Событие. Философское путешествие по концепту (fb2)

- Событие. Философское путешествие по концепту (пер. Диана Я. Хамис) 1448K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Славой Жижек

Славой Жижек
Событие. Философское путешествие по концепту

Slavoj Zizek

Event

© Slavoj Zizek, 2014

© Хамис Д. Я., перевод на русский язык, редактура, 2018

© Издание на русском языке, перевод на русский язык, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2018

* * *

Посвящается Йеле, событию моей жизни

Посадка начинается. Событие в движении

«Цунами в Индонезии привело к гибели более двухсот тысяч человек!» «Папарацци снял вагину Бритни Спирс!» «Я наконец поняла, что я должна бросить все и помочь ему!» «Кровавый вооруженный переворот расколол страну на части!» «Народ победил! Диктатор в бегах!» «Как нечто столь прекрасное, как последняя фортепианная соната Бетховена, вообще возможно?»

Все эти высказывания относятся к тому, что по крайней мере некоторые из нас посчитали бы событием – неоднозначным понятием, отливающим более чем пятидесятью оттенками серого. Под «событием» может подразумеваться разрушительное стихийное бедствие, последний звездный скандал, народный триумф или жесткая политическая перемена, глубокий опыт соприкосновения с произведением искусства или личное решение. С учетом всех этих вариантов единственный метод внести ясность в эту загадку определения – рискнуть, сесть на поезд и начать наше путешествие с приблизительного определения события.

Роман Агаты Кристи «В 4:50 из Паддингтона» начинается с путешествия Элсперт Макгилликади на поезде из Шотландии в Лондон к своей старой подруге Джейн Марпл. Во время поездки Элсперт видит, как в купе проезжающего мимо поезда (того самого в 4:50 из Паддингтона) душат женщину. Все случается очень быстро, а у Элсперт плохое зрение, поэтому полиция не верит ее словам, так как никаких следов преступления не обнаруживается. Только мисс Марпл верит ее рассказу и начинает расследование. Это – событие в его самом чистом и минимальном значении: нечто шокирующее, из ряда вон выходящее, случающееся внезапно и прерывающее обычный ход вещей, нечто, появляющееся из ниоткуда, без видимых причин, явление без твердого бытия у своего основания.

По определению есть нечто «чудесное» в событии – от чудес нашей повседневной жизни до чудес более возвышенных сфер, включая сферу божественного. Событийная природа христианства происходит из убеждения в том, что быть христианином – значит верить в особое событие – смерть и воскрешение Христа. Возможно, еще более существенно здесь то, что вера и ее обоснования вступают в порочный круг: я не могу сказать, что верю в Христа потому, что меня убедили доказательства и обоснования веры; но только когда я верю, я понимаю эти обоснования. Такой же порочный круг имеет место и в случае любви: я не влюбляюсь по какой-либо определенной причине (ее губы, ее улыбка…), но ее губы и т. д. привлекают меня потому, что я уже люблю ее. Любовь, таким образом, тоже событийна. Она – проявление круговой структуры, в которой событийное следствие ректроактивно определяет свои причины или основания^[1]. То же самое касается и политических событий, например, длительных протестов на площади Тахрир в Каире, приведших к свержению режима Мубарака: эти протесты можно легко объяснить определенными проблемами в египетском обществе (безработная образованная молодежь без конкретных перспектив и т. д.), но, так или иначе, ни одна из причин не может по-настоящему объяснить ту нарастающую энергию, которая породила происходящее.

Точно таким же образом возникновение новой формы искусства является событием. Возьмем в качестве примера фильм-нуар. Марк Верне продемонстрировал в своем детальном анализе^[2], что все основные характеристики, составляющие общепринятое определение жанра фильм-нуар (освещение, создающее резкий контраст света и тени, косой ракурс, параноидальный мир циничного романа, где развращенность возведена в ранг метафизического свойства мира и воплощена в femme fatale), уже присутствовали в голливудских фильмах. Тем не менее загадкой остается странная выразительность и живучесть понятия «нуар»: чем точнее Верне в том, что касается фактов, и чем больше он предлагает исторических причин, тем загадочнее и необъяснимее становится необычайная сила и долговечность этого якобы «иллюзорного» понятия «нуар» – понятия, занимающего наше воображение десятилетиями.

C первого захода, таким образом, событие является тем следствием, которое, по-видимому, превосходит свои причины, а пространство события – тем, что открывается в пробеле, отделяющем следствие от его причин. Уже с помощью этого приблизительного определения мы оказываемся в самом сердце философии, так как причинность составляет одну из основных проблем, которыми она занимается: все ли вещи соединены между собой причинными связями? Все ли существующее должно быть обосновано достаточными основаниями или есть вещи, которые каким-то образом происходят просто так, из ниоткуда? Как философия сможет помочь нам определить, что такое событие и как оно – некое происшествие, не основанное на достаточных основаниях, – возможно?

С ее самого зарождения философия, по-видимому, колеблется между двумя подходами: трансцендентальным и онтологическим, или онтическим. Первый касается всеобщего устройства [structure] того, как нам является реальность. Какие условия должны быть соблюдены, чтобы мы восприняли что-либо как действительно существующее? Философ использует для такого подхода, определяющего координаты реальности, термин «трансцендентальный» – трансцендентальный подход, к примеру, открывает нам, что для научного натуралиста действительно существуют только пространственно-временные материальные явления, тогда как для домодерного традиционалиста духи и смыслы также являются частью реальности, а не лишь человеческими проекциями. Онтический подход, с другой стороны, рассматривает саму реальность в ее возникновении и «развертывании»: как возникла Вселенная? есть ли у нее начало и конец? каково наше место в ней? В двадцатом веке разрыв между этими двумя методами мышления достиг крайней степени: трансцендентальная философия достигла своего апогея в работах немецкого философа Мартина Хайдеггера (1889–1976), тогда как онтологическая кажется сегодня полностью захваченной естественными науками – мы ожидаем, что на вопрос о происхождении нашей Вселенной ответит квантовая космология, нейронаука и эволюционизм. В начале своего нового бестселлера «Высший замысел» Стивен Хокинг триумфально провозглашает, что «философия мертва»^[3]: метафизические вопросы о происхождении Вселенной и т. д., которые были когда-то темами философской спекуляции, теперь можно разрешить путем экспериментальной науки и эмпирически проверить результат.

Путешествующего с нами читателя не может не поразить то, что оба подхода имеют своей кульминацией некое понятие События: в мысли Хайдеггера это Событие раскрытия Бытия – горизонта смысла, который определяет, как мы воспринимаем реальность и выстраиваем отношение к ней, а в теории Большого взрыва (или нарушенной симметрии) – изначальное Событие, из которого произошла вся наша Вселенная, согласно онтическому подходу, поддерживаемому квантовой космологией.

Наше первое предварительное определение события как следствия, которое превосходит свои причины, таким образом, приводит нас к неконсистентному множеству: является ли событие переменой в том, как нам является реальность, или же сокрушающей трансформацией самой реальности? Уменьшает ли философия независимость события или может ли она эту самую независимость объяснить? Еще раз: можно ли внести какую-либо ясность в эту загадку? Очевидным порядком действий была бы классификация событий на виды и подвиды, чтобы различить события материальные и нематериальные, художественные, научные, политические и личные события и т. д. Но подобный подход пренебрегает основной чертой события – удивительным возникновением нового, которое подрывает всякую устойчивую схему. Единственное уместное решение – подойти к событиям по-событийному, т. е. переходить от одного понятия события к другому путем выявления пронизывающих каждое понятие противоречий, так чтобы наше путешествие пролегало через преобразования самой всеобщности, вплотную приближаясь – я надеюсь – к тому, что Гегель назвал «конкретной всеобщностью», всеобщностью, которая не является лишь пустым вместилищем своего особенного содержания, но которая производит это содержание путем развертывания своих внутренних антагонизмов, противоречий и несовместимостей.

Представим же, что мы едем в метро с множеством остановок и пересадок, где каждая остановка обозначает предполагаемое определение события. Первой остановкой будет изменение или разрушение рамки, сквозь которую мы рассматриваем реальность, а второй – Грехопадение. За ними последует нарушение симметрии; буддистское Просветление; встреча с Истиной, разбивающей нашу обыденную жизнь; существование иллюзии истины, превращающей саму истину в нечто событийное; травма, дестабилизующая символический порядок, в котором мы живем; появление нового Главного Означающего, т. е. означающего, выстраивающего целое поле смысла; опыт чистого потока смысла (или бессмысленного); радикальный политический разрыв и обращение событийного достижения вспять. Дорога будет ухабистой, но захватывающей, и многое станет ясным по пути. Итак, без дальнейших слов, давайте начнем!

Остановка 1. Рамки, обрамления и их переустройство

7 сентября 1944-го, после входа союзников во Францию, маршал Анри-Филипп Петен и члены правительства Виши были перевезены немцами в Зигмаринен, большой замок на юге Германии. Там было учреждено город-государство, управляемое французским правительством в изгнании, номинально возглавляемым Фернаном де Бриноном. В городе-государстве даже было три посольства: немецкое, итальянское и японское. У Зигмаринена были свои радиостанции (Radio-patrie, Ici la France) и органы прессы (La France, Le Petit Parisien). Население анклава составляло примерно 6000 граждан, среди которых были известные коллаборационистские политики (такие как Лаваль), писатели (Селин, Ребате), актеры, такие как Робер Ле Виган, сыгравший Христа в спектакле Дювивье «Голгофа» в 1935-м, их семьи, а также около 500 солдат, 700 французов – членов СС и некоторое количество принудительно трудящихся гражданских лиц. Обстановка представляла собой бюрократическое безумие в крайней степени: чтобы поддержать миф о том, что правительство Виши является единственно законным правительством Франции (а с юридической точки зрения оно таким и являлось), государственная машина продолжала работать в Зигмаринене, выпуская нескончаемый поток прокламаций, законодательных актов, административных решений и т. д., без каких-либо действительных последствий, как государственный аппарат без государства, работающий сам по себе, захваченный собственным вымыслом^[4].

Философия часто кажется своим противникам, сторонникам здравого смысла, неким Зигмариненом идей, выпускающим бесполезные вымыслы, и делает вид, что она предоставляет общественности открытия, от которых зависит судьба человечества, тогда как настоящая жизнь происходит где-то еще, в безразличии к философским гигантомахиям. Является ли философия всего лишь театром теней? Псевдособытием, имитирующим события настоящие? А что, если ее сила кроется в самом ее ускользании от прямого вовлечения? Что, если на удалении Зигмаринена от непосредственной реальности событий она может достигнуть куда более глубокого понимания тех же самых событий, так что единственный способ ориентироваться в их многообразии лежит через философию? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны сначала спросить: что такое философия на ее самом базовом уровне?

В феврале 2002-го Дональд Рамсфилд – в то время министр обороны США – произвел любительское философское рассуждение об отношении между известным и неизвестным: «Есть известные известные – это вещи, о которых мы знаем, что мы их знаем. Есть известные неизвестные, то есть вещи, о которых мы теперь знаем, что мы их не знаем. Но есть еще и неизвестные неизвестные – вещи, о которых мы не знаем, что мы их не знаем». Это рассуждение предназначалось для обоснования надвигающегося вторжения США в Ирак: мы знаем то, что мы знаем (например, что Саддам Хуссейн – президент Ирака), мы знаем, что мы не знаем (сколько у Саддама оружия массового поражения), но есть и то, о чем мы не знаем, что мы не знаем, – а вдруг у Саддама есть некое другое секретное оружие, о котором мы не знаем ничего?.. Но Рамсфилд забыл упомянуть ключевую четвертую категорию – «неизвестные известные», то есть вещи, о которых мы не знаем, что мы их знаем. Эта категория в точности соответствует фрейдистскому бессознательному, «знанию, которое не знает себя», как говорил французский психоаналитик Жак Лакан (1901–1981, его работы – основной ориентир этой книги^[5]). Для Лакана Бессознательное не является до-логическим (иррациональным) пространством инстинкта, но символически выраженным знанием, игнорируемым субъектом. Если Рамсфилд считал, что главную опасность в противостоянии с Ираком составляли «неизвестные неизвестные», то есть те угрозы Сад-дама, которые мы не можем даже заподозрить, мы бы, напротив, возразили, что главными угрозами были бы «неизвестные известные» – отрицаемые нами убеждения и предположения, которых мы придерживаемся, сами того не зная. Именно эти «неизвестные известные» и были главной причиной проблем, с которыми Соединенные Штаты столкнулись в Ираке, и упущение Рамсфилда показывает, что он не настоящий философ. «Неизвестные известные» – особая тема философии, они составляют трансцендентальный горизонт, или рамку нашего восприятия реальности. Вспомните классическую тему ранней современности касательно изменения рамок в нашем понимании движения.

Средневековая физика считала, что движение вызывается импетусом. Вещи по природе своей находятся в состоянии покоя. Импетус приводит вещь в движение, но затем исчерпывается, приводя к замедлению и остановке. Нечто, продолжающее движение, таким образом, должно быть постоянно подталкиваемым, и это подталкивание ощутимо. [Это даже составляло доказательство бытия Бога, так как нечто очень большое – Бог, например, – должно было прилагать силу, чтобы небеса продолжали двигаться.] Но если земля двигается, то почему мы этого не чувствуем? Коперник не мог ответить на этот вопрос… Галилео нашел ответ за Коперника: скорость не ощущается, ощущается только ускорение. Земля может двигаться без того, чтобы мы ощущали ее движение, а скорость не меняется, пока ее не изменит некая сила. Это понятие инерции, оно заменило старое понятие импетуса^[6].

Перемена в нашем понимании движения, от импетуса к инерции, меняет основной модус нашего отношения к реальности. Как таковая, эта перемена является событием: на самом первоначальном уровне событие не является чем-то происходящим в мире, но изменением самой рамки, через которую мы воспринимаем мир и действуем в нем. Подобная рамка может быть иногда прямо представлена нам как вымысел, позволяющий нам, тем не менее, опосредованно говорить правду. Хорошим примером «истин, устроенных как вымысел» являются те романы (или фильмы), в которых пьеса, сыгранная персонажами как часть сюжета, повторяет любовные связи персонажей в их настоящей жизни, например фильм о постановке «Отелло», в котором актер, играющий Отелло, действительно ревнует и в заключительной сцене постановки действительно душит актрису, играющую Дездемону, до смерти. Роман Джейн Остин «Мэнсфилд-Парк» дает ранний пример такого приема. Фанни Прайс, молодая девушка из бедной семьи, воспитывается сэром Томасом Бертрамом в Мэнсфилд-Парк вместе со своими кузенами и кузинами – Томом, Эдмундом, Марией и Джулией. К ней относятся как к второсортному члену семьи, только Эдмунд к ней по-настоящему добр, и со временем между ними вспыхивает нежная любовь. Когда все дети взрослеют, строгий глава семейства сэр Томас уезжает на год, и в это время деревню посещает Генри Кроуфорд со своей сестрой Мэри, человек модный и светский. Их приезд вызывает серию романтических связей. Молодые люди решают поставить пьесу «Обет возлюбленных». Эдмунд и Фанни оба сначала выступают против, считая, что сэр Томас не одобрил бы этот замысел. Но Эдмунда в конце концов убеждают, и он нехотя соглашается сыграть роль Ангальта, возлюбленного персонажа, играемого Мэри Кроуфорд, чтобы эта роль не досталась человеку постороннему. Пьеса предоставляет Мэри и Эдмунду способ поговорить о любви и замужестве, а также возможность для флирта Генри и Марии. Ко всеобщему разочарованию, сэр Томас неожиданно приезжает посредине репетиции и рушит все планы^[7]. Но до того момента мы видим в романе предполагаемый вымысел, замещающий реальность, которую никто не желает признавать.

