkaz Zalman Shazar, 1993.

Even Shoshan. ha-Milon ha-> Hadash. Vol. V. Jerusalem: Kiryat Sefer, 1969.

Ezrahi, Sidra. Booking Passage: Exile and Homecoming in the Modern Jewish Imagination. Berkeley: University of California Press, 2000.

–, Our Homeland, the Text… Our Text, the Homeland: Exile and Homecoming in the Modern Jewish Imagination // Michigan Quarterly Review. 31 (1992). 463–497.

Farber, Roberta, and Chaim Waxman, eds. Jews in America: A Contemporary Reader. Hanover, N.H.: Brandeis University Press, 1999.

Di farshvundene velt [The Vanished world]. New York: Forward Association, 1947.

Feiner, Shmuel. Haskalah ve-Historyah: toldoteha shel hakarat-_tavar Yehu-dit modernit. Jerusalem: Merkaz Zalman Shazar, 1995.

–, and David Sorkin, eds. New Perspectives on the Haskalah. London: Littman Library of Jewish Civilization, 2000.

Feldman, Egal. Fit for Men: A Study of New Yorks Clothing Trade. Washington, d.c.: Public Affairs Press, 1960.

Fermaglich, Kirsten. American Dreams and Nazi Nightmares: Early Holocaust Consciousness and Liberal America, 1957–1965. Hanover, N.H.: Brandeis University Press, 2006.

Fishman, Yehuda. Sefer Shmuel: Zikharon leha-Rav Shmuel Mohiliver. Jerusalem: Histadrut Mizrachi, 1923.

Flam, Toby Klodawski. Toby: Her Journey from Lodz to Samarkand (and Beyond). Toronto: Childe Thursday, 1988.

Frank, Herman. Statistikfun der yidisher befelkerungin Bialystok far 10 у or: 1909–1918. Bialystok: Viktoria Press, 1920.

–. Di yidishe befelkerimg in bialistok 1914–1924. Bialystok: Kehila Farvaltung in Bialistok, 1928.

–. Natsionale unpolitishe bavegungen beyyidn in bialistok. New York: Bialystok Jewish Historical Association, 1951.

–. Geklibene shriftn. New York: Bialystok Historical Society, 1954.

–, ed. Geshikhtefun di yidn in bialistok. New York: Bialystok Historical Society, 1951.

–.De goldene tekufa fun de in der geshikte fun der yidisher byalistok, n.d., 19–25.

Frankel, Jonathan. Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism and the Russian Jews, 1862–1917. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Frenkiel, A. Sytuacja żydów w polsce w chwili obecnej. Warsaw: Druk. Stołeczna r. Belke i S-ka,1923.

Frieden, Nancy Mandelker. Russian Physicians in an Era of Reform and Revolution, 1856–1905. Princeton: Princeton University Press, 1981.

Fuks, Marian. Prasa żydowska w Białystoku, 1918–1939II Żydowskiego Instytutu Historycznego w Polsce. 145–146 (1988). 145–153.

Gabaccia, Donna, R. Is Everywhere Nowhere? Nomads, Nations and the Immigrant Paradigm of United States Jistory 11 Journal of American History. 86, No. 3 (December 1999). 1115–1134.

–. Italy's Many Diasporas. Seattle: University of Washington Press, 2000.

–and Fraser M. Ottanelli, eds. Italian Workers of the World: Labor Migration and the Formation of Multiethnic States. Urbana: University of Illinois Press, 2001.

Gafni, Isaiah M. Land Center and Diaspora: Jewish Constructs in Late Antiquity. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997.

Gal, Allon, ed. Envisioning Israel: The Changing Ideals and Images of North American Jews. Detroit.: Wayne University Press, 1996.

–. Beyond Survival and Philanthropy: American Jewry and Israel. Cincinnati: Hebrew Union College, 2000.

Gampel, Benjamin r. Crisis and Creativity in the Sephardic World, 1391–1648. New York: Columbia University Press, 1997.

Garrett, Leah. Shipping the Self to America: The Perils of Assimilation in Glatshteyns and Shapiros Immigration Novels U MELUS 26, N. 3 (2001). 203–230.

Gartner, Lloyd. The Jewish Immigrant in England, 1870–1914. London: Allen & Unwin, 1960.

Gattrell, Peter. A Whole Empire Walking: Refugees in Russia during the First World War. Bloomington: Indiana University Press, 1999.

Gilman, Sander. The Frontier as a Model for Jewish History U Jewries at the Frontier: Accommodation, Identity, Conflict, ed. Sander Gilman and Milton Shain. Urbana: University of Illinois Press, 1999. 1-27.

Gilroy, Paul. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993.

Ginzberg, Lori d. Women and the Work of Benevolence: Morality, Politics, and Class in the Nineteenth-Century United States. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1990.

Gitelman, Zvi. Bitter Legacy: Confronting the Holocaust in the USSR. Bloomington: Indiana University Press, 1997.

–. The Emergence of Modern Jewish Politics: Bundism and Zionism in Eastern Europe. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2003.

Glazier, Ira A. Migration from the Russian Empire: Lists of Passengers Arriving at the Port of New York. Baltimore: Genealogical Pub. Co., 1995.

Glenn, Susan. Daughters of the Shtetl: Life and Labor in the Immigrant Generation. Ithaca, N.Y: Cornell University Press, 1990.

Golczewski, Frank. Polnisch-judische Beziehungen 1881–1922: eine Studie zur Geschichte des Antisemitismus in Osteuropa. Quellen und Studien zur Geschichte des Ostlichen Europa, Bd. 14. Wiesbaden: Steiner, 1981.

Goldman, Eric. Visions, Images and Dreams: Yiddish Film Past and Present. Ann Arbor: UMI Research Press, 1983.

Goldscheider, Calvin, and Alan Zuckerman. The Transformation of the Jews. Chicago: University of Chicago Press, 1984.

Goldsmith, Emanuel. Modern Yiddish Culture: The Story of the Yiddish Language Movement. New York: Shapolsky Publishers and Workmens Circle Education Dept., 1987.

Golumb, Deborah Grand. The 1893 Congress of Jewish Women: Evolution or Eevolution in American Jewish Womens History 11 American Jewish History. 70 (September 1980). 52–67.

Gordon, Milton. Assimilation in American Life: The Role of Race, Religion and National Origins. New York: Oxford University Press, 1964.

Goren, Arthur. The Jewish Press // The Ethnic Press in the United States: A Historical Analysis and Handbook, ed. Sally M. Miller. New York: Greenwood Press, 1987. 203–228.

–. The Politics and Public Culture of American Jews. Bloomington: Indiana University Press, 1999.

Gotlib, Itsik. Polishe yidn in der farmirung fun latin-amerikaner kehillos U Yorbukh, S. Federbush, ed. New York, 1964.

Graf, Heri. Tsu vos a bialistoker tsenter U Bialystoker Stimme. 3 (March 1922).

Green, Nancy. The Pletzl of Paris: Jewish Immigrant Workers in the Belle Epoque. New York: Holmes & Meier, 1986.

–. L’histoire comparative et le champ des etudes migratoires. // An-nales: ESC. 45, No. 6 (November 1990). 1335–1350.

–. The Comparative Method and Post-Structural Structuralism – New Perspectives for Migration Studies. Journal of American Ethnic History. 13, No. 4 (Summer 1994). 13–23.

–. The Modern Jewish diaspora: East European Jews in London, Paris and New York // Comparing Jewish Societies, ed. T. Endelman. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997.

–, ed. Jewish Workers in the Modern Diaspora. Berkeley: University of California Press, 1998.

–, ed., with Franęois Weil. Citizenship and Those Who Leave: The Politics of Emigration and Expatriation. Chicago: University of Illinois Press, 2007.

Greene, Victor. For God and Country: The Rise of Polish and Lithuanian Ethnic Consciousness in America, 1860–1910. Madison: State Historical Society of Wisconsin, 1975.

Grewal, Inderpal. Transnational America: Feminisms, Diasporas, Neoliberalism. Durham, N.C.: Duke University Press, 2005.

Grinberg, Daniel. Migracje i emigracja Żydów wschodnioeuropejskich wiatach 1795–193911 Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego w Polsce. 165/166 (1993). 95-104.

Gross, Jan. Neighbors: The Destruction of the Jewish Community in Jedwabne, Poland. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2001.

–. Fear: Anti-Semitism in Poland after Auschwitz. New York: Random House, 2006.

Grossman, Chaika. The Underground Army: Fighters of the Bialystok Ghetto. Trans. S. Beeri; ed., S. Lewis. New York: Holocaust Library, 1987.

Gruen, Erich S. Diaspora: Jews amidst Greeks and Romans. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

Grunwald, Kurt. Turkenhirsch; A Study of Baron Maurice De Hirsch, Entrepreneur and Philanthropist. [Jerusalem]: Israel Program for Scientific Translations, 1966.

Guesnet, Franęois. Polnische Juden im 19. Jahrhundert: Lebensbedingungen, Rechtsnormen und Organisation im Wandel. Cologne: Bohlau, 1998.

Gurock, Jeffrey. When Harlem Was Jewish, 1870–1930. New York: Columbia University Press, 1979.

–. The American Rabbinate: A Century of Continuity and Change, 1883–1983. Hoboken, N.J.: Ktav, 1985.

Gutierrez, David. Walls and Mirrors: Mexican Americans, Mexican Immigrants, and the Politics of Ethnicity. Berkeley: University of California Press, 1995.

Hagen, William W. Before the ‘Final Solution:’ Toward a Comparative Analysis of Anti-Semitism in Interwar Germany and Poland 11 Journal of Modern History. 68 (1996). 351–381.

Halbwachs, Maurice. The Collective Memory. New York: Harper & Row, 1980.

Hamm, Michael, ed. The City in Late Imperial Russia. Bloomington: Indiana University Press, 1986.

Handlin, Oscar. New Paths in American Jewish History // Commentary 7, No. 4 (April 1949). 388–394.

–. America Recognizes Diverse Loyalties // Commentary 9, No. 3 (March 1950). 220–226.

–. American Views of the Jew at the Opening of the Twentieth Century// American Jewish Historical Society. 40, No. 3 (1951). 323–344.

–. We Need More Immigrants U The Atlantic. 191, No. 5 (May 1953). 27–31.

–. Adventures in Freedom: Three Hundred Years of Jewish Life in America. New York: McGraw-hill, 1954.

–.The American Jewish Pattern, after 300 Years U Commentary. 18, No. 4 (1954). 296–307.

–. American Jews: Their Story. New York: Anti-Defamation League ofB’nai B’rith, 1958.

–. The Dimensions of Liberty. Cambridge: Harvard University Press, 1961.

–. A Continuing Task: The American Jewish Joint Distribution Committee, 1914–1964. New York: Random House, 1964.

–. The Uprooted. 2d ed. Boston: Little Brown, 1973.

–. A Twenty Year Rtrospect of American Jewish Historiography U American Jewish Historical Quarterly. 65, No. 4 (June 1976). 295–309.

Hayashi, Brian. For the Sake of Our Japanese Brethren: Assimilation, Nationalism and Protestantism among the Japanese of Los Angeles. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1995.

Heinze, Andrew. Adapting to Abundance: Jewish Immigrants, Mass Consumption and the Search for American Identity. New York: Columbia University Press, 1990.

Heller, Celia. On the Edge of Destruction: Jews of Poland between the Two World Wars. New York: Columbia University Press.

Herberg, William. Protestant, Catholic, Jew: An Essay in American Religious Sociology. New York: Doubleday, 1955.

Herman, Andrew. The Better Angels of Capitalism: Rhetoric, Narrative and Moral Identity among Men of the American Upper Class. Boulder, Colo.: Westview Press, 1999.

Hersch, Liebmann. Jewish Migrations during the Last Hundred Years U Jewish encyclopedic handbooks, inc., New York. The Jewish People, Past and Present. New York: Jewish Encyclopedic Handbooks, 1946.

Herschberg, Abraham. Pinkes bialistok: grunt-materуaln tsu dergeshikhte fun di idn in Bialistok biz nokh der ershter velt-milhomeh. New York: Bialystoker Jewish Historical Association, 1949.

Hertzberg, Arthur. The Zionist Idea: A Historical Analysis and Reader. New York: Atheneum, 1984.

Heschel, Abraham Joshua. The Earth Is the Lords: The Inner World of the Jew in East Europe. New York: H. Schuman, 1950.

Higham, John. Strangers in the Land: Patterns of American Nativism, 1860–1925. New York: Atheneum, 1981. Hoberman, J. Bridge of Light: Yiddish Film between Two Worlds. New York: Museum of Modern Art, 1991.

Hobson, J. A. Imperialism: A Study. New York: Cosimo, 2005.

Hoffman, Eva. Lost in Translation: A Life in A New Language. New York: Penguin Books, 1989.

Honig, Samuel. From Poland to Russia and Back, 1939–1946: Surviving the Holocaust in the Soviet Union. Windsor, Ont.: Black Moss Press, 1996.

Horowitz, Khaym. Mir bialistoker (gedanken un gefilen) U Bialystoker Stimme. 1 (November 1921). 2.

Howe, Irving. World of Our Fathers. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1976.

Hsu, Madeline Yuan-yin. Dreaming of Gold, Dreaming of Home: Transnationalism and Migration between the United States and South China, 1882–1943. Stanford: Stanford University Press, 2000.

Hyman, Paula. Gender and Assimilation in Modern Jewish History: The Roles and Representation of Women. Seattle: University of Washington Press, 1995.

Jacobson, Matthew. Special Sorrows: The Diasporic Imagination of Irish, Poland Polish, and Jewish Immigrants in the United States. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995.

Jacobson, Matthew Frye. The Quintessence of the Jew: Polemics of Nationalism and Peoplehood in Turn-of-the-Century Yiddish Fiction // Multilingual America: Transnationalism, Ethnicity and the Languages of American Literature, ed. Werner Sollors. New York: New York University Press, 1998.

Jewish Colonization Association. Atlas des colonies et domaines de la Jewish Colonization Association en Republique Argentine et au Bresil. Paris: Jewish Colonization Association, 1914.

Jick, Leon. The Holocaust: its Use and Abuse within the American Public U Yad Vashem Studies. 14 (1981). 303–318.

Johanson, Christine. Womens Struggle for Higher Education in Russia, 1855–1900. Kingston, Ont.: McGill-Queens University Press, 1987.

Johnpoll, Bernard. The Politics of Futility: The General Workers Bund of Poland, 1917–1943. Ithaca, N.Y: Cornell University Press, 1967.

Joka, Jerzy. Z dziejów walk klasowych proletariatu Białegostoku w latach 1918–1939 II Studia i materiały do dziejów miasta Białegostoku. Białystok, 1968, 285–352.

Joselit, Jenna Weisman. New Yorks Jewish Jews: The Orthodox Community in the Interwar Years. Bloomington: Indiana University Press, 1990.

–, The Wonders of America: Reinventing Jewish Culture, 1880–1950. New York: Hill and Wang, 1994.

Judt, Tony. Postwar: A History of Europe since 1945. New York: Penguin, 2005.

Kahan, Arcadius. Essays in Jewish Social and Economic History. Chicago: University of Chicago Press, 1986.

–, and Roger Weiss, Essays in Jewish Social and Economic History. Chicago: University of Chicago Press, 1986.

Kalabinski, Stanislaw. Początki ruchu robotinczego w białostockim okręgu przemysłowym wiatach 1870–1887 // Rocznik Białostocki. 2 (1961). 143–194.

–. Odezwy białostockisch komitetów partii robotniczych do proletariatu Zydownskiego z lat 1897–1900 // Biuletyn Żydowskiego Institutu Historycznego. 56 (1965). 83-113.

–. Odewy Białostockich Komitetów partii robotniczych do robotników Żydowskich (ii) // Biuletyn Żydowskiego Institutu Historycznego. 57 (1966). 63-103.

–. Białostockie organizacje sdKpil, pps, Bundu, socjalistowrewoluc-jonistów i Anarchistów w Latach 1901–1903 // Rocznik Białostocki x (1970). 55–90.

–. Pierwszy okres przemysłu i klasy robotniczej Białostocczyzny 1807–1870. Warsaw: Państwowe Wydawn. Nauk, 1986.

–. stan Zatrudnienia w prsemysle Białostocczyzny w latach 1870–1914 // Studia Histoyczne II, n.d., 42–87.

Kaminska-Szmaj, I. Narodsiny stereotypu bolszewika // Poradnik Językowy. 3 (1993). 23–29.

Kaplan, Amy. The Anarchy of Empire in the Making of U.S. Culture. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2002.

–, and Donald Pease, eds. Cultures of United States Imperialism. Durham, N.C.: Duke University Press, 1993.

Kaplan, Pesach. Unzer likhtige fargangenheyt // Byalistoker almanakh. Bialystok: Farlag, 1931.

Kaplan, Yosef. Jews and Converses: Studies in Society and the Inquisition: Proceedings of the Eighth World Congress of Jewish Studies Held at the Hebrew University of Jerusalem, August 16–21,1981. Jerusalem: World Union of Jewish Studies, 1985.

Karp, Abraham, J., ed. Golden Door to America: The Jewish Immigrant Experience. New York, Viking Press, 1976.

Kassow, Samuel. Communal and Social Change in the Polish Shtetl, 1900–1939 U Jewish Settlement and Community in the Modern Western World, ed. Ronald Dotterer, Deborah Dash Moore, and Steven Cohen. London: Susquehanna University Press, 1991. 56–84.

Katz, Jacob. Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages. New York, Schocken Books, 1971

Katz, Michael. In the Shadow of the Poorhouse: A Social History of Welfare in America. New York: Basic Books, 1986.

Katz, Yosef. The “Business” of Settlement: Private Entrepreneurship in the Jewish Settlement of Palestine. Jerusalem: Magnes Press, 1994.

Kaufman, David. Shul with a Pool: The Synagogue Center in American Jewish History. Hanover, N.H.: University Press of New England, 1999.

–. The Construction of Memory: The Synagogues of the Lower East Side // Remembering the Lower East Side: American Jewish Reflections, ed. Hasia R. Diner, Jeffrey Shandler, and Beth S. Wenger. Bloomington: Indiana University Press, 2000.

Kaufmann, Yehezkel. Golah ve-Nekhar. 2 vols. Tel Aviv: D’vir, 1962.

Kazal, Russell. Revisiting Assimilation: The Rise, Fall and Reappraisal of a Concept in American Ethnic History // American Historical Review. 100 (April 1995). 437–471.

Kazdan, H. S. Der Bund: Biz dem finftn tsuzamenfor II Di Geshikhte fun Bund, ed. G. Aronson. New York: Unzer Tsaty, 1960.

Kessner, Thomas. The Golden Door: Italian and Jewish Immigrants in New York City, 1880–1915. New York: Oxford University Press, 1977.

–, and Betty Caroli. New Immigrant Women at Work: Italians and Jews in New York City, 1880–1915 U Journal of Ethnic Studies. 4 (Winter 1978). 19–31.

Kipen, Isaac. A Life to Live. Sydney, n.p., 1989.

Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. Imagining Europe: The Popular Arts of American Jewish Ethnography // Divergent Jewish Cultures: Israel and America, ed. Deborah Dash Moore and S. Ilan Troen. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2001.

–. “Introduction,” to Mark Zborowski and Elizabeth Herzon, Life is With People: The Culture of the Shtetl. New York: Schocken, 1995.

Klementinovski, David. Dr. Yosef Khazanovitsh: der idealist, natsionalist un folksmentsh. New York: Bialystoker Historical Association, 1956.

Klier, John. Imperial Russia's Jewish Question, 1855–1881. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Kliger, Hannah. Traditions of Grass-Roots Organization and Leadership U American Jewish History. 76 (1986). 25–39.

–. Ethnic Voluntary Associations in Israel 11 Jewish Journal of Sociology. 31, No. 2 (December 1989). 109–119.

Kobrin, Rebecca. Contested Contributions: Emigre Philanthropy, Jewish Communal Life, and Polish-Jewish Relations in Interwar Bialystok, 1919–1929 U Gal-Ed (2006). 43–62.

–. Rewriting the Diaspora: Images of Eastern Europe in the Bialystok Press U Jewish Social Studies. 12: 3 (2006). 1-38.

–. The 1905 Revolution Abroad: Mass Migration, Russian Jewish Liberalism and American Jewry, 1903–191411 The 1905 Revolution: A Turning Point in Jewish History. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008.

Koebner, Richard, and Helmut Dan Schmidt. Imperialism: The Story and Significance of a Word, 1840–1960. Cambridge: Cambridge University Press, 1964.

Korman, Gerd. The Holocaust in American Historical Writing U Societas. 2 (Summer 1973): 259–265.

Korzec, Paweł. Rzemiosło żydowskie w Białymstoku // Biuletyn Żydowskiego Institutu Historycznego. 50 (1964). 23–35.

–. Svatopolk-Mirsky s Report to the Tsar on the Jewish Question in 1902–1903 H Soviet Jewish Affairs. 2: 2 (1972). 86–95.

Korzec, Paweł. Juifs en Pologne: la question juive pendant lentre-deux-guerres. Paris: Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1980.

Kotik, YehezkeL Mayne zikhroynes. Vol. 1. Warsaw: A Gitlin, 1913.

Krasowski, К. Związki Wyznaniowe w Rzec 'zypospolitej Studium History-cznopprawne. Warsaw: Państwowe Wydawn, 1988.

Krause, Corianne. Urbanization without Breakdown: Italian, Jewish and Slavic Immigrant Women in Pittsburgh, 1900–1945 // Journal of Urban History. 4, No. 3 (May 1978). 291–306.

Kritz, Mary. Global Trends in Migration: Theory and Research on International Population Movements. New York: Center for Migration Studies, 1981.

–, Hania Zlotnick, and Lin Lean Lim. International Migration Systems: A Global Approach. New York: Oxford University Press, 1992.

Krutikov, Mikhail. Yiddish Fiction and the Crisis of Modernity, 1905–1914. Stanford. Calif.: Stanford University Press, 2001.

Kugelmass, Jack. Going Home. YIVO annual, vol. 21. Evanston, Ill: Northwestern University Press and the YiVo Institute for Jewish Research, 1993.

–, and Jonathan Boyarin, eds. From a Ruined Garden: The Memorial Books of Polish Jewry. Bloomington: Indiana University Press, 1988.

Kurtz, F. “На-pogrom bi-Bialistok bi-shnat 1906. Unpublished manuscript, 5. Merhavia Archives, Hebrew University.

Kuznets, Simon. Immigration of Russian Jews to the United States: Background and Structure. Perspectives in American History. 9 (1975). 35-124.

Lambroza, Shlomo. The Pogroms of 1903–1906 // J. Klier and S. Lam-broza, eds., Pogroms: Anti-Jewish Violence in Modern Russian History. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. 195–247.

Lavie, Smadar, and Ted Swedenberg. Displacement, Diaspora and the Geographies of Identity. Durham, N.C.: Duke University Press, 1996.

Lederhendler, Eli. The Road to Modern Jewish Politics: Political Tradition and Political Reconstruction in the Jewish Community of Tsarist Russia. New York: Oxford University Press, 1989.

–. Jewish Responses to Modernity: New Voices in America and Eastern Europe. New York: NYU Press, 1994.

–. Hard Times: HIAS under Pressure U YIVO Annual. 22 (1995). 105–130.

–. Classless: on the Social Status of Jews in Russian and Eastern Europe in the Late Nineteenth Century. Contemporary Studies in Society and History. 50, No. 2 (2008). 507–535.

Lestchinsky, Jacob. Die Zahl der Juden auf der Erde U Zeitschrift fur Demographic und Statistik der Juden (Berlin, 1925). 1–8.

Lestchinsky, Jacob. Yidn in di gresere shtet fun poyln // Yivo Bleter,

1943.

–. Jewish Migration for the Past Hundred Years. New York: YiVo,

1944.

–. Jewish Migrations, 1840–1956 // The Jews: Their History, Culture and Religion, ed. Louis Finkelstein. New York: Harper 1960. 1536–1596.

–, Prezesledlenie iprzewarstowienie Żydów ostatniem stuleciu. Warsaw: ORT, 1933.

Lewin, Isaac. A History of Polish Jewry during the Revival of Poland, 1918–1919. New York: Shengold Publishers, 1990.

–, and N. M. Gelber. A History of Polish Jewry during the Revival of Poland. New York: Shengold Publishers, 1990.

Lieberson, Stanley. A Piece of the Pie: Blacks and White Immigrants since 1880. Berkeley: University of California Press, 1980.

Liebman, Charles, and Steven Cohen. Two Worlds of Judaism: The Israeli and American Experiences. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1990.

Liedtke, Rainer. Jewish Welfare in Hamburg and Manchester, c. 1850–1914. Oxford: Clarendon Press, 1998.

Lilienthal, Alfred. Israels Flag is not Mine 11 Readers Digest (September 1949). 49.

Lindenmeyr, Adele. Poverty Is Not a Vice: Charity, Society, and the State in Imperial Russia. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1996.

Linder, Menakhem. Der khurbm funem yidishn handel in bialistoker rayon U Yidishe ekonomik. 1 (1937). 17–19.

Linenthal, Edward T. Preserving Memory: The Struggle to Create Americas Holocaust Museum. New York: Viking, 1995.

Lippmann, W. The Demography of Australian Jewry U Australian Jewish Historical Society. 6, No. 5 (1968).

Lipstadt, Deborah. Beyond Belief: The American Press and the Coming of the Holocaust, 1933–1945. New York: Free Press, 1993.

Liss, Andrea. Trespassing through Shadows: Memory, Photography, and the Holocaust. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1998.

Litvak, Olga. Conscription and the Search for Modern Russian Jewry. Bloomington: Indiana University Press, 2006.

Lohr, Eric. Nationalizing the Russian Empire: The Campaign against Enemy Aliens during World War I. Russian Research Center Studies, 94. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2003.

Losh, L., ed. Landsmanshaftn in Yisroel. Tel Aviv: World Congress of Polish Jews, 1961.

Lukasiewicz, Juliusz. Bialystok w XIX wieku U Studia i Materially do Dziejów Miasta Białegostoku. Bialystok: Białostockie Towarzystw Naukowe, 1972. 59–71.

Lundestad, Geir. Empire by Integration: The United States and European Integration 1945–1997. Oxford: Oxford University Press, 1998.

–. The United States and Western Europe since 1945: From Empire by Invitation to Transatlantic Drift. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Luz, Ehud. Parallels Meet: Religion and Nationalism in the Early Zionist Movement, 1882–1904. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1988.

Lvovich, Daniel. Nacionalismo у antisemitismo en la Argentina. Biografia e historia. Buenos Aires: Javier Vergara, Grupo Zeta, 2003.

Mahler, Raphael. Toldot ha-Yehudim be-Polin. Merhavyah, Palestine: Hashomer Hatzair Sifriyat Poalim, 1946.

Maier, Charles S. Among Empires: American Ascendancy and Its Predecessors. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006.

Makovski, Yakov. Zikhronotav shel partisn. Tel-Aviv: Private Publication, 1997.

Małek, Ariusz. Żydzi w nowych prusach wschodnich U Białostocczyzna. 1 (1997). 133–135.

Mark, B. Proletariat Żydowski w okresie strajków ekonomicz nych w Lutym Marcu-Kwietniu 1905 r. // ZIH. 19–20 (1956). 4–9.

–. Udział proletariatu Żydowskiego w czerwcowym powstaniu Łódzkim i w walkach solidarnościowych // Żydowskiego Instytutu Historycznego w Polsce. 23 (1957). 34–62.

Masliansky, Zvi hirsch. Kitve Maslianski: neumim, zikhronot u-masaót. New York: Hibru Pob. Ko, 1929.

Matt, Susan. You Can’t Go Home Again: Homesickness and Nostalgia in U.S. History U Journal of American History 94, No. 2 (September 2007). 469–497.

Mauersberg, Stanislaw. Szkolnictwo Powszechne Dla Mniejszoski Narodowych w Polsce w Latach 1918–1939. Wroław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1968.

McCaffray, Susan. The Politics of Industrialization in Tsarist Russia: The Association of Southern Coal and Steel Producers, 1874–1914. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1996.

McCarthy, Kathleen. Noblesse Oblige: Charity and Cultural Philanthropy in Chicago, 1849–1929. Chicago, University of Chicago Press, 1982.

McGreevy, John. Parish Boundaries: The Catholic Encounter with Race in the Twentieth-Century Urban North. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

McKeown, Adam. Global Migration, 1846–1940 U Journal of World History. 15, No. 2 (June 2004). 151–190.

Medoff, Rafael. Militant Zionism in America: The Rise and Impact of the Jabotinsky Movement in the United States, 1926–1948. Tuscaloosa: University of Alabama Press, 2002.

Meducki, Stanislaw. The Pogrom in Kielce on 4 July 1946 U Polin. 9 (1996). 158–163.

Mendelsohn, Ezra. Class Struggle in the Pale: The Formative Years of the Jewish Workers Movement in Tsarist Russia. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.

–.A Note on Jewish Assimilation in the Polish Lands U Jewish Assimilation in Modern Times, ed. Bela Vago. Boulder, Colo.: Westview Press, 1981. 141–149.

–. Zionism in Poland: The Formative Years, 1915–1926. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1981.

–. The Jews of East Central Europe between the World Wars. Bloomington: Indiana University Press, 1983.

Meyer, Michael. Jewish Identity in the Modern World. Seattle: University of Washington Press, 1990.

Michlic, Joanna, and Anthony Polonsky, eds. The Neighbors Respond: The Controversy over the Jedwabne Massacre in Poland. Princeton, N.J., Princeton University Press, 2004.

Milamed, Susan. Proskurover Landsmanshaftn: A Case Study in Jewish Communal Development U American Jewish History. 76 (September 1986). 40–55.

Milhlic-Coren, Joanna. Anti-Jewish Violence in Poland, 1918–1939 and 1945–1947 U Polin. 13 (2000). 34–62.

Miller, Kerby, A. Emigrants and Exile: Ireland and the Irish Exodus to North America. New York: Oxford University Press, 1985.

Mirelman, Victor. Jewish Buenos Aires, 1890–1930: In Search of an Identity.

Detroit: Wayne State University Press, 1990.

Miron, Dan. A Traveler Disguised: The Rise of Modern Yiddish Fiction in the Nineteenth Century. New York: Schocken Books, 1973.

–. Literary Image of the Shtetl U Jewish Social Studies 1, No. 3 (1995). 1-43.

Mishkinsky, Moshe. Regional Factors in the Formation of the Jewish Labor Movement in Czarist Russia U YIVO Annual. 14 (1969). 51–72.

–. Reshit Tenuatha-poalim ha-yehudit bi-rusiya: megamotyesod. Tel Aviv: University of Tel Aviv Press, 1981.

–. ‘Al tafkidah shel Bialystok be-tekufat ha-_tisuv shel tenu₅at ha-poalim ha-yehudit be-kesarut ha-rusit // Shvut. 13 (1988). 65–70.

–. Rola Białegostoku w okresie formowania sie Żydowskiego ruchu robotniczego w imperium rosyjskim // Studia Podlaskie. 2 (1989). 98–99.

Monroy, Douglas. Rebirth: Mexican Los Angeles from the Great Migration to the Great Depression. Berkeley: University of California Press, 1999.

Moore, Deborah Dash. At Home in America: Second-Generation New York Jews. New York: Columbia University Press, 1981.

–. Bnai Brith and the Challenge of Ethnic Leadership. Albany: State University of New York Press, 1981.

–.To the Golden Cities: Pursuing the American Dream in Miami and L.A. New York: Free Press, 1994.

–. GI Jews: How World War II Changed a Generation. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2004.

–, and S. Ilan Troen. Divergent Jewish Cultures: Israel and America. Studies in Jewish Culture and Society. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2001.

Morawska, Ewa. For Bread with Butter: The Life-worlds of East Central European Immigrants in Johnstown, Pennsylvania, 1890–1940. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

–. Changing Images of the Old Country in the Development of Ethnic Identity among East European Immigrants, 1880s-1930s: A Comparison of Jewish and Slavic Representations U YIVO Annual. 21 (1993). 273–345.

–. Insecure Prosperity: Small-Town Jews in Industrial America. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1996.

–. Immigrants, Transnationalism, and Ethnicization: A Comparison of This Great Wave and the Last // E pluribus unum?: Contemporary and Historical Perspectives on Immigrant Political Incorporation, ed. Gary Gerstle and John Mollenkopf. New York: Russell Sage Foundation, 2001.

Mościcki, Henryk. Białystok Zarys Historyczny. Białystok: Wydawn. Magistratue Białegostoku, 1933.

Mosse, George. Nationalism and Sexuality: Respectability and Abnormal Sexuality in Modern Europe. New York: H. Fertig, 1985.

Moya, Jose. Immigrants and Associations: A Global and Historical Perspective U Journal of Ethnic and Migration Studies 31, No. 5 (2005). 833–864.

Nathans, Benjamin. Beyond the Pale: The Russian-Jewish Encounter in Late Imperial Russia. Berkeley: University of California Press, 2002.

Nevodovska, Rose Z. Azoi wi ich bin, lider… 1933–1936. Los Angeles: Rose Nevodovska buch-komitet, 1936.

Ngai, Mae. Impossible Subjects: Illegal Aliens and the Making of Modern America. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

Niger, Samuel, and Jacob Shatzky. Leksikonfun der nayeryidisher literatur. new York: Alveltlekhn Yidishn Kultur-Kongres, 1956.

Ninkovich, Frank. The United States and Imperialism. Malden, Mass.: Blackwell, 2001.

Nochlin, Linda, and Tamar Garb. The Jew in the Text: Modernity and the Construction of Identity: with 72 Illustrations. New York, N.Y: Thames and Hudson, 1996.

Nolt, Samuel. Formal Mutual Aid Structures among American Mennonites and Brethren: Assimilation and Reconstructed Ethnicity 11 Journal of American Ethnic History 17, No. 3 (1998). 71–86.

Norman, Theodore. An Outstretched Arm: A History of the Jewish Colonization Association. London: Routledge & Kegan Paul, 1985.

Novick, Peter. The Holocaust in American Life. Boston: Houghton Mifflin, 1999.

Opalski, Magdalena, and Yisrael Bartal. Poles and Jews: A Failed Brotherhood. The Tauber linstitute for the Study of European Jewry Series, 13. Hanover, N.H.: University Press of New England, 1992.

Orbach, Alexander. New Voices of Russian Jewry: A Study of the Russian-Jewish Press of Odessa in the Era of Great Reforms, 1860–1871. Leiden: Brill, 1980.

Orsi, Robert. The Madonna of 115th Street: Faith and Community in Italian Harlem, 1880–1950. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1985.

Palter, Luis. Byalisstoker leben. [Brooklyn]: Byalistoker bikher hoylim fun Bruklin, 1937.

Pat, Shlomo. Zikhroynes zum 20-yorikn yuvile fun Bialystoker farband in Argentina // Bialystoker vegn. 5–6 (September 1950). 10.

Pat, Yakov. Bialistoker yidn in oystralia // Hilary L. Rubinstein. The Jews in Victoria, 1835–1985. Sydney: Allen & Unwin, 1986. 190–191.

Patt, Avinoam J. Finding Home and Homeland: Jewish Youth and Zionism in the Aftermath of the Holocaust. Detroit: Wayne State University Press, 2009.

Pattie, Susan. Faith in History: Armenians Rebuilding Community. Washington, D.C.: Smithsonian Press, 1997.

Penkalla, Adam. Poles and Jews in the Kielce Region and Radom, April 1945-February 1946 U Polin 13 (2000). 236–252.

Penslar, Derek. Shylocks Children: Economics and Jewish Identity in Modern Europe. Berkeley: University of California Press, 2001.

Peroomian, Rubina. Literary Reponses to Catastrophe: A Comparison of the Armenian and Jewish Experience. Atlanta: Scholars Press, 1993.

Ppinchuk, Bencion. Was There a Soviet Policy for Evacuating the Jews? The Case of the Annexed Territories // Slavic Review 39, No. 1 (1980). 44–55.

Pinkus, Roberto. Villa Lynch Era Una Fiesta. Buenos Aires: de Los cuat-ro Vientos, 2007.

Piotrowski, Tadeusz. The Polish Deportees of World War II: Recollections of Removal to the Soviet Union and Dispersal throughout the World. Jefferson, N.C.: McFarland & Co, 2008.

Polonsky, Antony. Politics in Independent Poland, 1921–1939: The Crisis of Constitutional Government. Oxford: Clarendon Press, 1972.

Pomeranz, Kenneth. Empire and Civilizing Missions Past and Present U Daedalus. 134, No. 2 (Spring 2005). 34–45.

Porter, Brian. When Nationalism Began to Hate: Imagining Modern Politics in Nineteenth-Century Poland. New York: Oxford University Press, 2000.

Portes, Alejandro, and Ruben G. Rumbaut. Immigrant America: A Portrait. Berkeley: University of California Press, 1990.

Portnoy, Edward. Modicut Puppet Theatre: Modernism, Satire, and Yiddish Culture U The Drama Review 43, No. 3 (Fall 1999). 115–134.

Pozzetta, George, ed. Immigrant Institutions: The Organization of Immigrant Life. New York: Garland, 1991.

Prell, Riv-Ellen. Fighting to Become Americans: Jews, Gender and the Anxiety of Assimilation. Boston: Beacon Press, 1999.

Price, C. Chain Migration and Immigrant Groups, with Special Reference to Australian Jewry 11 Jewish Journal of Sociology 6, No. 2 (1964). 157–171.

Privat, Edmond. The Life of Zamenhof. London: George Allen, 1931.

Rabinowitz, Benjamin. The Young Men’s Hebrew Association (1854–1913) U PAJHS 37 (1947). 222–247.

Rider, Mark A. The Emergence of American Zionism. Nw York: New York University Press, 1998.

Rpalovsky, Snia. Bialistok – mayn heym // Bialystoker vegn. 3 (1949).

Rpaport, Yehoshua. A vort fun di aroysgeber U Der umkum fun Byalis-toker Yidntum, 1939–1945. Melbourne: Bialystoker Centre, 1948. 3.

Rskin, Rchard. A Child at Gunpoint: A Case Study in the Life of a Photo. Aarhus: Aarhus University Press, 2004.

Rawidowicz, Simon, and Benjamin С. I. Ravid. State of Israel, Diaspora, and Jewish Continuity: Essays on the “Ever-Dying People.” The Tauber Institute for the Study of European Jewry Series, 26. Hanover, N.H: Published by University Press of New England [for] Brandeis University Press, 1998.

Rayzner, RafaeL Der umkum fun Byalistoker yidntum, 1939–1945 [The Annihilation of Bialystok Jewry, 1939–1945]. Melbourne: Byalistoker Tsenter in Oystralye, 1948.

Reisman, M. Af di vegen fun 30 yor bialistoker mishpocha in Argentina U Bialystoker vegn. 5–6 (September 1950). Rischin, Moses. The Promised City: New Yorks Jews, 1870–1914. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962.

Rivanera Carlels, Federico. El judaismo у la semana trdgica: la verdadera historia de los sucesos de enero de 1919. [Buenos Aires, Argentina]: Institute de Investigaciones sobre la Cuestión Judia, 1986.

Rodriguez, Marc S., ed. Repositioning North American Migration History: New Directions in Modern Continental Migration, Citizenship, and Community. Rochester, N.Y.: University of Rochester Press, 2004.

Rogger, Hans. Jewish Policies and Right-Wing Politics in Imperial Russia. Basingstoke, Hampshire: Macmillan, 1986.

Ro’i, Yaacov. Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union. The Cummings Center Series. Ilford, Essex, England: F. Cass, 1995.

Rojanski, Rachel. American Jewry’s Influence upon the Establishment of the Jewish Welfare Apparatus in Poland, 1920–1929 U Gal-Ed. 11 (1989). 59–86.

Rollet, Henry. The Polish Borderlands and Nationality Problems 11 Polin. 3 (1988). 343–347.

Rontch, Itsak. Der itstiger matsev fun di landsmanshaftn // Di yidishe landsmanshaftn fun nyuyork [Jewish Hometown Associations in New York] New York: I. L. Peretz Publishing, 1938.

–. The Present State of the Landsmanschaften U The Jewish Social Service Quarterly 15, No. 4 (June 1939). 620–634.

Rose, Arthur, Israel Sher, and Melech Ravitch. Oystralish-Yidisher Alma-nakh. Melbourne: A. Rose and I. Sher, 1937.

Rosenfeld, Alvin. Promised Land(s): Zion, America, and American Jewish Writers U Jewish Social Studies 3, No. 3 (1997). 111–131.

Roskies, David. Against the Apocalypse: Responses to Catastrophe in Modern Jewish Culture. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984.

–.A Bridge of Longing: The Lost Art of Yiddish Storytelling. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995.

–. The Jewish Search for a Usable Past. Bloomington: Indiana University Press, 1999.

Rossino, Alexander. Polish ‘Neighbours’ and German Invaders: Anti-Jewish Violence in the Bialystok District during the Opening Weeks of Operation Barbarossa U Polin. 16 (2003). 431–452.

Rothschild, Joseph. East Central Europe between the Two World Wars. A History of East Central Europe, vol. 9. Seattle: University of Washington Press, 1974.

Rouse, Roger. Mexican Migration and the Social Space of Post-Modernism 11 Diaspora. 1 (1991).

–. Thinking through Transnationalism: Notes on the Cultural Politics of Class Relations in the Contemporary United States U Public Culture 7, No. 2 (1995). 353–402.

Rubinstein, Hilary L. The Jews in Victoria, 1835–1985. Sydney: Allen & Unwin, 1986.

Ruppin, Arthur. Soziologie der Juden. Berlin: Jiidischer Verlag, 1930.

Rutland, Suzanne D. Waiting Room Shanghai: Australian Reactions to the Plight of the Jews in Shanghai after the Second World War U Leo Baeck Annual. 23 (1987). 407–411.

–Edge of the Diaspora: Two Centuries of Jewish Settlements in Australia. Sydney: Collins, 1988.

–. Are You Jewish? Post-War Jewish Immigration to Australia, 1945–1954 // Australian Journal of Jewish Studies (1991). 35–58.

–. I Am My Brothers Keeper: The Central Role Played by Overseas Jewry in the Reception and Integration of Post-War Jewish Immigration to Australia // Australian Jewish Historical Society Journal XI. Part 4 (1992). 687–702.

–. I Never Knew a Man Who Had So Many Cousins: Differing Attitudes to Postwar Survivor Migration – Melbourne and Sydney U Australian Jewish Historical Society Journal. 12, No. 2 (1994). 394–406.

–. Subtle Exclusions: Postwar Jewish Emigration to Australia and the Impact of the IRO Scheme U The Journal of Holocaust Education. 10, No. 1 (Summer 2001). 50–66.

Ryan, Mary. Cradle of the Middle Class: The Family in Oneida County, New York, 1790–1865. New York: Cambridge University Press, 1981.

Rydell, Robert W. and Rob Kroes, Buffalo Bill in Bologna: The Americanization of the World, 1869–1922. Chicago: University of Chicago, 2005.

Safran, Gabriella. Rewriting the Jew: Assimilation Narratives in the Russian Empire. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2000.

Safran, William. Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return 11 Diaspora. 1 (Spring 1991). 83–99.

–. Comparing Diasporas: A Review Essay// Diaspora 8, No. 3 (1999). 255–291.

Sahlins, Peter. Boundaries: The Making of France and Spain in the Pyrenees. Berkeley: University of California Press, 1989.

Samuel, Maurice. The World ofSholem Aleichem. New York: Knopf, 1943.

Sanchez, George. Becoming Mexican American: Ethnicity, Culture, and Identity in Chicano Los Angeles, 1900–1945. New York: Oxford University Press,

1993.

Sanders, Ronald. Shores of Refuge: A Hundred Years of Jewish Emigration. New York, Holt, 1988.

Sarna, Jonathan. The Myth of No Return: Jewish Return Migrants to Eastern Europe, 1891–1914 U American Jewish History. 71 (1981). 256–269.

–. People Walk on Their Heads: Moses Weinbergers Jews and Judaism in New York. New York: Holmes & Meier, 1981.

–. A Projection of America as It Ought to Be: Zion in the Minds Eye of American Jews // Envisioning Israel: The Changing Ideals and Images of North American Jews, ed. A. Gal. Detroit: Wayne State University Press, 1996. 41–60.

–. American Judaism: A History. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2004.

Schachtman, Tom. I Seek My Brethren: Ralph Goldman and “The Joint.” New York: Newmarket Press, 2001.

Schama, Simon. Landscape and Memory. New York: Knopf, 1996.

Schiller, Nina Glick. Towards a Transnational Perspective on Migration: Race, Class, Ethnicity and Nationalism Reconsidered. New York: New York Academy of Sciences, 1992.

–. Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized Nation States. New York: Gordon and Breach,

1994.

–, Linda Basch, and Cristina Szanton Blanc. From Immigrant to Transmigrant: Theorizing Transnational Migration // Anthropological Quarterly. 68, No. 1 (1995). 48–63.

Schmidt, Sarah L. Horace M. Kallen: Prophet of American Zionism. Brooklyn, N.Y: Carlson Publishing, 1995.

Schuler-Springorum, Stephanie. Assimilation and Community Reconsidered: The Jewish Community in Konigsberg, 1871–1914 // Jewish Social Studies 5, No. 3 (Summer 1999). 104–132.

Segal, Louis. Bey unzere sheyres hapleyte inpoylen un maarav euroype. New York, Farband, 1947.

Seidman, Joel. The Needle Trades. New York: Farrar & Rinehart, 1942.

Shabad, Ts. Vilne amol un itst U Der Vilner (1929). 16, 19.

Shandler, Jeffrey. While American Watches: Televising the Holocaust. New York: Oxford University Press, 1999.

–. Beyond the Mother Tongue: Learning and the Meaning of Yiddish in America U Jewish Social Studies. 6, No. 3 (Spring 2000). 102–112.

–. Producing the Future: The Impresario Culture of American Zionism before 1948 U Divergent Jewish Cultures: Israel and America, ed. Deborah Dash Moore and Ilan Troen. New Haven, Conn.: Yale University Press, 2001.

–. Adventures in Yiddishland: Postvernacular Language and Culture. Berkeley: University of California Press, 2006.

Sheraton, Mimi. The Bialy Eaters: The Story of a Bread and a Lost World. New York: Broadway Books, 2000.

Shijman, Osias. Colonization judia en la Argentina. [Buenos Aires: n.p.], 1980.

Shukla, Sandhya. India Abroad: Diasporic Cultures of Postwar America and England. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2003.

Singer, Isaac Bashevis. Concerning Yiddish Literature in Poland (1943) U Trans. Robert Wolf. Prooftexts. 15 (1995). 113–128.

Slezkine, Yuri. The Jewish Century. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004.

Smith, Judith. Family Connections: A History of Italian and Jewish Immigrant Lives in Providence, Rhode Island, 1900–1940. Albany: State University of New York Press, 1985.

Sofer, Eugene. From Pale to Pampa: A Social History of the Jews of Buenos Aires. New York: Holmes & Meier, 1982.

Sohn, David. Redaktsianele notitsen 11 Bialystoker Stimme. 2 (1922). 15.

–. Bialistok af 1st Brodvey U Forverts (June 21 1931). 3.

–. Der bialistoker “pilgrims” in Amerika U The Bialystoker Pioneer: 45th Anniversary Journal of the Bialystoker Vertin Somach Noflim. New York, 1931.

–. “Minutes from the First Years of the Bialystoker U.V. somach noflim.” in The Bialystoker Pioneer: 45th Anniversary Journal of the Bialystoker Vertin Somach Noflim. New York, 1931, 5.

–. Der nayer panim fun landsmanshaften in Amerika // Naye у от tov bleter (April 1933).

–. Di tragedia fun eltern dur imigrantn 11 Forverts (July 1 1934).

–. Unzer bialistoker in dem oyfboy fun Rusland 11 Bialystoker Stimme. 48 (1934). 8–9.

Soloveitchik, Haim. Migration, Acculturation, and the New Role of Texts in the Haredi World U Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, ed. M. Marty and R. Appleby. Chicago: University of Chicago Press, 1994. 197–235.

Sorin, Gerald. American Jewish Immigrant Radicals, 1880–1920. Bloomington: Indiana University Press, 1985. Sorkin, David. The Transformation of German Jewry, 1780–1840. Oxford: Oxford University Press, 1987.

Soyer, Daniel. Between Two Worlds: The Jewish Landsmanshaftn and Immigrant Identity// American Jewish History. 76, No. 1 (1986). 5-25.

–. Jewish Immigrant Associations and American Identity in New York, 1880–1939. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1997.

Stampfer, Shaul. The Geographic Background of East European Jewish Migration to the United States before World War I. // Migration across Time and Nations, ed. I. Glazier and L. De Rosa. New York: Holmes & Meier Press, 1986. 220–230.

–. Patterns of Internal Jewish Migration in the Russian Empire U Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union, ed. Yaakov Rbi. Portland: Frank Cass, 1995. 28–47.

–. Hasidic Yeshivot in inter-war poland 11 Polin. 11. 3-25.

Stanisławski, Michael. Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825–1855. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1983.

Stankowski, Albert. Emigracja Żydów z Pomorza Zachodniego w latach, 1945–1960 II Studia z dziejów i kultury Zydow w Polsce po 1945 roku, ed. August Grabski, Maciej Pisarski, and Albert Stankowski. Warsaw: Wydawnictwo Trio, 1997. 83-141.

Staub, Michael. Torn at the Roots: The Crisis of Jewish Liberalism in Postwar America. New York: Columbia University Press, 2002.

Stauter-Halstead, Keely. The Nation in the Village: The Genesis of Peasant National Identity in Austrian Poland, 1848–1914. Ithaca, N.Y: Cornell University Press. 2001.

Stein, Sarah Abrevaya. Making Jews Modern: The Yiddish and Ladino Press in the Russian and Ottoman Empires. Bloomington: Indiana University Press, 2004.

–. Plumes: Ostrich Feathers, Jews, and a Lost World of Global Commerce. New Haven: Yale University Press, 2008.

Storch, Theodore. Women of Tomorrow U Bialystoker lebn. 65 (June 1940). 3.

Stratton, Jon. Displacing the Jews: Historicizing the Idea of Diaspora U Diaspora. 6 (1997). 301–329.

Szajko wski, Zosa. Dos yidishe gezelshaftlekhe lebn in Pariz tsum yor 1939 U Yidn in Frankraykh, ed. E. Tcherikower. New York: YiVo, 1942.

–. Private and Organized American Jewish Overseas Relief (1914–1938) U American Jewish Historical Quarterly. 57, No. 1 (September 1967). 52-106.

–. Private American Jewish Overseas Relief (1919–1938): Problems and Attempted Solutions // American Jewish Historical Quarterly 57, No. 3 (March, 1968). 285–352.

Telushkin, Joseph. The Golden Land: The Story of Jewish Immigration to America: Experience the Achievements of American Jews through Removable Documents and Artifacts. New York: Harmony Books, 2002.

Tenenbaum, Joseph. The Road to Nowhere. New York: American Federation of Polish Jews, 1947.

–. Let My People In. New York: American Federation of Polish Jews, 1947.

Tenenbaum, Shelly. Immigrants and Capital: Jewish Loan Societies in the United States, 1880–1945 U American Jewish History 76, No. 1 (1986). 67–77.

Thadden, Edward. Russia's Western Borderlands, 1710–1870. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1984.

Thompson, Andrew, S. The Language of Imperialism and the Meanings of Empire: Imperial Discourse in British Politics // Journal of British Studies. 36 (April 1997). 147–177.

Toll, William. A Quiet Revolution: Jewish Womens Clubs and the Widening Female Sphere, 1870–1920 U American Jewish Archives (Summer 1989). 7-26.

Tólólyan, Khaching. Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment U Diaspora. 5 (1996). 3-36.

Troen, Selwyn Ilan, and Benjamin Pinkus, eds. Organizing Rescue: National Jewish Solidarity in the Modern Period. London: Frank Cass & co., 1992.

Tsipin, Boris. Zikroynes fun a bialistoker bundist U Natsyonale unpolitishe bavegungen bay yidn in byalistok: materyal tsu der geshikhte, ed. Herman Frank. New York: Gezelshaft far geshikhte fun Byalistok, 1951.

Tsitron, Tuvyah. Di geshikhte fun _coyfshtand in bialistoker geto. Tel Aviv: Bialystoker Center, 1995.

United States, and William P. Dillingham. Reports of the Immigration Commission 1907–1910: Senate Documents. Washington, D.C.: U.S. G.P.O., 1911.

Vishniac, Roman, and Abraham Joshua Heschel. Polish Jews: A Pictorial Record. New York: Schocken Books, 1965.

Vital, David. Zionism: The Formative Years. New York: Oxford University Press, 1982.

Vromen, Suzanne. Maurice Halbwachs and the Concept of Nostalgia U Knowledge and Society: Studies in the Sociology of Culture Past and Present 6(1986). 55–66.

–. The Ambiguity of Nostalgia 11 YIVO Annual. 21 (1993). 69–86.

Walicki, Andrzej. The Enlightenment and the Birth of Modern Nationhood: Polish Political Thought from Noble Republicanism to Tadeusz Kościuszko. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1989.

Wandycz, Piotr. The Lands of Partitioned Poland, 1795–1918. Seattle: University of Washington Press, 1974. Warnke, Nina. Of Plays and Politics: Sholem Aleichems First Visit to America// YIVO Annual. 20 (1991). 240–251.

Weeks, Theodore. Nation and State in Late Imperial Russia: Nationalism and Russification on the Western Frontier, 1863–1914. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1996.

Weinberg, David. Between Tradition and Modernity: Haim Zhitlowsky, Simon Dubnow, Ahad Ha-Am and the Shaping of Modern Jewish Identity. New York: Holmes and Meier, 1996.

Weinberg, Sydney. World of Our Mothers: The Lives of Jewish Immigrant Women. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1988.

Weiner, Deborah R., Anita Kassof, and Avi Y. Decter. Voices of Lombard Street: A Century of Change in East Baltimore. Baltimore: Jewish Museum of Maryland, 2007.

Weinreich, Max. Geshikhtefun der Yidisher shprakh: bagrifn,faktn, metodn. Bibliotek fun YiVo. New York: Yidisher Visnshaftlekher Institut, 1973.

Weisser, Michael. Brotherhood of Memory: Jewish Landsmanshaftn in the New World. New York: Basic Books, 1985.

Wenger, Beth. Jewish Women and Voluntarism: Beyond the Myth of the Enablers U American Jewish History. 79: 1 (1989). 16–36.

–. New York Jews and the Great Depression: Uncertain Promise. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1996.

–, and Jeffrey Shandler. Encounters with the Holyland: Place, Past and Future in American Jewish Culture. Philadelphia: National Museum of American Jewish History, 1997.

Wettstein, Howard, ed. Exiles and Diasporas: Varieties of Jewish Identity. Berkeley, University of California Press, 2002.

Wickberg, Daniel. What is the History of Sensibilities? On Cultural Histories, Old and New U American Historical Review. 112, No. 3 (June 2007). 661–684.

Willcox, Walter F. International Migrations. Vol. 2: Interpretations. [New York: National Bureau of Economic Research], 1931.

Willensky, Elliot, and Norval White, eds. American Institute of Architects Guide to New York City. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich, 1988.

Wischnitzer, Mark. Visas to Freedom: The History of HI AS. Cleveland: World. Pub. Co., 1956.

Wisniewski, Tomasz. The Lines Hatsedek Charitable Fraternity in Bialystok, 1885–1939 U Polin 7. (1992).

–. Jewish Bialystok and Surroundings in Eastern Poland: A Guide for Yesterday and Today. Ipswich, Mass.: Ipswitch Press, 1998.

Wisse, Ruth. “Introduction.” The I. L. Peretz Reader. New York: Schocken Books, 1990.

Woocher, Jonathan. Sacred Survival: The Civil Religion of American Jews. Bloomington: Indiana University Press, 1986.

Wróbel, Piotr. Na równi pochyłej. Żydzi Białegostoku w latach 1918–1939: demografia, ekonomika desintegracja, konflikty z polakami // Studia Podlaskie (Białystok, 1989). 125–197.

Zabłotniak, Ryszard. Niektóre wiadomości o Żydowskiej shiz'bie Zdrowia w Białymstoku // Żydowskiego Instytutu Historycznego w Polsce. 60 (1966). 111–115.

Zaborowska, Magdalena. How We Found America: Reading Gender through East European Immigrant Narratives. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1995.

Zak, Abraham. Knekht mir zaynen geven. Buenos Aires, 1956.

Zalkin, Mordechai. Baa lot ha-shahar: ha-Hasklah ha-Yehudit ba-Imperyah haRusit ba-те* ah ha-tesha* esreh. Jerusalem: Magnes Press, 2000.

Zbikowski, Andrzej. Zydzi. Wroclaw: Wydawnictwo Dolnośląskie, 1999.

Zelizer, Barbie. Remembering to Forget: Holocaust Memory through the Cameras Eye. Chicago: University of Chicago Press, 1998.

Zilberblat, Eli. Yidisher tekstil-pioneyren in bialistok un umgegent // Bialystoker Almanakh. Bialystok: “Naye lebn,” 1931.

Zimmerman, Joshua. Poles, Jews, and the Politics of Nationality: The Bund and the Polish Socialist Party in Late Tsarist Russia, 1892–1914. Madison: University of Wisconsin Press, 2004.

–, ed. Contested Memories: Poles and Jews during the Holocaust and Its Aftermath. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 2003.

Zipperstein, Steven. The Jews of Odessa: A Cultural History 1794–1881. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1985.

–. The Politics of Relief: The Transformation of Russian Jewish Communal Life during the First World War U Studies in Contemporary Jewry. 4(1988). 22–40.

–. Elusive Prophet: Ahad Паат and the Origins of Zionism. Berkeley: University of California Press, 1993.

–. Imagining Russian Jewry: Memory, History, Identity. Seattle: University of Washington Press, 1999.

Zolberg, Aristide. A Nation by Design: Immigration Policy in the Fashioning of America. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006.

Zunz, Olivier. The Changing Face of Inequality: Urbanization, Industrial Development, and Immigrants in Detroit, 1880–1920. Chicago: University of Chicago Press, 1982.

Вольтке, Г. Медицинские профессии по действующему русскому законодательству И Еврейская энциклопедия: Свод знаний о еврействе и его культуре в прошлом и настоящем. СПб.: Изд. Общества для научных еврейских изданий и Изд-ва Болкгауз и Эфрон, 1906–1913.

Гребенщиков, В. И. Опыт разработки результатов регистрации врачей в России И Справочная книга для врачей: в 2 т. СПб., 1890.

Гроссман В.С., Алигер М. Черная книга: о злодейском повсеместном убийстве евреев немецко-фашистскими захватчиками во временно-оккупированных районах Советского Союза и в лагерях уничтожения Польши во время войны 1941–1945 гг. Иерусалим: Тарбут, 1980.

Дело о погроме в Белостоке 1–3 июня 1906 года. СПб., б. изд., 1907.

Еврейское статистическое общество. Еврейское население России по данным переписи 1897 г. и по новейшим источникам. Пг., 1917.

Лесков Н.С. Полн. собр. соч.: в 30 т. М.: Терра, 1996.

Первая всеобщая перепись населения Российской империи, 1897 г. Т. 11. СПб., 1904.

Терентьев П.Н. Прохоровы: материалы к истории Прохоровской Трехгорной мануфактуры и торгово-промышленной деятельности семьи Прохоровых, 1799–1915 гг. Предприниматели России. М.: Терра, 1996.

Яновский, С.Я. Еврейская благотворительность. СПб.: Государственная типография, 1903.

Неопубликованные диссертации

Bemporad, Elissa. Red Star on the Jewish Street: The Reshaping of Jewish Life in Soviet Minsk, 1917–1939. Stanford University, 2006.

Epstein, Lisa. Caring for the Souls House: The Jews of Russia and Health Care, 1860–1914. Yale University, 1995.

Gately, M. The Development of the Russian Cotton Textile Industry, 1861–1913. University of Kansas, 1968.

Kliger, Hannah. Communication and Ethnic Community: The Case of Landsmanshaftn. University of Pennsylvania, 1985.

Lipphardt, Anna. Vilne, yidishlekh fartrakht… kulturelle Erinnerung, Trauma, Migration: die Vilne-Diaspora in New York, Israel, und Vilnius nach dem Holocaust. University of Potsdam, 2006.

Manley, Rebecca. The Evacuation and Survival of Soviet Civilians, 1941–1946. University of California, Berkeley, 2004.

Meir, Natan. The Jews in Kiev, 1859–1914: Community and Charity in an Imperial Russian City. Columbia University, 2004.

Pianko, Noam. Diaspora Jewish Nationalism and Identity in America, 1914–1967. Yale University, 2004.

Portnoy, Edward. The Creation of a Jewish Cartoon Space in the Yiddish Presses of New York and Warsaw. Jewish Theological Seminary, 2008.

Shapiro, Robert. Jewish Self Government in Poland: Lodz, 1914–1930. Columbia University, 1987.

Soyer, Daniel. Jewish Landsmanshaftn (Hometown Associations) in New York, 1880s to 1924. New York University, 1994.

Steinberg, Kerri. Photography, Philanthropy and the Politics of American Jewish Identity. University of California, Los Angeles, 1998.

Ury, Scott. Red Banner, Blue Star: Radical Politics, Democratic Institutions and Collective Identity amongst Jews in Warsaw, 1904–1907. Hebrew University, 2006.

Weber, Christopher. Towards Competitive Suffering: A Re-examination of the Historiography of Polish-Jewish Relations. M.A. Thesis, University of Guelph, 1996.

Weiser, Keith. Noyekh Prulitski and the Folkspartey in Poland, 1900–1926. Columbia University, 2001. Wisniewski, Tomasz. Misja Barbizanska w Białymstoku, 1924–1939. University of Bialystok, 1989.

Zimmerman, Joshua D. Poles, Jews and the Politics of Nationality: Relations between the Polish Socialist Party and the Jewish Labor Bund, 1892–1905. Brandeis University, 1998.

Примечания

1

В русском переводе последовательно используется название Белосток, но важно помнить о другом звучании топонима в идише и польском. – Примеч. пер.

(обратно)

2

Дэниел Сойер заявляет, что речь шла о «миллионе евреев», прямо или косвенно объединенных в 3000 земляческих ассоциаций в Нью-Йорке того времени. См.: Daniel Soyer. Jewish Immigrant Associations and American Identity in New York, 1880–1939. 1–2. Айзек Ронч, глава Союза пишущих на идиш, считал, что эти организации евреев-иммигрантов и их публикации служили «становым хребтом» иммигрантской жизни евреев. См.: Isaac Ronch. The Present State of the Landsmanschaften. 360–378. Роль этих изданий в общественной жизни евреев, говоривших на идиш, рассматривается в работах: Yosef Chaikin. Yidishe bleter in Amerike; Arthur Goren. The Jewish Press // The Ethnic Press in the United States: A Historical Analysis and Handbook. 203–228.

(обратно)

3

Khaym Horowitz. Mir bialistoker (gedanken un gefilen) // Bialystoker Stimme. 1 (Nov. 1921). 2.

(обратно)

4

Триумфальный образ вступления евреев в Америку, в котором соединялись новое видение еврейской идентичности и шанс принять участие в создании новой Америки, доминирует в американской истории евреев. Этот образ транслируется в многочисленных произведениях. Наиболее важные из них: Moses Rischin. The Promised City: New York Jews, 1870–1914; Abraham Karp, ed. Golden Door to America: The Jewish Immigrant Experience; Deborah Dash Moore. At Home in America; Hasia Diner. A Time for Gathering: The Second Migration, 1821–1880; Jenna Weisman Joselit. The Wonders of America: Reinventing Jewish Culture, 1880–1950. Общая «некритичная триумфальность» характерная для американской истории евреев, в частности при описании процесса адаптации евреев в новой для них стране, отчетливо видна в работе: Tony Michels. A Fire in Their Hearts: Yiddish Socialists in New York. Cambridge, Mass., 2005. 16–25.

(обратно)

5

Подобное неоднозначное высказывание об отъезде из Европы не было изобретением Горовица, оно часто встречается в широком круге американских сочинений, написанных на идиш. См.: Mikhail Krutikov. Yiddish Fiction and the Crisis of Modernity. 150–155; Leah Garrett. Shipping the Self to America: The Perils of Assimilation in Glatshteyn’s and Shapiro’s Immigration Novels. 203–230; Matthew Frye Jacobson. The Quintessence of the Jew: Polemics of Nationalism and Peoplehood in Turn-of-the-century Yiddish Fiction. 103–122.

(обратно)

6

David Sohn. Redaktsianele notitsen II Bialystoker Stimme. 2 (1922). 15.

(обратно)

7

Ibid.

(обратно)

8

Подробнее о критической роли империализма в формировании методов взаимодействия Америки с народами и группами со всего мира, а также с представителями собственной культуры см.: Amy Kaplan. The Anarchy of Empire in the Making of U.S. Culture. 1–4. Работа Каплан и ряд других замечательных исследований побудили ученых рассматривать Америку и американскую культуру в имперском контексте, однако к роли иммигрантов в том, какое место заняла Америка в мире, авторы этих текстов обращались редко.

(обратно)

9

Benedict Anderson. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. 6. Русский перевод см.: Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма ⁄ Бенедикт Андерсон; пер. с англ. В.Г. Николаева. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2001. С. 31.

(обратно)

10

Подробнее о концептуализации восточноевропейской еврейской иммиграции как тихой революции см.: Rebecca Kobrin. The 1905 Revolution Abroad: Mass Migration, Russian Jewish Liberalism and American Jewry, 1903–1914 // The 1905 Revolution: A Turning Point in Jewish History? P. 227–246; Gur Alroey. ha-Mahpekhah ha-sheketah: ha-Hagirah ha-Yehudit meha-Imperyah ha-Rusit 1875–1924.

(обратно)

11

Мозес Рищин в новаторской работе The Promised City: New Yorks Jews, 1870–1914 и авторы, вдохновленные его исследованием еврейской иммиграции в Нью-Йорке, редко признают, что Нью-Йорк был лишь одним из пунктов назначения в путешествии восточноевропейских еврейских мигрантов.

(обратно)

12

Массовая эмиграция восточноевропейских евреев составила величайший добровольный демографический сдвиг в современной еврейской истории. См.: Jacob Lestchinsky. Jewish Migrations, 1840–1956II Louis Finkelstein, ed. The Jews: Their History, Culture and Religion, 1536–1596; Migrations // Encyclopedia Judaica. Vol. 16:1518–1522; Shaul Stampfer. Patterns of Internal Jewish Migration in the Russian Empire // Yaakov Roi, ed. Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union. 28–47.

(обратно)

13

Joseph Telushkin. The Golden Land: The Story of Jewish Immigration to America: An Interactive History with Removable Documents and Artifacts — красноречивый пример того, как популярные авторы рассказывают о миграции востоевропейских евреев в Америку. Оскар Хандлин, ученый-новатор в области истории американских евреев и истории иммиграции в Америку в целом также много писал на эту тему. Он часто использовал пример востоевропейских евреев как доказательство того, что не просто Америка приняла иммигрантов, но сами они оказали огромное положительное влияние (т. е. способствовали либерализации и открытию возможностей для всех). См.: Oscar Handlin. The American Jewish Pattern, after 300 Years; We Need More Immigrants; America Recognizes Diverse Loyalties; A Twenty-Year Retrospect of American Jewish Historiography; Democracy Needs the Open Door; New Paths in American Jewish History; и American Views of the Jew at the Opening of the Twentieth Century.

(обратно)

14

О широких миграционных сдвигах конца XIX и начала XX века см.: Adam McKeown. World Migrations.

(обратно)

15

Эти пессимистические настроения в научной литературе обсуждаются редко, особенно в американском контексте, так как в американской истории господствует парадигмы доброжелательного приема иммигрантов, а специалистов, знающих языки иммигрантов, явно не хватает. На самом деле, многие группы иммигрантов порой полагали, что обещания намного превосходили американскую реальность. О польских и ирландских иммигрантах и их похожем двойственном отношении к своему положению в начале XX века см.: Matthew Jacobson. Special Sorrows; Kerby Miller. Emigrants and Exile: Ireland and the Irish Exodus to North America.

(обратно)

16

Журнал Diaspora сыграл ключевую роль в развитии исследований диаспоры. А специалисты по иудаике, напротив, внесли в дебаты на эту тему поразительно малый вклад, за исключением: Daniel and Jonathan Boyarin, The Powers of Diaspora; Jonathan Stratton. Displacing the Jews: Historicizing the Idea of Diaspora; Arnold Band. The New Diasporism and the Old Diaspora; Michael Gal-chinsky. Scattered Seeds: A Dialogue of Diasporas // David Biale, Michael Galchin-sky and Susannah Heschel, eds. Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism; Caryn Aviv and David Shneer, New Jews: The End of the Jewish Diaspora.