Зачастую в повествовании мы видим, о чем понастоящему идет речь, только благодаря подобной смене перспективы. Настоящим шедевром Душана Макавеева, куда лучшим, чем известный, более поздний «В. Р. Мистерии организма», является фильм «Невинность без защиты», уникальным образом построенный как фильм внутри фильма. Его герой – Драголюб Алексич, пожилой сербский воздушный акробат, выполнявший трюки, свисая из самолетов, и снявший в Белграде во время немецкой военной оккупации Сербии до смешного сентиментальную мелодраму с тем же названием. Фильм Макавеева включает в себя эту мелодраму полностью, а также интервью с Алексичем и другие документальные кадры. Ключом к фильму является взаимоотношение между этими двумя уровнями и вопрос, который они ставят: чья невинность лишена защиты? Фильм Алекси-ча отвечает: девочки, которую он спас от махинаций ее злой мачехи и мужчины, которому мачеха хотела отдать ее в жены. Но истинный ответ иной: «беззащитная невинность» – невинность самого Алексича, занимающегося акробатикой и в пожилом возрасте, выставляющего свое тело перед камерой, играющего и поющего, преследуемого и высмеянного сначала немцами, затем послевоенными коммунистами и, наконец, самими зрителями фильма, которые не могут не смеяться над его абсурдно наивными выступлениями. Чем дальше мы смотрим фильм Макавеева, тем яснее становится пафос безусловной верности Алексича его акробатической миссии. Что может быть более абсурдно трагичным, чем видеть старого человека в своем подвале, свисающего на зубах с цепи и вращающего телом на камеру? Разве он не выставляет себя в таком виде для взглядов публики во всей своей невинности, неспособный защитить себя от их насмешек? Событийным моментом этого фильма является перемена нашей точки зрения в тот момент, когда мы понимаем, что истинная невинность, нуждающаяся в защите, – невинность Алексича, несмотря на то, что он выступает героем фильма. Событие здесь – обнажение реальности, которую никто не хотел признавать, но которая стала откровением и изменила условия игры.

В Голливуде рамкой всех рамок, конечно же, является начало отношений в паре. Вот так статья в английской Википедии описывает последнюю сцену научно-фантастического триллера Спилберга «Супер 8»: «В финальной сцене фильма космический корабль улетает обратно на планету инопланетянина, а Джо и Элис наблюдают, держась за руки». Пара сходится – «создается», – когда Нечто, то, что Лакан назвал бы «травматическим третьим», стоящее неясным препятствием на пути создании пары, наконец побеждено и исчезает. Роль препятствия неясна, так как оно хотя и зловеще, но изначально необходимо, чтобы свести пару вместе. Оно – задача, которую они должны решить, преграда, которую они должны преодолеть, чтобы понять, что они хотят быть вместе^[8].

Как можно подорвать эту повествовательную рамку, подчиняющую встречу с Нечто производству пары? Возьмем классический научно-фантастический роман Станислава Лема «Солярис» и его экранизацию 1972 года, снятую Андреем Тарковским. Солярис – это история работающего на космическое агентство психолога, Кельвина, которого посылают на полузаброшенную космическую станцию на орбите недавно открытой планеты Солярис, где в последнее время стали происходить странные вещи (ученые сходят с ума, галлюцинируют, кончают с собой). Планета Солярис покрыта океаном некой непрерывно движущейся жидкости, время от времени имитирующей узнаваемые формы – не только замысловатые геометрические фигуры, но и гигантские детские тела или целые здания. Хотя все попытки связи с планетой терпят неудачу, ученые выдвигают гипотезу, что Солярис – гигантский мозг, каким-то образом читающий наши мысли. Через некоторое время после своего приезда Кельвин просыпается в постели со своей покойной женой Хари, покончившей с собой годами ранее на земле после размолвки с ним. Он никак не может отделаться от Хари – все попытки от нее избавиться с треском проваливаются (после того как он отправляет ее в космос в ракете, она рематериализуется на следующий же день), а анализ ее тканей показывает, что она не состоит из атомов, как реальные люди. Ниже определенного микроуровня в ее тканях нет ничего, только пустота. Кельвин в конце концов понимает, что гигантский мозг Солярис непосредственным образом материализует наши самые сокровенные фантазии, поддерживающие наши желания. Он – машина, материализующая в реальности объект моих важнейших фантазий, который я никогда не был бы готов принять в реальности, хотя вся моя духовная жизнь вращается вокруг него. Хари является материализацией самых сокровенных травматических фантазий Кельвина.

Толкуемый таким образом, фильм рассказывает о внутреннем путешествии героя, о его попытке примириться с его собственной вытесненной истиной, или, как сказал сам Тарковский: «Может быть, на самом деле миссия Кельвина на Солярисе имеет лишь одну цель: показать, что любовь незаменима для всей жизни. Человек без любви не человек. Цель всей „соляристики“ – показать, что человечество должно быть любовью». Явно контрастируя с этим, роман Лема сосредоточивается на внешнем присутствии планеты Солярис, этой «вещи, которая мыслит» (используя полностью уместное здесь выражение Канта): смысл романа в том, что Солярис остается непроницаемым Другим, без возможности коммуникации с нами. Да, он возвращается к нашим самым сокровенным отрицаемым фантазиям, но вопрос «чего же ты хочешь?», стоящий за Его действием, остается полностью непостижимым (зачем Он это делает? Просто ли это механическая реакция? Играет ли Он с нами в дьявольские игры? Помогает ли Он – или заставляет нас – встретиться с отрицаемой нами истиной?) Было бы интересно сравнить работу Тарковского с голливудскими коммерческими переписываниями романов, положенных в основу фильмов: Тарковский делает то же самое, что и самый низкопробный голливудский продюсер, вписывая загадочную встречу с Инаковостью, с Нечто, в рамки производства пары.

Выход из голливудской рамки лежит в том, чтобы не относиться к Нечто как к метафоре семейного напряжения, но принять в его бессмысленном и непроницаемом присутствии. Подобное происходит в фильме Ларса фон Триера «Меланхолия» (2011), показывающем интересную инверсию этой классической формулы объекта-Нечто (астероида, инопланетянина), служащего реализующим препятствием к созданию пары: в конце фильма Нечто (планета, идущая на столкновение с землей) не отступает, как в «Супер 8»; оно сталкивается с Землей, уничтожая всю жизнь, и фильм показывает, как разные герои реагируют на надвигающуюся катастрофу (реакции разнятся от суицида до циничного приятия). Планета, таким образом, выступает в роли Вещи – Das Ding в ее самом чистом виде, как ее позиционировал Хайдеггер: реальной Вещи, разъедающей любую символическую рамку, – мы ее видим, в ней наша смерть, но мы не можем ничего поделать^[9]. Фильм начинается с вступительного ряда, снятого в замедленном режиме с участием главных героев и с использованием кадров из космоса – этот ряд показывает визуальные мотивы фильма. Кадр из космоса показывает гигантскую планету, приближающуюся к Земле; две планеты сталкиваются. Фильм продолжается в двух частях, каждая из которых названа по имени двух сестер-героинь – Жюстин и Клэр.

В первой части, «Жюстин», молодая пара – Жюстин и Майкл – приезжают на прием в честь своей свадьбы в особняк сестры Жюстин, Клэр, и ее мужа Джона. Роскошный прием длится от заката до рассвета – герои едят, пьют, танцуют и вступают в свои обычные семейные конфликты (язвительная мать Жюстин отпускает насмешливые и оскорбляющие замечания, в конце концов приводя к тому, что Джон пытается выдворить ее из своего дома; начальник Жюстин следует за ней по пятам, умоляя написать для него рекламный текст). Жюстин отдаляется от гостей и все более охладевает к происходящему; она занимается сексом с незнакомцем на газоне, и к концу приема Майкл ее бросает.

Во второй части больная, страдающая депрессией Жюстин приезжает пожить с Клэр, Джоном и их сыном Лео. Хотя сначала Жюстин не может выполнять нормальные повседневные дела, например, принимать ванну или даже есть, со временем ей становится лучше. Во время ее пребывания с семьей сестры, Меланхолия – большая голубая, подобная Земле планета, до недавнего времени скрытая от наблюдения Солнцем, – становится все более заметна на небе по мере ее приближения к Земле. Джон, астроном-любитель, очень интересуется планетой и с нетерпением ждет ее «пролета» мимо Земли, ожидаемого учеными, уверяющими, что Земля и Меланхолия пролетят друг мимо друга, не сталкиваясь. Но Клэр начинает бояться и считать, что конец света неизбежен. Она находит сайт в Интернете, описывающий движение Меланхолии к Земле как «танец смерти», в котором изначальное движение Меланхолии мимо Земли вызовет эффект рогатки, который приведет к столкновению планет вскоре после пролета. В ночь пролета кажется, будто Меланхолия не врежется в Землю, но сразу после пролета прекращается птичье пение на заднем плане, а на следующий день Клэр понимает, что Меланхолия снова начинает приближаться и все же столкнется с Землей. Джон, осознающий близость конца, кончает с собой с помощью передозировки таблеток. Клэр становится все более взволнованной, а Жюстин остается невозмутимой перед лицом надвигающейся гибели: она спокойно и молчаливо принимает грядущее событие, утверждая, что она знает: больше жизни нигде во Вселенной нет. Она утешает Лео, строя «волшебную пещеру» – символическое убежище из деревянных палок – на газоне усадьбы. Планета приближается, и Жюстин, Клэр и Лео заходят в убежище. Клэр все еще испуганна и взволнованна; Жюстин и Лео спокойно держатся за руки. Все трое мгновенно испепеляются в момент, когда столкновение уничтожает Землю.

Это повествование усеяно множеством оригинальных деталей. Чтобы успокоить Клэр, Джон предлагает ей посмотреть на Меланхолию через окружность из проволоки, которая точно охватывает окружность планеты в небе, таким образом обрамляя ее, и повторить процесс десять минут спустя, чтобы убедиться, что окружность стала меньше, оставляя пустое пространство в рамке – доказательство того, что Меланхолия удаляется от Земли. Она делает это, радуясь при виде уменьшившейся окружности. Но когда она смотрит на Меланхолию несколько часов спустя, она в ужасе видит, что окружность планеты выросла далеко за пределы проволочной рамки. Эта рамка – круг фантазии, обрамляющий реальность, и шок наступает, когда Нечто прорывается через рамки и просачивается в реальность. В фильме также присутствуют великолепные детали волнений в природе по мере того, как Меланхолия приближается к Земле: насекомые, черви, тараканы и прочие гадкие формы жизни, обычно скрывающиеся под зеленой травой, вылезают наружу, делая видимой отвратительную ползучесть жизни под идиллической поверхностью – Реальное вторгается в реальность, портя ее видимость. (Подобное происходит в «Синем бархате» Дэвида Линча – в знаменитой сцене после сердечного приступа отца главного героя камера приближается очень близко к траве, затем к земле, а затем проникает в землю, обнажая ползучесть микрожизни, отталкивающего реального под идиллической обывательской поверхностью^[10].)

Идея снять «Меланхолию» пришла к фон Триеру во время одного из сеансов психотерапии, которые он посещал, лечась от депрессии: психиатр сказал ему, что депрессивные люди ведут себя спокойнее других в крайне стрессовых ситуациях или находясь под угрозой катастрофы – они изначально ожидают, что случится что-то плохое. Этот факт указывает на еще один пример разрыва между реальностью – социальным миром установленных порядков и мнений, в котором мы живем, – и травматической бессмысленной жестокостью Реального. В фильме Джон – реалист, полностью погруженный в обыденную реальность, и когда координаты этой реальности разрушаются, рушится весь его мир. Клэр – истерик, начинает в панике сомневаться во всем, но избегает полного психотического срыва, а страдающая депрессией Жюстин живет, как жила, потому что она всегда живет в меланхолическом уходе от реальности.

В фильме разворачиваются четыре субъективных отношения к окончательному Событию (столкновению планеты-Нечто с Землей), как их понимал Лакан. Джон, муж, воплощает университетское знание, разваливающееся на части от столкновения с Реальным; Лео, сын, явно является объектом заботы – или желания – остальных троих; Клэр – истеричка, единственный полноценный субъект в фильме (постольку, поскольку субъектность означает сомнения, вопросы, изменчивость); и это распределение оставляет для Жюстин, как ни странно, позицию Господина, стабилизирующего ситуацию паники и хаоса предоставлением нового Господствующего Означающего, вводящего порядок в запутанную ситуацию и наделяя ее стабильностью смысла. Здесь надо быть очень осторожным: Жюстин – не оберегающий господин, предлагающий некую «прекрасную ложь», другими словами – ее роль не равнозначна роли персонажа Роберто Бениньи в фильме «Жизнь прекрасна»^[11]. Она предоставляет символический вымысел, у которого, конечно же, нет никакого магического эффекта, но который работает на своем соответствующем уровне, а именно предотвращает панику. Жюстин не стремится как-то обмануть нас или отвернуть наш взгляд от катастрофы; «волшебная пещера» позволяет нам с радостью принять конец света. В этом нет ничего мрачного, совсем наоборот: подобное принятие является обязательной предпосылкой выполнения практических социальных функций^[12]. Жюстин, таким образом, оказывается единственно способной предложить уместный ответ надвигающейся катастрофе и полному уничтожению всех символических рамок.

Чтобы должным образом осмыслить принятие такого радикального конца, стоит рискнуть и сравнить триеровскую «Меланхолию» с фильмом Терренса Малика «Древо жизни» (выпущенным в том же году). Сюжеты обоих фильмов включают в себя два уровня: семейная травма против вселенской катастрофы. Хотя излишняя псевдодуховность «Древа жизни» не может не отталкивать, в фильме есть некоторые интересные моменты^[13]. Фильм открывается цитатой из Книги Иова, в которой Бог отвечает Иову на его жалобу о том, почему его постигло столько неудач: «…где был ты, когда Я полагал основания земли <…> при общем ликовании утренних звезд?» (38:4,7) Эти строки явно относятся к семье О’Брайен, члены которой оказываются в положении Иова, потерпев незаслуженную беду: в начале фильма миссис О’Брайен получает телеграмму, извещающую ее о смерти ее девятнадцатилетнего сына Р.Л.; мистера О’Брайен тоже извещают о случившемся по телефону в аэропорту, и семья повергается в смятение. Как стоит рассматривать эту серию риторических вопросов, поставленных Богом как ответ на вопрос Иова о том, почему его постигли несчастья? В соответствии с этим как нам понимать трагедию, постигшую О’Брайенов? В своем обзоре фильма Дэвид Волпе указывает на двусмысленность ответа Бога:

Перечисление Богом чудес природы можно рассматривать двумя способами. Одна возможность состоит в том, что безграничность природного мира, во всей его беспощадной безразличности, не имеет ничего общего с заботами человека. Пустыне все равно, молишься ты или нет, и низвергающийся водопад не остановится, чтобы тебя пожалеть. Природа показывает нам свое бесстрастное, великое лицо, тогда как мы – ничто. Иов сам отказывается от своего протеста, провозглашая: «Вот, я ничтожен». Но постепенно мы видим, что каждый образ, от клетки до космоса, не только велик, но еще и прекрасен. Вторая часть цитаты из Иова, о ликующих утренних звездах, напоминает нам о том, что возможно ценить восхищение и красоту. Мы можем потерять наше «я» в безразличии природы, но можем потерять ее и в природном великолепии. Видим ли мы мир бессердечным или возвышенным? Драма нашей жизни и смерти ускользающа, но она разыграна на бесподобно дивной сцене^[14].