(обратно)

17

Магистерская работа Yehezkel Kaufmann. Golah ve-Nekhar: Mehkar histori-sot' syologi bi-sheelatgoralo shel dm Yisrael mi-yeme kedem ve-ad ha-zeman ha-zeh предоставляет общий обзор исследований по данной теме.

(обратно)

18

Более десяти лет назад Арнольд Бэнд изучал вопрос, как концепция диаспоры использовалась и переформулировалась в рамках академического исследования диаспор. См.: Arnold Band. The New Diasporism and the Old Diaspora. Другие полезные дискуссии можно найти в: Jonathan Stratton. Displacing the Jews: Historicizing the Idea of Diaspora; Michael Galichinsky. Scattered Seeds: A Dialogue of Diasporas // David Biale, Michael Galchinsky, and Susannah Heschel, eds. Insider/Outsider: American Jews and Multiculturalism.

(обратно)

19

В последние десятилетия возник новый интерес к исследованию еврейских связей с многочисленными родинами, в первую очередь ученых интересует Древний Мир и исход евреев из Испании. См.: Erich Gruen. Diaspora; Yosef Yerushalmi. Exile and Expulsion in Jewish History // Bernard Gampel, ed. Crisis and Creativity in the Sephardic World, 16; Yitzhak Baer. A History of the Jews in Christian Spain и его же Galut (посвященную непосредственно риторике диаспоры, которую использовали испанские евреи-эмигранты, чтобы выразить их тоску по прежней жизни в Испании); Miriam Bodian. Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early Modern Amsterdam; Yosef Kaplan. The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the ‘Lands of Idolatry’ (1644–1724) // Yosef Kaplan, ed. Jews and Conversos: Studies in Society and the Inquisition. О более современной еврейской миграции написано сравнительно мало. Одно из исключений: Alvin Rosenfeld. Promised Land[s]: Zion, America and American Jewish Writers.

(обратно)

20

В самом деле, то, как Зон использует понятие «империя» – для описания силы, которой обладали иммигранты за счет связей со своей бывшей родиной, – редко, если вообще когда-либо встречается в обширной литературе о распространении (и крушении) империй в работах концептуального плана. Об этом термине и понятии написано слишком большое количество критических исследований, однако мало работ проливают свет не только на изменение значения этого термина с течением времени, но и дают представление о том, что именно привлекало евреев-эмигрантов в Соединенных Штатах, где они находили новые экономические возможности, а также о том, какие связи сохранялись у них с Восточной Европой и как они видели свое место в мире. См.: Michael W. Doyle. Empires; Hobson J. A. Imperialism: A Study; Kenneth Pomeranz. Empire and Civilizing Missions Past and Present; Ashley Dawson and Malini Johar Schueller, Exceptional State: Contemporary U.S. Culture and the New Imperialism; Victoria de Grazia. Irresistible Empire: Americas Advance through Twentieth-Century Europe; Charles S. Maier. Among Empires: American Ascendancy and Its Predecessors.

(обратно)

21

Andrew Thompson. The Language of Imperialism and the Meanings of Empire: Imperial Discourse in British Politics. 147. Термин «империя» постоянно получал новые значения на протяжении всего периода между мировыми войнами. См.: Koebner R. and Schmidt Н. D. Imperialism: The Story and Significance of a Political Word, 1840–1960. XIII–XIV

(обратно)

22

Новаторские работы по теме американской «империи» в европейском контексте включают: Frank Ninkovich. The United States and Imperialism; Geir Mimdestaad. “Empire” by Integration: The United States and European Integration; Geir Mimdestaad. The United States and Western Europe since 1945: From Empire by Invitation to Transatlantic Drift; Victoria de Grazia. Irresistible Empire. О том, какими путями эти заокеанские связи формировали американскую культурную жизнь см.: Amy Kaplan. The Anarchy of Empire in the Making of U.S. Culture; Amy Kaplan and Donald Pease, eds. Cultures of United States Imperialism; Thomas Bender. A Nation Among Nations; Robert W. Rydell and Rob Kroes. Buffalo Bill in Bologna: The Americanization of the World, 1869–1922.

(обратно)

23

Обсуждение современного транснационализма см.: Robin Cohen. Global Diasporas: An Introduction; Jana Evans Braziel and Anita Mannur. Theorizing Diaspora, а также в работах Nina Glick Schiller, Linda Basch, and Cristina Szanton Blanc – среди прочего Towards a Transnational Perspective on Migration: Race, Class, Ethnicity and Nationalism Reconsidered; Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized Nation States; From Immigrant to Transmigrant: Theorizing Transnational Migration. О влиянии транснационализма на литературу США см.: Inderpal GrewaL Transnational America: Feminisms, Diasporas, Neoliberalism; Coleen Glenney Boggs. Transnationalism and American Literature.

(обратно)

24

Оскар Хандлин, признанный «отец» как в области истории американской иммиграции, так и в области истории американских евреев, во многом заложил основы того, почему евреев стали воспринимать как образцовую группу американских иммигрантов. Монографии Хандлина отражают обе сферы его интересов – еврейскую иммиграцию и более широкий нарратив истории американской иммиграции, в чем можно убедиться, внимательно прочитав его классический труд The Uprooted, а также его работы по истории американских евреев: American Jews: Their Story; Adventures in Freedom: Three Hundred Years of Jewish Life in America; и The Dimensions of Liberty.

(обратно)

25

David Gutierrez. Walls and Mirrors: Mexican Americans, Mexican Immigrants, and the Politics of Ethnicity; Douglas Monroy. Rebirth: Mexican Los Angeles from the Great Migration to the Great Depression; George J. Sanchez. Becoming Mexican American: Ethnicity, Culture, and Identity in Chicano Los Angeles, 1900–1945. Более общий взгляд на новейшие тенденции в этой области можно найти в работах: Marc S. Rodriguez, ed. Repositioning North American Migration History: New Directions in Modern Continental Migration, Citizenship, and Community; Sandhya Shukla. India Abroad: Diasporic Cultures of Postwar America and England; Robert W. Rydell and Rob Kroes, Buffalo Bill in Bologna.

(обратно)

26

Эва Моравска делает особый акцент на этом в работе: Immigrants, Transnationalism, and Ethnicization: A Comparison of This Great Wave and the Last // E pluribus unum? Contemporary and Historical Perspectives on Immigrant Political Incorporation.

(обратно)

27

Nina Glick Schiller, Linda Basch, and Cristina Szanton Blanc. Nations Unbound: Transnational Projects, Postcolonial Predicaments, and Deterritorialized Nation States, 22. Шиллер, Баш и Бланк совместно работали над теоретическими аспектами транснационализма и написали несколько блестящих обзоров этой темы. См.: Towards a Transnational Perspective on Migration: Race, Class, Ethnicity and Nationalism Reconsidered; From Immigrant to Transmigrant: Theorizing Transnational Migration. В статье “Transmigrants and Nation-states: Something Old and Something New in the U.S. Immigrant Experience” Шиллер обсуждает различные стороны концепции транснационализма. Помимо этого, существуют полезные работы о применении концепции при изучении миграции в Соединенные Штаты: Roger Rouse. Mexican Migration and the Social Space of Post-Modernism; Thinking through Transnationalism: Notes on the Cultural Politics of Class Relations in the Contemporary United States; Ewa Morawska. Immigrants, Transnationalism, and Ethnicization: A Comparison of This Great Wave and the Last.

(обратно)

28

Ira Glazier, ed. Migration from the Russian Empire.

(обратно)

29

О росте малых городков (население которых к 1910 году не превышало 100 000 человек) написано относительно немного монографий, но сравнительный материал для изучения Белостока в рассматриваемый период можно найти в работе: Michael Hamm, ed. The City in Late Imperial Russia.. Важная роль еврейской миграции в развитии Белостока не была исключительным явлением. См.: Steven Zipperstein. The Jews of Odessa. 152–153; Natan Meir. The Jews in Kiev, 1859–1914: Community and Charity in an Imperial Russian City; Elissa Bemporad. Red Star on the Jewish Street: The Reshaping of Jewish Life in Soviet Minsk, 1917–1939.

(обратно)

30

Ezra Mendelsohn. Class Struggle in the Pale. 4–5; Arcadius Kahan. Essays in Jewish Social and Economic History. 29–30; Yuri Slezkine. The Jewish Century. 117.

(обратно)

31

Joseph Chaikan. Bialystok Transplanted and Transformed // Bialystoker Stimme.

233 (1944). 41, 45. Дэвид Зон, глава Белостокского центра в Нью-Йорке, утверждал, что в Америку переселилось 40 000 евреев из Белостока. См.: David Sohn. Bialystok И Bialistoker Bilder Album: bilder album fun a barimter shtot on ire iden iber der velt. 16. Майкл Фликер, президент Иргун Йоцей Белостока в Израиле, говорит, что исследование, проведенное во время войны (в 1944 году) показало, что в Палестине находилось 15 000 евреев из Белостока. По Аргентине не существует, однако мемуарные источники и членство в землячествах (Jandsmanshaftn) дают цифры от 8 000 до 10 000 евреев из Белостока, поселившихся в Аргентине. См.: Zhitnitski L. Landsmanshaftn in Argentina II Argentiner yivo shrift. 3 (1945). 156–159. В Мельбурне к 1939 году жило примерно 3 000 евреев из Белостока. См.: Yakov Pat. Bialistoker yidn in Oystralia // Howard Rubinstein. The Jews in Victoria, 1835–1985. 190–191; Анна Гепнер, устное интервью 17 августа 1998 года. Обзор этих организаций в широком контексте см.: Р. Wald. Di landslayt fereynen // Der Avangard. (Nov. 1916). 31–35; Zosa Szajkowski. Dos yidishe gezelshaftlekhe lebn in Pariz tsum yor 1939 II Tcherikower E., ed. Yidn in Frankraykh.

(обратно)

32

Статистику еврейских и других групп эмигрантов в период массовой миграции см.: Glazier. Migration from the Russian Empire; Jacob Lestchinsky. Jewish Migrations, 1840–1956.1536-1556; Mary Kritz and Hania Zlotnick. International Migration Systems: A Global Approach; Mary Kritz. Global Trends in Migration: Theory and Research on International Population Movements; Adam McKeown. Global Migration, 1846–1940.151–190. Несмотря на поразительные параллели между Белостоком и другими городами, я должна отметить, что Белосток дал один из самых крупных потоков еврейской эмиграции по сравнению с любым другим городом Восточной Европы. Согласно российской переписи населения 1897 года, в Варшаве, например, проживало 210 526 евреев, и они составляли 34 % населения города. А в Белостоке жило лишь 41 905 евреев, но они составляли свыше 60 % населения и, соответственно, их деятельность гораздо значительнее влияла на экономику и общественную жизнь города. См.: Corrsin. Warsaw before the First World War. 145; Tomasz Wisniewski. Jewish Bialystok: A Guide for Yesterday and Today, Appendix III.

(обратно)

33

Nancy Green and Francois Weil. Introduction // Nancy Green and Francois Weil, eds. Citizenship and Those Who Leave. 1.

(обратно)

34

Список монографий, посвященных иммиграции восточноевропейских евреев слишком длинный, что представить его здесь, но следует отметить новаторскую работу Moses Rischin. The Promised City. Практически все исследования о еврейской миграции из Восточной Европы рассматривают предмет изучения с точки зрения прибытия и расселения. Даже работы о миграции в регионы вне Соединенных Штатов сосредоточены на обстоятельствах расселения и прибытия мигрантов. См., напр.: Lloyd Gartner. The Jewish Immigrant in England, 1870–1914; Nancy Green. The Pletzl of Paris: Jewish Immigrant Workers in the Belle Epoque; Suzanne Rutland, Edge of the Diaspora: Two Centuries of Jewish Settlements in Australia; Victor Mirelman. Jewish Buenos Aires, 1890–1930; Haim Avni. Argentina and the Jews.

(обратно)

35

Одна из основополагающих работ по истории еврейской иммиграции использует метод сближения разных вариантов: Thomas Kessner. The Golden Door: Italian and Jewish Immigrant Mobility in New York City, 1880–1915. В другой книге сближение миграционных моделей применяется для структурного анализа: Judith Smith. Family Connections: A History of Italian and Jewish Immigrant Lives in Providence, Rhode Island, 1900–1940. Также см.: Thomas Kessner and Betty Caroli. New Immigrant Women at Work: Italians and Jews in New York City, 1880–1915; Corianne Krause. Urbanization without Breakdown: Italian, Jewish and Slavic Immigrant Women in Pittsburgh, 1900–1945. Подробнее об афроамериканцах и белых иммигрантах см.: Olivier Zunz. The Changing Face of Inequality: Urbanization, Industrial Development and Immigrants in Detroit, 1880–1920; Stanley Lieberson. A Piece of the Pie: Blacks and White Immigrants Since, 1880.

(обратно)

36

См.: Nancy Green. The Comparative Method and Poststructural Structuralism – New Perspectives for Migration Studies; L’histoire comparative et le champ des etudes migratoires. Выдающаяся работа Макса Вайнрайха (Weinreich, Geshikhte fun deryidisher shprakh: bagrifn,faktn, metodn) показывает, как полезны могут быть транснациональные подходы для изучения восточноевропейских евреев. А передовое исследование Джонатана Франкеля, посвященное еврейскому социализму, высвечивает запутанную систему связей между всеми центрами миграции русских евреев в Нью-Йорке, Лондоне, Париже и в Южной Африке. См.: Jonathan Frankel. Prophecy and Politics. Недавние работы о евреях-сефардах представляют яркие примеры того, как можно использовать новую методологию. См.: Aron Rodrigue and Esther Benbassa. The Jews of the Balkans: The Judeo Spanish Community, 15th to 20th Centuries; Sarah Abrevaya Stein. Making Jews Modern: The Yiddish and Ladino Press in the Russian and Ottoman Empires.

(обратно)

37

Несмотря на то что Нэнси Грин говорила о важности подобных компаративистских исследований более пятнадцати лет назад, небольшое количество исследований еврейской миграции с использованием новых моделей только готовятся к публикации. Грин вдохновила ряд исследователей итальянской и ирландской иммиграций на создание образцовых работ с использованием альтернативного подхода. Эти работы показывают, что регион исхода также играет фундаментальную роль при формировании разнообразного опыта иммиграции и оказывает влияние даже на выбор страны назначения. См.: Donna Gabaccia. Is Everywhere Nowhere? Nomads, Nations and the Immigrant Paradigm of United States History. 399; John Briggs. An Italian Passage: Immigrants to Three American Cities, 1890–1930; Samuel L. Baily. Immigrants in the Lands of Promise: Italians in Buenos Aires and New York City, 1870–1914; Donna R. Gabaccia. Italy’s Many Diasporas; Donna R. Gabaccia and Fraser M. Ottanelli, eds. Italian Workers of the World: Labor Migration and the Formation of Multiethnic States; Malcolm CampelL The Other Immigrants: Comparing the Irish in Australia and the United States.

(обратно)

38

Без сомнения, запутанные связи между изучением современного национального государства, с одной стороны, и, к примеру, написанием современной еврейской истории, с другой, не ограничиваются сферой иудаики. Как отмечает Селия Эпплгейт, сама профессия историка рождается в контексте формирования национальных государств. См.: Celia Applegate. A Europe of Regions: Reflections on the Historiography of Sub-national Places in Modern Times. 1162.

(обратно)

39

Региональная идентичность являлась краеугольным камнем для еврейской идентичности в Восточной Европе, и аналогичную роль она играла при определении идентичности по всей Европе. См.: Eli Lederhendler. Did Russian Jewry Exist Prior to 1917? // Yaakov Roi, ed. Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union. 15–22. О роли региональной идентичности в более широком европейском контексте см.: Celia Applegate. A Europe of Regions: Reflections on the Historiography of Sub-national Places in Modern Times. Также см.: Ap-pelgate. A Nation of Provincials: The German Idea of Heimat; Alon Confino. The Nation as a Local Metaphor: Wurttemberg, Imperial Germany, and National Memory, 1871–1918.

(обратно)

40

Israel Beker. Di bine fun mayn lebn, 3. Также см.: Tomasz Wisniewski/ Jewish Bialystok and Surroundings in Eastern Poland: A Guide for Yesterday and Today.

(обратно)

41

Такие популярные характеристики обсуждаются в ряде источников. Benjamin Nathans, Beyond the Pale: The Jewish Encounter with Late Imperial Russia, 124; Israel Cohen, Vilna, 105; Zipperstein. The Jews of Odessa. 2.

(обратно)

42

Это не является феноменом, характерным исключительно для восточноевропейских евреев, как показывает Питер Салине в исследовании крестьян Пиренейского региона Франции. См.: Peter Sahlins. Boundaries: The Making of France and Spain in the Pyrenees. 270–273.

(обратно)

43

В истории американской иммиграции религия всегда являлась важной определяющей характеристикой. Со времен классической работы Уилла Герберга (Herberg. Protestant, Catholic, Jew: An Essay in American Religious Sociology), многие ученые подробно изучали взаимоотношения между религиозной и этнической идентификацией. Наиболее важная работа в этой области: Robert Orsi. The Madonna of 115th Street: Faith and Community in Italian Harlem, 1880–1950. Исследования последних лет начинают переоценивать политическую и социальную роль религии в жизни иммигрантов, но в большей степени применительно к вопросам расы, а не этничности. См.: John McGreevy. Parish Boundaries: The Catholic Encounter with Race in Twentieth-Century America; Brian Hayashi. For the Sake of Our Japanese Brethren: Assimilation, Nationalism and Protestantism among the Japanese of Los Angeles; George Sanchez. Becoming Mexican American: Ethnicity, Culture and Identity in Chicano Los Angeles, 1900–1945.

(обратно)

44

Itsak Rontch. Der itstiger matsev fun di landsmanshaftn // Di yidishe landsman-shaftnfun Nyu York [Jewish Hometown Associations in New York]. 9.

(обратно)

45

Robin Cohen. Global Diasporas: An Introduction; Smadar Lavie and Ted Swe-denberg. Introduction // Smadar Lavie and Ted Swedenberg, eds. Displacement, Diaspora and the Geographies of Identity. 1-17; Matthew Jacobson. Special Sorrows: The Diasporic Imagination of Irish, Poland and Jewish Immigrants in the United States.

(обратно)

46

Khachig Toloyan. Introduction // Diaspora. 10 (2000). 1.

(обратно)

47

Yosef Yerushalmi. Exile and Expulsion in Jewish History. 3.

(обратно)

48

Daniel and Jonathan Boyarin. The Power of Diaspora.

(обратно)

49

Диаспора (греч. diaspora — «рассеяние», от dia — «сквозь», и spierein — «рассеивать, разбрасывать») – рассеяние евреев после Вавилонского плена. См.: Webster’s Unabridged Dictionary. 504; William Safran, “Diasporas in Modern Societies: Myths of Homeland and Return. 83.

(обратно)

50

Yerushalmi. 12, 16.

(обратно)

51

Мое понятие «живой диаспоры» вдохновлено термином «живая религия», которое используют историки религии для того, чтобы передать ракурс и установки самих исторических акторов. Например, отличный пример применения этого понятия в научной литературе: Robert Orsi. The Madonna of 115th Street.

(обратно)

52

Мировоззрении, нем. – Примеч. nep.

(обратно)

53

Isaiah Gafni. Land Center and Diaspora: Jewish Constructs in Late Antiquity. 12.

(обратно)

54

Ibid. 35–56.

(обратно)

55

Ibid. 96-117.

(обратно)

56

Yerushalmi. Exile and Expulsion in Jewish History. 16.

(обратно)

57

Ibid. 15–18.

(обратно)

58

Miriam Bodian. Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early Modern Amsterdam, IX. 6–7; Yosef Kaplan. The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the ‘Lands of Idolatry’ (1644–1724). 197–211.

(обратно)

59

Eisen. Galut. 88.

(обратно)

60

Ахад Хаам был существенно менее негативно настроен в оценке потенциала еврейской жизни в диаспоре, чем многие из его современников, но и он акцентировал эту тему. См.: Steven Zipperstein. Elusive Prophet: Ahad Haam and the Origins of Zionism. О том, какую роль играло «осуждение диаспоры» в сочинениях сионистских мыслителей в целом, см.: Ehud Luz. Parallels Meet: Religion and Nationalism in the Early Zionist Movement, 1882–1904; Shlomo Avineri. The Making of Modern Zionism: Intellectual Origins of the Jewish State. О сочинениях сионистских мыслителей, рассуждавших в духе «осуждения диаспоры» см.: Arthur Hertzberg, ed. The Zionist Idea. 200–223,248-270,314–325.

(обратно)

61

Симон Дубнов утверждал, что еврейский «автономизм», социально-политическая система, позволяющая евреям вносить вклад в политическую и гражданскую жизнь в принимающей их стране, сохраняя при этом свободу самоопределения. См.: Sophie Dubnov-Erlich. The Life and Work of S. M. Dubnow. Diaspora Nationalism and Jewish History.

(обратно)

62

Eisen. Galut, XI.

(обратно)

63

Отличный пример «кризисной» модели восприятия еврейской миграции дан в работе: David Berger, ed. The Legacy of Jewish Migration: 1881 and Its Impact. Исследователи много писали о еврейской миграции, но пространственные границы позволяют мне назвать здесь лишь наиболее важные труды в данной области. Начиная с 1920-х годов еврейские социологи и историки всерьез занялись изучением еврейской миграции, одни из ключевых работ были написаны Якобом Лещинским. Напр., см.: Jacob Lestchinsky. Die Zahl der Juden auf der erde; Zeitschrift fur Demographic und Statistik der Juden; Prezesledlenie i przewarstowienie Zydow ostatniem stuleciu и расширенная версия последней работы Jewish Migration for the Past Hundred Years; также Liebmann Hersch. International Migration of the Jews // Ferencezi I. and Wilcox W., eds. International Migrations, – все это новаторские исследования еврейской миграции. Moses Rischin. The Promised City: New Yorks Jews, 1870–1914 — общий обзор, ставший этапным в научных исследованиях жизни восточноевропейских евреев-иммигрантов в контексте прибытия и поселения в новой стране. Ирвинг Хоу следовал за Рищиным в своей работе: Irving Howe. World of Our Fathers. В свою очередь, он вдохновил других ученых на исследование адаптации особых групп, и примером таких книг нового поколения являются: Gerald Sorin. American Jewish Immigrant Radicals, 1880–1920; Sydney Weinberg. World of Our Mothers: The Lives of Jewish Immigrant Women; Susan Glenn, Daughters of the Shtetl: Life and Labor in the Immigrant Generation. При изучение еврейской миграции за пределами Соединенных Штатов исследователи также делают акцент на прибытии и поселении. См., напр.: Haim Avni. Argentina and the Jews: A History of Jewish Immigration; Judith Elkin. The Jews of Latin America; Nancy Green, The Pletzl of Paris.

(обратно)

64

Corrsin. Warsaw before the First World War. 145.

(обратно)

65

О том, как развивался мир еврейской филантропии с начала XX века, см.:

Jonathan Woocher. Sacred Survival: The Civil Religion of American Jews. 24.

(обратно)

66

Woocher. Sacred Survival.

(обратно)

67

Немало написано о меняющемся образе Восточной Европы в сочинениях иммигрантов и о том, как это связано с адаптацией евреев на новом месте. См.: David Roskies. The Jewish Search for a Usable Past. 41–66; Dan Miron. Literary Image of the Shtetl; Ewa Morawska. Changing Images of the Old Country in the Development of Ethnic Identity among East European Immigrants, 1880s-1930s: A Comparison of Jewish and Slavic Representations.

(обратно)

68

Matthew Jacobson. Special Sorrows; Paul Gilroy. The Black Atlantic: Modernity and Doable Consciousness; James Clifford. Diasporas // Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. 244–278.

(обратно)

69

Лесков Н. Из одного дорожного дневника // Поли. собр. соч.: в 30 т. М., 1996.

Т. 3. С. 44–46. Подробнее о Лескове см.: Gabriella Safran. Rewriting the Jew: Assimilation Narratives in the Russian Empire. 108–146. Хотелось бы поблагодарить Габриэлу Сафран за указание на замечание Лескова о Белостоке.

(обратно)

70

Первая всеобщая перепись населения Российской, империи 1897 года. СПб., 1905. Т. 11. С. 46–50.

(обратно)

71

Y. В. RG102, Box 15, Autobiography 178. Р. 25. YIVO Autobiography Collection, 1939 contest. Институт иудаики.

(обратно)

72

Zvi Hirsh Masliansky. Zikhroynes: firtsik у or lebn un kemfn. 66.

(обратно)

73

Ibid.

(обратно)

74

Olga Litvak. Conscription and the Search for Modern Russian Jewry 171–203.

(обратно)

75

Юзеф Игнаций Крашевский, которого считают одним из отцов-основателей польского национализма в XIX веке, намекает в своих сочинениях на кризис, связанный с миграцией евреев в польские города и нарождающимся польским националистическим движением. Крашевский не только задавал риторический вопрос, на который сам же и ответил: «Знаете ли вы, что делает каждый польский город польским? Евреи», он также предсказывал, что «если однажды евреи уйдут, мы окажемся в совершенно чужой стране и с незнакомыми ощущениями, поскольку мы привыкли к их здравому смыслу, словно свой мы утратили» (“A wiecie, co kaz˙de miasto polskim czyni? Zydzi. Jak juz˙ zabraknie ˙Zydów, wjez˙dzamy w ˙ kraj obcy zupełnie i czujemy, nawykli do ich przytomnos´ci, jakby nam czegos´ nie stawało”). См.: Jozef Ignacy Kraszewski. Latarnia Czarnoksieska. 261. Я хотела бы поблагодарить Тима Снайдера и Джона Митцгела за указание на эту цитату. Подробнее о сочинениях Крашевского и их влиянии на польский национализм XIX века см.: Wincenty Danek. Józef Ignacy Kraszewski: Zarys biograficzny.

(обратно)

76

Видение евреев как агентов русификации и буфера против польской националистической агитации было широко распространено в кругу царского правительства после восстания 1863 года. См.: John Klier. Imperial Russia’s Jewish Question. Chapter 7.

(обратно)

77

Eli Lederhendler. Classless: on the Social Status of Jews in Russia and Eastern Europe in the Late Nineteenth Century. 509, 522.

(обратно)

78

Jacob Lestchinsky. Yidn in di gresere shtet fun poyln. 25. Также см.: Georges Weill. Lodz II Encyclopedia Judaica. Vol. XL 425.

(обратно)

79

Сравнительную информацию о других городах можно найти в: Zipperstein. The Jews of Odessa. 12–40; Elissa Bemporad. Red Star on the Jewish Street: The Reshaping of Jewish Life in Soviet Minsk, 1917–1939. Chapter 1; Natan Meir. The Jews in Kiev, 1859–1914: Community and Charity in an Imperial Russian City; Robert Shapiro. Jewish Self-Government in Poland: Lodz, 1914–1930.

(обратно)

80

В целом историки поздней Российской империи, такие как Питер Гэтрелл, полагают, что в этих города «в мирное время существовали относительно немногочисленные нерусские меньшинства, вовлеченные в широкий процесс миграции в границах Российской империи», см.: Peter Gattrell. A Whole Empire Walking: Refugees in Russia during the First World War. 5. Как показывает Тед Уикс, этот подход игнорирует тот факт, что тысячи евреев перемещались в польские города и популяционный сдвиг привел к радикальному изменению пропорции городского населения Польши, см.: Theodore Weeks. Nation and State in Late Imperial Russia: Nationalism and Russification on the Western Frontier 1863–1914. 110–130.

(обратно)

81

Ibid.

(обратно)

82

Natan Meir. The Jews in Kiev, 1859–1914; Bemporad. Red Star on the Jewish Street;

Scott Ury. Red Banner, Blue Star: Radical Politics, Democratic Institutions and Collective Identity amongst Jews in Warsaw, 1904–1907.

(обратно)

83

Benjamin Nathans. Beyond the Pale. 10.

(обратно)

84

Элияху Оран и Исроэль Пренски, устное интервью, 22 июня 1997 года, Тель-Авив. Подобный феномен был характерен не только для Белостока, это показывает Стивен Ципперштейн в исследовании Одессы. Там евреи тоже формировали новые организации в ответ на перемены в окружающем мире, и эти организации, в свою очередь, ускоряли культурную трансформацию самих евреев. См.: Zipperstein. The Jews of Odessa. 70–94, 151–154.

(обратно)

85

Lederhendler. Did Russian Jewry Exist Prior to 1917; Jozef Chlebowczyk. On Small and Young Nations of Europe: Nation Forming Processes in the Ethnic Borderlands in East-Central Europe; Andrzej Walicki. The Enlightenment and the Birth of Modern Nationhood: Polish Political Thought from Noble Republicanism to Tadeusz Kosciuszko.

(обратно)

86

О региональных вариантах формирования еврейской идентичности при переселении на новое место см.: Zipperstein. Jews of Odessa; Nathans, Beyond the Pale.

(обратно)

87

Подобнее о политической истории Белостока см.: Juliusz Lukasiewicz. Bialystok w XIX wieku.

(обратно)

88

Эзра Мендельсон не дает четкого определения понятиям ассимиляция и аккультурация, но отмечает факт лингвистической ассимиляции и аккультурации у всех, кто выступал за польскую независимость. См.: Ezra Mendelsohn. A Note on Jewish Assimilation in the Polish Lands // Bela Vago, ed. Jewish Assimilation in Modern Times. 141–145; Moshe Mishkinsky. Regional Factors in the Formation of the Jewish Labor Movement in Czarist Russia. 47–49; Zimmerman. Poles, Jews and the Politics of Nationality. 115–140.

(обратно)

89

Обзор демографического роста Белостока см.: Herschberg. Pinkes Bialystok. 30–33; Tomasz Wisniewski. Jewish Bialystok. 120; Yerucham Bachrach. Demo-grafiyefun der idisher befalkerung in Bialystok. 1-38.

(обратно)

90

Ariusz Malek. Zydzi w nowych prusach wschodnich. 133–135; Lukasiewicz. Bialystok w XIX wieku. 59–62; Sara Bender. The Jews of Bialystok during World War II and the Holocaust. 2–3; Herschberg, Pinkes Bialistok. I. 67–83.

(обратно)

91

Malek. Zydzi w nowych prusach wschodnich. 139–140.

(обратно)

92

Herschberg. Pinkes Bialistok. I. 67–84; Norman Davies. Gods Playground: A History of Poland. 112. Подробнее про хаскалу в Западной Европе см. отличный обзор: Michael Meyer. Jewish Identity in the Modern World; David Sorkin. The Transformation of German Jewry. В Восточной Европе хаскала была организована по нескольким моделям. См.: Immanuel Etkes, ed. ha-Dat veha-Hayim: tenu¸at ha-Haskalah ha-Yehudit be-Mizrach Eropah; Shmuel Feiner. Haskalah ve-Historyah: toldoteha shel hakarat-˛avar Yehudit modernit; Mordechai Zalkin. Ba¸alot ha-shahar: ha-Haskaah ha-Yehudit ba-Imperyah ha-Rusit ba-me¸ah hatesha¸esreh. Дополнительно про хаскалу в Западной и Восточной Европе см.: Shmuel Feiner and David Sorkin, eds. New Perspectives on the Haskalah.

(обратно)

93

О долгосрочных последствиях внедрения хаскалы в еврейскую жизнь Белостока см.: Herschberg. Pinkes Bialistok. I. 214–268.

(обратно)

94

Ibid. 214–220.

(обратно)

95

Yehezkel Kotik. Mayne zikhroynes. Vol. I. 376; цит. в: Herschberg. Pinkes Bialistok. I. 215.

(обратно)

96

Edward Thadden. Russia’s Western Borderlands. 59–75.

(обратно)

97

Adam Dobron'ski. Z dziejow Zydow na Bialostocczyznie w XIX wieku 11 Studia Podlaskie. 2 (1989).

(обратно)

98

Edward Thadden. Russia’s Western Borderlands. 63–70.

(обратно)

99

Lukasiewicz. Bialystok w XIX wieku. 72–84.

(обратно)

100

Подробнее о восприятии евреев как агентов «русификации» см.: Weeks.

Nation and State in Late Imperial Russia. 116–117.

(обратно)

101

Stephanie Schuler-Springorum. Assimilation and Community Reconsidered: The Jewish Community in Konigsberg: 1871–1914.

(обратно)

102

Рождение, смерть и вступление в брак в еврейской общине Белостока в XIX веке в сохранившихся источниках отражены далеко не полностью. Место рождения упоминается для матери или отца лишь в трех четвертях записей. За исключением отдельно отмеченных случаев, вся статистика получена из издания: Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 года. Т. 11; Akta stanu cywilnego okregu Boz'niczego w Bialymstoku, 1835–1899 nr. zespol 264. Archiwun pan'stwowe w Bialymstoku. Я хотела бы поблагодарить за доступ к базе данных по Польше JRI-Poland. Устное интервью с Майклом Фликером, 10 мая 1997 года.

(обратно)

103

К сожалению, официальная перепись 1897 года отмечала место рождения только для резидентов, которые родились вне пределов Гродненской губернии, в которую входил на тот момент Белосток, это затрудняет решение вопроса о том, сколько мигрантов прибыло в город из ближайших малых поселений. См.: Первая всеобщая перепись населения Российской империи, 1897 года. Т. 11. С. 46–50.

(обратно)

104

Y.B. RG102, Box 15, Autobiography 178. R 25. YIVO Autobiography Collection, 1939 contest.

(обратно)

105

Weeks. Nation and State in Late Imperial Russia. 63; 101–103; Thadden. Russia’s Western Borderlands. 120–122.

(обратно)

106

Информация о месте рождения жителей Белостока получена из издания: Первая всеобщая перепись населения Российской империи 1897 года. Т. И. С. 46–54.

(обратно)

107

Там же. С. 54.

(обратно)

108

Pawel Korzec. Rzemioslo Zydowskie w Bialymstoku na przelomie XIX i XX stul-ecia. 23–35.

(обратно)

109

Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 49–53. Подробнее об индустриализации в России того времени см.: Susan Mccaffray. The Politics of Industrialization in Tsarist Russia: The Association of Southern Coal and Steel Producers.

(обратно)

110

Подробнее о развитии текстильной отрасли см.: М. Gately. The Development of the Russian Cotton Textile Industry, 1861–1913; Прохоровы: материалы к истории Прохоровской Трехгорной мануфактуры и торгово-промышленной деятельности семьи Прохоровых, 1799–1915. Специально о Белостоке см.: Herschberg. PinkesBialistok. 45–47; Stanislaw Kalabin 'ski. Pierwszy okresprzemyslu i klasy robotniczej Bialostocczyzny 1807–1870.

(обратно)

111

Herschberg. Pinkes Bialistok. ii. 46–53.

(обратно)

112

Аналогичным образом Лодзь развивалась как центр производства шерстяных тканей благодаря близости к польско-прусской границе, а Белосток, расположенный на линии российского таможенного барьера, после 1831 года стал центром текстильного производства целого региона. Нет нужды говорить, что перемены в таможенном барьере нанесли удар по текстильной отрасли Лодзи, и владельцы многих тамошних фабрик перенесли свое производство в Белосток. См.: Davies. Gods Playground, 172–174; Piotr Wandycz. The Lands of Partitioned Poland, 1795–1918. 122–123.

(обратно)

113

Herschberg. II. 44–45.

(обратно)

114

Ibid. 46–47.

(обратно)

115

Ibid. 45–47.

(обратно)

116

Ibid. 28–38.

(обратно)

117

Max Havelin. YIVO Autobiography Collection, 1939. RG102, No. 21, YIVO Institute for Jewish Research.

(обратно)

118

Max Pogorelsky. Why I Left the Old Country and What I Achieved in the U.S.

YIVO Autobiography Collection, 1939. RG102, Box 16, Autobiography No. 194. YIVO Institute for Jewish Research.

(обратно)

119

Herman Frank. Der biterer kamf tsvishen de loynketniks un vebers. 368.

(обратно)

120

Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 85.

(обратно)

121

В отличие от большинства других забастовок против условий работы на фабриках, в Белостоке забастовки были направлены против системы производства. См.: Ezra Mendelsohn. Class Struggle in the Pale. 19–24. Подробнее о забастовке 1887 года см.: Frank. Der biterer kamf tsvishen de loynketniks un vebers. 369.

(обратно)

122

Herschberg, Pinkes Bialistok. II. 81–84.

(обратно)

123

Stanislaw Kalabin'ski. Stan zatrudnienia w przemysle Bialostocczyzny w latach 1870–1914. 82–85.

(обратно)

124

Ibid. 89–90.

(обратно)

125

Ibid. 90–91. См. также: Ezra Mendelsohn. Class Struggle in the Pale. 23; Max Havelin. Autobiography, No. 21; Yosef Winiecki. Autobiography No. 28; Max Po-gorelsky. Autobiography No. 194; Autobiography Collection, YIVO Institute for Jewish Research. Одна из самых значительных волн еврейской эмиграции из Белостока приходится на 1904–1909 годы, когда суровая экономическая депрессия лишила работы более половины рабочих Белостока. См.: Kalabin 'ski. Stan zatrudnienia w przemysle Bialostocczyzny w latach 1870–1914. 103–104. Личный взгляд на миграцию из Белостока см. в автобиографии Юзефа Винецкого: Yosef Winiecki, YIVO Archives, No. 28.

(обратно)

126

Описание роли еврейских предпринимателей в развитии текстильной промышленности Белостока (а также список евреев, владевших крупнейшими текстильными фабриками), см. в: Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 55–70; Mendelsohn. Class Struggle in the Pale. 18. Та же модель сохранялась в межвоенный период, см.: Piotr Wrobel. Na rowni pochylej. Zydzi Bialegostoku w latach 1918–1939.167–168; Jerzy Joka. Z dziejow walkklasowychproletariatu Bialegostoku w latach 1918,1939.285–352. Анализ общей ситуации с еврейскими рабочими в регионе см. в: Mendelsohn. Class Struggle in the Pale. 10.

(обратно)

127

Подробнее о сложных взаимоотношениях между нееврейскими и еврейскими рабочими в Белостоке см.: Moshe Mishkinsky. Reshit tenuat ha-poalim ha-yehudit bi-rusiya. 180; Stanislaw Kalabin'ski. Ppoczetki ruchu robotinczego w bialostockim okregu przemyslowym w latach. 143–194.

(обратно)

128

Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 49–53.

(обратно)

129

Mendelsohn. Class Struggle in the Pale. 19–21.

(обратно)

130

Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 81.

(обратно)

131

Ibid. 81–82.

(обратно)

132

Mendelsohn. Class Struggle in the Pale. 19–22.

(обратно)

133

Подробнее о забастовках 1880-х годов см.: Frank. Der biterer kamf tsvishen de loynketniks un vebers. 368–369.

(обратно)

134

Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 81–84; Frank. Der biterer kamf tsvishen de loynketniks un vebers. 344–346.

(обратно)

135

Другие белостокские евреи позднее вспоминали рецессию конца 1880-х годов, которая побудила их эмигрировать в Соединенные Штаты. См.: Zelig Victor. Му First Years in America. 18.

(обратно)

136

Adele Lindenmeyr. Poverty Is Not a Vice. 99; Natan Meir. The Jewish Community of Kiev: Community and Charity in an Imperial Russian City. 164–199.

(обратно)

137

Herschberg. Pinkes Bialistok. I. 269–314.

(обратно)

138

Y.B. RG102, Box 15, Autobiography 178. P. 13, YIVO Autobiography Collection, 1939 contest, YIVO Institute for Jewish Research.

(обратно)

139

Michael Stanislawski. Tsar Nicholas I and the Jews: The Transformation of Jewish Society in Russia, 1825–1855. 123–125; 185–186. Основываясь на предложенном Максом Вебером определении государства как законного регулятора уровня насилия, Эли Ледерхендлер утверждает, что монополия кахаллы на доступ к государственным ресурсам стала центральной характеристикой власти в «домодерной» еврейской политике. См.: Eli Lederhendler. The Road to Modern Jewish Politics. 3-13.

(обратно)

140

О густой сети новых благотворительных организаций в Белостоке того времени см.: Herschberg. Pinkes Bialistok. I. 315–341. Бенджамин Натане дает подробный анализ этой борьбы за власть, рассуждая о торговой элите Санкт-Петербурга и ее доступе к государственной бюрократии. Он считает, что эта борьба за власть между старой и новой элитами определила историю российских евреев на изрядную часть следующего столетия. См.: Nathans. Beyond the Pale. 38–69. Общий обзор состояния кахиллы см. в: Stanislawski. Tsar Nicholas I and the Jews. 123–125,185-186; Jacob Katz. Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages.

(обратно)

141

Lindenmeyr. Poverty Is Not a Vice, дает отличный обзор этого движения.

(обратно)

142

РГИА.Ф. 821. Д. 108. Л. 143–147.

(обратно)

143

Яновский С. Я. Еврейская благотворительность. 16–19.

(обратно)

144

Хроника восхода. 1899. №. 39. 19 сент. 1194–1197.

(обратно)

145

Яновский. Еврейская благотворительность. 19. О коробке, которую Михал Станиславски называл «базовым внутренним налогом в еврейских общинах», см.: Stanislawski. Tsar Nicholas I and the Jews. 40.

(обратно)

146

Обсуждение еврейских благотворительных организаций в Санкт-Петербурге и Киеве показывает, как представители новой еврейской элиты по всей империи использовали филантропию для достижения сходных целей. См.: Nathans. Beyond the Pale. 123–164; Meir. The Jewish Community of Kiev. 164–199. Примерно так же развивалась ситуация и в Западной Европе. См.: Rainer Liedtke. Jewish Welfare in Hamburg and Manchester, 1850–1914. 10–12.

(обратно)

147

Развитие системы еврейского здравоохранения в Белостоке походило на аналогичные модели в других городах империи. См.: Ryszard Zablotniak. Niektore wiadomosci о Zydowskiej sluz bie Zdrowia w Bialymstoku. 111–115. В более широкой перспективе этот вопрос рассматривает Лиза Эпштейн, см.: Caring for the Soul’s House: The Jews of Russia and Health Care, 1860–1914.

(обратно)

148

Zikhroynes ип maysim fun lines holim Bialistok (Bialystok, 1923). 4.

(обратно)

149

См.: Tomacz Wisniewski. The Linat Hatsedek Charitable Fraternity in Bialystok. 122 и сноски 4, 5.

(обратно)

150

Y.B. RG102, Box 15 Autobiography 178, 14. YIVO Autobiography Collection. YIVO Institute for Jewish Research.

(обратно)

151

Подробное обсуждение вопроса о быстро развивавшейся системе еврейского здравоохранения того времени см.: Epstein. Caring for the Soul’s House.

(обратно)

152

Herschberg. Pinkes Bialistok. I. 331.

(обратно)

153

Sara Bender. The Jews of Bialystok. 5.

(обратно)

154

Herschberg. Pinkes Bialistok. I. 331.

(обратно)

155

Spradzowanii Kalender w Belostok. 65.

(обратно)

156

О жесткой иерархической структуре учреждений кахиллы см.: Katz. Tradition and Crisis. 65-102.

(обратно)

157

Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 331–335.

(обратно)

158

Lindenmeyr. Poverty Is Not a Vice. 116; Louise Mcreynolds and Cathy Popkin. The Objective Eye and the Common Good. 60.

(обратно)

159

Bakasha me-Linat Hatzedek. 1901 [Bialystok: July 10,1901], Jewish National Library, L331; Dovid Sohn, ed. Bialistoker bilder album. 96.

(обратно)

160

Hoda’at Lines hatzedek, 1885. PL 331, Archives for the History of the Jewish People.

(обратно)

161

Dovid Klementinovski. Dr. Yosef Khazanovitsh: der idealist, natsionalist unfolks-mentsh.

(обратно)

162

Ibid. 9.

(обратно)

163

Ibid. 12–13.

(обратно)

164

Подробнее о движении хаскала, зародившемся в Западной Европе, см. превосходное исследование: Michael Meyer. Jewish Identity in the Modern World; David Sorkin. The Transformation of German Jewry, 1780–1840. В Восточной Европе хаскала строилась по другой модели. См.: Immanuel Etkes, ed. ha-Dat veha-hayim: tenuat ha-Haskalah ha-Yehudit be-Mizrach Eropah; Shmuel Feiner. Haskalah ve-Historyah: toldoteha shel hakarat-_cavar Yehudit modernit; Mordechai Zalkin. Baalot ha-shahar: ha-Hasklah ha-Yehudit ba-Imperyah ha-Rusit ba-me_i ah ha-tesha_tesreh.

(обратно)

165

Klementinovski. Dr. Yosef Khazanovitsh. 15–16.

(обратно)

166

Epstein. Caring for the Soul’s House.

(обратно)

167

Nancy Mandelker Frieden. Russian Physicians in an Era of Reform and Revolution.

333, основано на работе: Гребенщиков В. И. Опыт разработки результатов регистрации врачей в России. 1:111–113. Еще примечательнее, что еврейские женщины составляли 24 % от всех женщин-врачей в России того времени. См.: Carole Balin. The Call to Serve: Jewish Women Medical Students in Russia, 1872–1887.

(обратно)

168

Вольтке Г. Медицинские профессии по действующему русскому законодательству. Т. 10. С. 780.

(обратно)

169

Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 432–442; Hoda’at Lines hatzedek, 1885. PL 331, Central Archives for the History of the Jewish People.

(обратно)

170

Klementinovski. Dr. Yosef Khazanovitsh. 31.

(обратно)

171

Wisniewski. The Lines Hatsedek Charitable Fraternity, 1885–1939. 124.

(обратно)

172

Bialystok proverb quoted in ibid. 121.

(обратно)

173

Nahum Prylucki. Przemowienie na uroczystej akademii z okazji jubileuszu 50-le-cia Lines Hatsedek. 6; цит. в: Wisniewski. The Lines Hatsedek Charitable Fraternity. 124.

(обратно)

174

Nyu Yorker abend post. (June 28 1900). 6.

(обратно)

175

Ibid.

(обратно)

176

Zvi Gitelman, ed. The Emergence of Modern Jewish Politics: Bundism and Zionism in Eastern Europe. 13; Nathans. Beyond the Pale. 201–307.

(обратно)

177

Gitelman. The Emergence of Modern Jewish Politics. 13. Обзор такого развития партий в других городах Российской империи см.: Nathans. Beyond the Pale. 123–164; Meir. The Jewish Community of Kiev. 164–199.

(обратно)

178

Alexander Orbach. New Voices of Russian Jewry: A Study of the Russian Jewish Press of Odessa, 1860–1871; Zipperstein. The Jews of Odessa. 96-113.

(обратно)

179

Вполне закономерно, что «Бунд», сионистское движение и в меньшей степени деятельность эсперантистов широко обсуждались исследователями жизни евреев в Восточной Европе, однако лишь немногие ученые рассматривали эти движения в контексте миграции. См., напр.: Frankel. Prophecy and Politics; Mendelsohn. Class Struggle in the Pale; Luz. Parallels Meet; Eli Leder-hendler. Jewish Responses to Modernity; David Vital. Zionism: The Formative Years.

(обратно)

180

Mendelsohn. Class Straggle in the Pale. 31–46.

(обратно)

181

«Бунд» помог скоординировать 78 % забастовок в Белостоке между 1901 и 1903 годами, см.: Stanislaw Kalabinski. Bialostockie organizacje SDKPiL, PPS, Bundu, socjalistow-rewolucjonistow i anarchistow w latach 1901–1903. 73.

(обратно)

182

Frank.Der biterer kamf tsvishen de loynketniks un vebers. 371.

(обратно)

183

Y. B. RG102, Box 15, Autobiography 178. P. 15. YIVO Autobiography Collection, 1939 contest. YIVO Institute for Jewish Research Piotr Wrobel. Na rowni pochylej. Zydzi Bialegostoku w latach 1918–1939: demografia, ekonomika desintegracja, konflikty z polakami // Studia Podlaskie. 174–175.

(обратно)

184

Koi Korai Me-Badatz. 1903 [русский, идиш] Central Archives for the History of the Jewish People. 111.

(обратно)

185

Полный текст этой прокламации см.: Stanislaw Kalabin'ski. Odezwy Bialostockich Komitetow partii robotniczych do proletariatu Zydowskiego z lat 1897–1900. 94–95. Цитата иудейского мудреца рабби Гиллеля из сочинения Ethics of Our Fathers. Chapter 1. Mishna 14.

(обратно)

186

Di letzte nokh rikhten П Der bialistoker arbeter. 1 (1899). 43. Bund Archives, YIVO Institute for Jewish Research.

(обратно)

187

Ibid. 3 (1900). 5. Reel 190. Bund Archives, YIVO Institute for Jewish Research.

(обратно)

188

На самом деле, текстильная фабрика Зендера Блоха, первая фабрика в Белостоке, принадлежавшая еврею, в действительности управлялась вдовой основателя, Малкой-Рейзел. См.: Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 28–31,34-35.

(обратно)

189

Umziste Sine // Der bialistoker arbeter. 7 (1902). 7. Reel 190; Bund Archives. YIVO Institute for Jewish Research.

(обратно)

190

Руководители «Бунда» заявляли: «пренебрежение к шпуляркес – всего лишь наследие прошлого, когда у рабочих не было классового сознания и каждый индивид искал способ улучшить свое горькое состояние… тем сильнее человек ненавидит того, кто слабее, отказывая ему в праве быть человеком… Однако те былые времена миновали». См.: Der bialistoker arbeter. 7 (1902). 7. Reel 190. Bund Archives.

(обратно)

191

Белосток не был единственным городом, в котором существовала подобная газета. Аналогичную риторику можно обнаружить в Der Minsker arbeter и Der Vilner arbeter. Reel 190. Bund Archives. YIVO Institute for Jewish Research.

(обратно)

192

Di osilennaya oyrana [sic, имеется в виду «охрана»] in Bialistok U Der bialistoker arbiter. 7 (1902). 1.

(обратно)

193

Ibid.

(обратно)

194

Сравнить прокламации 3, 4, 5, 7 и 8, изданные в 1898 и 1899 годах, см.: Odezwy Bialostockich Komitetow partii robotniczych do proletariatu Zydowskiego z lat 1897–1900. 91–98.

(обратно)

195

Der bialistoker arbeter. 2 (1900). 1–4; Der bialistoker arbeter. 6 (1901). 1; Der bialistoker arbeter. 7 (1902). 1.

(обратно)

196

В период с 1901 по 1904 год «Бунд» организовал в Белостоке целый ряд митингов, в которых участвовали тысячи рабочих. См.: Kalabin 'ski. Bialostockie organizacje SDKPiL, PPS, Bundu, socjalistow-rewolucjonistow. 74–75.

(обратно)

197

В 1901 году глава тайной полиции Зубатов основал Независимую партию еврейских рабочих, которая должна была противостоять «Бунду», и в нее вступило немало евреев-рабочих. См.: Kalabin'ski. Bialostockie organizacje SDKpiL, PPS, Bundu, socjalistdw rewolucjonistow. 75–78.

(обратно)

198

Tsu ale Bialistoker arbeter. May 1905, Bund Archive: Mg 9. f 24. YIVO Institute for Jewish Research.

(обратно)

199

Kalabin'ski. Bialostockie organizacje SDKpiL, PPS, Bundu, socjalistow rewoluc-jonistow. 55–90.

(обратно)

200

Ibid. 79–81.

(обратно)

201

Luz. Parallels Meet. X.

(обратно)

202

Могилевер без особой охоты занял этот пост, поскольку опасался, что это будет мешать его деятельности в рамках «Хиббат Цион», основанной им в 1882 году. Он согласился стать главным раввином Белостока при условии, что сможет совершать поездки и заниматься сбором средств для своей организации. См.: Fishman. Toldot rebbe shmuel II Sefer Shmuel Zikhron le-harav Shmuel Mohilever. 28.

(обратно)

203

Luz. Parallels Meet. 63.

(обратно)

204

Название «Хиббат Цион» («Любовь к Сиону») – первоначальное название сионистского движения в Восточной Европе. Этот термин употребляется и как название определенной идеологии, и как имя свободно ассоциированных групп, приверженных этой идеологии, которые собрались в 1882 году на конференции в Катовице. Термин Ховевей Цион используется для обозначения приверженцев «Хиббат Циона»; см.: Ben Zvi М. Rabbi Samuel Mohilever. 7–8.

(обратно)

205

О тех, кто присоединился к «Хиббат Цион» см.: М. Dolitszky to Е. Levin, August 24, 1881. Microfilm hM/1010, Central Archives for the History of the Jewish People, Jerusalem.

(обратно)

206

Подробнее о польском националистическом восстании и дискурсах этничности в западных губерниях Российской империи см.: Brian Porter. When Nationalism Began to Hate: Imagining Modern Politics in Nineteenth-Century Poland; а также Weeks, Nation and State in Late Imperial Russia. 110–130.

(обратно)

207

Любые организации, не получившие прямого одобрения царя, в Российской империи считались нелегальными. М. Dolitszky to Е. Levin, August 24, 1881. Microfilm hM/1010.

(обратно)

208

Hovevei Zion, Bialystok, to Koi Yisrael hoveveim, Paris, May 15, 1883. Central Zionist Archives [cZA], Folder A9/63/2.

(обратно)

209

Yosef Katz. The “Business” of Settlement: Private Entrepreneurship in the Jewish Settlement of Palestine. 101–113, 141–142.

(обратно)

210

Доктор Леон Пинскер, один из евреев, принимавших культуру внешней среды, считал Могилевера «непрактичным человеком, который ничего не знает об организации общественного движения и знаком только с речениями Шульхан Арух». См.: Luz. Parallels Meet. 64.

(обратно)

211

О впечатляющем размахе деятельности Белостокского отделения «Хиббат Цион» см.: М. Dolitszky to Е. Levin, August 24, 1881. Microfilm hM/1010; Luz, Parallels Meet, 64.

(обратно)

212

Puah Rakovsky. My Life as a Jewish Radical. 72–78.

(обратно)

213

Соня Мазны, устное интервью, 13 декабря 2003 года.

(обратно)

214

Puah Rakovsky. Му Life as a Jewish Radical. 94-102; Sukenik-Feinsod, Hasya //

Jewish Women: A Comprehensive Historical Encyclopedia. Я хотела бы поблагодарить Полу Хайман, указавшую мне на эти источники.

(обратно)

215

Fishman J. L., ed. Sefer Shemuel. 138. Терпимость Могилевера к разным типам евреев (соблюдающих или не соблюдающих религиозные предписания) радикально отличается от жесткой нетерпимости современных раввинов. См.: Luz. Parellels Meet. 56–58.

(обратно)

216

См.: Constitution fur Bialystoker Verein Somach Noflim (1886), Der bialistoker pi-oner, 5.

(обратно)

217

Alejandro Portes and Ruben Rumbaut, Immigrant America. 181. Портес и Румбо дают общий обзор литературы по теме. 180–219.

(обратно)

218

Подробнее о Заменгофе и языке эсперанто см.: Marjorie Boulton. Zamenhof: Creator of Esperanto; Edward Privat. The Life of Zamenhof.

(обратно)

219

Privat. Life ofZamenhof 22.

(обратно)

220

Обращение Людвига Заменгофа к конгрессу эсперантистов 18 августа 1906 года, Женева, цит. по: Boulton. Zamenhof 108. Заменгоф неоднократно отмечал, что именно детство в Белостоке привело его к мыслям о существовании языкового и этнического напряжения. См.: Privat. Life ofZamenhof 22–23.

(обратно)

221

Обращение Людвига Заменгофа к конгрессу эсперантистов 18 августа 1906 года, Женева, цит. по: Boulton. Zamenhof 108.

(обратно)

222

Цитата из выступления Заменгофа на конференции эсперантистов в 1905 году, Булонь, Франция, см.: Lapenna. Dr. Ludwig Zamenhof s Greatness. 5. Mer-havia Archives.

(обратно)

223

Boulton. Zamenhof. 18–31.

(обратно)

224

Ludwig Zamenhof U Linguo Internacia (Warsaw, 1887). 7.

(обратно)

225

Выступление Заменгофа на международной конференции эсперантистов в 1906 году, Женева, цит. по: Boulton. Zamenhof. 108.

(обратно)

226

Ibid.

(обратно)

227

Это не было исключительной ситуацией в Белостоке, как показывает Стивен Ципперштейн в полемике с Осипом Рабиновичем, редактором русскоязычного издания Рассвет, выходившего в Одессе, «который рассматривал российских евреев через призму своей любимой Одессы» и ошибочно полагал, что все евреи в России так или иначе знают хотя бы основы русского языка, хотя, на самом деле, знали его лишь немногие. См.: Zipperstein. The Jews of Odessa. 106.

(обратно)

228

Выступление Заменгофа на международной конференции эсперантистов в 1906 году, Женева, 2, цит. по: Boulton. Zamenhof. 2.

(обратно)

229

Herschberg. Pinkes Bialistok. I. 426.

(обратно)

230

О многочисленных посетителях и табличке, отмечавшей дом, где родился Заменгоф, см.: Bialystok. Goskind Films (1939).

(обратно)

231

Zipperstein. The Jews of Odessa, 70-113, 129–150; Bemporad. Red Star on the Jewish Street; Keely Stauter-Halstead. The Nation in the Village: The Genesis of Peasant National Identity in Austrian Poland, 1848–1914. 2-17; Meir. Jewish Community of Kiev.

(обратно)

232

Kalabinski S. Bialostockie organizacje SDKPiL, PPS, Bundu, socjalistow-rewoluc-jonistowi anarchistow wlatach 1901–1903II RocznikBialostocki. X (1970). 55–90.

(обратно)

233

В Белостоке находился центр публикации и распространения революционных газет ПСП на идиш. См.: Kalabinski S. Bialostockie organizacje SDKPiL PPS, Bundu; Joshua D. Zimmerman. Poles, Jews and the Politics of Nationality: Relations between the Polish Socialist Party and the Jewish Labor Bund, 1892–1905.

(обратно)

234

Kalabinski S. Bialostockie organizacje SDKPiL, PPS, Bundu. 73.

(обратно)

235

Например, в Лодзи тоже отмечался сильный революционный подъем. См.: Mark В. Udzial proletariatu Zydowskiego w czerwcowym powstaniu Lodzkim i w walkach solidarnosciowych // Zydowskiego Instytutu Historycznego w Polsce. 23 (1957). 34–62.

(обратно)

236

Оригинал донесения хранится в РГИА. Ф. 1284. Д. 193. Ед. хр. 136. Это донесение подробно проанализировано в работе: Pawel Korzec. Sviatopolk-Mirsky s Report to the Tsar on the Jewish Question in 1902–1903. 92–94.

(обратно)

237

Bernard Mark. Proletariat Zydowski w okresie strajkow ekonomicz nych w Lutym-Marcu-Kwietniu 1905 r. // ZIH. 19–20 (1956). 4–9.

(обратно)

238

E Kurtz. На-pogrom bi-Bialistokbi-shnat 1906. 5 [неопубликованная рукопись]. Merhavia Archives, Hebrew University.

(обратно)

239

Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 114–117.

(обратно)

240

Abraham Ascher. The Revolution of 1905. Vol. I.

(обратно)

241

Boris Tsipin. Zikroynes fun a bialistoker bundist II Herman Frank, ed. Natsyonale unpolitishe bavegungen bay yidn in byalistok: materyal tsu der geshikhte. 45.

(обратно)

242

Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 114–117.

(обратно)

243

Местный губернатор во время погрома находился именно в Белостоке и был в состоянии сохранить порядок в городе, но не сделал этого.

(обратно)

244

Michael Aronson. Troubled Waters: The Origins of the 1881 Anti-Jewish Pogroms in Russia; Hans Rogger. Jewish Policies and Right-Wing Politics in Imperial Russia. Подробнее об этом беспокойном периоде российской истории см.: Ascher. The Revolution of1905., 142–161; Shlomo Lambroza. The Pogroms of 1903–190611 Jon Klier and Shlomo Lambroza, eds. Pogroms: Anti-Jewish Violence in Modern Russian History. 226–229,238-242. Ламброза обращается к этой теме детальнее в своей диссертации “The Pogrom Movement in Tsarist Russia, 1903–1906” (Ph.D. dissertation, Rutgers University, 1981).

(обратно)

245

Ascher. The Revolution of 1905. 148.

(обратно)

246

Report of the Duma Commission on the Bialystok Massacre // American Jewish Yearbook, 1906–1907. 64–65; Ascher. The Revolution of 1905. 149.

(обратно)

247

Report of the Duma Commission on the Bialystok Massacre.73–74.

(обратно)

248

Ibid. 76.

(обратно)

249

В отличие от погромов конца XIX века, белостокский погром 1906 года ясно показал сложную природу царской политики в отношении насилия против евреев. См.: Aronson. Troubled Waters; Rogger. Jewish Policies and Right Wing Politics.

(обратно)

250

Подробнее об этом тяжелом периоде российской истории см.: Ascher. The Revolution of 1905. 142–161. Применительно к насилию в отношении евреев см.: Lambroza. The Pogroms of 1903–1906. 226–229, 238–242; Kurtz. Bialystok lifnei ha-pogrom. 2.

(обратно)

251

Ascher. The Revolution of 1905. 146.

(обратно)

252

Полный отчет о погроме и предшествующих ему месяцах есть в расследовании Дело о погроме в Белостоке 1–3 июня 1906 года. 1-55. Также см.: Report of the Duma Commission on the Bialystok Massacre. 71.

(обратно)

253

Do obywateli miasta Bialegostoku. Archives for the History of the Jewish People, PL113.

(обратно)

254

В прессе нередко обсуждались более 600 погромов, произошедших в период между подписанием Октябрьского манифеста 1905 года и сентябрем 1906 года. См.: Leo Motzkin. Die Judenpogrome in Russland, цит. в: The Pogroms of 1903–1906. 226–229.

(обратно)

255

\Report of the Duma Commission on the Bialystok Massacre. 72.

(обратно)

256

Наша жизнь, 6 июня 1906 г., цит. в: Ascher. The Revolution of 1905. 149.

(обратно)

257

Ibid. 148–150.

(обратно)

258

Ibid. 148.

(обратно)

259

Помимо благодарности основным погромщикам из числа военных за их «блестящую службу во время белостокского погрома», центральные государственные власти повысили в званиях основного организатора погрома, суперинтенданта С. Д. Шереметьева. См.: Lambroza. The Pogroms of 1903–1906. 229, 237–238.

(обратно)

260

См. газету ПСП: Robotnik. June 29,1906, No. 129, цит. no: Frankel. Prophecy and Politics. 153–155.

(обратно)

261

Robotnik. June 19 1906, No. 125, цит. no: Frankel. 155.

(обратно)

262

Adam Dobron 'ski. The Pogrom against the Jews in Bialystok and the Polish Press Attitude. 4. Merhavia Archives, Hebrew University.

(обратно)

263

Общий термин «черная сотня» использовался для обозначения многочисленных небольших групп деятелей крайне правого спектра. Каждая из них имела собственное название, но все провозглашали консервативную политику и романовскую националистическую триаду «православие, самодержавие, народность». Эти группы играли центральную роль в организации нападений на евреев под предлогом патриотизма и верности царю.

(обратно)

264

Lambroza. The Pogroms of 1903–1906. 238.

(обратно)

265

Kurtz, ha-pogrom bi-Bialistok bi-shnat 1906. 21–22.

(обратно)

266

Der Fraynd. 120, 2(15 July 1906).

(обратно)

267

Moses Eisenstein. Der Pogrom von Bialystok. 3,19.

(обратно)

268

A. Litvak. Vegn di pogromen 11 Folks-Tsaytung. 1 (July 11 1906). 86, цит. no: Frankel. Prophecy and Politics. 155.

(обратно)

269

Eisenstein. Der Pogrom von Bialystok. 22.

(обратно)

270

Во многих статьях обсуждалось влияние белостокского погрома 1906 года на решение местных евреев отправиться в новую эмиграцию и искать новые перспективы по всему миру. См.: Moshe Kroll. Der bialistoker pogrom: bleter fun mayn lebn И Zukunft (Apr. 1939). 235–236; Dovid Klemintinovsky. Der bialistoker pogrom in 1906 П Bialystoker Stimme. 260 (Apr. 1956). 26–30; Zechariah Goldberg. A kapital vegn bialistoker pogrom fun 1906 // Ibid. 254 (Sep. 1951). 23; Bensel Tsolevitsh. In di blotige teg fun bialistoker pogrom // Ibid. 260 (Apr. 1956). 31–33.

(обратно)

271

A. Litvak. Vegn di pogromen // Folks-tsaytung (July 11 1906), No. 86, 1, цит. no: Frankel. Prophecy and Politics. 155.

(обратно)

272

Lederhendler. Classless. 534.

(обратно)

273

Shaul Stampfer. Internal Jewish Migration in the Russian Empire. 42.

(обратно)

274

Frank. De goldene tekufa. 19–25. Статистические данные см.: Wisniewski. Appendix III.

(обратно)

275

В период с 1906 по 1914 год были открыты или существенно расширены следующие школы, существовавшие в рамках широкого спектра политических и культурных аффилиаций: Гимназия Александрова (1906), Классическая идишская гимназия Горевича (1908), Бейт Мидраш Хеврах Техилим (1910), Бейт Мидраш Тора Хесед (1912), Бейт Мидраш Тора Хайим (1912), Бейт Мидраш Мишна’от (1914), Бейт Мидраш Тихмони (1914), Бейт Мидраш Бялыстокси (1914), Идишско-русская гимназия (1914) и Частная гимназия Гутмана для девочек (1914).

(обратно)

276

Bender. The Jews of Bialystok. 12–13.

(обратно)

277

Анна Гепнер, устное интервью 21 августа 1997 года, Мельбурн, Австралия.

(обратно)

278

Paula Hyman. Gender and Assimilation in Modern Jewish History. 50–63. В этот период возникли следующие школы для девочек: Русская гимназия для девочек (Rusishe Frauen Gimnasia, 1897), Коммерческая школа для девочек (Frauen Komers, 1905), Бундовская школа для девочек (1905), Польская школа для девочек Богдановского (1907), Школа для девочек Фейнзильбера (1908), Частная гимназия Гутмана для девочек (1914); Herschberg. Pinkes Bialistok. II. 359.

(обратно)

279

Dori, Parnas. 80 lailah va-lailah: ha Bimah; Yitzhah norman, Be-reshit ha-Bimah: nahum Tsemah meyased ha-Bimah.

(обратно)

280

Подробнее о Симоне Равидовиче см.: Noam Pianko. Diaspora Jewish Nationalism and Identity in America, 1914–1967. 177–226.

(обратно)

281

Ibid.; cm.: Introduction (The Life and Writings of Simon Rawidowicz). 16.

(обратно)

282

ГАРФ. Ф. 9529. Оп. 1. Д. 2, 6, 22. Статистический обзор влияние войны на регион см.: Yakov Bachrach. Demografiefun der yidisher befelkerung in bialistok. 10.

(обратно)

283

Pesach Kaplan. Unzer likhtige fargangenheyt // Bialistoker Almanakh. 37, 216. См.: Isaac Bashevis Singer. Concerning Yiddish Literature in Poland (1943). 21–22.

(обратно)

284

См.: Ibid.

(обратно)

285

Yosef Lipnick. Dovid Sohn’s rol in der landsmanshaft // Bialystoker Stimme. 25 (1932). 7.

(обратно)

286

Sohn. A Half Century of Bialystoker Activity in America. Рукопись, 1928. Архивы Тель-Авивского университета, А-18, 4.

(обратно)

287

Moshe Molotovski. Dovid Sohn – mister Bialistok // Bialystoker Stimme. 287 (Apr. 1961). 48.

(обратно)

288

Существует обширная международная литература о работе иммигрантских организаций и их роли в облегчении экономической адаптации переселенцев в их новых домах. Отличный обзор недавней исторической литературы см.: Jose Моуа. Immigrants and Associations: A Global and Historical Perspective. О более ранних исследовательских публикациях про иммигрантов и их учреждения см.: George Pozzetta, ed. Immigrant Institutions: The Organization of Immigrant Life. Одно из наиболее глубоких объяснений того, как иммигранты и их организации проходили процесс аккультурации в США, см.: Milton Gordon. Assimilation in American Life: The Role of Race, Religion and National Origins. Еще до начала Второй мировой войны ряд авторов занимались изучением движений землячеств. О сообществах, говоривших на идиш, см.: Isaac Rontch, ed. Di yidishe landsmanshaftn fun Nyu York.

(обратно)

289

Daniel Soyer. Jewish Immigrant Associations and American Identity in New York, 1880–1939. 1; Wald P. Di landslayt fereynen // Der Avangard. Buenos Aires (Nov. 1916). 31–35; Zhitinsky L. Landsmanshaftn in Argentine. 155–157.