Наиболее радикальное прочтение книги Иова было предложено в 1930-х норвежским теологом Петером Весселем Цапфе, который подчеркивает «безграничное недоумение» Иова, когда Бог в конце концов ему является: ожидая увидеть священного и чистого Бога, чей интеллект бесконечно превосходит наш, Иов «оказывается лицом к лицу с примитивным до гротеска мировым правителем, вселенским дикарем, хвастуном и задирой, почти милым в своем полном неведении духовной культуры. <…> Новым для Иова становится не величие Бога в количественном определении, его он и так полностью понимал <…>; новым становится качественная низость»^[15]. Другими словами, Бог – Бог реального – является das Ding, капризным жестоким господином, не имеющим какого-либо чувства вселенской справедливости. Как позиционирует себя «Древо жизни» относительно этих прочтений?

Малик основывается на связи между травмой и фантазией: одной из возможных реакций на травму является уход в мир фантазий, то есть воображение мира самого по себе, вне наших субъективных горизонтов. В фильме он показывает нам формирование Вселенной, включая Млечный Путь и нашу Солнечную систему. Голоса задают различные экзистенциальные вопросы. На новосформированной Земле извергаются вулканы и начинают зарождаться микробы. Показываются ранние морские обитатели, затем растения на суше, затем динозавры. Из космоса мы видим, как на землю падает астероид… эта логика не так давно достигла своего апогея в книге Алана Вайсмана «Мир без нас» – видении того, что бы произошло, если человечество (и только человечество) внезапно исчезло бы с лица Земли: вновь процветающее биоразнообразие, постепенно зарастающие природой человеческие артефакты. Воображая мир без нас, мы, люди, сводимся до чистого бестелесного взгляда, наблюдающего свое собственное отсутствие, и это, как показывал Лакан, является основной субъективной позицией фантазии: наблюдать мир в условиях несуществования субъекта (например, видеть акт своего зачатия, фантазируя о родительском совокуплении, или видеть свои похороны, как Том Сойер и Гек Финн). «Мир без нас», таким образом, является фантазией чистейшей воды – видением Земли, остающейся в докастрированном состоянии непорочности, до того, как мы, люди, испортили ее своей гордыней.

То есть, тогда как «Древо жизни» приводит нас к эскапизму путем подобной космической фантазии о мире без нас, «Меланхолия» не делает ничего подобного. Она не воображает конец света, чтобы избежать семейного конфликта; Жюстин – по-настоящему меланхолична, лишена фантазматического взгляда. То есть меланхолия, в ее самой радикальной форме, не является сбоем в работе скорби и продолжающейся привязанностью к утерянному объекту, но полной противоположностью: «меланхолия являет собой парадокс стремления скорбеть, которое предшествует и предвосхищает потерю объекта»^[16]. В этом заключается стратегия меланхолика: единственный способ обладать объектом, который нам никогда не принадлежал, который был с самого начала утерян, – относиться к объекту, все еще принадлежащему нам полностью, так, как будто бы этот объект был уже утерян. Этот факт придает особый оттенок меланхолическим любовным отношениям, например, между Ньюландом и графиней Оленской в романе Эдит Уортон «Эпоха невинности»: хотя любовники все еще вместе, без ума друг от друга и наслаждаются присутствием друг друга, тень будущей разлуки уже окрашивает их отношения, так что они воспринимают свои нынешние наслаждения под знаком будущей катастрофы (разлуки). В этом конкретном смысле меланхолия является начальной точкой философии, и в этом смысле Жюстин из «Меланхолии» отличается от обыкновенного меланхолика: ее потеря – потеря абсолютная, конец света, и она заранее оплакивает эту абсолютную потерю, буквально проживая конец всего. Когда катастрофа была лишь угрозой, Жюстин была просто меланхоликом в депрессии, но, когда угроза непосредственно близка, она оказывается в своей стихии.

Здесь мы достигаем предела события как переобрамления [reframing]: в «Меланхолии» событие выступает не просто сменой рамки, но разрушением рамок как таковых, т. е. исчезновением человечества, материального субстрата всех рамок. Но является ли подобное тотальное разрушение единственным методом отступления от рамки, которая регулирует наш доступ к реальности? Психоаналитическое название этой рамки – фантазия, так что вопрос может быть поставлен применительно к фантазии: можем ли мы отступить на некоторое расстояние от нашей основной фантазии или, как говорил Лакан, можем ли мы пересечь нашу фантазию?

Здесь следует подробнее изучить понятие фантазии. Расхожее представление говорит нам, что, согласно психоанализу, чем бы мы ни занимались, мы всегда думаем об ЭТОМ. Секс является всеобщей референцией за каждым действием. Но настоящий фрейдистский вопрос заключается в следующем: о чем мы думаем, когда занимаемся ЭТИМ? Именно настоящий секс, чтобы быть приятным, должен поддерживаться некой фантазией. Здесь задействована та же самая логика, что и в рассуждениях племени коренных американцев, открывших, что у всех снов есть некий скрытый сексуальный смысл – у всех, кроме откровенно сексуальных; именно в них следует искать иной смысл. Любой контакт с «настоящим» другим, из крови и плоти, любое сексуальное наслаждение, испытываемое нами, когда мы прикасаемся к другому человеку, не является чем-то очевидным, но чем-то по существу травмирующим – сокрушающим, вторгающимся, потенциально отвратительным – для субъекта, чем-то, что может продолжаться и поддерживаться только постольку, поскольку другой вступает в рамку фантазий субъекта.

Итак, что такое фантазия? Фантазия не просто галлюцинаторным образом реализует желание; она его образовывает, предоставляет его координаты – она в буквальном смысле учит нас желать. Говоря немного упрощенно: когда я желаю клубничный торт, не могу получить его в реальной жизни и воображаю, как ем его, то это не фантазия. Проблема стоит по-другому: как я понимаю, что я вообще желаю клубничный торт? На это указывает мне фантазия. Это роль фантазии основывается на том факте, что, как и писал Лакан, нет ни одной универсальной формулы или матрицы, гарантирующей гармоничные половые отношения с партнером: каждый субъект должен придумать собственную фантазию, «частную» формулу для половых отношений.

Тема фантазии, поддерживающей половые отношения, принимает странную форму в фильме Эрнста Любича «Недопетая колыбельная». Изначальное название фильма «Человек, которого я убил» сначала было сменено на «Пятая заповедь», чтобы избежать «превратных представлений публики о сюжете». Французский музыкант Поль Ренар, терзаемый воспоминанием о Вальтере Холдерлине, немецком солдате, убитом им во время Великой войны, едет в Германию, чтобы найти его семью с помощью адреса на письме, найденном им на теле убитого. Так как в Германии преобладают антифранцузские настроения, доктор Холдерлин сначала отказывается впустить Поля в дом. Он меняет свое решение, когда невеста его погибшего сына, Эльза, узнает в Поле человека, оставляющего цветы на могиле Вальтера. Вместо того чтобы открыть семье Холдерлинов правду, Поль рассказывает им, что он был другом их сына, посещавшим с ним одну и ту же консерваторию. Хотя враждебно настроенные горожане и местные сплетники осуждают Холдерлинов, они завязывают дружбу с Полем, который влюбляется в Эльзу. Когда она показывает Полю спальню своего бывшего жениха, он приходит в смятение и говорит ей правду. Она убеждает его не признаваться родителям Вальтера, принявшим его как второго сына, и Поль соглашается не облегчать свою совесть и остаться в своей новой приемной семье. Доктор Холдерлин дарит ему скрипку Вальтера. В последней сцене Поль играет на скрипке, а Эльза аккомпанирует ему на пианино. За обоими любящими взглядами наблюдают родители. Неудивительно, что кинокритик Полин Кейл пренебрежительно отзывается о фильме, утверждая, что Любич «принимает тусклую, сентиментальную чепуху за ироническую, лирическую трагедию»^[17]. В фильме присутствует неприятное, странное колебание между лирической мелодрамой и сальным юмором. Пара (девушка и убийца ее предыдущего жениха) счастлива вместе под опекающим взглядом родителей мертвого жениха – и именно этот взгляд предоставляет фантазийную рамку их отношениям.

Постольку, поскольку фантазия предоставляет рамку, позволяющую нам испытать реальное в нашей жизни в качестве осмысленного целого, крушение фантазии может иметь разрушительные последствия. Потерю фантазматической рамки часто можно испытать во время жаркого полового акта – человек занимается страстным сексом, тогда как внезапно он как будто бы теряет контакт, отстраняется, начинает смотреть на себя как бы со стороны и отдавать себе отчет в механической бессмысленности своих повторяющихся движений. В такие моменты фантазматическая рамка, поддерживающая интенсивность наслаждения, распадается на куски, и мы сталкиваемся с нелепой реальностью совокупления^[18].

Психоанализ направлен не на подобное разрушение фантазии, но на нечто иное и куда более радикальное: на пересечение фантазии. И хотя может показаться очевидным, что психоанализ должен освободить нас от власти наших индивидуальных фантазий и позволить нам прикоснуться к реальности, как она есть, Лакан имеет в виду нечто совершенно иное: «пересечь фантазию» не значит просто выйти за ее пределы, но разрушить ее основы, принимая ее непоследовательность. В нашем повседневном существовании мы погружены в реальность, структурированную и поддерживаемую фантазией, но само это погружение ослепляет нас касательно фантазийной рамки, поддерживающей наш доступ к реальности. «Пересечь фантазию» означает, парадоксальным образом, полностью идентифицировать себя с фантазией, сделать фантазию явной; если использовать точную формулировку Ричарда Бутби:

«Пересечь фантазию» не значит, что субъект каким-то образом отказывается от вовлечения в причудливые капризы и приспосабливается к прагматичной «реальности», но с точностью до наоборот: субъект подчиняется эффекту символической нехватки, открывающему границу обыденной реальности. Пересечь фантазию в лаканианском смысле – значит быть захваченным фантазией крепче, чем когда-либо еще, находясь в все более близкой связи с истинной сутью фантазии, выходящей за пределы образов^[19].

Как нам рассматривать этот парадокс пересечения фантазии путем избыточной идентификации с ней? Сделаем отступление с помощью двух показательных фильмов: «Жестокая игра» Нила Джордана (1992) и «M. Баттерфляй» Дэвида Кроненберга. Несмотря на разницу в персонажах, оба фильма повествуют о мужчинах, страстно влюбленных в прекрасную женщину, которая оказывается переодетым в женщину мужчиной (трансвестит в «Жестокой игре», оперный певец в «М. Баттерфляй»), и травматическое столкновение мужчины с тем фактом, что объект его любви тоже мужчина, стоит в центре обоих фильмов. Здесь, конечно, нас поджидает очевидное возражение – разве «М. Баттерфляй» не показывает нам трагикомический спутанный клубок мужских фантазий о женщинах, а не истинные отношения с женщиной? Все действие фильма происходит среди мужчин. Разве гротескное неправдоподобие фильма не скрывает тот факт, что мы имеем дело со случаем гомосексуальной любви к трансвеститу, одновременно указывая на этот же факт? Фильм попросту нечестен и отказывается признавать очевидное. Это объяснение, тем не менее, не затрагивает истинную загадку «М. Баттерфляй» и «Жестокой игры»: как может безнадежная любовь между главным героем и его партнером, мужчиной, переодетым в женщину, воплотить понятие гетеросексуальной любви куда более аутентично, чем «нормальные» отношения с женщиной? Или в случае «Жестокой игры»: почему столкновение с телом возлюбленного становится травмой? Вовсе не потому, что субъект сталкивается с чем-то чужеродным, но потому, что он сталкивается с основной фантазией, поддерживающей его желание. «Гетеросексуальная» любовь к женщине оказывается гомосексуальной, поддерживаемой фантазией, что женщина на самом деле мужчина, переодетый женщиной. Здесь мы видим, что может означать «пересечь фантазию» – не видеть ее насквозь и воспринимать реальность, скрытую ей, но столкнуться с ней прямо, лицом к лицу. Когда мы сталкиваемся с ней, действие ее власти над нами приостанавливается – почему? Потому что фантазия действует, только пока она является прозрачной, невидимой подоплекой нашего опыта – фантазия как грязный личный секрет, не способный пережить публичного разоблачения.

Так мы приходим к Хайдеггеру: когда Хайдеггер говорит о сущности технологии, он имеет в виду нечто вроде рамки основной фантазии, которая, как прозрачная основа, определяет то, как мы понимаем реальность. «Gestell», термин, используемый Хайдеггером для обозначения сущности технологии, обычно переводится на английский как «enframing» [букв. «обрамление»; на русский термин переводится как «постав». – Пер.]. Слово «технология» в самом его радикальном смысле не относится к сложной сети машин и действий, но к отношению к реальности, которое мы принимаем, проделывая эти действия: технология – то, как людям современности раскрывается реальность. Парадокс технологии как заключающего момента западной метафизики состоит в том, что она является модусом «обрамления» [ «enframing»], ставящим под угрозу само «обрамление»: человек, сведенный до объекта технологической манипуляции, больше не является по-настоящему человеком, он теряет саму способность быть экстатически открытым реальности. Но эта опасность также кроет в себе потенциал спасения: когда мы постигаем и полностью принимаем тот факт, что технология сама, по своей сути, является модусом «обрамления», мы преодолеваем ее – это хайдеггеровский вариант пересечения фантазии.

Это приводит нас к хайдеггеровскому понятию События («Ereignis»): для Хайдеггера Событие не имеет никакого отношения к процессам, происходящим в реальности. Событие обозначает новое эпохальное развертывание Бытия, возникновение нового «мира» (горизонта смысла, в котором являются все сущности). Катастрофа, таким образом, случается до факта: не в атомном самоуничтожении человечества лежит катастрофа, но в отношении к природе, которое сводит природу к техническо-научному исследованию. Не наш экологический крах является катастрофой, но потеря дома, корней, которые делают возможным безжалостное эксплуатирование Земли. Катастрофа не то, что мы сведены до состояния автоматов, манипулируемых биогенетикой, но сам подход, делающий эту перспективу возможной. Даже возможность полного самоуничтожения – всего лишь последствие нашего отношения к природе как к сборищу объектов для технического эксплуатирования. Так мы подходим к нашей следующей остановке – от События как «обрамления», как изменения нашего отношения к реальности к Событию как радикальному изменению самой реальности.

Остановка 2. Felix Culpa

^[20]

В «Пармениде», возможно, величайшем из диалогов Платона, Парменид задает вопрос, ставящий Сократа в недоумение и заставляющий его признать свою ограниченность: существуют ли также идеи низменнейших материальных вещей, идеи дерьма и пыли? Есть ли эйдос – вечная идеальная форма – у «вещей, которые могли бы показаться даже смешными, как, например, волос, грязь, сор и всякая другая не заслуживающая внимания дрянь» (130с)? За этим вопросом прячется не только неудобный факт, что благородное понятие идеи может быть применимо к мусору, но и более точный парадокс, к которому Платон подходит в «Политике» (262а–263а), где он выдвигает важнейшее утверждение: деления (рода на виды) следует проводить «по пунктирным линиям», там, где следует. Например, было бы ошибкой поделить род человеческий на греков и варваров: «варвар» не является истинным видом, потому что он не обозначает положительно определяемую группу (вид), но всего лишь относится ко всем людям, не являющимся греками. Положительность слова «варвар» таким образом скрывает тот факт, что оно служит общей категорией для всех тех, кто не попадает под формулу «грек». Но что, если это касается всего деления родов на виды? Что, если любой род, чтобы быть полностью поделенным на виды, должен включать в себя отрицательные псевдовиды, «части не-частей» рода, т. е. всех тех, кто принадлежит к роду, но не к одному из его видов? Если вам это кажется слишком абстрактным, вспомните многочисленные примеры из истории науки, такие как воображаемый элемент сгорания флогистон (псевдопонятие, выдающее незнание ученых того времени о распространении света) до «азиатского способа производства» у Маркса – еще одной отрицательной категории, так как истинное содержание значения этого понятия сводится ко «всем способам производства, не подходящим к стандартной категоризации способов производства по Марксу». Другими словами: как Маркс пришел к этому понятию? Сначала он сформулировал европоцентричную серию прогрессивных способов производства: первобытное доклассовое общество, древнее рабовладельчество, феодализм, капитализм, коммунизм; затем, заметив, что многие древние общества, от Китая и Египта до империи инков, не подпадали под эту категоризацию способов, он создал новую категорию «азиатских способов производства», которая кажется последовательным понятием, но на деле является пустым «вместилищем» для всех выбивающихся из теории элементов.

Однако, что общего имеет это добавочное понятие, нарушающее ясность рациональной классификации деления рода на виды с темой События – или точнее: с событием как виной, Грехопадением? Ответ: всё. В принципе, мы можем различать между рациональной структурой, т. е. вневременной классификацией совокупности на виды и подвиды, и ее несовершенным временны́м воплощением контингентной физической реальности. Здесь могут оказаться излишки с обеих сторон: могут существовать формальные, нереализованные возможности, пустые «окна» в структуре (допустим, логически возможны четыре вида домов, но по контингентным причинам строятся только три вида), или может существовать изобилие эмпирических образований, не подпадающих ни под одну категорию, допускаемую классификацией. Однако парадоксальное отрицательное «вместилище» сильно разнится от обоих вышеозначенных случаев: оно обозначает внутри структуры классификации как один из его элементов то, что ускользает из этой структуры, т. е. является точкой включения исторической контингентности в формальную структуру, точкой, в которой формальная структура, так сказать, впадает в свое содержание, в контингентную реальность. И поскольку формальная структура сама по себе является вневременной, тогда как уровень контингентной реальности является событийным, т. е. сферой контингентных событий, постоянных перемен, возникновения и исчезновения, отрицательное вместилище также является точкой, в которой событие вмешивается (или включается) в формальную структуру. Место этого избыточного элемента можно распознать за счет дисбаланса между всеобщим и частым – вот самый известный пример, бессмертное деление человечества Кьеркегором (1843):

Какой-то остряк сказал, что все человечество можно подразделить на офицеров, служанок и трубочистов. Такое высказывание, на мой взгляд, не только остроумно, но и глубокомысленно; трудно придумать лучшее подразделение. Если классификация и не идеальна, не вполне исчерпывающа, то во всех отношениях предпочтительнее разграничение случайное – оно, по крайней мере, дает пищу фантазии^[21].

Верно, что включение в список «трубочиста» является частным добавлением, придающим особый окрас предстоящим элементам (их «настоящему значению» в конкретной исторической совокупности), но это не следует читать, как если бы «трубочист» означал толику здравого смысла, как в известном высказывании Генриха Гейне (современника Кьеркегора) о том, что превыше всего следует ценить «свободу, равенство и крабовый суп». «Крабовый суп» здесь означает все те маленькие радости, без которых мы становимся террористами (идейными, а то и самыми настоящими), следуя за абстрактной идеей и навязывая ее реальности без какого-либо учета конкретных обстоятельств. Следует подчеркнуть, что Кьеркегор здесь как раз не имеет в виду подобную «мудрость», а скорее наоборот – сам принцип, в своей абстракции, уже окрашен конкретностью крабового супа, т. е. конкретность поддерживает саму абстрактность принципа.

Избыточный элемент является дополнением к двум, к гармоничной паре, к инь и ян, к двум классам и т. д.: например: капиталист, рабочий и еврей или же элита, низший класс и сброд^[22]. (В триаде офицера, служанки и трубочиста последнего вполне можно воспринимать как Liebesstörer’а, «мешающего любви», у Фрейда – пошляка, прерывающего акт любви. Пойдем до конца и представим наипошлейший вариант: половой акт между офицером и служанкой, прерванный трубочистом, прочищающим «трубу» служанки своей щеткой в качестве запоздалой противозачаточной меры^[23].)

Избыток всеобщего над своими действительными частностями таким образом указывает на странный избыточный частный элемент, как в известном замечании Г. К. Честертона, предназначающемся «человеческому роду, к которому принадлежат столь многие из моих читателей», или как в высказывании известного футболиста после важного матча: «Я очень благодарен моим родителям, особенно папе и маме». Кто же тогда оставшийся третий родитель – ни мать, ни отец? Вальтер Беньямин затронул подобную тему в своем раннем эзотерическом эссе «О языке вообще и языке человека»^[24]: язык вообще не делится на множество видов – язык людей, животных, генетики и т. д. Есть только один язык – язык людей, и различие между языком в его всеобщности («как таковым») и действительной частности (язык, на котором говорят люди) вписано в язык людей, раскалывая его изнутри. Другими словами, даже если есть только один язык, нам следует делать различие между всеобщим (языком как таковым) и частным (человеческим языком) – язык является родом, состоящим из одного вида: самого себя как действительного частного языка. Здесь мы возвращаемся к понятию грехопадения: «человеческий язык» означает падение божественного «языка вообще», его осквернение грязью зависти, борьбой за власть и пошлостью. Легко понять, в каком смысле это падение событийно: в нем вечная структура божественного языка интегрируется в событийное течение человеческой истории.

Так мы приходим к теологии, а точнее, к теологической теме грехопадения. Как утверждал Сёрен Кьеркегор (1813–1855), датский теолог и философ, христианство является первой и единственной религией События: единственный доступ к Абсолюту (Богу) положен через наше принятие события вочеловечения Иисуса Христа как единичного исторического события. Именно поэтому Кьеркегор противопоставляет Христу Сократа: Сократ символизирует воспоминание, новое открытие высшей реальности идей, всегда уже бывших в нас, тогда как Христос приносит «благую весть» радикального разрыва. Это – событие как разрыв в обычном порядке вещей, как чудо «Христос воскрес». Тем не менее нам не следует относиться к воскрешению как к чему-то, случающемуся после смерти Христа, но как к оборотной стороне самой смерти – Христос живет как Святой Дух, как любовь, объединяющая сообщество верующих^[25]. Другими словами, «Христос воскрес» означает по сути то же самое, что и «Христос пал»: в других религиях человек отпадает от Бога (в грешную земную жизнь), только в христианстве падает сам Бог. Но как? Откуда? Единственно возможный ответ: из самого себя в свое собственное творение^[26].

Выражаясь в мистических тонах, христианское Событие является прямой противоположностью «возвращения к непорочности»: оно – сам первородный грех, изначальный патологический выбор безусловной привязанности к некоему единичному объекту (как, например, в любви к человеку, который начинает значить для нас больше, чем все остальное). Этот выбор патологичен, потому что он в буквальном смысле выводит из равновесия, разрушает предшествующее тождество, привносит раскол, боль и страдание. Говоря языком буддиста, христианское событие является точной структурной противоположностью Просветлению, достижению Нирваны: самим жестом, с помощью которого иллюзия и страдание являются в мир. Христианское Событие «вочеловечения», таким образом, не момент прикосновения обыденной временно́й реальности к вечности, но момент проникновения вечности во время. Честертон очень ясно понимал это, когда отвергал модное утверждение о «якобы духовной идентичности буддизма и христианства»:

Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки <…> Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога. Мировая душа теософии требует любви от человека, растворенного в ней. Но божественное средоточие христианской веры выбрасывает человека вовне, чтобы он мог любить Бога <…> все модные философии – узы, объединяющие и сковывающие; христианство – освобождающий меч. Ни в какой другой философии Бог не радуется распадению мира на живые души <…>^[27]

Последствия этой первичности грехопадения неожиданны и жестоки: если грехопадение является условием блага и, следовательно, «счастливым падением» (felix culpa), то агент грехопадения (Ева, женщина, соблазнившая Адама на грех) является изначальным этическим агентом. Следы женоненавистничества в христианстве не должны вводить нас в обман – при более близком рассмотрении они оказываются глубоко двусмысленными. Возьмем, к примеру, раннехристианского мыслителя Тертуллиана (ок. 160 – ок. 225) – в худший из своих женоненавистнических моментов он обращается к женщинам:

И ты еще не знаешь, что Ева – это ты? Приговор Божий над женским полом остается в силе, пока стоит этот мир, а значит, остается в силе и вина. Ведь именно ты по наущению дьявола первой нарушила Божью заповедь, сорвав с запретного дерева плод. Именно ты соблазнила того, кого не сумел соблазнить дьявол. Ты с легкостью осквернила человека, это подобие Бога; наконец, исправление вины твоей стоило жизни Сыну Божьему^[28].

Но разве последняя строка не глубоко неоднозначна? Эта неоднозначность похожа на ту, с которой мы столкнулись в 2006-м, когда шейх Тадж аль-Дин аль-Хиляли, главнейший представитель мусульманского духовенства в Австралии, вызвал скандал после того, как группа мусульманских мужчин была осуждена за групповое изнасилование, сказав: «Если вы берете открытый кусок мяса и оставляете его на улице, в саду, или в парке, или на заднем дворе без прикрытия, то приходят кошки и съедают его <…> Чья это вина, кошки или неприкрытого мяса? Проблема в неприкрытом мясе». Скандальная суть этого сравнения женщины, одетой не по исламскому канону, и сырого, неприкрытого мяса отвлекла внимание от другой, куда более удивительной предпосылки в аргументе шейха аль-Хиляли: если женщин держат ответственными за сексуальное поведение мужчин, не означает ли это, что мужчины полностью беспомощны, сталкиваясь с тем, что они воспринимают как сексуальную провокацию, что они просто неспособны устоять, что их полностью порабощает их сексуальное желание, так же как и в случае кошки, видящей сырое мясо? Другими словами, не означает ли это, что жестокие насильники-мужчины действуют, как будто бы они все еще находились в раю, за пределами различия добра и зла? Следовательно, не является ли Ева единственно истинным соучастником Бога в деле грехопадения? Сам акт (катастрофическое решение) принадлежит ей: она открывает доступ к установлению разницы между добром и злом (которая является последствием грехопадения) и к стыду перед наготой – короче говоря, она открывает путь к миру человеческому. Чтобы понять истинную суть ситуации, достаточно вспомнить довольно очевидное утверждение Гегеля: безгрешность «рая» – всего лишь иное выражение для обозначения звериной жизни, и то, что в Библии называется «грехопадением», не что иное, как переход от звериной жизни к человеческому существованию. Таким образом, грехопадение само создает то измерение, падением из которого оно является, или как однажды сказал св. Августин (Энхиридион, XXVII): «Бог рассудил, что лучше вывести добро из зла, чем не позволить злу существовать».

Здесь следует быть осторожным и не поддаваться извращенному прочтению первостепенности грехопадения – но что именно здесь означает «извращенность»? Замкнутая цепь, в результате которой я сам вызываю зло, чтобы затем преодолеть его своим стремлением к добру, как безумная гувернантка из рассказа Патрисии Хайсмит «Героиня», поджегшая дом семьи, на которую она работала, чтобы доказать свою преданность этой семье, храбро спасая детей из бушующего огня. Самый радикальный пример такого извращенного прочтения был предложен Николя Мальбраншем (1638–1715), величайшим картезианским католиком: после смерти он подвергся отлучению от церкви, и его книги были уничтожены ввиду его излишней ортодоксальности. Мальбранш выложил карты на стол и «раскрыл тайну» христианства; его христология основана на ответе на вопрос «почему Бог создал мир?», а именно: чтобы купаться в лучах прославления Своим творением. Бог хотел признания, и Он знал, что для признания необходим другой, признающий, субъект. Таким образом, он создал мир из чистого самолюбивого тщеславия.

Следовательно, не Христос явился на землю, чтобы избавить людей от греха, от наследия грехопадения Адама, но с точностью до наоборот: Адам пал, чтобы дать возможность Христу спуститься на землю и принести людям спасение. Мальбранш применяет здесь к самому Богу то психологическое наблюдение, согласно которому фигура святого, приносящая себя в жертву ради других, чтобы спасти их от горестей, тайно желает страдания другим, чтобы быть в состоянии помочь им – прямо как тот муж, который работает дни напролет ради своей бедной жены-инвалида, но который, скорее всего, бросил бы ее, если бы она поправилась и стала успешной карьеристкой. Жертвовать собой ради бедного страдальца куда приятнее, чем позволить другому потерять статус страдальца и, возможно, даже стать более успешным, чем мы. Мальбранш развивает эту параллель до своего логического конца, к ужасу иезуитов, организовавших его отлучение. Бог, в конечном итоге, любит только себя и лишь использует человека, чтобы распространять свою славу. Неправда, что, если бы Христос не пришел на землю, чтобы спасти человечество, все люди остались бы заблудшими и пропащими, совсем наоборот – никто бы не заблудился и не пропал, т. е. каждому из людей потребовалось пасть, чтобы Христос смог явиться и спасти некоторых из них. Вывод Мальбранша здесь разрушающ: так как смерть Христа – ключевой шаг в исполнении цели творения, Бог Отец никогда не был счастливее, чем когда он наблюдал страдание и смерть Своего Сына на кресте.

Единственный способ действительно избежать этого извращения – принять, что грехопадение является отправной точкой, создающей сами условия спасения. Нет ничего, предшествующего грехопадению, никакого состояния, из которого мы падаем, – само падение создает это состояние. Подобная позиция открывает простор для оправдания зла: если мы знаем, что зло – всего лишь необходимость на пути к окончательному триумфу блага, то наше вовлечение во зло оправдано как средство достижения блага. Тем не менее в истории нет Разума, чей божественный план оправдал бы зло – благо, происходящее от зла, является лишь контингентным побочным эффектом. Мы можем сказать, что конечным результатом существования нацистской Германии и ее поражения в войне стали куда более высокие этические стандарты прав человека и международного правосудия, но утверждать, что этот исход в каком-либо смысле «оправдывает» нацизм, – гнусность. Только так мы можем по-настоящему избежать извращенной логики религиозного фундаментализма. Среди христианских мыслителей Г. К. Честертон, как обычно, был тем, кто не побоялся прояснить последствия этого парадокса, находя в нем точку разрыва между античным миром и христианством:

Греки – великие первооткрыватели – исходили из очень простой и на первый взгляд очевидной мысли: если человек пойдет прямо по большой дороге разума и природы, ничего плохого случиться не может <…> и случай греков достаточен, чтобы показать странный роковой элемент этого заблуждения. <…> И не успели греки пойти по этой дороге, как с ними приключилась действительно странная вещь, такая странная, что о ней почти невозможно рассказать. <…> Мудрейшие люди в мире пожелали жить согласно природе и почти сразу занялись на редкость противоестественным делом. Почему-то любовь к солнцу и здоровье естественных людей привели прежде всего к поразительно противному извращению, заражавшему всех, как мор. Самые великие, даже чистые мудрецы не смогли его избежать. Почему? <…> Если человек идет прямо, его дорога крива. Если он следует за своим носом, он каким-то образом умудряется вывихнуть его или даже отрезать нос, чтобы досадить лицу, и это состоит в соответствии с чем-то куда более глубоким в человеческой природе, чем природо-поклонники когда-либо могли постичь. Человек изогнут, как лук; христианство открыло людям, как выправить эту кривизну и попасть в цель. Многие посмеются над моими словами, но поистине благая весть Евангелия – весть о первородном грехе^[29].