(обратно)

290

Помимо исследования организаций Ландсманшафта в Нью-Йорке (см. прим. 4), до 1980-х годов существовало лишь несколько крупных научных работ об этих организациях. В 1985 году Майкл Вайссер обратился к их изучению: Michael Weisser. Brotherhood of Memory: Jewish Landsmanshaftn in the New World. Вайссер считал, что благодаря использованию идиша ландсманшафты стали форпостами против аккультурации восточноевропейских евреев-иммигрантов в новом для них мире. Однако недавно Дэниел Сойер показал, как ландсманшафты облегчали евреям-иммигрантам аккультурацию, знакомя их с американской светской культурой, используя для этого целый ряд способов: Daniel Soyer. Jewish Immigrant Associations and American Identity in New York, 1880–1939. Сойер доказывает, что ландсманшафты «стали настоящим американским феноменом». См.: Daniel Soyer. Jewish Landsmanshaftn (Hometown Associations) in New York, 1880s to 1924. Ph.D. dissertation, New York University, 1994. 492. Также см.: Susan Milamed. Proskurover Landsmanshaftn; Hannah Kliger. Communication and Ethnic Community: The Case of Landsmanshaftn. Ph.D. dissertation, University of Pennsylvania, 1985; Traditions of Grass-roots Organization and Leadership. Еще меньше исследований о деятельности ландсманшафтов в других странах. См.: Wald Р. Di landslayt ferey-nen U Der Avangard. Buenos Aires (Nov. 1916). 31–35; Zhitinsky L. Landsmanshaftn in Argentine. 155–157.

(обратно)

291

После 1945 года в ходе многочисленных ученых дискуссий о моделях миграции евреев из стран Восточной Европы (которые в начале XX века с политической точки зрения входили в состав Российской и Австро-Венгерской империй и Румынии) сложилось мнение, что достаточно использовать понятие «восточноевропейские евреи», и исследователи редко принимали во внимание значительные региональные различия между выходцами из этой обширной территории. См., напр., новаторскую работу: Moses Rischin. The Promised City; а также Gartner, The Jewish Immigrant in England. Если специалисты в области истории евреев в Америке признавали и обсуждали определяющую роль разнообразных внутригрупповых факторов, таких как поколение, гендер, класс, для объяснения массового популяционного сдвига, то лишь немногие всерьез рассматривали проблему региональных различий в формировании нового сообщества. В самом деле, широкий круг земель в Восточной Европе определял своеобразие локальных идентичностей, которые становились краеугольным камнем самоидентификации евреев. См.: Lederhendler. Did Russian Jewry Exist Prior to 1917.15–22. Несомненно, регионализм играл сходную роль при формировании идентичности и в более широком европейском контексте; см.: Celia Applegate. A Europe of Regions: Reflections on the Historiography of Sub-national Places in Modern Times. 1157–1182; Celia Applegate. A Nation of Provincials: The German Idea ofHeimat; Alon Confino. The Nation as a Local Metaphor: Wiirttemberg, Imperial Germany, and National Memory, 1871–1918.

(обратно)

292

Rukhl Rifkin, YIVO RG 102, Autobiography, No. 79; Harry Sokol, YiVo RG 102: Autobiography, No. 142. Обе автобиографии входят в собрание: YIVO 1942 Autobiography contest collection, YIVO lYIVOsh Research.

(обратно)

293

Rukhl Rifkin. Autobiography, No. 79; 1952 Addendum. P. 3.

(обратно)

294

Max Pogorelsky. Why I Left the Old Country and What I Achieved in the U.S. YIVO RG 102 Box 16:48. Autobiography, No. 194. P. 16. К 1880-м годам коммерческая революция радикально изменила рынок женской одежды. О развитии американской швейной промышленности см.: Egal Feldman. Fit for Men: A Study of New Yorks Clothing Trade; Joel Seidman. The Needle Trades; Reports of the Immigration Commission. Vol. 11. “Immigrants in Industry” (пошив одежды), заседание Конгресса США 61, сессия 2. Washington, D.C., 1911. 259–269.

(обратно)

295

Долгие периоды первоначальной безработицы упоминаются во многих автобиографиях иммигрантов. См.: YIVO RG 102 Autobiography collection, YIVO lYIVOsh Research. Стремительный рост сектора пошива женской и детской одежды виден хотя бы по тому, что в 1859 году в этой отрасли было занято 6 000 рабочих, а к 1909 году их число превысило 150 000; см.: Rischin. Promised City. 183–185; Glenn. Daughters of the Shtetl. 132–137.

(обратно)

296

B. Rosen. YIVO RG 102, Autobiography, No. 215. YIVO Autobiography collection.

(обратно)

297

Arkadius Kahan. Economic Opportunites // Essays in Jewish Social and Economic History. 105–106.

(обратно)

298

Max Havelin. YIVO RG 102 Autobiography, No. 21. P. 17–21. Autobiography collection, YIVO Institute for Jewish Research.

(обратно)

299

Max Pogorelsky. Why I Left the Old Country and What I Achieved in the U.S. YIVO RG 102 Box 16: 48. Autobiography, No. 194. Autobiography collection, YIVO Institute for Jewish Research.

(обратно)

300

Ibid.

(обратно)

301

Значительное число небольших швейных фабрик под управлением евреев из Белостока, судя по объявлениям в журналах различных белостокских организаций, действовало в Нью-Йорке и Чикаго. Так, в журналах Bialystoker Verein Somach Noflim (1931) и Bialystoker Young Mens Association (1936) помещены объявления представителей более чем 30 предприятий, так или иначе связанных с производством одежды. Alexander Brothers’ Dress Manufacturers, 1369 Milwaukee Ave, Chicago; Wiesenfeld Men’s Shirt Factory, 76 De-lancey Street, New York; Jacob Wolf Dresses, Brooklyn, New York; Morse Avenue Tailors, Chicago, Illinois, и это лишь несколько примеров из большого числа швейных фабрик, открытых белостокскими евреями в Соединенных Штатах.

(обратно)

302

В книге не хватит места, чтобы провести подробный анализ всех белостокских организаций, упоминаемых в мемуарах белостокских иммигрантов. Более подробный обзор этих учреждений см.: Kliger. Traditions of Grass-roots Organization and Leadership. 35–39.

(обратно)

303

Bialistokeryizker bukh. 166–167; Sohn. A History of Bialystoker Jews in America.

Рукопись, 1934; Goren-Goldstein Center for the Study of Diaspora Jewry. Архивы Тель-Авивского университета, A-18/38. Евреи из Белостока были далеко исключением в этом отношении. См.: Milamed. Proskurover Landsmanshaftn. 41; Samuel Margoshes. The Verband Movement in New York city, цит. no: Daniel Soyer. Between Two Worlds: The Jewish Landsmanshaftn and Immigrant Identity. 22.

(обратно)

304

Louis Cohen. Zikhroynes fun a member. 3.

(обратно)

305

Многие восточноевропейские ландсманшафты выстраивали свои базовые принципы деятельности как стратегию по избеганию христианской благотворительности. См.: Soyer. Jewish Immigrant Associations and American Identity in New York. 87-111.

(обратно)

306

Itsik Rybalovski. Di yidishe Bialistok in Amerike // Bialistoker Yizker Bukh. 335–338.

(обратно)

307

В 1880-х годах группа богатых женщин основала «Сомех нофлим» в Белостоке с целью поддержки рабочих семей города в трудные времена. См.: Herschberg. Pinkes Bialistok. I. 322.

(обратно)

308

Sohn. Der Bialistoker “Pilgrims” in Amerika 11 The Bialy stoker Pioneer: 45th Anniversary Journal of the Bialystoker Verein Somach Noflim. 5.

(обратно)

309

Constitution fun Bialistoker Verein Somach Noflim, Article III. Section V. Правило «только для белостокцев» могло быть нарушено лишь для сыновей тех, кто родился и вырос в Белостоке, и уже скончался. Эти сыновья могли быть рождены уже в Америке, но присоединением к организации они помогали семье покойного иммигранта получать необходимую помощь. О примерах отказа женщинам в членстве в этой организации см.: Soyer. Jewish Immigrant Associations and American Identity. 7.

(обратно)

310

Constitution fun Bialistoker Verein Somach Noflim, статья I: секция III, 31 октября 1886. New York. Reprint, 1924. 5.

(обратно)

311

Bialistoker Verein Somech Noflim Post Journal. 29 (Oct. 1911). В этом подарочном журнале были опубликованы финансовые отчеты организации за 1886–1911 годы.

(обратно)

312

Bialistoker Verein Somach Noflim Post Journal. (1911). 8.

(обратно)

313

Ibid. 6.

(обратно)

314

Sohn. Der Bialistoker “Pilgrims” in Amerika. 3.

(обратно)

315

Constitution fun Bialistoker Verein Somach Noflim. Section III. 18.

(обратно)

316

Sohn. Der Bialistoker “Pilgrims” in Amerika. 5.

(обратно)

317

Bikur Holim Anshei Bialystok: 18 Monatlicher Bericht, 1906–1908. 18–19.

(обратно)

318

Ibid.

(обратно)

319

Louis Felder. Di viktigtse pasirungen aroysgenumen fun protokoln fun unzer bialistoker bikur kholim fun broklin. Эта статья была издана в журнале 40th Anniversary: Bialystoker Bikur Cholim of Brooklyn. New York, 1937.

(обратно)

320

Louis Felder. Firtsik yor bialystoker bikur kholim in broklin // Ibid. 6; Murray Brenner. A Promise Kept // Ibid. 23; Morris Felder. The Bialystoker Bikur Cholim – An Important Factor in the Community Life of Brooklyn // Ibid. 15.

(обратно)

321

Основатели заявляли, что хранят наследие «Линес Хацедек», которое служит всем белостокцам, независимо от их религиозной принадлежности, но речь идет о евреях, проживающих в Бруклине. См.: Herman Rosenthal. The Birth of the Bialystoker Bikur cholim // Ibid. 9.

(обратно)

322

«Бикур Холим» также организовала классы по обучению английскому языку, готовила отдельных лиц к прохождению экзамена, необходимого для получения американского гражданства, и помогала в процессе натурализации. См.: Sidney Felder. History of the Bialystoker Bikur Cholim of Brooklyn. 7.

(обратно)

323

Ibid.

(обратно)

324

Rischin. The Promised City. 77.

(обратно)

325

Kliger. Grass-roots Organization and Leadership. 38.

(обратно)

326

Bikur Holim Anshei Bialystok: 18 Monatlicher Bericht, 1906–1908. 18–19.

(обратно)

327

Soyer. Jewish Immigrant Association and American Identity. 161–189.

(обратно)

328

Joseph Lipnick. What David Sohn Has Done for Our Bialystok Landsmanschaft: An Appreciation of His Achievements and the Brief Review of the Development of Our Organization in the Past Thirteen Years 11 Bialystoker Stimme. 25 (May 1932). 2.

(обратно)

329

Leon Elbe. Di shlikhim fun folk 11 Tog. 22 (June 1920). Один социальный работник из Нижнего Ист-Сайда заявил, что район охватила настоящая «мания» по поиску таких делегатов. См.: Soyer. Jewish Immigrant Associations and American Identity in New York. 175.

(обратно)

330

В период с1911по1919 год Зон писал статьи для Forverts, Morgen zhurnal, Tag и Varheit. См.: Yakov Cohen. Dovid Sohn zvishen bede velt milkhamos // Bialy-toker Stimme (1961). 7. Подробнее про Зона см.: Lipnick. What David Sohn Has Done for Our Bialystok Landsmanschaft. 2–4.

(обратно)

331

Moshe Molotivski. David Sohn – mister Bialistok. 61.

(обратно)

332

Подробнее о роли штадланим в Восточной Европе XIX века см.: Francois Guesnet. Polnische Jaden im 19. Jahrhundert.

(обратно)

333

Rontoch. Di yidishe landsmanshaftn fun nyu york. 397.

(обратно)

334

См.: Byalistoker Froyen zhurnal. 1 (1930); Ida Adack. Greetings to David Sohn from the Ladies Auxiliary // Bialystoker Stimme. 1961.

(обратно)

335

Lipnick. What David Sohn Has Done for Our Bialystok Landsmanschaft. 2.

(обратно)

336

Sohn. A Half Century of Bialystoker Activity in America. Рукопись, 1928. Архивы Тель-Авивского университета, А-18/67, 2.

(обратно)

337

Sohn. Unzere oypgebn U Bialystoker Stimme. 1 (Nov. 1921). 1.

(обратно)

338

Все денежные переводы базируются на курсе доллара, с учетом индекса потребительских цен. Инструментом для такой системы подсчета средств стал экономический механизм, см.: URL: http://www.eh.net или http://www. measuring worth.com.

(обратно)

339

The Bialystoker Center. 1. Рукопись, 1939. Архивы Тель-Авивского университета, А-18/67; Heri Graf. Tsu vos a bialistoker tsenter // Bialystoker Stimme. 3 (Mar. 1922). 1.

(обратно)

340

Der bialistoker yom tov af ist brodvey 11 Forverts. 15 (Feb. 1923). 6.

(обратно)

341

Sohn. Yakov Krepliak П Bialystoker Stimme (Sep. 1955). 39. Также: Yakov Krepliak// Leksikonfun der nayer yidisher literature. Vol. 8. P. 788–790. Подробнее об этом влиятельном литературном журнале на идиш см.: Steven Cassedy. Building the Future: Jewish Immigrant Intellectuals and the Making of Tsukunft; Yakov Krepliak. Khanukas ha-bayes 11 Bialystoker Stimme. 6 (Feb. 1923). 3.

(обратно)

342

Yakov Krepliak. Khanukas ha-bayes // Ibid.

(обратно)

343

Ibid.

(обратно)

344

Bialistok, Nyu York, Patersun П Bialistoker relif zhurnal. 1.

(обратно)

345

Nathan Miler. Di tetigkaytn fun bialistoker relif fun Shikago 11 Bialystoker Stimme. 1 (Nov. 1921). 10.

(обратно)

346

Ibid.

(обратно)

347

Sohn. A Half Century of Bialystoker Activity in America. 1.

(обратно)

348

Eiichiro Azuma. Pioneers of Overseas Japanese Development. 1189.

(обратно)

349

Unzer eygene velt // Bialystoker Stimme. 5 (Oct. 1922). 10. Также см.: Sohn. Activities of the Bialystoker Community in America. 17.

(обратно)

350

Общий обзор важности печати в построении образа воображаемого сообщества, применительно к разным местам см.: Benedict Anderson. Imagined Communities. 37–46.

(обратно)

351

Согласно документам личного архива Дэвида Зона, за 1920-1930-е годы вышло 4000 номеров Bialystoker Stimme, а в 1940-е годы их число возросло до 5000. См.: Bialystoker Stimme. 239 (Nov. 1945). 1; Sohn. The History and Achievements of the Bialystoker Center. Рукопись без даты. Архивы Тель-Авивского университета, А-18/63. Во многих общинах газету Bialystoker Stimme получали одна-две семьи эмигрантов, которые делились ее экземплярами с другими белостокскими семьями своей общины.

(обратно)

352

Интервью с Анной Гепнер, 21 августа 1997 года, Мельбурн, Австралия.

(обратно)

353

Интервью с Иехезкелем Араном, 15 апреля 1999 года, Телль-Авив, Израиль.

(обратно)

354

Bialistok: a koloniol macht И Bialystoker Stimme. 8 (Feb. 1924). 1; Der amerikaner royter kreys in bialistok // Bialystoker Stimme 2 (Jan. 1922). 1; Bialistok in Argentine un Argentine in Bialistok // Bialystoker Stimme. 13 (Mar. 1926). 8; Di bialistoker in Berlin // Bialystoker Stimme. 4 (June 1922). 12. Регулярная рубрика “Veit barimte bialistoker” впервые вышла в Bialystoker Stimme 4 (June 1922). 7–9, а рубрика “Unzer eygene velt” в номере Bialystoker Stimme 3 (Mar. 1922). 12. Обе вскоре стали регулярными. См., напр.: Bialystoker Stimme. 4 (June 1922). 14; Bialystoker Stimme. 6 (Feb. 1923). 22.

(обратно)

355

Soyer. Between Two Worlds. 8.

(обратно)

356

Sohn. A Half Century of Bialystoker Activity in America. 5.

(обратно)

357

Ibid. 10.

(обратно)

358

В 1922 году был открыт Дом престарелых Варшауэра Хаима Соломона. См.: Warschauer Наут Salomon Ноте for the Aged Souvenir Journal, 1922–1938. Также см.: Souvenir Journal: Tenth Anniversary Dinner of the Mohilev-on-Dnieper and Vicinity Home for the Aged. Увеличение числа заведений для пожилых людей в 1920-х годах отражало не только демографические изменения, но и растущую озабоченность многих групп иммигрантов и представителей городского рабочего класса тем, как обеспечить уход за стареющими членами семей, которые больше не способны сами зарабатывать деньги. См.: Michael Katz. In the Shadow of the Poorhouse: A Social History of Welfare in America.

(обратно)

359

См.: Katz. In the Shadow of the Poorhouse. Озабоченность Зона ростом доли стариков в сообществе евреев-иммигрантов в Нью-Йорке ясно высказана в его работе “Elter problemen bey yidn in Nyu York” См.: Naye yom tov bleter (June 1933). 28.

(обратно)

360

Уильям Кэйви, устное интервью, 29 июля 2007 года.

(обратно)

361

Там же. Рассуждая о недавнем докладе Совета по общественной опеке Нью-Йорка, Зон отмечал, что в еврейских домах престарелых всего 2500 мест, притом что количество нуждающихся в заботе постоянно растет.

(обратно)

362

Sohn. Di tragedia fun eltern dur imigrantn 11 Forverts. 1 (July 1934). 4. О том, какую роль сыграл Белостокский центр в решении данной проблемы, см.: Sohn. Di oyftungen [sic., read oyftuen] fun der bialistoker landsmanshaft in di letste 15 yor // Forverts. 26 (May 1934); Sohn. Der nayer panim fun landsmanshaftn in Amerika // Nayeyom tov bleter (Apr. 1933). 30.

(обратно)

363

Sohn. A Half Century of Bialystoker Activity in America. 6.

(обратно)

364

Sohn. Bialistok af ist brodvey // Forverts (June 21 1931). 3.

(обратно)

365

Полный отчет об этой встрече находится в Центре Горена-Гольдштейна по изучению еврейской диаспоры. Архивы Тель-Авивского университета, А-18/12. Дальнейшее изложение событий в моей книге основано на с. 38 этой рукописи.

(обратно)

366

Ibid. 2.

(обратно)

367

Jacobson. Special Sorrows. 78–82; Susan Davis. Parades and Power: Street Theatre in Nineteenth-Century Philadelphia.

(обратно)

368

Arthur Goren. The Politics and Public Culture of American Jews. 30–31.

(обратно)

369

Sohn. Bialistok af ist Brodvey. Forverts. 21 (July 1931). 3.

(обратно)

370

Ibid.

(обратно)

371

Ibid.

(обратно)

372

Ibid.

(обратно)

373

Sohn. A Half Century of Bialystoker Activity in America. 13.

(обратно)

374

Рукописный ежегодный отчет Annual Report of the Bialystoker Center Old Age Home, ok. 1932 (идиш) отмечает, что половина из 23 обитателей этого дома престарелых родились в Белостоке. А-18/17. Архивы Тель-Авивского университета.

(обратно)

375

Sohn. A Half Century of Bialystoker Activity in America. 6.

(обратно)

376

⁹² William Herberg. Protestant, Catholic, Jew: An Essay in American Religious Sociology. 186. Хотя в исследовании и выводах Херберга есть спорные моменты, он верно определяет некоторые общие тенденции в иммигрантской Америке начала XX века. Тем не менее в случае с евреями Белостока действительно видна очевидная слабость интерпретации Хербергом опыта восточноевропейских еврейских иммигрантов. Херберг считал, что восточноевропейские евреи-эмигранты фундаментально отличались от других этнических групп, таких как итальянцы или поляки. Как он писал:

Все, что могли помнить представители третьего поколения итальянских или польских эмигрантов, – это религия дедушки; язык, культура и образ жизни иммигрантов безвозвратно исчезали. Таким образом, появление третьего поколения означало исчезновение «итальянскости» или «польскости» группы, а точнее, ее растворение в религиозной общине. Однако с евреями дело обстояло иначе. Первое и второе поколение евреев в Америке повторяли общую иммигрантскую модель: чужеродность переселенцев сопровождалась тревожными попытками преодолеть ее и стать американцами. Но третье поколение американских евреев, вместо того чтобы окончательно распрощаться со своим «еврейством», как итальянцы избавлялись от своей «итальянскости», а поляки от «польскости», фактически начало вновь утверждать свою еврейскую идентичность и возвращаться к своему «еврейству».

На самом деле, революционный процесс, который, по мнению Херберга, происходил в среде польских и итальянских иммигрантов, можно наблюдать и у восточноевропейских евреев. Неспособность Херберга увидеть параллели коренится в том, что он смешивает этническую и религиозную идентичности восточноевропейских евреев. Однако для многих евреев из Восточной Европы, как подчеркивается в моем исследовании, региональная идентичность стала основным набором метафор и центральным содержанием их религиозной идентичности. Они никогда бы не стали идентифицировать себя просто как евреи, но видели себя именно белостокскими евреями.

(обратно)

377

Zvi Hirsch Masliansky. Kitve Masliansky, neumin, zikhronot u-ma_i asot. 12.

(обратно)

378

Декларация 26 мая 1810 года, цит. по: Avni. Argentina and the Jews. 2.

(обратно)

379

Ibid. 20.

(обратно)

380

Derek Penslar. Shylocks Children. 241.

(обратно)

381

Kurt Grunwald. Turkenhirsch: A Study of Baron Maurice de Hirsch; Theodore Norman, An Outstretched Arm: A History of the Jewish Colonization Association.

(обратно)

382

Delagacion de Asociaciones Israelitas Argentinas. 50 afios de colonizationjudia en la Argentina.

(обратно)

383

Osias Shijman. Colonizacion judia en la Argentina; haim Avni, Argentina and the Jews. 36.

(обратно)

384

Подробнее о JCA и ее решающей роли в формировании еврейской миграции в Аргентину см.: Avni. Argentina and the Jews. 32–92.

(обратно)

385

Ha-melitz. 275 (Dec. 15 1889). 3.

(обратно)

386

См.: Atlas des colonies et domaines de la Jewish Colonization Association en Repub-lique Argentine et au Bresil [Supplement au rapport annuel pour 1913]. 3–5.

(обратно)

387

Yosef Yachnuk. Argentine in Bialistok un ‘Bialistok’ in Argentine // Bialystoker Stimme. 13 (Mar. 1926). 32.

(обратно)

388

Reisman М. Af di vegen fun 30 yor bialistoker mishpocha in argentina 11 Bialystoker vegn. 5–6 (Sep. 1950). 6.

(обратно)

389

Часть переселенцев прибыла в Аргентину еще до того, как JCA купила достаточное количество земли, и кроме того, надо признать, что планы JCA были мало реалистичными. Например, в JCA хотели, чтобы колонисты производили для мирового рынка определенные продукты, которые невозможно было вырастить в аргентинском климате. См.: Avni. Argentina and the Jews. 34–38.

(обратно)

390

Yakov Beier. Itsik Kaplan: pioner’ fun yidisher kolonitzia in Argentine 11 Bialystoker Stimme. 326 (Sep. 1956). 22.

(обратно)

391

Avni. Argentina and the Jews. 54–62, 81.

(обратно)

392

Yachnuk. Argentine in Bialistok un ‘Bialistok’ in Argentine. 32.

(обратно)

393

Ibid.

(обратно)

394

Avni. Argentina and the Jews. 81.

(обратно)

395

Victor Mirelman. Jewish Buenos Aires, 1890–1930. 187.

(обратно)

396

Аргентинские землевладельцы были довольны тем, что их страна находится от таких крупных индустриальных империй, как Соединенные Штаты, на расстоянии, удобном для сообщения по морю, так что они не были заинтересованы в развитии отечественной промышленности. См.: W. Armstrong. The Social Origins of Industrial Growth: Canada, Argentina and Australia // Desmond Platt et aL, eds. Argentina, Australia and Canada. 88–90; Eugene Sofer. From Pale to Pampa. 39–40.

(обратно)

397

Reisman.Af di vegen fun 30 yor bialistoker mishpocha in Argentine. 8; Shlomo Pat. Zikhroynes zum 20-yorikn yuvile fun Bialystoker farband in Argentine // Bialystoker vegn. 5–6 (Sep. 1950). 10.

(обратно)

398

Itsik Gotlib. Polishe yidn in der farmirung fun latin-amerikaner kehillos II Yorbukh, S. Federbush, ed. 302.

(обратно)

399

Elkin. The Jews of Latin America. 215.

(обратно)

400

Avni. Argentina and the Jews. 15.

(обратно)

401

Подробнее о неделе антисемитского насилия и слабой реакции государственных властей на это событие см.: Ibid. 16; Edgardo Bilsky. La Semana Trdgica; Carles Federico. El JudaismoyLa Semana Trdgica: la verdadera histoira de los sucesos de enero de 1919; Daniel Lvovich. Nacionalismo у antisemitismo en la Argentina.

(обратно)

402

Elkin. The Jews of Latin America. 201.

(обратно)

403

Ibid. 215.

(обратно)

404

Ibid.

(обратно)

405

В 1886 году аргентинская Палата представителей начала агрессивную иммиграционную кампанию, чтобы стимулировать европейскую иммиграцию в Аргентину, выделялись даже правительственные гранты-кредиты на покрытие транспортных расходов для всех «подходящих» кандидатов, однако когда иммигрант прибывал в новую страну, государство мало поддерживало его. Подробнее об этой политике см.: Avni. Argentina and the Jews. 9-12, 26–32. Также см.: Elkin. The Jews of Latin America. 221.

(обратно)

406

Reisman. Af di vegen fun 30 yor bialistoker mishpocha in Argentine. 8; Pat. Zikhroynes zum 20-yorikn yuvile fun bialistoker farband. 10.

(обратно)

407

Pat. Zikhroynes zum 20-yorikn yuvile. 10.

(обратно)

408

Ibid.

(обратно)

409

Itsik Munacker.Der bialistoker farband in Boynes Ayres // Bialystoker Stimme 250 (Mar. 1948). 86.

(обратно)

410

Reisman. Af di vegen fun 30 yor bialistoker mishpocha in Argentine. 7.

(обратно)

411

Shelly Tenenbaum. Immigrants and Capital: Jewish Loan Societies in the United States, 1880–1945. 67–77.

(обратно)

412

Устное интервью с Луисом Овсеевичем, Энрике Овсеевичем, Диной Овсеевич и Эльзой Овсеевич, 7 июля 2008 года, Museo del holocausto, Buenos Aires. Вся информация о развитии бизнеса семьи Овсеевич получена из этого интервью.

(обратно)

413

Reisman. Af di vegen fun 30 yor bialistoker mishpocha in Argentine. 10.

(обратно)

414

Roberto Pinkus. Villa Lynch Era Una Fiesta. 62–65.

(обратно)

415

Ibid. 79–80.

(обратно)

416

Reisman. Af di vegen fun 30 yor bialistoker mishpocha in Argentine. 7.

(обратно)

417

Hayim Shoshkes. Vebstulen klapn, mashinen zingen in Vila Lintsh П Bialystoker Stimme 240 (Jan. 1946). 16.

(обратно)

418

См. сходные выводы: Tenenbaum in “Immigrants and Capital”. 77.

(обратно)

419

Shoshkes. Vebstulen klapn, mashinen zingen in Vila Lintsh // Bialystoker Stimme 240 (Jan. 1946). 16.

(обратно)

420

Reisman. Af di vegen fun 30 yor bialistoker mishpocha in Argentine. 7.

(обратно)

421

Ibid. 7.

(обратно)

422

Ibid. 9.

(обратно)

423

Ibid. 6.

(обратно)

424

Ibid. 7.

(обратно)

425

Mirelman. Jewish Buenos Aires, 1890–1930. 147–160.

(обратно)

426

Ibid. 61–75; 165–174; Federico Rivanera Carles, Eljudaismoy la semana tragica: la verdadera historia de los sucesos de enero de 1919.

(обратно)

427

Reisman. Af di vegen fun 30 yor bialistoker mishpocha in Argentine. 7.

(обратно)

428

Ibid. 8–9.

(обратно)

429

Подробнее о Перетце см.: Ruth Wisse. Introduction И The I. L. Peretz Reader.

(обратно)

430

Hanukas ha-bayes fun der Y. L. Peretz-Shul in V. Lintsh // Bialystoker vegn. 4 (Sep. 1949). 68.

(обратно)

431

Itsik Munaker. Der bialistoker farband in Boyneys Ayres. 86–87.

(обратно)

432

Emanuel Goldsmith. Modern Yiddish Culture: The Story of the Yiddish Language Movement.

(обратно)

433

Jeffrey Shandler. Beyond the Mother Tongue. 102–112.

(обратно)

434

Cassedy. Building the Future: Jewish Immigrant Intellectuals and the Making of Tsukunft.

(обратно)

435

Itsik Munaker. Farvos bialistoker vegn// Bialystoker vegn. 1 (Dec. 1947). 2.

(обратно)

436

Munaker. Farvos bialistoker vegn. 2.

(обратно)

437

Ibid. 2.

(обратно)

438

Ibid. 1.

(обратно)

439

Основанное в 1870-х годах, поселение Петах-Тиква было бы заброшено в 1880 году, если бы не приток решительно настроенных мигрантов из Белостока. См.: Katz, “Business” of Settlement. 16.

(обратно)

440

Luz. Parallels Meet. 141.

(обратно)

441

См.: Herzberg. The Zionist Idea. 368–388.

(обратно)

442

Поскольку участки земли располагались в двух километрах от железнодорожной станции на маршруте Яффа-Иерусалим, Белостокская ассоциация считала, что высокая цена земли была оправданной. См.: Katz. The “Business” of Settlement. 101–113,141-142.

(обратно)

443

Club Bialystok. Tel Aviv to Bialystoker Center and Bikur holim, New York, 5 Okt.

1923, 1. Архивы Тель-Авивского университета, A-18/36.

(обратно)

444

Ibid.

(обратно)

445

Ibid.

(обратно)

446

Ibid.

(обратно)

447

Ibid.

(обратно)

448

Hannah Kliger. Ethnic Voluntary Associations in Israel. 117. См. сочинения Макса Нордау, Якоба Клацкина и А. Д. Гордона, в которых идет речь о желании «построить» новый тип еврея; перевод: Hertzberg. The Zionist Idea. 232–242, 314–325,368-387.

(обратно)

449

Yehuda Zar. Bialistoker halutzim II Bialystoker Stimme 6 (Feb. 1923). 45–46.

(обратно)

450

Finanshal report fun der bialistoker relif komitet // Bialystoker Stimme 8 (Feb. 1924). 30.

(обратно)

451

Документов, по которым можно было бы подробно оценить спонсорскую деятельность Белостокского клуба, не сохранилось. Возможно, отсутствие таких записей стало причиной того, что энциклопедия Landsmanshaftn in Yisroel сообщает, что первая белостокская организация в Палестине была создана лишь в 1940 г. См.: L. Losh L., ed. Landsmanshaftn in Yisroel. 58–59.

(обратно)

452

Устные интервью: Иехезкель Аран, Исроэль Пренски, Элияху Оран, Дов Чивак, Исроэль Адлер, Яаков Миковски, Исроэль Соколовски, д-р Барух Каплан, Ошер Горфейн, Пинхас Адлер и Цви Юхт; 22 июня и 29 июня 1997 года, Тель-Авив. После прибытия «новых» белостокцев их друзья из Белостока приносили новоприбывшим продукты.

(обратно)

453

Устные интервью с Йекелем Араном, 22 июня и 29 июня 1997 года, Тель-Авив.

(обратно)

454

Bialystoker Landslayt in Palestine to Bialystoker Landslayt in Cuba. Sep. 1941.

Архивы Тель-Авивского университета, A-18/28. Устные интервью: Иехезкель Аран, Исроэль Пренски, Элияху Оран, Дов Чивак, Исроэль Адлер, Яков Миковски, Исроэль Соколовски, д-р Барух Каплан, Ошер Горфейн, Пинхас Адлер и Цви Юхт; 22 июня и 29 июня 1997 года.

(обратно)

455

Landsmanshaftn in YisroeL 58. Эти чувства ясно выразил в 1981 году один из лидеров Иргун Иоцей Бялысток, который призывал белостокских эмигрантов не думать о прошлом, а смотреть вперед и думать о том, как стать полноценными гражданами государства Израиль. См.: Kliger. Ethnic Voluntary Associations in Israel. 112.

(обратно)

456

Ibid.

(обратно)

457

Bialystoker Landslayt in Palestine to Bialystoker Landslayt in Cuba, 1947. Архивы

Тель-Авивского университета, A-18/28.

(обратно)

458

Устные интервью: Иехезкель Аран, Исроэль Пренски, Элияху Оран, Дов Чивак, Исроэль Адлер, Яаков Миковски, Исроэль Соколовски, д-р Барух Каплан, Ошер Горфейн, Пинхас Адлер и Цви Юхт; 22 июня и 29 июня 1997 года, Тель-Авив.

(обратно)

459

Устное интервью с Мордехаем Гринштейном, 19 мая 2009 года.

(обратно)

460

Там же.

(обратно)

461

Устное интервью с Мордехаем Гринштейном, 18 июня 2009 года.

(обратно)

462

Ezra Mendelsohn. The Jews of East Central Europe between the World Wars. 68–83.

(обратно)

463

YIVO Автобиография цит. no: Celia Heller. On the Edge of Destruction: Jews of Poland between the Two World Wars. 246.

(обратно)

464

Menakhem Linder. Der khurbm funem yidishn handel in bialistoker rayon. 17–19.

(обратно)

465

Bialystoker centre in Palestine to the Bialystoker central relief in New York, 1936.

Архивы Тель-Авивского университета, A-18/36, 1.

(обратно)

466

Ibid.

(обратно)

467

Zalman Yerushalmi И Bialistoker in Yisroel. 3.

(обратно)

468

Ibid. 3.

(обратно)

469

Ibid. 5.