Таким образом, греки потеряли свой моральный ориентир, так как они верили в непосредственную и основную моральную благопристойность человека и игнорировали склонность ко злу, лежащую в самой человеческой сущности: истинное благо происходит не тогда, когда мы следуем нашей природе, но когда мы с ней боремся^[30]. На тот же самый феномен указывает опера Рихарда Вагнера «Парсифаль», чья завершающая мысль звучит примерно так: «Рана может быть заживлена только тем копьем, которое ее нанесло» (Die Wunde schliesst der Speer nur, der sie schlug). Гегель утверждает то же самое, но переставляя акценты в противоположную сторону, говоря о духе как об абстрактной способности, постоянно подрывающей (отрицающей) и трансформирующей всю инертную и стабильную реальность: дух сам является раной, которую он пытается заживить, т. е. рана нанесена рукой раненого. Другими словами – что такое, по сути своей, «дух»? «Рана» природы: дух человеческой субъективности является способностью дифференцировать, абстрагировать, разрывать и рассматривать как самостоятельное то, что на самом деле есть часть единого органичного целого. Дух – не что иное, как процесс преодоления природной непосредственности и органичной целости, процесс проработки («опосредования») этой непосредственности, ускользания-в-себя или «отправления», самоотчуждения от нее. Сам процесс возвращения духа в самое себя создает то измерение, в которое он возвращается.

Но разве Библия не пишет о том же? Змей обещает Адаму и Еве, что, вкусив плод древа познания, они станут как Бог, и когда они вкушают его, Бог говорит: «Вот, Адам стал как один из Нас» (Быт. 3:22). Гегель комментирует: «Следовательно, змей не солгал. Бог подтвердил его слова». Согласно Гегелю, субъективное знание – не просто возможность выбрать между добром и злом, но «что именно рассмотрение, или познание, делает человека злым, поэтому оно и является злом и познание есть то, чего не должно быть, оно есть источник зла»^[31]. Или еще более подчеркнуто: зло – сам взгляд, видящий зло вокруг себя. Взгляд, видящий зло, исключает себя из критикуемого им общественного Целого, и само это исключение является формальным свойством зла. Согласно Гегелю, добро возникает как возможность и долг только посредством изначального выбора в пользу зла: мы только тогда понимаем, что такое благо, когда, сделав выбор в пользу зла, мы постигаем полнейшую неудовлетворительность нашего положения. На более концептуальном уровне его логики рефлексии Гегель использует особое понятие абсолютного самоотталкивания, «absoluter Gegenstoß» (букв. контртолчок, контр-выпад) для обозначения ускользания, создающего то, от чего оно ускользает: «Исчезнувшее в основании определение есть истинное определение сущности. <…> Рефлективное определение, исчезая в основании, приобретает свое истинное значение – быть абсолютным самоотталкиванием (Gegenstoss) себя в само себя»^[32]. Таким образом, только «в возвращении как таковом» возникает то, к чему мы возвращаемся: оно начинает существовать или восприниматься как возможность там, где ранее не было никакого ее следа.

Здесь речь идет не об абстрактных теоретических позициях, но о в высшей степени конкретном историческом опыте. Согласно некоторым индийским культурным теоретикам, тот факт, что они вынуждены использовать английский язык, является формой культурного колониализма, цензурирующего их истинную идентичность: «Мы должны говорить на навязанном нам языке, чтобы выразить нашу глубинную идентичность, и разве это не ставит нас в положение радикального отчуждения – даже наше противостояние колонизации должно выражаться на языке колонизатора?» На этот вопрос, конечно же, следует ответить утвердительно, но навязывание английского (иностранного) языка привело к созданию самого угнетаемого, т. е. в данном случае угнетаемым является не доколониальная Индия – она утеряна навсегда, – но аутентичная мечта о новой, универсалист-ской демократической Индии. Малколм Х следовал тому же самому принципу, когда он взял «Х» в качестве фамилии: он боролся не за возвращение к неким исконным африканским корням, но именно за «Х», за неизвестную новую идентичность, открытую самим фактом рабства, из-за которого африканские корни были утеряны навсегда. Этот пример указывает вовсе не на то, что до потери не было ничего – конечно же, до потери что-то было, в случае с Индией это была богатая и многогранная культура, а на то, что утерянная культура была разнородной, беспорядочной и не имела ничего общего с тем, к чему хочет вернуться позднейшее национальное возрождение. Это касается всех «возвращений к истокам»: когда, начиная с девятнадцатого века, в Центральной и Восточной Европе появлялись новые государства, их возвращение к «исконным этническим корням» произвело на свет эти самые корни. Марксистский историк Эрик Хобсбаум назвал их «выдуманными традициями».

Есть хорошая грубая шутка о Христе: в ночь перед его арестом и распятием его ученики начинают переживать – Христос был еще девственником, разве не было бы хорошо дать Ему возможность насладиться перед смертью? Они просят Марию Магдалину войти в шатер к Христу и соблазнить Его; она с радостью соглашается и входит к нему, но через пять минут выбегает с криками гнева и ужаса. Ученики спрашивают, что пошло не так, и она объясняет: «Я медленно разделась, развела ноги в стороны и показала Христу мою киску; он посмотрел на нее и сказал: „Какая ужасная рана! Ее надо исцелить!“ – и нежно приложил на нее руку…» Так что остерегайтесь людей, слишком стремящихся исцелять раны других – а что, если кому-то его раны приносят наслаждение? Таким же образом непосредственное заживление раны колониализма (возвращение к доколониальной реальности) было бы сущим кошмаром: если бы сегодняшние индийцы внезапно оказались в доколониальной реальности, они вскричали бы в ужасе, подобно Марии Магдалине.

Итак, на этой остановке нашего путешествия мы достигли следующего определения события: высшее событие – само грехопадение, потеря некой изначальной целокупности и гармонии, которой никогда и не существовало и которая является лишь ретроактивной иллюзией. Удивительно то, что тема грехопадения также имеет резонанс вне религиозных сфер, в самой радикальной отрасли современной науки – квантовой космологии. Вопрос, которым сегодня задается квантовая космология, стоит так: почему есть что-то, а не ничто? Здесь наука предлагает две модели: модель Большого взрыва и модель нарушения симметрии. Теория Большого взрыва, ныне преобладающая версия возникновения Вселенной, утверждает, что (наша) Вселенная началась из изначальной точки или сингулярности, расширяющейся на протяжении миллиардов лет, чтобы сформировать Вселенную, как мы ее знаем. Сингулярность – точка или участок пространственно-временного континуума, где силы гравитации приводят к бесконечной плотности материи, так что законы физики становятся неприменимы; величины, используемые для измерения гравитационного поля, принимают бесконечное значение, так что все вычисления, основанные на законах физики, становятся бессмысленными, а последующее поведение системы – непредсказуемым. Приостановление действия законов физики как ключевое свойство сингулярности позволяет использовать термин также в других контекстах – Рэй Курцвейл, например, определяет технологическую сингулярность как

…грядущий период, во время которого скорость технологического развития будет настолько высока, а его влияние настолько глубоким, что человеческая жизнь необратимо изменится. Ни утопия, ни антиутопия, этот период изменит понятия, опираясь на которые мы наделяем свои жизни смыслом, от наших моделей предпринимательства до цикла человеческой жизни, включая саму смерть^[33].

По понятным причинам католики считают, что Большой взрыв предоставляет «окно» для Бога: приостановление действия законов физики в точке сингулярности означает, что это событие неестественно; оно указывает на прямое сверхъестественное воздействие, и сингулярность, таким образом, является научным названием момента творения (католики любят указывать на тот факт, что «отцом» теории Большого взрыва был отец Жорж Лемэтр, католический священник из Бельгии, предложивший первую формулировку теории в 1933-м). Когда папа Иоанн Павел II принял Стивена Хокинга, он якобы сказал ему: «Мы вполне согласны друг с другом, господин астрофизик: то, что случилось после Большого взрыва, ваша сфера, то, что случилось до, наша…» Даже если этот разговор не имел места, он отражает настоящее положение дел.

Понятие нарушения симметрии, возможно, более интересно, так как оно отвечает на вопрос о возникновении нечто из ничто путем переопределения самого понятия ничто. Состояние вакуума или квантовый вакуум не является некой абсолютной пустотой, в нем находятся ускользающие электромагнитные волны и частицы, которые постоянно возникают и исчезают. Когда эти (бесконечно малые) колебания энергии воздействуют на систему, пересекающую критическую отметку, они решают судьбу системы, определяя, по которой из двух ответвлений бифуркации она пойдет; для внешнего наблюдателя, не знающего ничего о колебаниях (или «шумах»), выбор покажется случайным. Этот процесс называется нарушением симметрии, так как подобный переход приводит систему из состояния однородного беспорядка в одно из двух определенных состояний. Самый известный пример из физики – сфера, балансируемая на вершине (симметричной) возвышенности: неуловимо малое изменение расположения сферы приведет к тому, что она скатится с возвышенности и перейдет в низший энергетический уровень, так что совершенно симметричная ситуация схлопнется в асимметричное состояние. Ключевым моментом здесь является то, что это схлопывание понастоящему контингентно: дело не в том, что его причины происходят на настолько маломасштабном уровне, что мы не можем их воспринимать; все куда более радикально, и колебания происходят на уровне не-вполне-существующих (доонтологических) виртуальных сущностей, которые, в некотором смысле, являются меньше, чем ничто. Спекулятивная важность этого понятия нарушенной симметрии кроется в тождестве между ничто (пустотой, вакуумом) и бесконечным богатством потенциальностей. В этом теневом пространстве «нормальные» законы природы постоянно приостанавливаются – как? Представьте себе, что вы должны сесть на самолет в день Х, чтобы на следующий день получить богатство, но у вас нет денег на билет. Вы затем узнаете, что финансовая система авиалинии такова, что, если вы заплатите за билет в течение 24 часов после прибытия, никто никогда не узнает, что за билет не было заплачено до отбытия. Аналогичным образом энергия частицы может очень сильно колебаться, пока это колебание происходит за достаточно короткий промежуток времени. Итак, так же как финансовая система авиалинии «позволяет занять» деньги на билет, при условии, что занявший достаточно быстро выплатит их, квантовая механика позволяет частице «занять» энергию, при условии, что она высвободит эту энергию в промежуток времени, установленный принципом неопределенности Гейзенберга. Но квантовая механика заставляет нас продолжить аналогию на шаг вперед: представьте себе человека, компульсивно берущего деньги в долг, идущего от друга к другу с просьбой денег… этот человек занимает и отдает, занимает и отдает, снова и снова, с неуклонным постоянством он берет деньги, только чтобы тотчас же отдать их. Подобное неистовое перемещение энергии и импульса туда и обратно постоянно происходит во вселенной микроскопических пространств и временных интервалов^[34].

Именно так, даже в пустом участке пространства, частица может появиться из ничто, «занимая» свою энергию из будущего и оплачивая ее (собственным уничтожением) до того, как система «заметит» заем. Так может быть устроена целая сеть частиц, в ритме заема и уничтожения: один элемент занимает у другого, переносит свой долг на другого, чтобы отсрочить оплату долга, как будто бы сфера субчастиц играла на бирже будущностей. Такое положение дел подразумевает минимальный временной зазор между существованием вещей в их непосредственной голой реальности и учетом этой реальности в некоей среде. Самый простой пример такого зазора – смерть: человек сначала умирает, а затем эта смерть надлежащим образом регистрируется, учитывается государственной властью. Иногда власти ошибочно регистрируют одного из своих живущих граждан как умершего, и бедный гражданин вынужден доказывать властям, что он еще жив. Во Франции даже можно получить справку, называемую «certificat d’existence», официальное законное подтверждение существования.

Теологические последствия этого зазора между виртуальной протореальностью и полностью сформированной реальностью особенно интересны. Постольку, поскольку «Бог» создает вещи, созерцая их, квантовая неопределенность вынуждает нас постулировать всесильного, но не всезнающего Бога: «Бог вызывает коллапс волновых функций крупных объектов в реальность своим наблюдением, но эксперименты в области квантовой физики показывают, что он не наблюдает квантовый уровень»^[35]. Онтологическая уловка с виртуальными частицами (электрон может создать протон и таким образом нарушить принцип сохранения энергии при учете, что он вновь поглотит его до того, как среда «заметит» разницу) работает против самого Бога, высшего органа учета всего происходящего: сам Бог не управляет квантовыми процессами, и в этом лежит атеистический урок квантовой физики. Эйнштейн был прав, когда утверждал, что Бог не жульничает, однако он забыл добавить, что обмануть можно его самого: есть микропроцессы (квантовые колебания), которые система не улавливает.

Между двумя событиями – Большим взрывом и нарушением симметрии – существует коренное различие: Большой взрыв является «разрывом» бесконечно сжатой сингулярности, тогда как нарушенная симметрия – коллапс бесконечного поля потенциальностей в определенную конечную реальность. Эти два события можно противопоставить множеством способов, например, как теорию относительности против квантовой космологии или как идеализм против материализма. Но основной урок остается тем же – уроком радикальной неуравновешенности. Высшее событие – это само падение, т. е. вещи возникают, когда нарушается равновесие, когда что-то идет не так. Этот урок, кажется, диаметрально противоположен буддизму, который видит в качестве источника страданий и зла в мире нашу чрезмерную привязанность к мирским вещам, и, следовательно, наставляет нас отречься от наших занятий и обязательств и занять отстраненную позицию как единственный выход из порочного круга страдания. Но так ли все просто? Японский буддист Сакагути Анго (1906–1955) критиковал буддизм за его отстраненность от действительной жизни и ее страстей; он предлагал «начать новую жизнь, следующую обычным желаниям». Тем не менее, оставляя мир буддизма, Анго «можно сказать, стал воистину буддистом. Он никогда не отзывался о буддизме положительно. В особенности он ядовито критиковал любые претензии на достижение дзен-подобного просветления или приглушенной утонченности. Но, как бы парадоксально это ни выглядело, его критика является в высшей степени буддистской»^[36].

Центральным понятием мысли Анго была «падшесть» – он призывал читателей продолжать падать. Но в понятие падения – «дараку» – «не входит обычный смысл „упадка“ <…> Для Анго падшесть значила нахождение в состоянии обнажения и открытости другому»^[37]. Иными словами, аутентичность является самой падшестью: мы оставляем позади наше ложное Я не тогда, когда мы держим реальность на расстоянии, но тогда, когда мы полностью, без остатка, «падаем» в нее, отдаваясь ей. Иллюзия нашего Я остается в силе именно постольку, поскольку мы относимся к реальности как к чему-то, что находится «там», вне «меня тут». Это понятие искупительного падения является, пожалуй, самой ценной тайной буддизма. Что же может рассказать нам о событии то, что мы называем буддизмом? Этот вопрос приводит нас к следующей остановке на нашем пути: Событию как моменту Просветления, высвобождению из паутин иллюзорной реальности и входу в пустоту Нирваны.

Остановка 3. Натурализованный буддизм

Когда наступило Событие? В 1654 году Джеймс Ашшер опубликовал в Лондоне вторую часть своих монументальных «Анналов Ветхого и Нового Завета». Протестантский епископ в Ирландии – стране настолько католической, насколько это вообще возможно, – он хотел продемонстрировать превосходства рационального подхода над суеверными «папистами», и для этого он изучил тысячи источников, чтобы научно установить точную дату Творения. Его окончательный ответ: Бог сотворил мир в начале ночи на 23 октября 4004 года до н. э. (Здесь впору задаться вопросом: а почему ночью? Почему не утром, после сытного английского завтрака, чтобы набраться сил перед предстоящей тяжелой работой?^[38]) Датирование Ашшера сделало его легендой, став первым случаем сугубо британской традиции, находящей отклики даже в работе Вирджинии Вулф «Мистер Беннетт и миссис Браун» 1924 года, где она пишет, что «примерно в декабре 1910 года в человеке что-то изменилось». Хотя мы, конечно же, с ней согласны, возможно, нам стоит предложить новую дату для События: наше настоящее время, в котором постоянный прогресс в таких отраслях генетики, как клонирование, фактически меняет человеческую природу, подрывая

…условия человеческого размножения и радикально отрывая его от соединения двух полов, таким образом открывая простор для общей евгеники, производства клонов, монстров или гибридов и разрывая границу вида. Границы биологического реального основательно смещаются, и самые надежные ограничения всего того, что можно символизировать: жизни, смерти, родства, телесной идентичности, разницы полов, – рассыпаются. Клонирование позволяет нам, в принципе, избавиться от партнера, и таким образом от противоположного пола, или от инаковости как таковой: с ним можно без изменений до бесконечности повторять самого себя. В нем заключается историческая перемена, по меньшей мере столь же радикальная, сколь возникшая вместе с изобретением ядерной бомбы перспектива уничтожения всего человечества^[39].

Нейродискурс, согласно которому человек приравнивается к своему мозгу (а иногда и просто к своему ДНК), проник во все сферы нашей жизни, от права, политики и литературы до медицины и физики^[40]. Как часть этой нейрореволюции, огромные суммы из военных бюджетов вкладываются в нейронаучные исследования. Самым выдающимся случаем является (скандально) известное американское агентство DARPA (Defense Advanced Research Project Agency, Управление перспективных исследовательских проектов), работающее по трем основным направлениям: анализ нарративов для изучения влияния пропаганды, расширение сознания (по мотивам проекта «Iron Man» и т. д., для создания солдат с улучшенными мыслительными способностями) и создание автономных роботов (с целью заменить большую часть армии роботами, что должно облегчить контроль над армией, уменьшить затраты на содержание военнослужащих и снизить человеческие потери). Автономные роботы-солдаты могут также использоваться, чтобы жестко пресекать протесты и подавлять действия граждан в случаях гражданского неповиновения. Критически настроенные ученые, такие как Ахмед эль-Хади, ясно описывают, что нас ждет в конце этого курса:

Методика «образовательной нейронауки» совмещается с популяризацией «экспертной культуры» на глобальном уровне, чтобы обратить население в «пустышки», которым внушено фрагментированное знание, действующие локально для решения конкретных проблем, не связанных с какими-либо коллективными и глобальными стремлениями.

Другой сценарий – использование модусов управления мозгом, чтобы немедленно прекращать любые революционные восстания. Вдобавок к управлению мозговыми нарративами и автономным роботам-солдатам… модусы управления мозгом могут также включать в себя использование нейротропных препаратов, изменяющих психологическое состояние индивидов, нейротоксинов, управляющих мозговой активностью или останавливающих ее, и нейромикробиологических агентов, доставляющих патогены в мозг и вызывающих нарушения его деятельности^[41].

Основной целью DARPA является защита граждан Соединенных Штатов от (иностранных) злодеев путем выяснения восприимчивости некоторых людей к «нарративам» террористов (рассказам, речам, пропаганде, книгам, и т. д.) и последующей замены этих нарративов на лучшие. Говоря проще, DARPA влияет на мышление людей с помощью историй. Как? В этом и кроется подвох: DARPA собирается революционировать исследования нарративного влияния, расширяя это влияние до сферы нейробиологического. Стандартный анализ нарративов таким образом принимает зловещую форму: целью становится не воздействие на потенциального террориста убедительными аргументами или красноречием (или даже простой «промывкой мозгов»), но непосредственное вмешательство в его мозг с целью изменения его мнения. Идеологическая борьба больше не будет проводиться посредством аргументов или пропаганды, но посредством нейробиологии, т. е. регулированием нейронных процессов в мозгу. Опять же, подвох в следующем: кому решать, какие нарративы опасны и как таковые заслуживают нейрологической коррекции?

В 2011-м проект, финансируемый DARPA, обрел известность под заголовком «Парализованный человек двигает рукой с помощью мыслей»: «Роботизированная рука, управляемая Тимом Хеммсом с помощью мыслей, дотронулась до руки его девушки Кэти Шаффер. Одно маленькое прикосновение для мистера Хеммса – огромное достижение для людей с ограниченными возможностями»^[42]. Это «чудо» основано на электрокортикографии (ECoG), в которой электронная матрица хирургическим путем накладывается на мозг (не проникая внутрь) и таким образом может неинтрузивно принимать мозговые сигналы: ECoG принимает набор сигналов, которые компьютерный алгоритм затем расшифровывает и преобразовывает в движения руки, основанные на желании человека. Следующим шагом разработки станет внедрение беспроводных технологий и включение сенсоров, посылающих сигналы обратно в мозг для симуляции чувствительности, в устройство протеза. Трудно не заметить, насколько это смешно. Техногностики обещают, что, присоединив наш мозг к машинам, мы вступим в постчеловеческую эру и вернемся в ангельское состояние, словно до грехопадения: нам больше не нужен будет секс, разумы будут общаться непосредственно и без помощи слова, а наши тела будут лишь внешними инструментами, производимыми клонированием и другими научными процедурами. Но в случае с мистером Хеммсом наука была мобилизована, чтобы позволить мужчине прикоснуться к женщине, его сексуальному объекту, самой причине его грехопадения, согласно Библии. Что означает перспектива подобных прямых нейробиологических вмешательств для наших половых жизней?

В конце 1925-го Андрей Платонов – наряду с Беккеттом и Кафкой один из трех абсолютных писателей двадцатого века – написал уникальное короткое эссе под названием «Антисексус»^[43]. В нем он представляется переводчиком пропагандистской брошюры, напечатанной большой западной корпорацией, желающей проникнуть на советский рынок. За предисловием переводчика следуют описание главой компании продукта и краткие комментарии известных лиц (от Муссолини до Ганди, от Генри Форда до Чарли Чаплина и от Д. М. Кейнса до маршала Гинденбурга) о продукте – поставленном на массовое производство аппарате для мастурбации, позволяющем пользователю достичь быстрого и сильного оргазма. Таким образом, человечество сможет избавиться от тонкостей половой любви: половое желание теряет свой неконтролируемый характер, оно больше не связано с долгим и полным усилий процессом соблазнения и становится чем-то простым и запланированным, доступным каждому, обещая новую эру внутреннего спокойствия. Хотя «Антисексус» явно является сатирическим эссе, его сложность становится понятна при попытке определить точный объект сатиры. Обычно утверждается, что комментарий Чаплина – единственно отрицательный, утверждающий, что аппарат лишит нас того насыщенного и глубоко духовного межчеловеческого контакта, характеризующего настоящую половую любовь, – выражает позицию самого Платонова, но так ли это?

* * *

Важность «Антисексуса» лежит в парадоксальном сведении вместе трех независимых друг от друга и иногда даже противостоящих друг другу направлений: во-первых, это приравнивание секса к грехопадению, что характеризует гностическую дуалистическую традицию. Гностицизм утверждает, что его последователи обладают прямым духовным познанием нашей реальности, состоящей из двух противостоящих сил: света и тьмы, добра и зла. Материальный мир размножения – по определению зло и был создан низшим небесным создателем/демиургом, а не самим Богом (секта скопцов, чьи представители мужского пола добровольно кастрировали себя, глубоко повлияла на Платонова). Второе направление составляет биотехнологическая перспектива тотальной регуляции или даже упразднения секса, а третье – товаризация секса в капиталистическом обществе потребления. Современная биотехнология предоставляет новый способ реализовать древнюю гностическую мечту избавления от секса, но приспособление, реализующее эту мечту, создано капитализмом и представляет собой величайший товар.

Задним числом приспособление, придуманное Пла-тоновым, в аккурат подходит к ныне происходящим переменам в главенствующей либидинальной экономике, в которой отношение к человеческому Другому постепенно замещается пленением индивидов тем, что Лакан обозначил неологизмом «les lathouses»: потребительскими приспособлениями, привлекающими либидо обещаниями принести наслаждение в избытке, но на деле воспроизводящими лишь саму нехватку. (Наслаждение, доставленное пластиковой секс-игрушкой, всегда оставляет нас желающими большего – чем больше мы ей пользуемся, тем сильнее чувствуем необходимость воспользоваться ей еще.)

* * *

Так психоанализ подходит к либидинально-субъективному влиянию новых технологических изобретений: «технология является катализатором, она увеличивает и усиляет нечто уже имеющееся»^[44] – в данном случае фантазматический виртуальный факт. И, конечно же, это воплощение меняет всю совокупность: когда фантазия воплощается, когда фантазматический объект появляется непосредственно в реальности, реальность меняется. На современном рынке можно найти приспособление, близкое к представленному Платоновым, – так называемое «устройство для тренировки выдержки», – приспособление для мастурбации, похожее на фонарик (чтобы носить его с собой без стыда). Эрегированный пенис помещается в отверстие сверху, и устройство двигается вверх-вниз до достижения желаемого. Приспособление доступно в разных цветах, степенях тугости и формах, имитирующих все три основных отверстия для половой пенетрации (рот, вагина, анус). При его покупке покупается один частичный объект (эрогенная зона), лишенный неловкого дополнительного довеска в виде цельного человека. Тогда как фаллические вибраторы были доступны уже давно, «устройство для тренировки выдержки» делает еще один шаг, предоставляя их мужской вариант.

Как нам справляться с этим дивным новым миром, подрывающим основные предпосылки нашей общественной жизни и глубинного самопостижения? Идеальным решением было бы, конечно, вставить вибратор в «устройство для тренировки выдержки», включить оба и оставить все веселье этой «идеальной парочке», сведя нас, человеческий субъект, до статуса отстраненного наблюдателя механического взаимодействия. Так мы приходим к буддизму: если после достижения буддистского просветления – полного внутреннего отрешения от материальной реальности – мы бы вступили в половой акт, не было бы наше восприятие полностью тождественным наблюдателю акта между двумя секс-устройствами? Что, если растущая популярность буддизма – не просто мода? Двумя характерными свойствами нашей эпохи являются рост мирового капитализма с его безумным ритмом самовоспроизводства и ключевая роль науки. В обоих случаях буддизм выступает как самая адекватная реакция: как субъективная позиция, наиболее способная тягаться с мировым капитализмом и научным мировоззрением.

Хотя буддизм позиционирует себя как средство против стрессов и напряжений капиталистической динамики, позволяющее нам отойти в сторону, сохранив внутренний покой и «Gelassenheit» (безмятежность), на деле он работает как идеальная идеологическая добавка к капитализму. Здесь следует упомянуть широко известную тему «шока будущего», т. е. неспособности сегодняшних людей психологически справляться с ошеломляющей скоростью технологического развития и сопровождающими ее общественными переменами. Все слишком быстро меняется: до того, как мы успеваем привыкнуть к одному изобретению, оно уже замещается другим, так что все большее количество человек не может выработать даже самую простую «когнитивную карту» для понимания этих перемен. Обращение к таоизму или буддизму составляет выход из этого положения, действующий куда лучше отчаянного погружения в старые традиции: вместо попытки справиться с ускоряющимся технологическим прогрессом и общественными переменами, следует отречься от самой попытки сохранять контроль над происходящим, отказываясь от него как от выражения современной логики господства. Вместо этого следует «отпустить себя», плыть по течению, вместе с тем сохраняя внутреннюю дистанцию и безразличие по отношению к безумному танцу ускоряющегося прогресса – дистанцию, основанную на знании, что все эти социальные и технологические взлеты представляют собой в конце концов всего лишь иллюзорное распространение видимостей, не имеющих отношения к самому сокровенному ядру нашего бытия. Велик соблазн здесь воскресить скандально известное марксистское клише религии как «опиума для народа». «Западно-буддистский» медитативный путь, возможно, является самым эффективным способом нашего полного участия в капиталистической динамике, сохраняя видимость здравомыслия. (Если бы социолог Макс Вебер дожил до наших дней, он бы определенно написал дополнение к своему основополагающему тексту, «Протестантская этика и дух капитализма», и назвал бы его «Таоистская этика и дух мирового капитализма».)

И разве то же самое не касается в еще большей степени тревожных выводов современной нейронауки? Разве не является буддизм и в этой сфере единственно последовательным ответом? Нейронауки говорят нам, что понятие Я как свободного независимого субъекта – всего лишь субъективная иллюзия, что Я не существует, а существуют лишь объективные нейронные процессы. Ключевой вопрос здесь: как нам, людям, относиться к этому выводу? Возможно ли не просто мыслить мир без Я как теоретическую модель, но также и прожить его? Жить «будучи никем»? Философы и ученые здесь предлагают различные ответы. Преобладающее отношение – смириться с зазором между научным взглядом на нас и нашим повседневным самовосприятием, согласно которому мы – независимые агенты: хотя наука и говорит нам, что Я и свободы воли не существует, мы всегда будем относиться к самим себе как к Я, так же как говорим, что Солнце восходит и заходит, хотя и знаем что Земля вращается вокруг Солнца.

Некоторые философы (такие, как Юрген Хабермас) утверждают, что наше восприятие самих себя как независимых агентов, несущих ответственность, является не просто необходимой иллюзией, но необходимым трансцендентальным условием научного знания. Хабермас разработал эту позицию в ответ на манифест, в котором одиннадцать заслуженных немецких нейроученых утверждают, что наше обычное понятие свободы воли находится на грани опровержения новейшими открытиями нейробиологии: «Мы стоим на пороге грядущих и скорых значительных перемен в нашем видении самих себя»^[45]. Для Хабермаса, тем не менее, научная объективация людей «предполагает участие в интерсубъективно учрежденных системах языковых практик, чья нормативная валентность обуславливает мыслительные действия субъекта»^[46]. Другими словами, нам никогда не следует забывать, что научный образ человека как нейробиологической машины – результат коллективных научных практик, в которых мы действуем как свободные разумные агенты.

Также некоторые нейроученые (такие как Патриция и Пол Чёрчленды) утверждают, что мы не привязаны биологически к нашему обиходному представлению о людях как свободных, независимых Я: такое самовосприятие обусловливается ограниченностью сферы нашего традиционного знания, так что мы вполне можем представить себе новое обиходное самовосприятие, находящееся на уровне нашего нового научного образа человека, и стремиться к нему. Принятие этого научного образа и включение его в нашу обычную жизнь лишит нас некоторых иллюзий (свободы, ответственности), но также сделает наши социальные практики менее карательными и угнетающими. Проблема этой позиции заключается в ее скрытой наивности: придерживающиеся ей ученые каким-то образом полагают, что свободный субъект все еще действует, свободно выбирая, как изменить свою «природу». Так мы возвращаемся к нашему исходному вопросу: может ли человек прожить тот факт, что Я не существует, и испытать этот факт в виде непосредственного психического состояния? Утвердительный ответ на этот вопрос дал современный немецкий философ и нейроученый Томас Метцингер^[47].

Метцингер признает, что мы не можем не воспринимать себя как Я: мы знаем (в чисто эпистемологическом смысле объективного познания), что существует субстанциальное Я, за исключением одного контекста: буддистского просветления, в котором Я прямо, в его глубочайшем опыте самого себя, принимает свое собственное несуществование, т. е. распознает себя как «симулированное Я», репрезентативный вымысел. Подобное просветленное сознание больше не является самосознанием: не я распознаю себя как агента моих мыслей; «мое» сознание является непосредственным сознанием системы без-я, знания без-я. Другими словами, существует связь между позицией радикальной нейро-науки и буддистской идеи «атман» (несуществования Я): буддизм предоставляет некую субъективную событиезацию научного когнитивизма. Событие имеет место, когда мы полностью принимаем результаты нейронаук как Событие просветления, достижение Нирваны, освобождающей нас от ограничений нашего Я как независимого субстанциального агента. Но действенно ли это решение?