(обратно)

470

Yediotshel ha-va_cad le-_cezrat yehudei Bialistok, No (1,3 May 1945). Архивы Тель-

Авивского университета, A-18/72. Устные интервью: Иехезкель Аран, Исроэль Пренски, Элияху Оран, Дов Чивак, Исроэль Адлер, Яаков Миковски, Исроэль Соколовски, д-р Барух Каплан, Ошер Горфейн, Пинхас Адлер и Цви Юхт, 22 июня и 29 июня 1997 года. Из двадцати белостокских эмигрантов, которых я интервьюировала и которые прибыли до 1945 года, ни один не получил помощи от Иргун Йоцей Бялысток, и они не слышали, чтобы кому-то эта организация предлагала деньги.

(обратно)

471

Ibid.

(обратно)

472

Zalman Yerushalmi И Bialistoker in Yisroel. 6.

(обратно)

473

Landsmanshaftn in Yisroel. 63 И Kiryat Bialistok Buletin. 3 (1951). 1–2.

(обратно)

474

Ibid.; устное интервью с Львом Коппел ем 10 мая 1997 года.

(обратно)

475

Kiryat bialistok// Bialistoker in Yisroel. 1.

(обратно)

476

Rutland S. Edge of Diaspora. 76–77, 146–147.

(обратно)

477

Armstrong W. The Social Origins of Industrial Growth: Canada, Argentina and Australia. 88, 91.

(обратно)

478

Главной проблемой для австралийских евреев до 1920 года была ассимиляция. См.: Rutland. Edge of Diaspora. 141–173.

(обратно)

479

Rutland. Edge of Diaspora. 188–201; помимо Германии, антисемитизм нарастал и в Англии, что явно влияло на ситуацию в колониальной Австралии.

(обратно)

480

Price С. Chain Migration and Immigrant Groups, with Special Reference to Australian Jewry. 161.

(обратно)

481

Benjamin R. A Serious Influx of Jews: A History of Jewish Welfare in Victoria.

(обратно)

482

Устное интервью с Анной Гепнер, 17 августа 1998 года.

(обратно)

483

Подробнее о Финке и предприятиях его семьи см.: Australia’s Business Review Weekly. 15 (Aug. 1986). 16–17. Также см.: Rutland. Edge of Diaspora. 222,262–263.

(обратно)

484

Rutland. Edge of Diaspora.

(обратно)

485

Ibid. 169.

(обратно)

486

Подробнее о демографическом росте еврейской общины в Мельбурне и ее влиянии на жизнь еврейских организаций см.: Lippmann W. The Demography of Australian Jewry.

(обратно)

487

Устное интервью с Анной Гепнер, 17 августа 1998 года.

(обратно)

488

См.: Yaakov Pat. How Jews Live in Australia, цит. no: Rubinstein H. The Jews in Victoria, 1835–1985. 190–191; Lippmann W. The Demography of Australian Jewry; устное интервью с Анной Гепнер, 17 августа 1998 года. Считается, что в тот период в Мельбурне жило примерно 3 000 белостокцев. Точной статистики по Мельбурну нет, но все еврейское население провинции Виктория в то время составляло почти 10 000 человек, что заставляет заключить: примерно треть из них были мельбурнские евреи. См.: Yaakov Pat. How Jews Live in Australia; Lippmann W. The Demography of Australian Jewry. 261.

(обратно)

489

Рубинштейн работал редактором Unzer lebn, а потому во многом по ее образцу разработал формат Oystralisher idishe lebn, так что она стала похожа на ежедневную идишскую газету Белостока. См.: Sohn. A Bialistoker grindet a zeitung in Melhorn, oystralia II Bialystoker Stimme 16:38 (Sep. 1933). 14.

(обратно)

490

Goldhar P. The Yiddish Press of Australia II Australian Jewish Almanac, eds. Arthur Rose and Israel Sher. 268–274 [Yiddish].

(обратно)

491

Еженедельные отчеты о белостокском Ландсманшафте регулярно появлялись в разделе «Общественная жизнь» Oystralisher idishe lebn. Например, это могли быть сведения о финансовой деятельности Белостокского общества, см.: Oystralisher idishe lebn. 16 (Aug. 1935). 1. Отчеты о благотворительности белостокцев, такой как поддержка Белостокской больницы, см. в следующих номерах Oystralisher idishe lebn: (12 July 1935). 8; (16 Aug. 1935). 8; (30 Aug. 1935). 8; (6 Sep. 1935). 8; (27 Sep. 1935). 8. В целом о трудностях в жизни белостокцев см.: Oystralisher idishe lebn (20 Mar., 10 Apr. 1936).

(обратно)

492

Oystralisher idishe lebn (12 Dec. 1935). 1.

(обратно)

493

Ibid.

(обратно)

494

Устное интервью с Полой Хански, 18 августа 1998 года.

(обратно)

495

Di Oystralisher idishe lebn (3 Jan. 1935). 1.

(обратно)

496

Shelly Tenenbaum. Immigrants and Capital: Jewish Loan Societies in the United States, 1880–1945. 67–77.

(обратно)

497

Isaac Kipen. A Life to Live. 149.

(обратно)

498

См., в частности: Pinhas Goldhar. Ma nishtana? 11 Di Oystralishe idishe lebn (9 Apr. 1934).

(обратно)

499

Устное интервью с Полой Хански, 18 августа 1998 года.

(обратно)

500

Устное интервью с Анной Гепнер, 17 августа 1998 года.

(обратно)

501

Ibid.

(обратно)

502

Ibid.

(обратно)

503

Устное интервью с Адой Каган, 19 августа 1998 года.

(обратно)

504

Позднее Леон Каган возглавил Белостокский центр. Устное интервью с Адой и Леоном Каган, 19 августа 1998 года.

(обратно)

505

Oystralisher idishe lebn (9 July 1937).

(обратно)

506

Oystralisher idishe lebn (16 June 1937).

(обратно)

507

Oystralisher idishe lebn (27 Sep. 1935).

(обратно)

508

Популярность этого события в мельбурнском еврейском сообществе подтверждает тот факт, что в 1935 году «Бялыстокер Лай Касса» вынуждена была опубликовать публичное извинение перед всем сообществом на первой странице Oystralisher idishe lebn, после того как случайно распределила на балу изделия, произведенные в Германии. См.: Oystralisher idishe lebn (27 Dec. 1935).

(обратно)

509

Годовой отчет Бялостокского центра, 1947–1948.

(обратно)

510

Д-р Суровиц в Белостокский центр, 12 февраля 1948, репринт в Годовом отчете Белостокского центра, 1948.

(обратно)

511

Устное интервью с Полой Хански, 18 августа 1998 года.

(обратно)

512

Устное интервью с Анной Гепнер, 17 августа 1998 года.

(обратно)

513

Benjamin. A Serious Influx of Jews. 154, 158–169.

(обратно)

514

Финк так же верил, что другая крупная филантропическая организация Мельбурна, Ассоциация еврейских иммигрантов, в которую входили по большей части евреи, родившиеся в Австралии, не обладала достаточной энергией для решения этой проблемы. См.: Suzanne Rutland. I Never Knew a Man Who Had So Many Cousins. 395, цит. по интервью с госпожой Миной Финк.

(обратно)

515

Австралийская иммиграционная политика благоприятствовала притоку людей во имя укрепления Австралии и защиты от потенциального азиатского вторжения, однако евреи не считались желательными иммигрантами.

Подробнее об антисемитских предрассудках в австралийской иммиграционной политике в послевоенный период см.: Suzanne Rutland. Waiting Room Shanghai: Australian Reactions to the Plight of the Jews in Shanghai after the Second World War. 407–411.

(обратно)

516

Rutland. I Never Knew a Man Who Had So Many Cousins. 400.

(обратно)

517

Sohn. Bialistoker yidn in Amerike. 173. Список всех организаций, основанных международной общиной белостокцев-эмигрантов см.: Bialistokeryizker bukh. 166–167.

(обратно)

518

Chaikan. Bialystok Transplanted and Transformed. 41, 45. Действительное число белостокских эмигрантов, вероятно, ближе к 80 000. Дэвид Зон говорил, что в Америке живет 50 000 евреев. См.: Sohn. Bialystok И Bialystoker Bidder Album. 16. Майкл Фликер, президент Иргун Иоцей Бялысток, заявлял, что исследование, проведенное во время войны (в 1944 г.), установило, что в Палестине жило на тот момент 15 000 евреев. Хотя в Аргентине подобных обзоров не проводилось, мемуары и документы ландсманшафтов позволяют предположить, что в стране было от 8 000 до 10 000 евреев из Белостока, см.: Zhitnitski L. Landsmanshaftn in Argentine,” Argentiner yivo shriftn. 3 (1945). 156–159. Количество белостокцев в Мельбурне в 1939 году составляло примерно 3 000. См.: Yakov Pat. Byalistoker yidn in Oystralia, цит. в: Howard Rubinstein. The Jews in Victoria; устное интервью с Анной Гепнер, 17 августа 1998 года.

(обратно)

519

JackKugelmass.Preface// Going Ноте: YIVO Annual. 21 (1993). VIII–IX. Исследователи миграции восточноевропейских евреев сходятся на том, что эти евреи склонны были легко отделять себя от Восточной Европы, когда поселялись в Соединенных Штатах, и в этом они отличались от других иммигрантских групп, переселявшихся в тот же период. Большинство ученых молчаливо предполагают, что восточноевропейские евреи хотели решительно разорвать со своим прошлым. Такая интерпретация мотиваций восточноевропейских евреев сочетается с другими предположениями исследователей об особой экономической и социальной мобильности восточноевропейских евреев.

(обратно)

520

Это играет особенно важную роль при объяснении феномена еврейских иммигрантов в Соединенных Штатах: в том числе их низкого уровня возвращения на прежнее место жительства и быстрой экономической и социальной мобильности. См.: Rischin. The Promised City; Kessner. The Golden Door.

(обратно)

521

Согласно личным документам Дэвида Зона, директора Белостокского центра и редактора Bialystoker Stimme, за 1920-1930-е годы было опубликовано по 4000 экземпляров каждого выпуска Bialystoker Stimme, которые рассылались белостокским евреям в Соединенные Штаты, Аргентину, Австралию, Лондон и Палестину. См.: Bialystoker Stimme. 239 (November 1945). 1; Sohn. The History and Achievements of the Bialystoker Center. Недатированная рукопись, Tel Aviv University Archives A-18/63. Во многих общинах Bialystoker Stimme выписывали одной или двумя семьями, которые делились экземплярами с другими белостокскими семьями своей общины. Устное интервью с Анной Гепнер, 21 августа 1997 года, Мельбурн, Австралия; с Иехезкелем Араном, 15 апреля 1999, Тель-Авив, Израиль. Таким образом, ограниченный тираж еженедельника не должен затемнять того факта, что издание имело гораздо более широкое влияние. Это подчеркивает и Мэтью Фрай Джекобсон в своем исследовании иммигрантской прессы: «цифры тиража иммигрантских журналов примечательно недостоверны», потому что каждый экземпляр иммигрантского издания зачастую достигал «трех, пяти или десяти читателей… [и] имеющиеся цифры занижают реальное число людей, бравших издание в руки». См.: Jacobson М. Е Special Sorrows. 57.

(обратно)

522

Archiwun panstwowe w Bialymstoku, Zespol 1, sygnatura, 26. Подробнее о белостокской башне с часами см.: Sohn. Bialistoker bilder album. 37.

(обратно)

523

Шестиэтажный Белостокский центр (Восточный Бродвей, 226–228) заметно уступает двенадцатиэтажному зданию Forward (Восточный Бродвей, 175), где располагалась редакция этой популярной идишской газеты. Над этим зданием красовалась надпись Forward, словно путеводный знак для евреев, поселившихся в Нижнем Ист-Сайде.

(обратно)

524

Другие еврейские землячества (ландсманшафты) зачастую сравнивали раздачу денег своим бывшим городам с долгом «великой мицвы». См.: Tageblat. 6 (Apr. 1917). Сходные по риторике обращения к читателям см.: Tageblat. 15 (Feb. 1917). Они обсуждаются в книге: Soyer. Jewish Immigrant Associations. 166–167.

(обратно)

525

The Bialystoker center. Рукопись, 1939, 1. Tel Aviv University Archives, A-18/67; Heri Graf. Tsu vos a bialistoker tsenter П Bialystoker Stimme. 3 (Mar. 1922). 1.

(обратно)

526

Steven Zipperstein. The Politics of Relief: The Transformation of Russian Jewish Communal Life during the First World War; Ezra Mendelsohn. Zionism in Poland: The Formative Years. 46–49.

(обратно)

527

Существует немало монографий по истории еврейской помощи в межвоенный период; внимание авторов, в основном, сосредоточено на деятельности Американского распределительного комитета Джойнт. См.: Yehuda Bauer. Му Brothers Keeper: A History of the American Jewish Joint Distribution Committee, 1929–1939; Naomi W. Cohen. Not Free to Desist: The American Jewish Committee, 1906–1966; Oscar Handlin. A Continuing Task: The American Jewish Joint Distribution Committee, 1914–1964; Zosa Szajkowski. Private and Organized American Jewish Overseas Relief (1914–1938); Zosa Szajkowski. Private American Jewish Overseas Relief (1919–1938): Problems and Attempted Solutions”; Selwyn Ilan Troen and Benjamin Pinkus, eds. Organizing Rescue: National Jewish Solidarity in the Modern Period. Значительные и по сути беспрецедентные суммы были собраны и распределены во время Первой мировой войны и сразу после нее. Так, Джойнт вложил в такую помощь во время войны 15 млн долларов и более 75 млн между 1919 и 1939 годами (Bauer. 305–306).

(обратно)

528

Полные отчеты о филантропии белостокских эмигрантов можно найти в документах Белостокского комитета помощи из Америки за 1919–1929 гг. Tel Aviv University Archives, A-18/3-9.

(обратно)

529

Safran. Diasporas in Modern Societies. 83–84; Cohen. Global Diasporas. 26.

(обратно)

530

Rah el Rojanski. The Influence of American Jewry on the Development of the Jewish Welfare System in Poland, 1920–1929 11 Gal Ed. 11 (1989). 49–76; Yehuda Bauer. American Jewry and the Holocaust: The American Jewish Joint Distribution Committee, 1939–1945. 22. Такое внутреннее сопротивление не редкость в группах рассеянных мигрантов. См.: Safran. Diasporas in Modern Societies. 83–84; Cohen. Global Diasporas. 26. Как показывает Дерек Пенслар, евреи давно были уверены, что единственные доступные им инструменты влияния – экономические по своей природе. См.: Penslar. Shylocks Children. 3.

(обратно)

531

Woocher. Sacred Survival. 1-63.

(обратно)

532

Подробнее о современной еврейской филантропии и ее отличиях от традиционных форм еврейской благотворительности см.: Woocher. Sacred Survival. 1-22. Майкл Беркович в исследовании сионистского движения в Западной Европе утверждает, что фандрайзинг филантропических организаций играл центральную роль в формировании представлений европейских евреев о своей идентичности. См.: Michael Berkowitz. Zionist Culture and West European Jewry before the First World War. 161–187.

(обратно)

533

John Higham. Strangers in the Land. 264–331. Patterns of American Nativism.

(обратно)

534

Эндрю Хайнц считает, что культура потребления побуждала восточноевропейских евреев сплавлять свою американскую и еврейскую идентичности.

См.: Heinz. Adapting to Abundance: Jewish Immigrants Mass Consumption and the Search for American Identity.

(обратно)

535

Две дискуссии о сокрушительном воздействии Великой войны на российскую гражданскую жизнь вследствие неудачных военных действий и провальных попыток царской власти справиться с вызовами военного времени, особенно на западных границах Российской империи, где проживало большинство евреев, см.: Peter Gattrell. A Whole Empire Walking: Refugees in Russia during World War I и Eric Lohr, Nationalizing the Russian Empire: The Campaign against Enemy Aliens during World War I.

(обратно)

536

Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 9529. Оп. 1. Д. 2,

6, 22. Более широкий статистический обзор влияния войны см.: Yakov Bachrach. Demografie fun der yidisher befelkerung in Bialistok. 10; Piotr Wrobel. Na rowni pochylej. Zydzi Biaegostoku w latach 1918–1939. 174–175.

(обратно)

537

Herschberg. Pinkes Bialistok II. 175–224. Личные впечатления еврейских беженцев в период кризиса в Белостоке см.: Introduction: The Life and Writings of Simon Rawidowicz // Benjamin Ravid, ed. State of Israel, Diaspora and Jewish Continuity. 15.

(обратно)

538

Herman Frank. Daytshe yidn in Bialistok beys der daytsher okupatsye, 1916–1917. 41920.

(обратно)

539

Более 200 000 евреев прибыли в Варшаву, исчерпав ресурсы местных еврейских благотворительных организаций и создав настоящий кризис в местной еврейской общине. ГАРФ. Ф. 9529. Оп. 1. Д. 5, 1.

(обратно)

540

Лига помощи голодающим евреям в занятых неприятелем местностях распределила более 200 000 рублей с 1917 по 1919 год, из этой суммы более 50 000 рублей были выделены Белостоку. ГАРФ. Там же. Д. 2, 6, 22. Более широкий статистический обзор последствий войны см.: Yakov Bachrach. Demografie fun der yidisher befelkerung in Bialistok. 10.

(обратно)

541

Wrobel. Na rowni pochylej. Zydzi Bialegostoku w latach 1918–1939. 176–177.

(обратно)

542

Mendelsohn. Jews of East Central Europe.

(обратно)

543

Власти кехиллы опирались на принципы Договора о правах меньшинств, который требовал от Польши создать учреждения для защиты прав всех меньшинств, проживающих на территории республики. Озабоченная погромами 1918 и 1919 годов, Лига наций требовала от Польши учредить самостоятельные административные органы и школы для непольских групп населения с целью обеспечения их независимости. Подробнее о Договоре о правах меньшинств (включая перевод самого договора) см.: Lewin I. А History of Polish Jewry during the Revival of Poland, 1918–1919.167–205,207-211.

(обратно)

544

Goldberg. Bialistoker Textil industria U Unzer lebn (8 Oct. 1937). 8.

(обратно)

545

Piotr Wrobel. Na rowni pochylej. Zydzi Bialegostoku w latach 1918–1939. 175.

(обратно)

546

Подробнее о реформе Грабского см.: Antony Polonsky. Politics in Independent Poland, 1921–1939. 119–122; Pavel Korzec,/ш/s en Pologne. 142–150.

(обратно)

547

Проблема польско-еврейских отношений давно является предметом научных исследований. Назову несколько важнейших новых работ: Magdalena Opalski. Poles and Jews: A Failed Brotherhood; Alina Cala. Asymilacja Zydow w Krolestwie Polskim, 1864–1897; Frank Golczewski. Polnisch-Judische Beziehungen, 1881–1922: Eine Studie zur Geschichte des Anti-Semitismus in Osteuropa; William W. Hagen. Before the ‘Final Solution: Toward a Comparative Analysis of Anti-semitism in Interwar Germany and Poland. 351–381; Ezra Mendelsohn. Interwar Poland: Good for the Jews or Bad for the Jews? 130–139; Christopher Weber. Towards Competitive Suffering: A Re-examination of the Historiography of Polish-Jewish Relations. 1-40. В последние годы польско-еврейские отношения во время Второй мировой войны составляют львиную долю всех исследований в этой области. См. Jan Gross. Neighbors: The Destruction of the Jewish Community in Jedwabne, Poland; Joshua D. Zimmerman, ed. Contested Memories: Poles and Jews during the Holocaust and Its Aftermath;; Joanna Michlic and Anthony Polonsky, eds. The Neighbors Respond: The Controversy over the Jedwabne Massacre in Poland.

(обратно)

548

Голос Белостока. 1919.21 августа. 2. Также см.: Piotr Wrobel. Na rowni pochylej.

Zydzi Bialegostoku w latach 1918–1939. 193.

(обратно)

549

Marian Fuks. Prasa zydowska w Bialystoku, 1918–1939. Zydowskiego Instytutu Historycznego w Polsce, 1988. 145–146, 145–150.

(обратно)

550

Dos naye lebn (19 Nov. 1919). 2.

(обратно)

551

Stanislaw Mauersberg. Szkolnictwo Powszechne Dla Mniejszoski Narodowych w Polsce w Latach 1918–1939; Herschberg. Pinkes Bialistok II: 269–289.

(обратно)

552

Wrobel. Na rowni pochylej. Zydzi Bialegostoku w latach 1918–1939. 192–194.

(обратно)

553

Farvos hobn mir in der kehile demproyekt vegn arbetfar emigratsia un kolonitatsia?

(Bialystok, 1919). Collection М-14/Folder 17, Bund Archives, YiVo institute for Jewish research, esp. 10.

(обратно)

554

Ibid. 3, 14–15.

(обратно)

555

Katarzyna Sztop-Rumkovska. Konflikty polsko-zydowskie jako element ksztaltowania sie ladu polityczno-spolecznego w Bialymstoku w latach 1919–1920 w swietle lokalnej prasy// Studia Judaica. 5 (Mar. 2002). 131–150.

(обратно)

556

Dziennki Bialostocki. 1920, No. 257.

(обратно)

557

Ibid. 1919, No. 43.

(обратно)

558

Считается, что около 15 % членов Польской коммунистической партии были евреями, но в Белостоке, как жаловался глава местной ячейки, евреев в партии было не более 5 %, несмотря на их большинство в общем населении города. Сила сионизма в регионе вынудила местных коммунистов присоединиться к партии Поалей Цион. См.: Zespol 266/ ii-6, sygnature 98-105; Archiwun Akt nowych, Warsaw. Об этой тенденции в Польше см.: Alina Cala, Halina Wegrzynek, and Gabriela Zalewska. Historia i kultura Zydow polskich: slownik. 160. Обсуждение антисемитских изображений евреев в межвоенной польской прессе см.: Kaminskaszmaj I. Narodziny stereotypu bolszewika. 23–29.

(обратно)

559

Komisarz rzedu rzeczpospolitej па Bialystok, 14.07.1919. Archiwum panstwowe w Bialmstoku [ApB] Zespol 64, sygnature 305. Этот закон похож на российское установление конца XIX века, которое запрещало употребление польского языка в общественной сфере.

(обратно)

560

Wrobel. Na rowni pochylej. Zydzi Bialegostoku w latach 1918–1939. 195.

(обратно)

561

Ibid. 196.

(обратно)

562

Herschberg. Pinkes Bialistok. Mendelsohn, East Central Europe between the World Wars. 43–63.

(обратно)

563

Устное интервью с Соней Мазны, 14 декабря 2003 года. Также см. дневник писателя Симона Равидовича, активного организатора нескольких новых еврейских школ и других учреждений в Белостоке в 1918 году: Introduction: The Life and Writings of Simon Rawidowicz // State of Israel, Diaspora and Jewish Continuity. Benjamin Ravid, ed. 15.

(обратно)

564

В Белостоке было больше еврейских фабричных рабочих, чем в любом другом городе Польши в 1918 году. См.: Herschberg. Pinkes Bialistok II. 272–275, 291; Wrobel. Na rowni pochylej. Zydzi Bialegostoku w latach 1918–1939. 169.

(обратно)

565

Perschberg. Pinkes Bialistok II. 272–275, 291; Wrobel. Na rowni pochylej. Zydzi Bialegostoku w latach 1918–1939. 169.

(обратно)

566

Dos пауе lebn. 3, 5, 20, 31 Oct. 1919; 11 Dec. 1919.

(обратно)

567

Szajkowski. Private American Jewish Overseas Relief (1919–1938). 301.

(обратно)

568

Samuel Kassow. Communal and Social Change in the Polish ShtetL 56–84.

(обратно)

569

Polonsky. Politics in Independent Poland. 108–109.

(обратно)

570

Protokol-bukh fun Bialistoker Relif Komite. Архивы Тель-Авивского университета, A-18/3.2. Babitsh. A rizikalishe shlikhes in a kritisher tsayt. Bialystoker yoyvelzamlbukh. 19.

(обратно)

571

Полный отчет о расходовании средств см.: Protokol 100: июль 30, 1920. Ргоtokol-bukh fun Bialistoker Relif Komite. Архивы Тель-Авивского университета, А-18/3.2.

(обратно)

572

Wisniewski. Lines Hatsedek. 129; устное интервью с М.А., Кирьят-Белосток,

26 марта 1999 года. Информант попросила не разглашать ее имя.

(обратно)

573

Устное интервью с М.А., Кирьят-Белосток, 26 марта 1999 года.

(обратно)

574

Budz'et Miasta Bialegostoku па rok 1926/7, АрВ, Akta Miasta Bialegostoku sy-natura 115.

(обратно)

575

См.: Budz' et Miasta Bialegostoku na rok 1927/8 and Budz' et Miasta Bialegostoku na rok 1929/30, ApB, Akta Miasta Bialegostoku, sygnatura 116 and 121.

(обратно)

576

Ibid.

(обратно)

577

Biuletyn Biblioteka im. “szolem-AIejchema” w Bialymstoku (Feb. 1937). 1–2. Folder M-14/17 Bund Archives, YiVo institute for Jewish research.

(обратно)

578

Bericht fun Bialistoker senter // Bialystoker Stimme. 1 (Nov. 1921). 18.

(обратно)

579

Unzer eygene velt И Bialystoker Stimme 5 (Oct. 1922). 10. Также см.: Sohn. The Activities of the Bialystoker Community in America. 17.

(обратно)

580

Sohn. A Half Century of Bialystoker Activity in America. 5.

(обратно)

581

Сол Штемпфер отмечает, что потребность искать средства в Америке вынуждала многие неформальные еврейские образовательные учреждения в Белостоке формализовать расписание занятий и публиковать новости, бюджетные отчеты и ежегодные обзоры своей деятельности. См.: Shaul Stampfer. Hasidic Yeshivot in Inter-war Poland. 3-25. Также см.: Rachel Rojanski. American Jewry’s Influence upon the Establishment of the Jewish Welfare Apparatus in Poland. 59–86.

(обратно)

582

Morris Sunshine report to the Bialystoker Relief Committee. Tel Aviv University ArchivesA-18/3.

(обратно)

583

Весьма интересно сравнить финансовые отчеты белостокца Эзры Йесоимима за период до 1920 г. с тем периодом, когда в его деятельность вложил средства Белостокский комитет помощи. См.: Ezras Yesoymim, 1917–1920. Bialystok, 1921 и Raport fun Ezras Yesoymin, 1923–1927. Bialystok, 1928. Оба буклета находятся в Bund Archives, YiVo, M14/17. Перемены были связаны с требованиями американских филантропов; в этом плане не менее интересно сравнить отчеты Эзры Йесоимима с отчетом о деятельности детского дома и ремесленной школы Перетца за 1919 и 1920 годы.

(обратно)

584

Такие преобразования происходили не только в Белостоке, их можно наблюдать по всей Польше. Как отметил Сол Штемпфер в своем исследовании хасидских йешив межвоенного периода, несмотря на то что в предыдущие десятилетия хасидские лидеры критиковали ограничения, налагаемые на обучение в йешивах, многие общины в 1920-е годы все же ввели более формальную организацию йешив, так как это давало «важные преимущества в фандрайзинге». Поскольку неформальные хасидские beis midrash, «конечно, не соответствовали западным образовательным платформам, принципам организации обучения и сертификации», принятым в йешивах, хасидские лидеры предпочли провести реорганизацию и переустройство своей образовательной системы, чтобы побудить американских евреев выделять им средства. См.: Stampfer. Hasidic Yeshivot in Interwar Poland. 3-25, esp. 20–21.

(обратно)

585

Hoveret Likrat ha-Asefah Beys Midrash Beys Yosef; Morris sunshine, report to the Bialystoker relief committee, drc, A18/3.

(обратно)

586

См. отчеты еврейской больницы в Bund Archives, YiVo, M14/17; также: Oystralisher idishe lebn, выпуски от 12 июля, 16 и 30 августа, 6 сентября и 13 декабря, 1935.

(обратно)

587

См.: Dos naye lebn, 6–8 Oct. 1919, 2.

(обратно)

588

Dos naye lebn, Oct. 1919, 2.

(обратно)

589

Ibid.

(обратно)

590

Сохранились десятки писем Дэвида Зона редакторам всех таких газет: Tel Aviv University Archives A-18/24.

(обратно)

591

См. письма Песаха Каплана Дэвиду Зону от 8 августа 1923, 8 октября 1924,

1 июля 1925. Десятки писем от Каплана хранятся среди личных документов Зона: Tel Aviv University Archives, A-18/38-18.

(обратно)

592

Dos naye lebn. 19 Nov. 1919.

(обратно)

593

Dos naye lebn. 19 Nov., 1919; 20 Apr. 1925.

(обратно)

594

Рубрика Gelt fun Amerike («Американские деньги») была посвящена обсуждению эмигрантских фондов; она ежедневно появлялась на страницах газеты с 1919 по 1922 годы. Рубрики Vos hertzikh in Bialistok и Vos hertzikh in Amerike? (о событиях в Белостоке и США) в те же годы публиковались несколько раз в неделю. Несколько ярких примеров таких параллелей см.: Dos naye lebn. 27 July и 24 Aug. 1919.

(обратно)

595

АрВ Urzed Wojewodzki Bialostocki: Sygnatura. 34, 69.

(обратно)

596

I. Kaminska-Szmaj. Narodsiny stereotypu bolszewika. 23–29.

(обратно)

597

Chata Polska. 20 (1919). 2. Chata Polska — еженедельный польский журнал, публиковавшийся в межвоенный период; его читали, в основном, местные сельские жители.

(обратно)

598

Dziennik Bialostoki. 123 (1919); Dziennik Bialostoki. 125 (1919).

(обратно)

599

Alina Cala. The Image of the Jew in Polish Folk Culture. 22–52.

(обратно)

600

Ibid.

(обратно)

601

Dziennik Bialostoki. 46 (1921).

(обратно)

602

См.: Dziennik Bialostoki. 25 (1919); Dziennik Bialostoki. 27 (1919); Dziennik Bialostoki. 158 (1919); Dziennik Bialostoki. 183 (1919). Особое описание Зона и его соотечественников появилось в номере Dziennik Bialostoki от 13 ноября 1919 года; в редакторской статье постоянно повторялось, что эти филантропы-эмигранты являются «еврейскими деятелями из Америки».

(обратно)

603

См., напр.: Dziennik Bialostoki. 25 (1919); 27 (1919); 158 (1919); 183 (1919). 13 ноября 1919 года Dziennik Bialostoki сообщал, что «в Белосток прибыл д-р Маргошес, еврейский деятель из Америки».

(обратно)

604

Prozektor. 20,10–11 Aug. 1929.

(обратно)

605

См.: Berkowitz. Zionist Culture and West European Jewry; Beth Wenger and Jeff

Shandler. Encounters with the Holyland. См. также: Kerri Steinberg. Photography, Philanthropy and the Politics of American Jewish Identity.

(обратно)

606

Advertisement. Bialystoker Stimme 6 (Mar. 1923). 44.

(обратно)

607

Любопытно отметить, что ни у кого из евреев Белостока на фотографиях нет бороды, которая являлась типовой деталью, обычно призванной оттенить чисто выбритых американских евреев-эмигрантов. Подробнее об этих фотографиях см.: Jeffrey Shandler. Going Ноте: How American Jews Invent the Old World.

(обратно)

608

Protokol-bukh fun Bialistoker Relif Komite. Tel Aviv University Archives A-18/3.2. Рассказ об опасностях путешествия представителей Белостокского комитета помощи см.: Yosef Lipnick. Dovid Sohns rol in unzer landsmanshaft. 7-10.

(обратно)

609

Подробнее о связи между филантропией и социальным статусом в Соединенных Штатах см.: Mary Ryan. Cradle of the Middle Class; Andrew Herman. The Better Angels of Capitalism.

(обратно)

610

Penslar. Shylocks Jews. 51–89.

(обратно)

611

John Higham. Strangers in the Land; Stanley Coben. A Study of Nativism: The American Red Scare of 1919–1920; Eli Lederhendler. Hard Times: Hias under Pressure. 125–127.

(обратно)

612

Muttel Dovesh. Shmuses mit a faylerton // Bialystoker Stimme. 9 (July 1924). 20.

(обратно)

613

Ibid. 20.

(обратно)

614

Editorial staff. Naye bialistoker Stimme. Bialystok to David Sohn, New York, 4 Apr. 1925. Tel Aviv University Archives A-18/24.

(обратно)

615

Dovesh. Shmuses mit a faylerton. 21.

(обратно)

616

Чтобы представить себе сотни писем с просьбами о финансовой помощи, которые получал Дэвид Зон в межвоенный период, см.: А-18/21-5 Tel Aviv University Archives. Как читались эти письма гражданским руководством Белостокского центра см.: Michael Arye. A Meeting of the Board of Directors // Bialystoker Stimme. 13 (Mar. 1926). 12.

(обратно)

617

Yehuda Zar. Bialistoker halutzim U Ibid. 6 (Feb. 1923). 45.

(обратно)

618

Ibid. 45–46.

(обратно)

619

Белостокский центр послал более 200 долларов белостокцам в Берлин и Каунас. См.: Bericht fun bialistoker relif II Bialystoker Stimme. 8 (Feb. 1924). 30.

(обратно)

620

Safran. Diasporas in Modern societies. 83–84; Cohen. Global Diasporas. 26.

(обратно)

621

Bialistoker farband in Berlin U Bialystoker Stimme. 1 (Nov. 1921). 8; Bericht fun bialistoker relif // Ibid. 18.

(обратно)

622

Herman Frank. Bialistoker farband in Berlin // Ibid. 3 (Mar. 1922). 3; Bialistoker in Berlin U Ibid. 4 (June 1922). 12; Bialistoker in Berlin // Ibid. 5 (October 1922). 8; Herman Frank. Di bialistoker in Berlin // Ibid. 7 (Sep. 1923). 26.

(обратно)

623

Bericht fun Bialistoker tsenter // Ibid. 1 (1921). 18; Tiltshe Tiktin. Gedank vos geborn gevorn in Bialistok un Vilna // Ibid. 179 (1938). 25–28.

(обратно)

624

Michael Arye. A Meeting of the Board of Directors // Ibid. (Mar. 1926). 12 (дополнение на английском).

(обратно)

625

Finanshal report fun Bialistoker tsenter un Bikur kholim // Ibid. 54.

(обратно)

626

Ibid.

(обратно)

627

Itsik Iskolski. Unzere bialistoker ‘tokhter fun yisroel,’ П Bialystoker Stimme.

229 (Mar. 1944). 16. Более широкий контекст см.: Soyer. Jewish Immigrant Associations and American Identity. 192–193.