Так как буддизм берется решить проблему страдания, его первая аксиома гласит: мы не хотим страдать^[48]. (С фрейдистской точки зрения, уже эта аксиома проблематична и далеко не очевидна – не только из-за некоего скрытого мазохизма, но из-за глубочайшего удовлетворения, вызываемого страстной привязанностью. Я готов страдать ради политической цели; когда я страстно влюблен, я готов отдаться страсти, даже если я заранее знаю, что она, скорее всего, приведет к катастрофе и что я буду страдать с окончанием романа. Но даже если меня спросят в момент моего страдания и горя: «А стоило ли оно того? Ты уничтожен!», ответом будет безусловное «Да! Каждая минута того стоила! Я готов повторить все сначала!».) Источник страдания кроется в неутолимом желании людей к вещам, даже обладая которыми люди никогда не будут довольны. Цель буддистской практики – освобождение от страдания (просветление, пробуждение) – все, что делает буддист, имеет своей конечной целью достижение просветления. Буддистская практика первым делом ставит акцент на нравственности, ведущей к просветлению, но нравственность является только первым шагом на этом пути. Человек, стремящийся к просветлению, должен вступить на нравственный путь и упорно ему следовать, чтобы достичь последней цели – свободы от страдания. Вести себя надлежащим образом недостаточно, необходимо также надлежащее познание.

Таким образом, буддистская практика начинается с поведения, с анализа (и изменения) наших действий. В буддизме нет никаких высших сил (таких как боги), диктующих нам наши действия или осуждающих их извне; наши действия создают свои собственные имманентные критерии на основе того, как они подходят к их общему контексту и как они увеличивают или уменьшают страдание (наше и всех чувствующих существ). Именно это подразумевается под понятием «карма» – мы никогда не действуем обособленно, наши действия оставляют следы, и эти следы (хорошие, плохие или безразличные) продолжают преследовать действующего и спустя долгое время после совершения действия. Здесь играет роль привычная обиходная нравственность: в качестве первого шага буддистской практики мы учимся распознавать и постепенно избавляться от нездоровых действий, разворачивающихся на трех уровнях: тела, речи и разума. Есть три нездоровых телесных действия, которых следует избегать (убийство, воровство, распутство), четыре нездоровых речевых действия (ложь, клевета, грубая речь и сеющие распри сплетни) и три действия разума (жадность, гнев, заблуждение). Когда мы постепенно сводим эти нездоровые действия на нет, следуя «среднему пути» избегания крайностей, мы близки – хотя пока еще не готовы – достичь состояния просветления, в котором мы приходим к бесстрастию по отношению к вещам и таким образом освобождаемся от страдания (дуккха) и от бесконечного круговорота перерождения (самсара). Что же случается с нашей кармой, когда мы оказываемся в Нирване (буддистском «низведении [destitution] субъекта»)? Остаются ли за нашими действиями «хорошие следы»? Ответ буддизма: нет, когда мы находимся в Нирване, наши действия не оставляют никаких следов, так как мы находимся на расстоянии от Колеса Желания – мы не включены в него. Но здесь возникает проблема: если умеренные благие деяния (согласно тем элементарным принципам нравственности, с которых начинается буддистская практика) помогают нам избавиться от наших чрезмерных привязанностей, то разве не можем мы, достигнув Нирваны, творить даже жесточайшие злые поступки таким образом, чтобы они не оставляли кармических следов, потому что мы совершаем их на расстоянии? Разве не была бы эта способность опознавательным знаком истинного Бодхисаттвы? Это не просто результат абстрактной спекуляции, но исторической реальности: существует долгая традиция буддистских воинов, от древнего Тибета до современных Японии и Таиланда, утверждающих, что отстраненное отношение просветления приводит к созданию совершенного хладнокровного и безжалостного убийцы^[49].

Чтобы прояснить это важное утверждение, следует взглянуть на ключевой момент буддистского пути – возвратную перемену от объекта к самому мыслящему: сначала мы выделяем то, что нас беспокоит, причину нашего страдания; затем мы меняем – не объект, но себя, то, как мы относимся к причине (тому, что кажется нам причиной) нашего страдания: «Что было исключено, так это всего лишь ложное понимание своей истинной сути. То, что всегда было иллюзорным, таковым и осознается. Ничего не меняется, кроме перспективы наблюдателя»^[50]. Эта перемена причиняет огромную боль, она является не просто освобождением, шагом к кровосмесительному блаженству фрейдистского «океанического чувства», но также жестоким опытом потери почвы под ногами, лишения самой знакомой частицы своего бытия. Поэтому путь к буддистскому просветлению начинается с сосредоточивания на самом простом чувстве «оскорбленной невинности», беспричинного страдания от несправедливости (любимой теме нарциссистских мазохистских мыслей): «Как она могла так со мной поступить? Я не заслужил такого обращения»^[51]. Следующим шагом становится переход к самому Эго, к субъекту этих болезненных эмоций, и обнажение его ускользающего, малозначительного статуса – агрессию по отношению к объекту-причине страдания следует направить на Я. Мы не восстанавливаем поврежденное, мы постигаем иллюзорную природу повреждений подлежащего восстановлению.

Но здесь мы наталкиваемся на основную неясность в структуре буддизма: является ли Нирвана, цель буддистской медитации, лишь переменой в отношении субъекта к реальности? Или же целью является фундаментальная перемена самой реальности, так что все живые существа избавляются от своего страдания и все страдание исчезает? Другими словами, не оказывается ли стремление достигнуть Нирваны между двух диаметрально противоположных крайностей – минималистской и максималистской? С одной стороны, реальность остается такой, какой она была, и ничего в ней не меняется – она просто воспринимается как то, что есть, лишь несущественным течением явлений, не имеющих влияние на пустоту в центре нашего бытия. С другой стороны, цель стои́т изменить саму реальность так, чтобы в ней больше не было страдания, чтобы все живые существа достигли Нирваны.

Эта ключевая проблема встречается в разных вариантах и формах: (1) когда мы достигаем просветления и освобождаемся, следует ли нам оставаться в этом состоянии или же, из любви к страдающему человечеству, нам следует вернуться и помочь другим освободиться от страдания? (2) Возможно ли преодолеть пробел между просветлением и этическими поступками: «Как от метафизического понимания, что Я не существует, перейти к этике сострадания и любящей доброте к другим, у которых также нет Я?»^[52]. (3) Как отличить счастье, достигнутое тяжелым трудом, дисциплиной и медитацией, от счастья, достигнутого наркотиками (или другими химическими средствами, ложными убеждениями и т. д.), если нет имманентного качественного критерия, позволяющего различать виды счастья? Другими словами, «незаслуженное» счастье все равно является счастьем. (К тому же, если мы знаем, что счастья можно достигнуть химическими способами, разве мы не оказываемся вынужденными признать, что все счастье основано на химических процессах, включая происходящие в нашем мозге при медитации?) Следовательно, между заслуженным и незаслуженным счастьем нет разницы – в обоих случаях имеет место лежащий в их основе химический процесс. Другими словами, если просветление можно вызвать химическим путем («таблеткой просветления»), будет ли это истинным просветлением, аутентичным духовным Событием?

Тупики, в которых оказывается буддизм, указывают – очень сложно, если не невозможно, избавиться от понимания субъектности в смысле свободной агентности, несущей ответственность. В простой покорности судьбе или в отношении к себе как к объекту, части нейробиологической реальности, всегда есть нечто ложное. Эта ложность достаточно проясняется в рассказе Теда Хьюза о том, как он предал Сильвию Плат. Если в истории современной литературы и есть человек, испытавший этическое поражение, то это Тед Хьюз. Истинной Другой Женщиной, стоящей в центре истории Хьюза и Плат, но игнорируемой обеими сторонами, была Ася Вевилл, темноволосая еврейская красавица, пережившая холокост и ставшая любовницей Теда, ради которой он и бросил Сильвию. Тед будто бы бросил жену и женился на «безумице на чердаке» – но как она обезумела? В 1969-м она покончила с собой точно так же, как Сильвия (отравилась газом), но убила вместе с собой и Шуру, свою дочь от Хьюза. Почему? Что довело ее до этого жуткого повторения? Здесь заключается истинное этическое предательство Хьюза, а не в его разводе с Сильвией. Касаясь этой темы, его «Письма ко дню рождения», с их фальшивой мифологизацией, превращаются в этически отталкивающий текст, виня во всем темные силы Судьбы, управляющие жизнями, и рисуя Асю в роли темной соблазнительности: «Ты – темная сила. Ты – темная разрушительная сила, погубившая Сильвию»^[53].

Вспомните строки из «Как важно быть серьезным» Оскара Уайльда: «Потерю одного из родителей можно рассматривать как несчастье, но потерять обоих похоже на небрежность». Разве не подходит то же самое к Теду Хьюзу? «Потерять одну жену путем самоубийства – это можно рассматривать как несчастье, но потерять двух жен – это похоже на небрежность…» Версия Хьюза – длинная вариация на тему Вальмона «я не виноват» из «Опасных связей»: это не я, это Судьба. Как пишет Хьюз, ответственность есть «вымысел, действующий только в мире, где моралистами являются юристы»^[54]. Вся его болтовня о Женственной Богине, Судьбе, астрологии, и т. д. ничего не стоит с этической точки зрения, являясь лишь упражнением в мифологизации, целью которого составляет перенос вины на Другого. На уровне практическо-этической жизни, любая попытка просто отмахнуться от ответственности и представить себя в качестве несвободного механизма оказывается захвачена двойной связью свободы: да, мы обречены, нами движет Судьба, всяким манипулятором манипулируют, всякий свободный агент, решающий свою судьбу, введен в заблуждение, но просто поддержать и принять это положение беспомощности перед лицом высших сил также является шагом по направлению к иллюзии, эскапистским избежанием груза ответственности.

Мы не можем избежать лап Судьбы, но также не можем избежать ответственности, ссылаясь на Судьбу. Разве не поэтому психоанализ так точно иллюстрирует наше положение? Да, мы смещены, пойманы в странные сети, переопределены механизмами бессознательного. Да, мной говорят в большей степени, чем я говорю, через меня говорит бессознательный Другой, но простое принятие этого факта (ради отрицания любой ответственности) также неверно и является самообманом. Психоанализ наделяет меня куда большей ответственностью, чем традиционные законы морали; он делает меня ответственным даже за то, что находится вне сферы моего (осознанного) контроля.

Это значит, что субъектность (в смысле свободной независимой агентности) нередуцируема – мы не можем от нее избавиться, она продолжает сопровождать любую попытку уйти от нее. Современный натурализм и буддизм на деле дополняют друг друга, хотя может казаться, что они друг другу противостоят (холодный научный рационализм против эфирной буддистской духовности), они объединены своим отрицанием Я как свободного агента, наделенного ответственностью. Но тупиковость обеих позиций показывает, что Событие, которое они символизируют – Событие радикальной натурализации человека благодаря нейронаукам, Событие просветления, достижения Нирваны в буддизме, – в конечном итоге терпит провал: истинным Событием является Событие субъективности как таковое, каким бы иллюзорным оно ни было. Нашей следующей остановкой будет западная философия, достигшая своего апогея, мысля субъективность. Мы постараемся продемонстрировать, как статус субъективности сам по себе событиен.

Остановка 4. Три События философии

В истории западной метафизики есть три (и только три) ключевые фигуры: Платон, Декарт и Гегель. Каждый из них порвал с прошлым, ничто не осталось таким же после того, как они вступили на сцену. Платон порвал с досократической космологией в поисках внутренней гармонии Вселенной и ввел в обиход метафизический идеализм; Декарт порвал со средневековым видением реальности как осмысленной иерархической упорядоченности и ввел два основных компонента философской современности – понятие бесконечной и бессмысленной механической физической реальности и принцип субъективности («Я мыслю, следовательно, существую») как окончательную основу знания; Гегель же порвал с традиционной метафизикой – идеалистической или материалистической – и положил начало эре радикальной историчности, в которой все жесткие формы, социальные структуры и принципы представляются результатами контингентных исторических процессов.

Каждый из этих трех мыслителей отбрасывает длинную тень на своих последователей, но весьма определенным негативным образом. Мишель Фуко (1926–1984) когда-то сказал, что вся история западной философии может рассматриваться как история несогласия с Платоном: даже сегодня марксисты и антикоммунистически настроенные либералы, экзистенциалисты и аналитические эмпирики, хайдеггерианцы и виталисты, – все едины в своем антиплатонизме. То же самое касается и Декарта: его поносят экологи, феминисты, когнитивисты, хайдеггерианцы (снова), прагматисты, сторонники «лингвистического поворота» в философии, и т. д. Гегель – высший предмет ненависти последних двух столетий философии, критикуемый марксистами, либералами, религиозными моралистами, приверженцами метода де-конструкции и англоязычными эмпириками (и многими другими).

Разве этот исключительный статус Платона, Декарта и Гегеля не является главным доказательством того, что в случае каждого из них мы имеем дело с философским Событием в смысле травматического вторжения чего-то нового, неприемлемого для преобладающих взглядов? Более того, каждый из этих мыслителей олицетворяет не только Событие в философии, но и момент безумия: безумия пленения Идеей (как любовь, как Сократ под воздействием своего гения), безумия в глубине картезианского когито (то, что мистики называли «мировой ночью», отстранение от внешней реальности и уход в бездну субъективности) и безумия абсолютного идеализма Гегеля, которое делает вид, что плетет все богатство реальности из саморазвертывания Идеи. Таким образом, можно сказать, что философии, следующие за Платоном, Декартом или Гегелем, все являются попытками вместить/подчинить этот избыток безумия, вновь нормализовать его, вписать в обычный поток вещей.

Но основная причина, по которой мы обращаемся к этим трем мыслителям, кроется в другом – каждый из них не просто олицетворяет Событие мысли, но также является философом События, т. е. главной темой мысли каждого является событие: ошеломляющая встреча с Идеей в случае Платона; возникновение полностью событийного когито, трещины в великой цепи бытия, в случае Декарта и сам Абсолют – совокупность, охватывающая все существующее, – как событийное саморазвертывание, как результат своей собственной активности – в случае Гегеля.

Пересадка 4.1: Истина – это больно

Согласно версии идеализма Платона, изложенной в учебниках, единственной истинной реальностью является неизменный вечный порядок Идей, тогда как постоянно меняющаяся физическая реальность является всего лишь его тусклой тенью. Согласно этой версии, события принадлежат к нашей изменчивой физической реальности, они не касаются вечного порядка идей, в котором не происходит ровным образом ничего. Но является ли это единственно возможным прочтением Платона? Вспомните платоновское описание Сократа, захваченного Идеей: Сократ как будто бы находится во власти истерического приступа, он стоит на месте часами, не замечая реальности вокруг него, – разве Платон не описывает событие в полном смысле этого слова, внезапную травматическую встречу с другим, внечувственным измерением, встречу, бьющую по нам как удар молнии и разбивающую всю нашу жизнь? Для Платона первой и простейшей формой такой встречи является опыт любви, и совершенно неудивительно, что в своем диалоге «Федр» он сравнивает любовь с безумием, с одержимостью – разве не так чувствуем себя мы, когда страстно влюбляемся? Разве любовь не является неким постоянным состоянием исключения? Все должные равновесия повседневной жизни нарушены, все, что мы делаем, окрашено мыслью об «этом», или как метко написал Нил Гейман, автор известной серии графических романов «Песочный человек»:

Вы когда-нибудь были влюблены? Ужасно, не так ли? Вы становитесь такими уязвимыми. Любовь вскрывает вашу грудь, вскрывает ваше сердце, и это значит, что кто-то может залезть к вам внутрь и искромсать вас изнутри. Вы строите всякие защитные системы, целый доспех, чтобы ничего вам не навредило, а потом один глупый человек, ничем не отличающийся от других глупых людишек, приходит в вашу глупую жизнь… Вы даете им кусочек себя. Они о нем не просили. Они просто сделали что-то глупое, поцеловали вас или улыбнулись, и ваша жизнь перестала вам принадлежать. Любовь берет в заложники. Она выедает вас и оставляет вас плакать в темноте, и простая фраза «Может, нам лучше стать просто друзьями» превращается в стеклянный осколок, вонзающийся в сердце. Это больно. Не просто в воображении. Не просто «в голове». Это душевная рана, настоящая залезающая в тебя и раздирающая на части боль. Я ненавижу любовь^[55].