(обратно)

628

The Bialystoker Ladies’ Auxiliary. 6. Tel Aviv University Archives A-18/60.

(обратно)

629

Penslar. Shylocks Children. 191.

(обратно)

630

Ibid. 189–190.

(обратно)

631

The Bialystoker Ladies’ Auxiliary // The Bialystoker Ladies’ Auxiliary Souvenir Journal (1936). 3.

(обратно)

632

Sohn. Dray yor laydis okzileri 11 Bialystoker Stimme. 13 (Mar. 1926). 2; Sohn. The Bialystoker center. Manuscript, 1934. Tel Aviv University Archives, A-18/63/4.1.

(обратно)

633

Sohn. Dray yor laydis okzileri U Bialystoker Stimme. 13 (Mar. 1926). 2.

(обратно)

634

The Bialystoker Ladies’ Auxiliary 4.

(обратно)

635

Ibid.

(обратно)

636

Ibid.

(обратно)

637

Sohn. Dray yor laydis okzileri.

(обратно)

638

Sohn. The Bialystoker center. Manuscript, 1934. Tel Aviv University Archives, A-18/63/4.1

(обратно)

639

Ibid.

(обратно)

640

Ada Aidak. Di laydis okzileri un unzer landmanshaftn // Bialystoker Stimme. 18 (Jan. 1928). 13.

(обратно)

641

Bialystoker Frauen Journal. 2 (Jan. 1931). 3.

(обратно)

642

Sohn. Three Years’ Work of the Ladies Auxiliary U Bialystoker Stimme. 13 (Mar. 1926). 7.

(обратно)

643

Wenger. New York Jews and the Great Depression. 71.

(обратно)

644

См.: Lori Ginzburg. Women and the Work of Benevolence: Class, Politics and Morality in Nineteenth-Century America; Kathleen McCarthy. Noblesse Oblige: Charity and Cultural Philanthropy in Chicago, 1849–1929. Подробнее о еврейских женщинах, филантропии и волюнтаризме см.: Selma Berrol. Class or Ethnicity: The Americanized Jewish Women and Her Middle-class Sisters in 1895; Deborah Grand Golumb. The 1893 Congress of Jewish Women: Evolution or Revolution in American Jewish Women’s History?; William Toll. A Quiet Revolution: Jewish Women’s Clubs and the Widening Female Sphere, 1870–1920; Beth Wenger. Jewish Women and Voluntarism: Beyond the Myth of the Enablers.

(обратно)

645

Sohn. Topics of the Day// Bialystoker Stimme. 16, No. 38 (Sep.1933). 1.

(обратно)

646

Ibid.

(обратно)

647

Storch. Women of Tomorrow // Bialystoker lebn. 65 (June 1940). 3.

(обратно)

648

Shandler. Producing the Future: The Impresario Culture of American Zionism before 1948 U Divergent Jewish Cultures: Israel and America, Deborah Dash Moore and Ilan Troen, eds. 57.

(обратно)

649

Shandler // Producing the Future. 54–55.

(обратно)

650

См., в частности: Shandler. Producing the Future; Kaufman M. Envisaging Israel and Deborah Dash Moore. Bonding Images: Miami Jews and the Campaign for Israel Bonds // Envisioning Israel. Allon Gal, ed. 219–270.

(обратно)

651

Lipnick. Dovid Sohns rol in unzer landsmanschaft. 12–14.

(обратно)

652

Ibid. 12.

(обратно)

653

Der report fun Mr. Ralf Vins bazukh in Bialistok U Bialystoker Stimme. 7 (Sep. 1923). 14.

(обратно)

654

Ibid.

(обратно)

655

Far vos bialistoker relif. Pamphlet, 1919. Merhavia collection, Hebrew University.

(обратно)

656

Ibid.

(обратно)

657

Sohn. Roza Raisa un dos pintele Bialistok U Bialystoker Stimme. 13 (Mar. 1926). 24.

(обратно)

658

Weintraub. Roza Raisa II Ibid. 3 (Mar. 1922). 16.

(обратно)

659

Sohn. Roza Raisa un dos pintele Bialistok. 24.

(обратно)

660

Программа мероприятия, 20 мая 1920. Tel Aviv University Archives A-18/20.

(обратно)

661

Prezident Vilsohs tokhter kumt heren Roza Raisa baym bialistoker avent // Forverts (23 May 1920). 16.

(обратно)

662

Advertisement // Bialystoker Stimme. 10 (Oct. 1924); обложка внутри.

(обратно)

663

Напр., в 1923 году такие концерты и театральные спектакли помогли собрать более 11 000 долларов; см.: Finanshal report fun Bialistoker tsenter un Bikur kholim II Bialystoker Stimme. 8 (Feb. 1923). 22–23.

(обратно)

664

Finanshal report fun 1926 // Ibid. 14 (1926). 21.

(обратно)

665

Sohn. Roza Raisa un dos pintele Bialistok. 25.

(обратно)

666

Ibid. 24.

(обратно)

667

Appeal to the Bialystoker Fellow Countrymen in America // Bialystoker Stimme. 13 (Mar. 1926). 10.

(обратно)

668

Ibid.

(обратно)

669

Sohn. A Half Century of Bialystoker Activity in America. 6.

(обратно)

670

Sigel, sigel far unzere hoyz U Bialystoker Stimme. 15 (Mar. 1927). 4.

(обратно)

671

Ibid.

(обратно)

672

Bialystoker Hayт. 1 (1930).

(обратно)

673

Elliot Willensky and Norval White, eds. American Institute of Architects Guide to New York City. 84.

(обратно)

674

Wenger. New York Jews and the Great Depression. 198–199.

(обратно)

675

Durk a 10 dolar certifikeyt’ vert a member fun bialistoker moshav zekanim far ire ganzen lebn // Bialystoker Stimme. 28 (May 1931). 5.

(обратно)

676

Ibid.

(обратно)

677

Ibid.

(обратно)

678

Sohn. At the Present Time II Bialystoker Stimme. 28 (May 1931). 2.

(обратно)

679

Первый пример установки такой таблички (с непременными фанфарами) я нашла в номере Bialystoker Stimme. 38 (Sep. 1933), п.р. Практически во всех последующих номерах появлялась хотя бы одна статья о «посвящении» и «установке» очередной таблички.

(обратно)

680

Wenger. New York Jews and the Great Depression. 1–9.

(обратно)

681

Der bialistoker relif // Bialystoker Stimme. 34 (1932). 3.

(обратно)

682

Эти фотографии находятся: Tel Aviv University Archives A-18/44.

(обратно)

683

Bialystoker Stimme. 202 (1947). 2. Подробнее об интересе белостокского иммигрантского сообщества к таким сделкам см. в Bialystoker Stimme, выпуски 230, 231, 232, 233 (январь, апрель, сентябрь и декабрь 1944 года).

(обратно)

684

Tili Raskin. Ve ich bin gevorn a mitglid fun der laydis okzileri // Bialystoker Stimme.

13 (Mar. 1926). 17.

(обратно)

685

Dos naye lebn была единственной значительной газетой, выходившей вплоть до сентября 1939 года. Список всех газет, журналов и прочих периодических изданий, выходивших в Белостоке в межвоенный период, с датами публикации, см.: Fuks. Prasa zydowska w Bialystoku, 1918–1939. 150–152.

(обратно)

686

Praca central! AJDC w Polsce: wrkazy demograficzne Mieszkancow polski u uwz-glednieniem zydow, 1939–1941 (microfilm 1) Zih Archives.

(обратно)

687

Menakhem Linder. Der khurbn funem yidishn handel in Bialistoker rayon. 17.

(обратно)

688

Подробнее об этих фильмах см.: Eric Goldman. Visions, Images and Dreams.

83-87; Hoberman J. Bridge of Light. 221–226.

(обратно)

689

Bialystok. Yitzhak Goskind, Sektor Films, Poland, 1939.

(обратно)

690

См.: Zosa Szajkowski. Private and Organized American Jewish Overseas Relief (1914–1938); Zosa Szajkowski. Private and Organized American Jewish Relief and Immigration (1914–1938); Zosa Szajkowski. Private American Jewish Overseas Relief (1919–1938): Problems and Attempted Solutions; Troen and Pinkus, eds. Organizing Rescue: National Jewish Solidarity in the Modern Period.

(обратно)

691

Существуют работы по изучению этих связей, см.: Bauer. Му Brothers Keeper; Stampfer. Hasidic Yeshivot in Inter-war Poland; Rojanski. American Jewry’s Influence upon the Establishment of the Jewish Welfare Apparatus in Poland.

(обратно)

692

Несколько примечательных изданий о центральном месте сионизма в жизни восточноевропейских евреев-иммигрантов в Америке: Mark Raider. The Emergence of American Zionism; Sarah L. Schmidt. Horace Kallen: Prophet of American Zionism; Melvin Urofsky. American Zionism from Herzl to Holocaust; Jacobson. Special Sorrows.

(обратно)

693

Shandler. Producing the Future. 54–55.

(обратно)

694

Huberman. Bridge of Light. 8.

(обратно)

695

Sohn. Redaktsianele notitsen И Bialystoker Stimme. 2 (January 1922). 14.

(обратно)

696

Во многих отношениях функции прессы, выпускавшейся в общинах диаспоры, сходны, так как ее главной целью был процесс самоопределения нации-государства и национальной идентичности. См.: Benedict Anderson. Imagined Communities. Также полезные работы: Jacobson. Special Sorrows. 94-137; Paul Gilroy. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness; James Clifford. Diasporas 11 Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. 244–278; Khaching Tololyan. Rethinking Diaspora(s). 3-36.

(обратно)

697

Stein. Making Jews Modern.

(обратно)

698

Ева Моравска считает, что реконструкции иммигрантами своих прежних родных мест были напрямую связаны с построением этнической идентичности. В дополнение к моим последующим рассуждениям на эту темы см.: Morawska. Changing Images of the Old Country. 273–345.

(обратно)

699

Daniel Wickberg. What is the History of Sensibilities? On Cultural Histories, Old and New. В этой работе Викберг высказывает мнение, что историки должны показать своим читателям «культурное прошлое» тех, о ком идет речь в исследовании, выявляя «паттерны восприятия, чувствования, мышления и верования», которые вступают в игру, когда историческим акторам приходится принимать важные решения (684). В попытке воссоздать культурный мир транснациональной белостокской общины я применяла несколько моделей исследований с аналогичным подходом, прежде всего: Jacobsons Special Sorrows. Morawskas For Bread with Butters Orsi’s Madonna of 115th Street.

(обратно)

700

David Weinberg. Between Tradition and Modernity: Haim Zhitlowsky, Simon Dubnow, Ahad На-Am and the Shaping of Modern Jewish Identity и Sidra Ezrahi, Booking Passage: Exile and Homecoming in the Modern Jewish Imagination.

(обратно)

701

Unzer oypgaben И Bialystoker Stimme. 1 (Nov. 1921). 1.

(обратно)

702

Устное интервью с Анной Гепнер, 21 Aug. 1997 года, Мельбурн, Австралия.

Во многих общинах одна-две семьи белостокских эмигрантов выписывали Bialystoker Stimme и делились экземплярами с другими белостокскими семьями. Устное интервью с Соней Мазны, Хартфорд, Коннектикут, 10 декабря 2003 года, с Иехезкелем Араном, 15 апреля 1999 года, Тель-Авив, Израиль.

(обратно)

703

Bialistok: a koloniol macht И Bialystoker Stimme 8 (Feb. 1924). 1; Der amerikaner Royter Kreys in Bialistok // Ibid. 2 (Jan. 1922). 1; Bialistok in Argentine un Argentine in Bialistok// Ibid. 13 (March 1926). 32; Dibialistoker in Berlin U Ibid. 4 (June 1922). 12. Регулярная рубрика “Veit barimte bialistoker” стартовала в Bialystoker Stimme. 4 (June 1922). 7–9, а рубрика “Unzer eygene velt” впервые вышла в Bialystoker Stimme. 3 (March 1922). 12. Обе вскоре стали регулярными. См., напр.: Bialystoker Stimme. 4 (June 1922). 14; Bialystoker Stimme. 6 (Feb. 1923). 22.

(обратно)

704

Morawska. Changing Images of the Old Country in the Development of Ethnic Identity among East European Immigrants, 1880s-1930s. Популярная иммигрантская литература на английском языке, написанная восточноевропейскими евреями-иммигрантами, включает, напр., роман: Abraham Cahan. The Rise of David Levinsky, в котором продвигается идея, что Соединенные Штаты фундаментально отличались от Восточной Европы. См.: Steven Zipperstein. Imagining Russian Jewry. 21–23.

(обратно)

705

Обсуждение статей о национальных исторических деятелях и национальной истории играло важную роль в славянской прессе и в процессе построения славянского этнического самосознания. См.: Morawska. Changing Images of the Old Country. 276–277, 284–286.

(обратно)

706

Ibid. 284–286.

(обратно)

707

Bialystoker Stimme в этом отношении не был исключением. Der Vilner, издание еврейских эмигрантов из Вильно (Вильнюса), Литва, поселившихся в Нью-Йорке, также воздавало честь прежнему дому и обсуждало текущие события там, историю города, биографии важных персонажей из настоящего и прошлого Вильнюса. См., напр.: Der Vilner (1922). 17–18; Ibid. (1929). 13–19, 27, 33–34.

(обратно)

708

См.: Biaylstoker Stimme 1 (Nov. 1921). 2; Biaylstoker Stimme 6 (Feb. 1923). 46; Biaylstoker Stimme 8 (Feb. 1924). 1. Такое видении Восточной Европы как родины евреев было свойственно не толь эмигрантам из Белостока, то же характерно и для членов виленского ландсманшафта, судя по публикациям Der Vilner. См.: Der Vilner (1922). 22; Ibid. (1929). 18, 27, 33, 58, 60.

(обратно)

709

Подробнее о ностальгии и ее функциях см.: Suzanne Vromen. Maurice Halbwachs and the Concept of Nostalgia; Suzanne Vromen. The Ambiguity of Nostalgia.

(обратно)

710

Susan Matt. You Cant Go Home Again: Homesickness and Nostalgia in U.S. History. 469.

(обратно)

711

Как социолог, Морис Хальбвакс отмечает, что групповая память является социальным конструктом, построенным на общем прошлом опыте отдельных людей, а также на их общих потребностях. См.: Maurice Halbwachs. The Collective Memory. Дэниел Сойер объясняет тягу членов ландсманшафта того времени к описанию Восточной Европы попыткой репрезентации усилий по поддержанию группового единства, когда реальные внутренние интересы такого землячества начинают ослабевать. См.: Soyer. Jewish Immigrant Associations and American Identity. 193–194.

(обратно)

712

Sohn. Yakov Krepliak И Bialystoker Stimme (Sep. 1955). 39; см. также: Yakov

Krepliak // Idishe leksikon, vol. 8. New York, 1956. 788–790. Анализ идишских литературных журналов и размышления о влиянии на них Крепляка см.: Cassedy. Building the Future: Jewish Immigrant Intellectuals and the Making ofTsukunft.

(обратно)

713

Yakov Krepliak. Mayn heymish shtot 11 Bialystoker Stimme. 14 (Oct. 1926). 28.

(обратно)

714

Jacobson. Special Sorrows. 9.

(обратно)

715

Дальнейшая дискуссия о женских образах и европейском национализме есть в работе: George Mosse. Nationalism and Sexuality и Maurice Agulhons Marianne into Battle: Republican Imagery and Symbolism in France, 1780–1880.

(обратно)

716

Два интересных взгляда на сложные отношения между ландшафтом и национальной идентичностью см.: Simon Schama. Landscape and Memory и Stephen Daniels, Field of Vision: Landscape Imagery and National Identity in England and the United States.

(обратно)

717

На самом деле, используя ландшафтные метафоры для передачи чувств потери и отчаяния, Бабич, несмотря на слова об отчужденности, иллюстрирует то, насколько он сам был погружен в американский культурный ландшафт. Только в культурном контексте Северной Америки, в котором американский национальный характер долгое время был связан с ландшафтом, белостокские эмигранты, например Бабич и Крепляк, могли за счет нарративной погруженности в пейзаж сформулировать идею своей непрерывной соединенности с Восточной Европой. См.: Daniels. Fields of Vision. 5–7', 180–197.

(обратно)

718

Mordechai Babitsh. Der bialistoker vald II Bialystoker Stimme. 1 (Nov. 1921). 8.

(обратно)

719

Ibid.

(обратно)

720

Сложные отношения между гендером, сексуальностью и национализмом присутствовали в националистической риторике многих стран в XX веке. См.: Mosse. Nationalism and Sexuality.

(обратно)

721

Zalman Segelowitz. Bialistok. 15.

(обратно)

722

Эти стихи можно найти в следующих публикациях: Bialystoker Stimme. 6 (Feb. 1923). 15; Bialystoker Stimme. 14 (Oct. 1926). 24; Bialystoker vegn 1 (1947). 6; Ibid. 3 (1949). 1.

(обратно)

723

Natan Kaplan. Oy Bialistok // Bialystoker Stimme. 2 (March 1922). 2.

(обратно)

724

Ibid.

(обратно)

725

Miron. The Literary Image of the Shtetl. 1-43; David Roskies. A Bridge of Longing:

The Lost Art of Yiddish Storytelling; Roskies. The Jewish Search for a Usable Past. 41–67.

(обратно)

726

Miron. The Literary Image of the Shtetl. 1–3.

(обратно)

727

Anonymous. Bialistok// Bialystoker Stimme. 1 (Nov. 1921). 22.

(обратно)

728

Различные образы Белостока, представленные в поэзии, статьях, виньетках газетных иллюстраций ясно показывают, что образ города служил в воображении восточноевропейских евреев также громоотводом для тревоги. Эту тему изучали лишь немногие исследователи. В целом, «штетлинизация», местечковость восточноевропейского города является предметом, заслуживающим дальнейшего изучения, однако некие догадки по поводу этого феномена можно найти в работе: Roskies. The Jewish Search for a Usable Past. 49–54. Также см.: Zipperstein. Imagining Russian Jewry, особенно первое эссе “Shtetls Here and There”. 15–40.

(обратно)

729

Bialostocki B. Vilne // Di yidishe landsmanshaften fun Nyu York. 211.

(обратно)

730

Morris Aizenberg-Brodsky. Pinsk // Ibid. 224.

(обратно)

731

Rabbi Jacob Eskolsky. In Honor of the Fiftieth Anniversary of Bes Kneses Anshei Bialystok U Bes Kneses Anshey Bialistok, 1878–1928. New York, 1928. 2.

(обратно)

732

Эта фраза изначально присутствует во Второй книге пророка Самуила (20: 19) по поводу города Абель, позднее регионального центра, но к XIX веку ее использовали применительно к любому большому и малому городу, который считался великим центром учености. См.: Even Shoshan. На-Milon ha-_i На-dash, vol. V. 1913. Такой образ Белостока как центра иудейского благочестия используется в работах: Louis Cohen. Zikhroynes fun a member. 3; Rabbi Jacob Eskolsky. In Honor of the Fiftieth Anniversary of Bes Kneses Anshei Bialystok U Bes Kneses Anshei Bialystok. 1.

(обратно)

733

Zvi Hirsh Masliansky. Maslianskis zikhroynes. 66. Маслянский был странствующим проповедником, до эмиграции в США в 1895 году он путешествовал по Восточной Европе. Там он постоянно выступал в образовательном Альянсе и в одной из речей, произнесенной в Нижнем Ист-Сайде, назвал Белосток «дщерью Израиля».

(обратно)

734

Miron. The Literary Image of the Shtetl.

(обратно)

735

Julius Gold. Kapital fun yidisher tsrus in Bialistok U Bialistoker fray nd. 11 (March 1925). 12–13; Nachum Konin. Ikh hab gevolt zayn in Bialistok U Ibid. 34; Yosef Yachnuk. Di bund in der bialistoker pogrom // Ibid. 17–19.

(обратно)

736

Sohn. In likhtigen fun yakov krepliak П Bialystoker Stimme (Sep. 1955). 39; cm. также: Yidishe leksikon, vol. 8. New York, 1956. 788–790.

(обратно)

737

Это выражение на иврите буквально означает «посвящение дому» и используется почти исключительно в отношении священных мест. Yakov Krepliak. Khanukas ha-bayes И Bialystoker Stimme. 5 (Feb. 1923). 3.

(обратно)

738

Herman Frank. Bialistok: a kolonial macht II Ibid. 8 (Feb. 1924). 1.

(обратно)

739

Anderson. Imagined Communities. 6.

(обратно)

740

Такое видение не является абсолютно неадекватным, учитывая, что Белосток в Российской империи был центром самостоятельной области, относительно небольшой и многонациональной, какой была, например, Литва. При этом эти области осознавали себя в ту эпоху независимыми политическими образованиями. Как отмечает Эндрю Томпсон, «условия империи и империализма напоминали пустые коробки, содержимое которых то обретало, то теряло всякое значение». См.: Thompson. The Language of Imperialism and the Meanings of empire. 147. Термин империя постоянно переосмыслялся в межвоенный период. См.: Koebner R. and Schmidt Н. D. Imperialism: The Story and Significance of a Political Word. XIII–XIV. О Белостоке как центре самостоятельной области см.: Edward Thadden. Russia’s Western Borderlands, 1710–1870. 63–70.

(обратно)

741

Muttel Dovesh. Shmuses mit a feyleton 11 Bialystoker Stimme. 9 (July 1924). 20.

(обратно)

742

Ibid. 20.

(обратно)

743

Zelig Tigel. Bialistok un varsha II Bialystoker Stimme. 8 (1924). 8.

(обратно)

744

Ibid.

(обратно)

745

Аналогичным образом, статья в Der Vilner, изображающая драматическую ситуацию в Литве, утверждала: хотя «Вильно никогда не был богатым городом, как Одесса или Екатеринослав на юге, Минск или Белосток на западе или Лодзь и Варшава в Польше», сильная поддержка и крепкий «мост соединял Вильно в Европе с Вильно в Америке», что помогало городу возвращать себе былой статус. См.: Shabad Dr. Ts. Vilne amol un itst II Der Vilner (1929). 16,19.

(обратно)

746

Обширная корреспонденция между Дэвидом Зонном и редакторами трех крупнейших периодических изданий на идише, Dos naye lebn, Unzer lebn и Naye Byalistoker Stimme, хранится в личном архиве Зона. В этих письмах содержится просьбы ознакомиться с той или иной информацией более подробно и выслать номера Bialystoker Stimme. См.: Tel Aviv University Archives, A-18/38-18.

(обратно)

747

Устное интервью с Анной Гепнер, 17 августа 1997 года, Мельбурн, Австралия.

(обратно)

748

Зон направлял сотни пожертвований практически всем газетам, выходившим в Белостоке, начиная с тех, кто поднимал крупные темы, такие как американская политика, см.: Arbeitsozialistkeit in Amerike И Byalistoker tageblat (21 Feb. 1914); Amerikaner politisher partii II Dos naye lebn (7 May 1920); жизнь белостокских эмигрантов, см.: A bialistoker frauen in Amerike 11 Byalistoker tageblat (2 Apr. 1914); Der nayer moshav zekanim far di bialistoker landslayt // Ibid. (2 July 1930).

(обратно)

749

Трансатлантический характер идишской прессы был качеством, на которое довольно редко обращают внимание современные исследователи, но он был совершенно очевиден большинству евреев межвоенного периода. Например, И. Й. Зингер, Йозеф Тункель и Янкев (Якоб) Лещински были тремя авторами, которые регулярно писали для изданий в Нью-Йорке и Варшаве. Даже карикатуристы, такие как Зуни Мод, Сол Раскин и Лола (Леон Исроэль), постоянно сотрудничали с газетами по обе стороны Атлантики. См.: Edward Portnoy. 2008 Jewish Theological seminary dissertation “The Creation of a Jewish Cartoon Space in the Yiddish Presses of New York and Warsaw.” Исследование идишского искусства, с точки зрения авторов и групп по всему миру, показывает существование трансатлантического диалога, создававшего атмосферу высокой креативности. См.: Edward Portnoy. Modicut Puppet Theatre. 115–134; Nina Warnke. Of Plays and Politics: Sholem Aleichem’s First Visit to America; Goldman. Visions, Images and Dreams; Hoberman. Bridge of Light.

(обратно)

750

Anderson, Imagined Communities. 61–65. Исследование Андерсона обращено к публицистике, связанной с темами капитализма и националистического сознания в XVIII веке, но общие теоретические положения его работы о способах воздействия прессы на процесс построения новых миров по принципу национальности, на мой взгляд, могут быть распространены и на диаспоры, которые еще больше зависели от периодических изданий, поскольку им не хватало территориальной общности, а пресса помогала объединить читателей в единое сообщество.

(обратно)

751

Dos naye lebn (7 Oct. 1919). 2; (8 Nov. 1919). 2.

(обратно)

752

Ibid. (19 Nov. 1919); (20 Apr. 1925).

(обратно)

753

В регулярной рубрике под названием “Gelt fun Amerike”, существовавшей с 1919 по 1922 год, обсуждалось распределение эмигрантских фондов. Рубрики “Vos hert zikh in Bialistok” и “Vos hert zikh in Amerike?” печатались несколько раз в неделю в те же годы. См.: Dos naye lebn (27 July, 24 Aug. 1919).

(обратно)

754

Pesach Kaplan. Unzer likhtige fargangenheyt. 37.

(обратно)

755

Wenger. New York Jews and the Great Depression. 198.

(обратно)

756

Mendelsohn. East Central Europe between the World Wars. 74–76, 82.

(обратно)

757

Forverts (13 May 1934). 5–6; (13 Sep. 1931).

(обратно)

758

Roza Nevodovska. Heymvey. 20.

(обратно)

759

Хотя стихи Неводовской широко распространялись в среде белостокских евреев-иммигрантов, она не публиковала поэтические произведения в Biay-stoker Stimme, поскольку Великая депрессия оставила Белостокский центр без средств и это привело к резкому сокращению объема выпускаемого издания. Вместо 50 страниц в 1920-х годах, содержащих статьи и стихи со всего мира, в этих условиях Bialystoker Stimme в 1930-е годы сократился до пяти страниц, оставив только статьи по фандрайзингу.

(обратно)

760

Темная колонна у Неводовской ассоциируется с мемориалом в память о евреях, убитых в ходе погрома 1906 года.

(обратно)

761

Rosa Nevodovska. Tsu mayn heymstadt. 24–25.

(обратно)

762

Sohn. Minutes from the First Years of the Bialystoker U.V. Somach Noflim, IIThe

Bialystoker Pioneer: 45th Anniversary Journal. 5.

(обратно)

763

Ibid. Специальная серия иллюстрированных публикаций в нью-йоркском Forverts рассказывала об обнищании еврейской общины Белостока. Forverts (13 Sep. 1931). Также см. Forverts (13 Мау 1934). 5–6; Mendelsohn. East Central Europe between the World Wars. 74–76, 82.

(обратно)

764

Sohn. Der bialistoker “pilgrims" in Amerika // Der Byalistokerpionir. 3, 6.

(обратно)

765

Sohn. Bialistok а 1st Brodvey.

(обратно)

766

Anna Albert. Unzer Yovilum // Bialystoker Ladies Aid Society of Harlem and Bronx 25th Anniversary Journal. 1; Sohn. Topics of the Day II Bialystoker Stimme. 38 (Sep. 1933). 1.

(обратно)

767

Напр., эту тенденцию обсуждали в публикации: A monatliche stime // Ibid. 22 (Feb. 1932). 2. Тогда писали, что в Bialystoker Stimme звучат голоса разных людей (а не голос Белостока). Целый номер Bialystoker Stimme. 25 был посвящен Зону, о котором несколько раз говорилось, что он распространяет Белосток по всему миру через активную деятельность и личные связи. См., в частности: Bialystoker Stimme. 25 (1932). 4, 6, 8-10; Sohn. Unzer bialistoker in dem oypboy fun rusland II Ibid. 48 (1934). 8–9; Rivkin. Der bialistoker tsenter – a muster landsmanshaft// Ibid. 179 (1938). 6; Theodore Storch. Women of Tomorrow // Bialistoker lebn. 65 (June 1940). 3. Роза Неводовска пошла еще дальше, объявив, что “Белосток живет в каждом” в “Dem geyst fun unzer bialistok” см.: Bialystoker Stimme. 234 (Jan. 1945): 3.

(обратно)

768

Yidishe leksikon, vol. 5. 22–23.

(обратно)

769

Solomon Kahan. Strikhen fun bialistoker // Bialystoker Stimme. 200 (Sep. 1940). 4.

(обратно)

770

Miron. Literary Image of the Shtetl. 19.

(обратно)

771

В опасении, что евреи могут поддержать Германию, как это было в ходе Первой мировой войны, советские войска релоцировали тысячи белостокских евреев в восточные регионы страны. Кроме того, многие белостокские евреи бежали в Вильнюс. Это описано в “A brief fun de bialistoker pelitim in Vilna,” cm.: Bialystoker Stimme. 197 (May 1940). 13.

(обратно)

772

Sohn. Bialistoker in golus // Ibid. 200 (Sep. 1940). 3.

(обратно)

773

Roskies. Against the Apocalypse. 15–17.

(обратно)

774

В отличие от настроения «относительного отсоединения», которое Ханна Клигер обнаружила среди восточноевропейских евреев в эти годы, выразительное описание Зоном боли и страха «наших братьев, которые скитаются в изгнании», показывает, как он видел эту драматическую ситуацию в Белостоке. См.: Kliger. Communication and Ethnic Community. 23–28.

(обратно)

775

Abraham Shevach. Bialistok mayn heym U Bialystoker Stimme. 226 (Dec. 1943).

9. Это стихотворение в слегка измененном виде было опубликовано на обложке первого выпуска Bialystoker vegn, журнала, который издавался белостокской эмигрантской общиной в Аргентине. См.: Bialystoker vegn. 1 (Dec. 1947). 1.

(обратно)

776

Shevach. Bialistok mayn heym U Bialystoker Stimme. 226 (Dec. 1943). 9.

(обратно)

777

Chaikin. Bialystok Transplanted and Transformed. 43.

(обратно)

778

Deborah Lipstadt. Beyond Belief: The American Press and the Coming of the Holocaust.

(обратно)

779

Sohn. The Bialystoker center. Unpublished manuscript, 1944. Tel Aviv University Archives, 3.

(обратно)

780

Volf Garber. Landsleyt shreyben. Bs 246, March 1946, 39.

(обратно)

781

Их сочинения контрастируют с тем, что выявляют в выживших восточноевропейских евреев Джек Кугельмас и Джонатан Боярин: эти выжившие писали о своих бывших домах как о кладбищах и хранили память об убитых собратьях. См.: Kugelmass and Boyarin. From a Ruined Garden. 3-12, 15–17.

(обратно)

782

Terrence des Pres. The Survivor: An Anatomy of Life in the Death Camps.

(обратно)

783

Sonia Rapalovsky. Bialistok – mayn heym П Bialystoker vegn. 3 (1949).

(обратно)

784

Elkin. The Jews of Latin America. 143.

(обратно)

785

Zalman Segelowitz. Levana-nacht in Tel-Aviv // Bialystoker Stimme. 221 (Apr. 1943). 23–24.

(обратно)

786

Устное интервью с Исроэлем Пренски, 28 июня 1999 года, Тель-Авив.

(обратно)

787

Kiryat Bialystok Foundation scroll (28 Sep. 1950). Kiryat Bialystok Archives, Yehud, Israel. Я хотела бы поблагодарить Майкла Фликера за указание на эти источники.

(обратно)

788

Miron. The Literary Image of the Shtetl. 30.

(обратно)

789

Jonathan Sarna. A Projection of America as It Ought to Be: Zion in the Mind’s Eye of American Jews. 41–60.

(обратно)

790

Jacobson. Special Sorrows. 234–235.

(обратно)

791

Региональная идентичность была краеугольным камнем еврейской идентичности в Восточной Европе. См.: Lederhendler. Did Russian Jewry Exist Prior to 1917.

(обратно)

792

Kugelmass and Shandler. Going Home: How American Jews Invent the Old World, 4. Рив-Эллен Прел отмечает ту же особенность: Riv-Ellen PrelL Fighting to Become Americans. 15.

(обратно)

793

Пол Новик, цит. no: Soyer. Jewish Immigrant Association and American Identity. 196.

(обратно)

794

Подробнее о трансформации штетла в понятие еврейского государства см.:

Miron. The Literary Image of the Shtetl. 35–37.

(обратно)

795

Unzer erfalgreykhe konvenshon far ‘Kiryas Bialistok’ // Bialystoker Stimme. 255 (Sep. 1949). 4.

(обратно)

796

За исключением нескольких исследований межвоенных армян-беженцев, которые видели разрушение родины своих предков во время Первой мировой войны, ученые редко задумывались над этим вопросом применительно к какой-либо группе. Об армянских беженцах см.: Rubina Peroomian. Literary Reponses to Catastrophe: A Comparison of the Armenian and Jewish Experience; об особых способах армянских беженцев пережить взрыв геноцида см.: Аппу Bakalian. Armenian-Americans: From Being to Feeling Armenian; Susan Pattie. Faith in History: Armenians Rebuilding Community. Целая научная отрасль выросла вокруг темы о памяти Холокоста, в особенности в Соединенных Штатах, но большая часть работ начинается с материала не ранее 1960-х годов. Несколько примеров: Gerd Korman. The Holocaust in American Historical Writing; Leon Jick. The Holocaust: Its Use and Abuse within the American Public; Peter Novick. The Holocaust in American Life; Jeffrey Shandler. While America Watches: Televising the Holocaust; Edward T. Linenthal. Preserving Memory: The Struggle to Create Americas Holocaust Museum; Michael Staub. Torn at the Roots: The Crisis of Jewish Liberalism in Postwar America. Сравнительный обзор памяти Холокоста в Европе см.: Tony Judt. Postwar: A History of Europe Since 1945. 803–831. Хотя все эти исследования образцовые, лишь немногие из них затрагивают непосредственно послевоенный период. Так, Кирстен Фермаглих обращается к теме «раннего осознания Холокоста» в период 1957–1965 гг., см.: Kirsten Fermaglich. American Dreams and Nazi Nightmares: Early Holocaust Consciousness in Liberal America. Один из немногих синтетических подходов к восприятию Холокоста в американской культуре непосредственно после войны см.: Hasia Diner. We Remember: American Jewry and the Myth of Silence after the Holocaust. Благодарю автора за возможность ознакомиться с рукописью ее работы.

(обратно)

797

David Engel. Ben shihrur li-verihah: nitsole ha-Shoah be-Polin veha-maavak al hanhagatam, 1944–1946; Natalia Aleksiun. Doked dalej?: ruch syjonistyczny wPolsce (1944–1950), 2002.

(обратно)

798

Des Press, цит. no: Kugelmass and Boyarin. Introduction // From a Ruined Garden. 15.

(обратно)

799

Unzer erfalgreykhe konvenshon far ‘Kiryas Bialistok’ // Bialystoker Stimme.

255 (Sep. 1949). 4; rezolutsoynes fun der velt bialistoker konferense, 1949. A-18/169 Tel Aviv University Archives.

(обратно)

800

Dash Moore. Bonding images. 255.

(обратно)

801

Подробнее о доминировании и роли польских сионистов в послевоенной жизни польских евреев см. в диссертации: Natalia Aleksiun. Ruch syjonistyczny w Polsce w latach 1944–1950.

(обратно)

802

Подробнее об этом периоде см.: Sara Bender. Mui mavet orev; Chaika Grossman, The Underground Army: Fighters of the Bialystok Ghetto; Rafael Rayzner. Der _tomkumfun bialistokeryidntum, 1939–1945.

(обратно)

803

Устное интервью с Львом Коппелем, Кирьят-Белосток, май 1999 года.

(обратно)

804

Praca central! AJDC w Polsce: wrkazy demograficzne Mieszkan' cow polski u uwzglednieniem Zydow, 1940 (microfilm 1). Zih Archives, p. 11–12.

(обратно)

805

Mark В. Der oyfshtand in Byalistoker geto; Refael Rayzner. Der umkumfun Byalis-toker Yidntum, 1939–1945.

(обратно)

806

Устное интервью с Майклом Фликером, май 1999 года.

(обратно)

807

Из-за войны большинство сумм пересылалось через офис Американского распределительного комитета «Джойнт» в Варшаве, который действовал в Польше до 1942 года и который оказал помощь в размере миллионов долларов и содержал штат в 40 человек (включая Эммануэля Рингельблума). См.: Praca central! AJDC w Polsce: wrkazy demograficzne Mieszkan' cow polski u uwzglednieniem Zydow, 1941 (microfilm 1). Zih Archives, p. 5–7, 21. Подробнее об американских деньгах для Белостока, направленных через «Джойнт», см.: Praca central! AJDC w Polsce dokumenty Finansowe: wrkazy demograficzne Mieszkan' cow polski u uwzglednieniem Zydow, 1941, Zih (microfilm 2), p. 33.

(обратно)

808

Наиболее подробное исследование опыта евреев в Советском Союзе во время Второй мировой войны см.: Yitzhak Arad. Hashmadat Yehude Berit Ha-Moatsot Bi-Tekufat Ha-Shcyah Ba-Shetahim She-Nikhbeshu Bi-Yede Ha-Natsim; Toldot ha-Sho_i ah: Berit-ha-Mo_f atsot veha-shetahim ha-mesupahim. Среди нескольких отличных коллекций документов: Zvi Y. Gitelman, ed. Bitter Legacy: Confronting the Holocaust in the USSR; Гроссман В. С., Эренбург И. Черная книга: О злодейском повсеместном убийстве евреев немецко-фашистскими захватчиками во временно оккупированных районах Советского Союза и в лагерях уничтожения Польши во время войны 1941–1945 гг.; Zvika Dror. Bi-Netive Hatsalah; Israel Eichenwald. Bi-Derakhim Uvi-Gevulot; Rebecca Manley. The Evacuation and Survival of Soviet Civilians, 1941–1946; Bencion Pinchuk. Was There a Soviet Policy for Evacuating the Jews?; Tadeusz Piotrowski, ed. The Polish Deportees of World War II: Recollections of Removal to the Soviet Union and Dispersal throughout the World. Сохранилось много потрясающих мемуаров об этих депортациях и опыте евреев в советской глубинке. См., напр.: Fani Brener. Di ershte helft lebn; Toby Klodawski Flam. Toby: Her Journey from Lodz to Samarkand (and Beyond); Samuel Honig. From Poland to Russia and Back, 1939–1946; David Azrieli. One Step Ahead: David J. Azrieli (Azrylewicz): Memoirs, 1939–1950.

(обратно)

809

Chaika Grossman. The Underground Army: Fighters of the Bialystok Ghetto.

(обратно)

810

Tuvyah Tsitron. Digeshikhtefun _coyfshtand in bialistokergeto. 47–72.

(обратно)

811

Dovid Bigelman. Der itstiger poylisher ponim fun unzer idisher Bialistok U Bialystoker Stimme. 277 (Sep. 1956). 16.

(обратно)

812

Ibid.

(обратно)

813

Yakov Makovski. Zikhronotav shel partisn.

(обратно)

814

Sohn. Leafing through the Year // Bialystoker Stimme. 202 (Jan. 1941). 1.

(обратно)

815

Ibid.

(обратно)

816

Unzere kinder in der armey // Bialystoker Stimme 221 (Apr. 1943). 25; Bialystoker Stimme. 224 (Sep. 1943). 51; Bialystoker Stimme. 226 (Nov. 1943), n.p. Реклама военных займов дается практически во всех номерах начиная с Bialystoker Stimme/ 220 (Des. 1942).

(обратно)

817

Позднее это был значимый тренд в жизни американских евреев, он детально исследован: Deborah Dash Moore. GI Jews: How World War II Changed a Generation.

(обратно)

818

DonielTsharne. Bialistok, mir vein kumn// Bialystoker Stimme. 232 (Sep. 1944). 13–14.

(обратно)

819

Yakov Eyskolsky. Peterson a tsveyte Bialistok // Bialystoker Stimme. 230 (Apr. – May 1944). 43.

(обратно)

820

“Di bafrayte Bialistok // Bialystoker Stimme. 232 (Sep. 1944). 4.

(обратно)

821

Joseph Chaikin. Bialystok Transplanted and Transformed II Bialystoker Stimme. 233 (Nov. – Des. 1944). 39.

(обратно)

822

Yediot shel ha-va_i ad le– _cezrat у ehudei Bialistok, No. 1, 3 May, 1945, Tel Aviv University Archives A-18/72.

(обратно)

823

Ibid.

(обратно)

824

Yehuda Bauer. Out of the Ashes: The Impact of American Jews on PostHolocaust European Jewry XXL

(обратно)

825

Helft di bialistoker milkhome karbanus II Bialystoker Stimme. 233 (Nov. – Des. 1944). 1.

(обратно)

826

Lightman J. [The American Joint distribution committee in Argentina] to Joint distribution committee New York, August 7, 1945; J. Lightman to American Joint distribution committee, August 30, 1945. YiVo Archives RG335.7 Folder 531.

(обратно)

827

Helft unz in der shvere zumer monaten oyftsuhalten di lebens fun unzere zekanim un zekanos 11 Bialystoker Stimme. 223 (July 1943). 1.

(обратно)

828

Sohn. Di tragedia fun alt veren in amerike 11 Bialystoker Stimme. 228 (Feb. 1944), n.p.

(обратно)

829

Azkare-ovent far di ked fun bialistok П Bialystoker Stimme. 229 (March 1944). 25.

(обратно)

830

Подробнее об послевоенных усилиях американских еврейских организаций по восстановлению Польши см.: Handlin. A Continuing Task; Tom Schacht – man, I Seek my Brethren: Ralph Goldman and “The Joint”; Joseph Tenenbaum. Let My People In; и Cohen, Not Free to Desist, 265–293. Многие представители писали и публиковали травелоги о своих путешествиях; см., напр., рассказ президента Американской федерации польских евреев: Joseph Tenenbaum. The Road to Nowhere; и представителя Всемирного еврейского конгресса: Louis Segal. Bey unzere sheyres hapleyte inpoylen un maarav euroype.

(обратно)

831

Sohn. Vos dr. Shoskes derseylt (fun zeyn shlikhuts in Bialistok) 11 Bialystoker Stimme. 241 (March 1946). 28–33.

(обратно)

832

Ibid. 29.

(обратно)

833

Lucjan Dobroszycki. Re-emergence and Decline of a Community. 23, 27–28. Подсчитано, что с 1944 по 1947 год в Польше жило примерно 275 000 евреев. Эта большая цифра не должна затемнять демографические нерегулярности в этой группе: это население, в основном, состояло из стариков, детей и небольшого числа женщин – с большой вероятностью женщины были вывезены в советскую глубинку в 1941 году.

(обратно)

834

Dobroszycki. Re-emergence and Decline of a Community. 7–9; Aleksiun. Ruch syjonistyczny w Polsce w latach 1944–1950.

(обратно)

835

Устное интервью с Зевом Ольшаком, 27 марта 1999 года, Кирьят-Белосток, Израиль; Dobroszycki. Re-emergence and Decline of a Community. 4-12.

(обратно)

836

Дискуссия о сионизме и его проявлениях в послевоенной Польше рассмотрена в работах: Aleksiun. Ruch syjonistyczny w Polsce w latach 1944–1950; David EngeL Ben shihrur li-verihah: nitsole ha-Sho^h be-Polin veha-mcyavak _cal hanhagatam, 1944–1946; Avinoam Patt. Finding Home and Homeland: Jewish Youth and Zionism in the Aftermath of the Holocaust.

(обратно)

837

Dr. Shimon Datner to editor of the New York Tog, December 17,1945. In A-18/169 Goren-Goldstein center for the study of diaspora Jewry, Tel Aviv University.

(обратно)

838

Jan Gross. Fear: Anti-Semitism in Poland after Auschwitz. 248–249.

(обратно)

839

Устное интервью с Евой Краковской, 19 мая 2009 года.

(обратно)

840

Dovid Bigelman. Der itstiger poylisher ponim fun unzer idisher Bialistok // Bialystoker Stimme. 277 (Sep. 1956). 16.

(обратно)

841

Записки Общества охраны здоровья евреев; YiVo institute of Jewish research RG 53; folders 3, 4, 6, 7, 9.

(обратно)

842

Полные отчеты ООЗЕ в Белостоке см.: Zespol: Towarzystwo ochrony zdrowia ludnosci zydowskiej: sygnatura 324/514-515 Zih Archives Warsaw.

(обратно)

843

Voivodisher Yidisher Komitet in Bialystok: report fun der Kinder shul, 1 июля 1946. Wydzialu oswiaty: File 951. Zih Archives, Warsaw.

(обратно)

844

Устное интервью с Малкой Остробуской Лоренс, Мельбурн, Австралия, 1998 год.

(обратно)

845

Gross, Fear. 164.

(обратно)

846

Yediotshel ha-vaad le-ezrat yehudei Bialistok, No. 2,12 Sep. 1946, Tel Aviv University Archives A-18/72. Подробнее о волне антиеврейского насилия см.: Stanislaw Meducki. The Pogrom in Kielce on 4 July 1946; Joanna Milhlic-Coren. Anti-Jewish Violence in Poland, 1918–1939 and 1945–1947.

(обратно)

847

Stanislaw Meducki. The Kielce Pogrom, 4 July 1946. 165.

(обратно)

848

Albert Stankowski. Emigracja Zydow z Pomorza Zachodniego w latach, 1945–1960 // August Grabski, Maciej Pisarski and Albert Stankowski, eds. Studia z dziejow i kultury Zydow w Polsce po 1945 roku. 83-141. Более широкий контекст см.: Natalia Aleksiun. Doked dalej?: Ricj syjonistyczny w Polsce.

(обратно)

849

Shimon Datner. Vegn a bialistoker velt farband П Bialystoker Stimme. 243 (Sep. 1946). 36; A protest fun Bialistok U Bialystoker Stimme. 245 (Jan. 1947). 33.

(обратно)

850

A protest fun Bialistok. 33.

(обратно)

851

Datner. Vegn a bialistoker velt farband. 36; A protest fun Bialistok. 33.

(обратно)

852

Австралийская иммиграционная политика предполагала расселение беженцев с целью укрепления Австралии против будущего азиатского вторжения, однако принимать евреев в стране не хотели. Подробнее об антисемитских предрассудках в австралийской иммиграционной политике послевоенного периода см.: Suzanne Rutland. Waiting Room Shanghai. 407–411.

(обратно)

853

Когда Финк получил эти визы, министр Колдуэлл прокомментировал, что «никогда не встречал человека, у которого так много кузенов», но Финк отстоял всех беженцев, которых брался спонсировать, поскольку верил, что «все евреи – одна семья». См.: Rutland. I Never Knew a Man who Had so Many Cousins. 400.

(обратно)

854

См. переписку между Финком и Американским распределительным комитетом «Джойнт»: Joint distribution committee Archives, collection Ar33/44: Folder 438b.

(обратно)

855

Помимо исследования Сьюзан Ратленд, существует мало работ по этой теме.

См.: Rutland. I Am Му Brother’s Keeper; см. также: Rutland. Are You Jewish? Post-war Jewish Immigration to Australia, 1945–1954; Rutland. Subtle Exclusions: Post-war Jewish Emigration to Australia and the Impact of the Iro Scheme. Кратко эти усилия упоминаются в: Bauer. Out of the Ashes. 77, 199, 256; Mark Wischnitzer. Visas to Freedom: The History ofHIAS, 226-28; и в Ronald Sanders. Shores of Refuge: A Hundred Years of Jewish Emigration есть много кратких сведений об австралийской истории, но ничего о послевоенном периоде.

(обратно)

856

Устное интервью с Полой Питт Хански, 18 августа 1998 года; Bialystoker Centre Annual Report. Melbourne, 1946.1; Benjamin. A Serious Influx of Jews. 154,158–169.

(обратно)

857

Rutland. I Never Knew a Man who Had so Many Cousins. 401.

(обратно)

858

Чтобы полностью представить масштаб экономического потрясения, следует просмотреть 50 писем Аараам Збара Дэвиду Зону, написанные с января 1946 по декабрь 1947 года. Я хотела бы поблагодарить Полу Питт Хански за то, что она предоставила мне копии этих писем.

(обратно)

859

Abraham Zbar to David Sohn, Nov. 4, 1947.

(обратно)

860

Abraham Zbar to the Bialystoker refugee organization, Los Angeles, Oct. 1947.

(обратно)

861

Устное интервью с Уильямом Кэйви, 16 июля 2007 года.

(обратно)

862

Ibid.; Sylvia Sohn И Bialystoker Stimme. 240 (Jan. – Feb. 1946). 54.

(обратно)

863

Bialystoker Stimme. 246 (1947). 63.

(обратно)

864

Ibid. 62.

(обратно)

865

Vegn Bialistoker emigratsia kayn Oystralia II Bialystoker Stimme. 247 (June 1947). 2.

(обратно)

866

Finanshal bericht fun Bialistoker relif komitet // Ibid. 248 (1947). 64.

(обратно)

867

Отношения Зона и Збара предстают в ярком свете в 50 письмах Авраама Збара к Дэвиду Зону в период с 8 января 1946 года по 22 декабря 1948 года. Устное интервью с Уильямом Кэйви, 16 июля 2007 года.

(обратно)

868

Bialystoker centre Annual report, 1947–1948. Melbourne, 1948, n.p.

(обратно)

869

David Sohn to Abraham Zbar, 17 Des. 1950 A-18/38.11, Tel Aviv University Archives.

(обратно)

870

Bialystoker Stimme. 247 (March 1947). 55.

(обратно)

871

Ibid. 55–57.

(обратно)

872

См.: Michael Berkowitz. Art in Zionist Popular Culture and Jewish National Selfconsciousness, 1897–1914 // Ezra Mendelsohn, ed. Art and Its Uses. 9-42.

(обратно)

873

Альфред М. Лилиенталь был первым евреем, публично выступившим против сионизма из-за призрака двойной лояльности. В сентябрьском выпуске Readers Digest, Лилиенталь отмечает, что «будущее счастье евреев в Америке зависит от их полной интеграции как граждан этой – поистине нашей – страны». См.: Alfred LilienthaL Israel’s Flag is Not Mine. 49.

(обратно)

874

Устное интервью с Уильямом Кэйви, 19 июля 2007 года.

(обратно)

875

Kliger. Traditions of Grass-roots Organization and Leadership. 32.

(обратно)

876

Samuel Rabinowitch (London) to David Sohn (New York), 1 Sep. 1946. Tel Aviv University Archives A-18/38-18.

(обратно)

877

Bialystoker Stimme. 253 (Jan. 1949). 32.

(обратно)

878

Unzer erfalgreykhe konvenshon far ‘Kiryas Bialistok’ // Bialystoker Stimme. 255 (Sep. 1949). 4.

(обратно)

879

National Labor committee, Israel to David Sohn, 20 августа 1949. Tel Aviv University Archives, A-18/41.

(обратно)

880

Rezalushons fun der alveltlicher bialistoker konvenshon, 21 Aug. 1949. Tel Aviv University Archives A-18/41, 1–2.

(обратно)

881

Устное интервью с Львом Коппелем, 26 марта 1999 года.

(обратно)

882

Там же. 2–5.

(обратно)

883

Bialystoker Stimme. 18 (Sep. 1928). 33.

(обратно)

884

Kiryas Bialistok buletin. 1 (Des. 1949). 1; Rezalushons fun der alveltlicher bialistoker konvenshon. 4.

(обратно)

885

Ibid.

(обратно)

886

Ibid.. 3. Tel Aviv University Archives A-18/72.

(обратно)

887

Ibid.

(обратно)

888

Ibid.. 2 (July 1950). 1. Tel Aviv University Archives A-18/72.

(обратно)

889

Ibid.

(обратно)

890

Volf Onin. Der ernes vegn “Kiryas Bialistok” 11 Bialystoker Stimme. 264 (Jan. 1952). 9-21.

(обратно)

891

Ibid. 9-10.

(обратно)

892

Устное интервью с Майклом Фликером, 26 марта 1999 года. Устное интервью с Львом Коппелем, 26 марта 1999 года.

(обратно)

893

Устное интервью с Майклом Фликером, 26 марта 1999 года.

(обратно)

894

Ibid.

(обратно)

895

Ha-Va₅ad shel Kiryat Bialistok to David Sohn.

(обратно)

896

Grus fun Yisroel // Bialystoker Stimme. 268 (Des. 1952). 10.

(обратно)

897

«Мы читаем в Bialystoker Stimme и других газетах, – писал анонимный член совета лиректоров Дэвиду Зону, – что свыше 5000 долларов было собрано для Кирьят-Белостока на ханукальном базаре в Нью-Йорке для построения общинного центра… но прошло уже шесть месяцев после хануки, и мы так и не видели денег». Также см.: Grus fun Yisroel.

(обратно)

898

Kiryas Bialistok bulletin. 5 (1952). 4–5.

(обратно)

899

Устное интервью с Уильямом Кэйви, 19 июля 2007 года.

(обратно)

900

Kiryas Bialistok bulletin. 5 (1952). 5.

(обратно)

901

Tsum shand slup 11 Bialystoker Stimme. 266 (June 1952). 2.

(обратно)

902

Устное интервью с Майклом Фликером, 26 марта 1999 года; интервью с Львом Коппел ем, 26 марта 1999 года; устное интервью с Зевом Ольшаком, 26 марта 1999 года.

(обратно)

903

Yisroel band dreyv И Bialystoker Stimme 265 (Apr. 1952). 2.

(обратно)

904

В этом состояла изначальная цель создания Кирьят-Белостока. Kiryas Bialistok bulletin. 1 (Des. 1949). 1.

(обратно)

905

Kugelmass and Boyarin. From a Ruined Garden. 5.

(обратно)

906

Де Пре, цит. no: Kugelmass and Boyarin. From a Ruined Garden. 15.

(обратно)

907

Еврейская традиция писать мемориальные труды в память об уничтоженных общинах восходит к Средним векам. См.: Robert Chazan. Crusade Chronicles; Белостокская диаспора тоже создала несколько мемориальных книг: the Byalistoker bilder album. New York, 1952; Seyfer Byalistok. New York, 1963–1964; Byalistoker Yizker Bukh. New York, 1982.

(обратно)

908

Дебютная колонка Shimon Datner “Hurban Byalistok un umgegent” в Bialystoker Stimme. 246 (1947). 18–21; также см.: Bialystoker Stimme. 247 (1947). 18–20; Bialystoker Stimme. 249 (Jan. 1948). 15–19; Bialystoker Stimme 250 (Apr. 1948). 78–82; Bialystoker Stimme. 254 (Apr. 1949). 51–54; Bialystoker Stimme 255 (Sep. 1949). 41–48.

(обратно)

909

Yehoshua Rapaport. A vort fun di aroysgeber U Rayzner. Der umkum fun Byalistoker Yidntum. 3.

(обратно)

910

Ibid. 10–14.

(обратно)

911

Samuel Rabinowitch. Middlesex England, to David Sohn, 23 May 1946. А-18/ Tel Aviv University Archives.

(обратно)

912

Ibid. New York, 2 Oct. 1946. A-18/ Tel Aviv University Archives.

(обратно)

913

Устное интервью с Уильямом Кэйви, 29 июля 2007 года. Он присоединился к хору интеллектуалов, озабоченных этой проблемой; см.: Uriah Zevi Engle-man. The Fate of Yiddish in America; Alter Brody. Yiddish: A Childless Language; and I. Brill. Can Yiddish Survive? // Yidishe gazetn (25 May 1923). 16.

(обратно)

914

Bialystoker Stimme. 246 (March – Apr. 1947). 33.

(обратно)

915

Ibid. 256 (Jan. 1950): 67–68.

(обратно)

916

Barbie Zelizer. Remembering to Forget: Holocaust Memory through the Cameras Eye. 6. Подробнее о возросшем значении визуальных образов в нарративе и концептуализации Холокоста в 1950-х и 1960-х годах см.: Shandler. While America Watches; Andrea Liss, Trespassing through Shadows: Memory, Photography, and the Holocaust; и Richard Raskin, A Child at Gunpoint: A Case Study in the Life of a Photo.

(обратно)

917

Bialystoker Stimme. 256 (Jan. 1950). 67–68.

(обратно)

918

Maurice Samuel. The World ofSholem Aleichem.

(обратно)

919

Эмоциональная лекция Хешеля в YiVo, которая побудила его светскую аудиторию буквально взорваться спонтанным кадишем. (поминальной молитвой) после его выступления, впервые опубликована как эссе в YIVO bleter 25. No. 2 (1945) английский перевод: YIVO Annual of Jewish Social Science 1 (1946). Расширенная версия вышла несколькими годами позже: The Earth Is the Lords: The Inner World of the East European Jew.

(обратно)

920

Barbara Kirshenblatt-Gimblett. Introduction // Mark Zborowski and Elizabeth Herzon, Life is with People: The Culture of the Shtetl, xii.

(обратно)

921

Di farshvundene velt.

(обратно)

922

Roman Vishniac. Polish Jews: A Pictorial Record. Фотографии в этом томе были сделаны в Польше в 1938 году и позднее представлены на выставке в Нью-Йорке в YIVO Институте иудаики в 1944 и 1945 годах.

(обратно)

923

Roman Vishniac. Polish Jews (задняя сторона обложки).

(обратно)

924

Barbara Kirshenblatt-Gimblett. Imagining Europe: The Popular Arts of American Jewish Ethnography U Divergent Jewish Cultures, Dash Moore and Troen, eds. 175.

(обратно)

925

Diner. We Remember. 126.

(обратно)

926

Kersht J. M. An eygenartiger denkmol nokh der shtot Bialystok 11 Forverts (11 May 1951).

(обратно)

927

Yakov Letchinsky. Byalistoker bilder album U Forverts. (3 June 1951).

(обратно)

928

Osip Dimov. Byalistoker Album U Dipresse (4 May 1951). Также см. другие рецензии: A moment far Byalistok И Tog (17 Apr. 1951); Byalistoker Album П Novy Ruskaya Slovo (10 June 1951); Idishen zhurnal. Toronto (8 May 1951).

(обратно)

929

Aviv and Shneer. New Jews. xv.

(обратно)

930

Steven M. Cohen. Ties and Tensions: The 1986 Survey of American Jewish Attitudes Towards Israel and Israelis; Charles Liebman and Steven Cohen. Two Worlds of Judaism: The Israeli and American Experiences.

(обратно)

931

Устные интервью, Майкл Фликер, Мина Фликер, Малка А., Лев Коппель,

Исроэл Соколовский. 18 мая 1999 года, Кирьят-Белосток, Израиль.

(обратно)

932

Eva Hoffman. Lost in Translation. 274. Магдарена Заборовска выделяет этот момент в мемуарах Хоффман. См.: Magdalena Zaborowska. How We Found America: Reading Gender through East European Immigrant Narratives. 249–250.

(обратно)

933

Hoffman. Lost in Translation. 275.

(обратно)

934

Nathans. Beyond the Pale. 397.

(обратно)

935

Shaul Stampfer. Patterns of Internal Jewish Migration in the Russian Empire. 43–44.

(обратно)

936

Несколько докторских исследований показывают, что рост и преобразования произошедшие в Белостоке, отнюдь не были чем-то необычным. См.: Elissa Bemporad. Red Star on the Jewish Street; Natan Meir. The Jews in Kiev; Robert Shapiro. Jewish Self-government in Poland: Lodz, 1914–1939; Scott Ury. Red Banner, Blue Star.

(обратно)

937

Я более подробно рассматриваю слияние сил, которые вдохновляли массовую еврейскую миграцию в работе: Kobrin. The 1905 Revolution Abroad: Mass Migration, Russian Jewish Liberalism and American Jewry, 1903–1914 // Ezra Mendelsohn and Stefani Hoffman, eds. The 1905 Revolution: A Turning Point in Jewish History? 227–246.

(обратно)

938

Madeline Hsu. Dreaming of Gold, Dreaming of Home. 9.

(обратно)

939

Hasia Diner. The Local and the Global: Lombard Street and the Modern Jewish Diaspora 11 Voices of Lombard Street: A Century of Change in East Baltimore; D. Weiner, A. Kassof, and A. Decter, eds. 11.

(обратно)

940

Sara Stein. Making Jews Modern. 214. Другие примеры впечатляющих открытий, которые рождаются при сравнительном исследовании еврейской миграции, см.: Anna Lipphardt. Vilne, yidishlekh fartrakht… Kulturelle Einnerung, Trauma, Migration. Die Vilne-diaspora in New York, Israel und Vilnius nach dem Holocaust. University of Potsdam, 2006. Готовящаяся диссертация: Devin Naar. Inventing the ‘Jerusalem of the Balkans’: Competing Visions of Salonika, 1876–1945 (Stanford University) – в этой работе исследуется кросс-культурный контекст противоречивых образов в Салониках, создаваемых евреями-эмигрантами с различными политическими целями. Скоро в Нью-Йоркском университете состоится защита диссертации: Lara Rabinovich. Feeding Identity: Romanian Jewish Immigrants in New York City and Montreal, 1900–1939 – в этой работе использован компаративный подход к исследованию пищевой культуры евреев-иммигрантов.

(обратно)

941

Salo Baron. Steeled by Adversity. 144.

(обратно)

942

Bender. A Nation among Nations. 298.

(обратно)

943

Shalom Asch. Kiddush ha-shem, цит. первой страницы периодического издания, см.: Polin (1986). xi.

(обратно)

944

Jonathan Boyarin. Polish Jews in Paris. 17–18.

(обратно)

945

Большинство исследователей приходят к выводу, что приведенные ранее критерии превращают рассеянную группа в диаспорическую группу. Хороший обзор литературы см.: Robin Cohen. Global Diasporas; William Safran. Comparing Diasporas. 255–291.

(обратно)

946

Hasia R. Diner. Lower East Side Memories; Hasia R. Diner, Jeffrey Shandler, and Beth S. Wenger, eds. Remembering the Lower East Side.

(обратно)

947

Boyarin and Boyarin. Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity. 713.

(обратно)

948

Stratton. Displacing the Jews: Historicizing the Idea of Diaspora. 312.

(обратно)

949

Неслучайно уважаемый русский еврейский историк Симон Дубнов обратился к изучению поселений в черте оседлости как к «величайшему [еврейскому] центру исторической диаспоры следующему за Вавилоном и Испанией». См. текст инаугурационной речи Дубнова в Еврейском историкоэтнографическом обществе в журнале Еврейская старина (1909. №. 1. 154).

(обратно)

950

Adam Mendelsohn. Tongue Ties: The Emergence of the Anglophone Jewish Diaspora in the Mid-Nineteenth Century // American Jewish History. 93, No. 2 (2007). 177–209. Marcie Ferris. Dining in the Dixie Diaspora: A Meeting of Region and Religion // Jewish Roots in Southern Soil (2006). 226–254; Ira Sheskin. The Dixie Diaspora: The “Loss” of the Small Southern Jewish Community II Dixie Diaspora (2006). 165–188. Диаспора как концепция все чаще привлекает внимание исследователей, изучающих торговые сети и системы поставок. См.: Chiara Betta. The Baghdadi Jewish Diaspora in Shanghai: Community, Commerce and Identities // Sino-Judaica. 4 (2003). 81-104; Sara Stein. Plumes: Ostrich Feathers, Jews, and a Lost World of Global Commerce.

(обратно)

951

Sandhya Shukla. India Abroad. 252.

(обратно)

952

Eva Hoffman. Lost in Translation. 3–4.

(обратно)

953

Ibid. 274–275.

(обратно)

954

Deborah Dash Moore. To the Golden Cities: Pursuing the American Dream in Miami and Los Angeles.

(обратно)

955

О важности организаций, благотворительности и литературных воссозданий в современной еврейской жизни см.: Allon Gal, ed. Beyond Survival and Philanthropy: American Jewry and Israel; Allon Gal, ed. Envisioning Israel: The Changingideals and Images of North American Jews; Arnold Dashefsky. Ethnic Identification among American Jews: Socialization and Social Structure; Roberta Farber and

(обратно)

956

Обсуждение фундаментальных сдвигов в миграции в современную эпоху «глобализации» см.: Emory Elliott. Jasmine Payne, and Patricia Ploesch, eds. Global Migration, Social Change, and Cultural Transformation; Rey Koslowski, ed. International Migration and the Globalization of Domestic Politics; Stephen Castles. Ethnicity and Globalization: From Migrant Worker to Transnational Citizen. Историческая перспектива этой темы дана в работе: Adam McKeown, Melancholy Order: Asian Migration and the Globalization of Borders. Больше информации о современных группах мигрантов см: URL: www.worldbank.org/prospects/ migrationandremittances. Chaim Waxman, eds. Jews in America: A Contemporary Reader; David Brauner. Post-war Jewish Fiction: Ambivalence, Self-Explanation and Transatlantic Connections; Daniel Breslauer. Creating a Judaism without Religion: A Post-Modern Jewish Possibility; Sidra Dekoven Ezrahi. Booking Passage: Exile and Homecoming in the Modern Jewish Imagination; Linda Nochlin et aL, eds. The Jew in the Text: Modernity and the Construction of Identity.

(обратно)

Оглавление

От автора

Введение Между рассеянием и империей Представления о распространении евреев в эпоху массовой миграции

  Глобальное и локальное в написании истории евреев

  Восточноевропейская еврейская диаспора и полевые исследования диаспоры

Глава 1 Распространение внутрь Белосток, еврейская миграция и городская жизнь приграничья Восточной Европы

  Сдвиги политического суверенитета Белостока и Восточной Европы

  Сплетение ткани повседневной жизни: евреи-мигранты и развитие промышленности в Белостоке

  Политика благотворительности: «Линес Хацедек» и вызов еврейских мигрантов традиционной системе общинного управления

  Новое еврейское руководство новаторскими еврейскими благотворительными организациями

  Политический и культурный ответ евреев на дилемму мигрантов: бундовцы, сионисты и эсперантисты в Белостоке

  Революция 1905 года

  Антиеврейское насилие в еврейском городе: Белостокский погром 1906 года

  Золотой век еврейского Белостока: Белосток в последние годы Российской империи, 1906–1914 годы

  Заключение

Глава 2 Воссоздание родины на землях обетованных

  «Белосток на Восточном Бродвее»: воссоздание Белостока в Нью-Йорке, 1877–1939 годы

  Белостокский центр: трансляция и трансформация Белостока в Нижнем Ист-Сайде

  Поющие ткацкие станки Виллы Линч: Белостокские евреи в Аргентине

  Палестина

  Социализация в Новом Белостоке: Белостокский центр в Мельбурне

  Заключение

Глава 3 «Покупка кирпичей для Белостока» Благотворительность и связи новой еврейской диаспоры

  Создание кризиса благосостояния в Белостоке: Первая мировая война и ее последствия

  Ответ на зов беды: филантропия эмигрантов и возрождение организованной еврейской жизни

  Польский ответ на филантропию американских евреев

  Стимулирование белостокской филантропии: политические и экономические механизмы

  Гендер и филантропия в белостокской диаспоре в межвоенный период

  Публичная репрезентация и эмигрантская филантропия

  Благотворительность, потребление и фандрайзинг в пользу Белостокского дома престарелых в Нью-Йорке

  Американская филантропия и белостокские евреи накануне Второй мировой войны

  Заключение

Глава 4 Переписывание истории еврейской диаспоры Образы Белостока в международной еврейской прессе Белостока, 1921–1949 годы

  Дать голос Белостоку в момент его разрушения: создание Der Bialystoker Stimme

  Образы Белостока 1920-х годов как способ сохранить чувства к родине

  Штетлизация города: Белосток как священное иудейское государство и миграция как изгнание

  Белосток как центр имперской власти и миграция как колониальная миссия

  Новое видение Белостока в самом Белостоке

  Осваивая великую колониальную миссию: образы Белостока, люди Белостока и миграция в 1930-х годах

  «Белосток перенесенный и преображенный»: образы Белостока в 1940-х годах

  Заключение

Глава 5 Смещение центров, конфликты благотворителей Перестройка, перемещение и память о еврейском Белостоке в эпоху после Холокоста

  Разрушение еврейского Белостока в 1939–1943 годы

  Ответ диаспоры на разрушение ее прежнего дома

  Несостоявшееся возрождение: еврейский Белосток и послевоенный еврейский эксперимент в Польше

  Белостокский центр в Австралии и усилия по переселению еврейского Белостока

  Восстановление Белостока в новом Еврейском государстве

  Переосмысление образа Белостока

  Заключение

Эпилог Диаспора и политика восточно-европейской еврейской идентичности в эпоху массовой миграции

Библиография

  Источники

  Периодические издания и брошюры (доступны в Национальной библиотеке в Иерусалиме, Нью-Йоркской публичной библиотеке и в Институте иудаики YIVO)

  Устные интервью

  Опубликованные источники

  Литература