Подобная ситуация находится по ту сторону добра и зла. Когда мы влюблены, нам странным образом безразличен наш моральный долг по отношению к родителям, детям, друзьям – даже если мы продолжаем с ними видеться, то делаем это механически, как условие «как будто». Все меркнет по сравнению с нашей страстной привязанностью. В этом смысле любовь – как свет, ударивший в Савла/Павла на пути в Дамаск, некое религиозное подвешивание Этического, говоря словами Кьеркегора. Абсолютное вмешивается и смещает уравновешенный поток наших повседневных занятий: дело не в том, что стандартная иерархия ценностей переворачивается с ног на голову; происходит нечто куда более радикальное: оказывается задействованным новое измерение, новый уровень бытия. Французский философ Ален Бадью описывает параллель между современным поиском сексуального (или брачного) партнера с помощью служб знакомств с древней процедурой договорного сватовства: в обоих случаях устраняется риск внезапно вспыхивающей любви. Нет контингентного «падения в любовь», риск «любовного столкновения» минимизирован предыдущими договорами, принимающими во внимание все материальные и психологические интересы заинтересованных сторон. Психолог Роберт Эпштейн доводит эту идею до ее логического заключения, предоставляя ее отсутствующую часть: после выбора подходящего партнера как устроить так, что вы будете успешно любить друг друга? Подобная процедура выбора партнера основывается на самотоваризации: через интернет-службы или свадебные агентства каждый потенциальный партнер показывает себя в качестве товара, описывая свои качества и прилагая фотографии. В рамках этой модели если мы женимся сейчас, то это все больше и больше служит новой нормализации насилия, которое нам причиняет любовь и которое так точно отражается в баскском слове, обозначающем момент, когда человек влюбляется: «maitemindu», что означает «быть раненным любовью». Поэтому оказаться в позиции любящего жестоко, даже травматично. Известные строки У. Б. Йейтса о любви описывают одно из самых замкнутых, зациклившихся состояний, которые можно себе представить:

Другими словами, как говорил французский философ и писатель Жиль Делёз, «si vous etes pris dans le rêve de l’autre, vous êtes foutu!» («если вы захвачены мечтой другого, вам хана!») И, конечно же, мы подобным образом захвачены в аутентичном политическом вовлечении. В «Споре факультетов», написанном в середине 1790-х, Иммануил Кант отвечает на простой по формулировке, но трудный вопрос: имеет ли место истинный исторический прогресс? (Кант имел в виду этический прогресс в сфере свободы, а не просто материальное развитие.) Кант заключил, что история запутанна и не позволяет извлечь из себя однозначных выводов: подумайте, например, о том, как двадцатый век принес беспрецедентную демократизацию и благополучие, но также холокост и ГУЛАГ. Тем не менее, Кант заключил, что, хотя нельзя доказать прогресс, можно различить знаки, указывающие на его возможность. Кант воспринял французскую революцию как знак, указывающий на возможность свободы. С ее течением случилось до тех пор немыслимое – целый народ бесстрашно отстоял свою свободу и равенство. Для Канта еще более важным, чем зачастую кровавые события, происходящие на улицах Парижа, был энтузиазм, который эти события вселили в сердца сочувствующих наблюдателей в Европе и даже мире:

Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой, – эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных в эту игру) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве^[57].

Разве мы не столкнулись с явлением похожего масштаба, когда мы в 2011-м с энтузиазмом следили за египетским восстанием на каирской площади Тахрир? Какими бы ни были наши сомнения, страхи и компромиссы, в тот момент энтузиазма каждый из нас был свободен и принимал участие во всеобщей человеческой свободе. Для сегодняшних склонных к историзму скептиков подобное событие остается сумбурным результатом общественного недовольства и иллюзий, вспышка, которая, скорее всего, приведет к еще худшей ситуации, чем та, против которой она была направлена. Но эти скептики оставляют без внимания «чудесную» природу событий в Египте: произошло нечто, предсказанное немногими, вопреки мнению экспертов, как будто бы восстание было не просто следствием социальных причин, но и вмешательством чужеродного фактора в историю – фактора, который мы можем назвать, на платонический манер, вечной Идеей свободы, справедливости и достоинства. Подобные события могут также принимать форму скоротечного личного опыта. Хорхе Семпрун, член коммунистической партии Испании, сосланный во Францию и арестованный гестапо в 1943-м, наблюдал прибытие поезда с польскими евреями в Бухенвальд; они были загнаны в товарный состав, почти по двести человек в вагон, и несколько дней ехали без еды и воды в самую холодную зиму войны. По прибытии оказалось, что все в составе замерзли до смерти, за исключением пятнадцати детей, согретых телами остальных в центре вагона. Когда детей выгрузили из вагона, нацисты спустили на них собак. Скоро детей осталось только двое; они пытались убежать:

Маленький начал отставать. Эсэсовцы выли им вслед, собаки тоже начали выть, запах крови сводил их с ума, и старший из двух детей замедлил бег, чтобы взять маленького за руку <…> вместе они пробежали еще несколько метров <…> пока удары дубинок их не повалили, и они упали вместе, лицом вниз, их ладони прижаты друг к другу навечно^[58].

Не следует упускать из внимания, что замирание вечности воплощает рука как частичный объект: хотя мальчики умирают, их прижатые ладони остаются навечно, как улыбка Чеширского кота. Можно легко представить себе, как следовало бы снять такую сцену: звуковая дорожка показывает, что случилось на самом деле (дети были забиты до смерти), но видеоряд, приостановленный навечно, замирает на кадре с их руками – тогда как звук показывает временну́ю реальность, изображение являет вечное Реальное, и вечность здесь следует читать в строжайшем платоническом смысле. Однако не может не броситься в глаза одно огромное различие между опытом, описанным Семпруном, и стандартным прочтением платонизма из учебника философии: в стандартном варианте Идеи являются единственно истинной субстанциальной реальностью, тогда как в случае Семпруна мы явно имеем дело с ускользающим иллюзорным явлением вечности. Как нам быть с этим различием?

В одном из романов Агаты Кристи Эркюль Пуаро выясняет, что уродливая медсестра и красавица, встреченная им в трансатлантическом путешествии, – одно и то же лицо: красавица всего лишь надела парик и скрыла свою природную красоту. Гастингс, играющий роль Ватсона при Пуаро, грустно замечает, что если красавица может скрыть свою красоту и притвориться уродливой, то же самое можно проделать и в обратном направлении. Что же тогда остается в мужском увлечении, кроме обмана? Разве это знание неблагонадежности любимой женщины не возвещает конец любви? Пуаро отвечает: «Нет, друг мой, это возвещает начало мудрости». Подобный скепсис, подобная осведомленность об обманчивом характере женской красоты упускают из виду суть, а именно то, что женская красота, тем не менее, абсолютна, она есть являющийся абсолют: не важно, насколько хрупкой и обманчивой является эта красота на уровне субстанциальной реальности, происходящее в ней с ее помощью есть Абсолют – в явлении кроется больше истины, чем в том, что за ним скрыто.

Здесь кроется истинное открытие Платона, которое он сам сознавал не вполне: Идеи – это не реальность, скрытая за явлениями (и Платон прекрасно понимал, что эта скрытая реальность есть реальность материи, изменчивой, исчезающей и приводящей к исчезновению). Идеи – не что иное, как сама форма их собственного явления, это форма как таковая. Возьмем математический аттрактор: идеальную форму или набор состояний, неизменных при определенном ходе кривой, к которым стремится переменная, движущаяся согласно неким динамическим характеристикам. Существование этой формы исключительно виртуально: она не существует сама по себе, к ней лишь стремятся линии и точки. Но именно как таковое виртуальное выступает Реальным в этом поле: оно формирует неизменную точку фокуса, вокруг которой вращаются все элементы, – здесь термин «форма» следует наделить его полным платоническим весом, так как мы имеем дело с «вечной» идеей, к которой несовершенным образом причастна реальность.

Теперь мы можем измерить истинную меру философской революции Платона, настолько радикальной, что он сам превратно ее понял. Платон начал с провозглашения зазора между пространственно-временным порядком реальности с ее вечным движением возникновения и исчезновения и вечным порядком идей, т. е. с понятия, что эмпирическая реальность может быть причастной вечной Идее, что вечная Идея может сиять через эмпирическую реальность, являться в ней (так конкретный материальный стол передо мной «причастен» Идее стола, являясь ее копией). Платон ошибся, онтологизировав Идеи: он предположил, что Идеи составляют другой, более субстанциальный и стабильный порядок истинной реальности, чем наша обычная материальная реальность. Он был не готов (или не смог) принять полностью виртуальный, несущественный (или, пожалуй, несубстанциальный) событийный статус Идей: Идеи суть нечто кратковременно являющееся на поверхности вещей. Вспомните старую католическую стратегию, предохраняющую мужчин от искушений плоти: когда вы видите перед собой пышные женские формы, представьте себе, как они будут выглядеть через пару десятилетий – морщинистую кожу и обвислую грудь (или, еще лучше, представьте, что скрывается под кожей уже сейчас: плоть и кости, внутренние жидкости, полупереваренная пища и экскременты). Тот же самый совет дает Марк Аврелий в своих «Размышлениях», рассуждая о плотской любви:

…при совокуплении – трение внутренностей и выделение слизи с каким-то содроганием; так вот каковы представления, когда они метят прямо в вещи и проходят их насквозь, так, что усматривается, что они такое, – так надо делать и в отношении жизни в целом, и там, где вещи представляются такими уж преубедительными, обнажать и разглядывать их невзрачность и устранять предания, в которые они рядятся^[59].

Подобное занятие вовсе не осуществляет возвращение к Реальному, чтобы снять иллюзорные чары тела, но с точностью до наоборот – оно является бегством от Реального, являющегося в виде соблазнительного обнаженного тела. То есть в противоположении между призрачным явлением сексуализованного тела и отталкивающим разлагающимся телом именно призрачное явление есть Реальное, а разлагающееся тело – реальность. Мы прибегаем к разлагающемуся телу, чтобы избежать смертельного очарования Реального, грозящего засосать нас в свой водоворот.

В современном искусстве мы часто встречаем грубые попытки «вернуться к реальному», напомнить зрителю (или читателю), что он видит вымысел, пробудить его от сладкой дремы. Этот жест принимает две кажущиеся противоположными, но на деле одинаковые формы. В литературе или кино встречаются самоотносящиеся напоминания, что мы видим лишь вымысел: актеры на экране, например, обращаются к нам как к зрителям напрямую, разрушая таким образом иллюзию повествовательного вымысла, или же автор вмешивается непосредственно в повествование с помощью иронических комментариев. В театральном жанре имеют место некоторые жестокие действия, имеющие целью пробудить в нас осознание реальности того, что происходит на сцене (так, актеры могут зарезать на сцене курицу). Вместо того, чтобы рассматривать эти жесты как попытки прорваться сквозь чары иллюзии и столкнуть нас лицом к лицу с голым Реальным, их следует разоблачить как полную противоположность тому, чем они представляются: как методы бегства от Реального, отчаянные попытки избежать встречи с Реальным, происходящим в (или посредством) самой иллюзии.

Поэтому – и здесь мы вернемся к любви в последний раз – у любви нет ничего общего с бегством в идеализированный романтический мир, в котором исчезают все конкретные общественные различия. Обращаясь вновь к Кьеркегору: «Любовь верит всему – и тем не менее никогда не обманывается»^[60] – в отличие от недоверия, которое не верит ничему, но, тем не менее, постоянно обманывается. Недоверчивый человек в своем собственном циничном недоверии является парадоксальным образом жертвой самого радикального самообмана: как сказал бы Лакан, les non-dupes errent^[61] – циник пропускает мимо внимания действительность явления, каким бы ускользающим, хрупким и неуловимым оно ни было, тогда как истинный верующий верит явлениям и в сферу волшебного, «проблескивающую» сквозь явления: он видит Благо в другом, там, где сам другой его не видит. Явление и действительность здесь больше не противопоставляются: именно доверяя явлениям и видимостям, любящий мужчина видит другую такой, какой она есть, и любит ее именно за ее слабости, а не вопреки им. По отношению к этому восточное понятие Абсолютной пустоты-субстанции-основы за хрупкими, обманчивыми явлениями, составляющими нашу реальность, противопоставляется представлению обычной реальности как твердой, инертной и постоянной и Абсолюта как хрупкого и ускользающего. То есть что такое Абсолют? Нечто, что является нам в ускользающем опыте, например в нежной улыбке прекрасной женщины или в теплой, заботливой улыбке человека, который мог раньше казаться уродливым и грубым, – в подобные чудесные, но крайне хрупкие моменты иное измерение проходит через нашу реальность. Как таковой, Абсолют легко спугнуть, он слишком легко проходит сквозь пальцы, и к нему следует относиться так же бережно, как к бабочке. Другими словами, Абсолют – чистое событие, что-то просто случающееся: оно исчезает даже до того, как полностью появиться.

Пересадка 4.2: Событийное «Я»

В одной из наиболее неприятных серий сериала «Альфред Хичкок представляет», «Стеклянный глаз», Джессика Тэнди играет роль одинокой женщины, влюбившейся в красивого чревовещателя, Макса Коллоди. Собравшись с духом, чтобы встретиться с ним наедине, она признается ему в любви, делает шаг вперед, чтобы обнять его, и понимает, что обнимает голову деревянной куклы. Когда она в ужасе отпрядывает, «кукла» встает, стягивает с себя маску, и мы видим лицо жалкого старого карлика, который, вспрыгнув на стол, отчаянно просит женщину уйти. Чревовещателем оказывается кукла, тогда как жуткая кукла оказывается настоящим чревовещателем. Съемный «мертвый» орган, частичный объект, оказывается по-настоящему живым, а его мертвая кукла – «реальным» человеком. «Реальный» человек в этом случае просто жив, он – машина для выживания, «человеческое животное», тогда как истинный субъект речи находится во внешне «мертвом» дополнении. Другими словами, когда человек говорит, то говорит не конкретное телесное присутствие, но призрачная сущность в нем, «призрак в машине», более реальный, чем телесная реальность рассматриваемого человека. Эта резкая инверсия отношения между телесной субстанцией и ее душой совершается Декартом с помощью его понятия когито: мыслящий субъект – не душа, присутствующая в теле, но чужой, гомункул, говорящий посредством тела. Именно благодаря этой резкой инверсии Декарт может открыто утверждать событийный (несубстанциальный) статус своего основного принципа: картезианское когито – не субстанциальная форма тела, оно скорее обозначает чистый процесс мышления, лишенный объекта – «я мыслю, следовательно, я существую»^[62].

При обсуждении когито, сведения человеческой точки зрения до абиссальной точки мышления без какого-либо внешнего объекта, следует всегда помнить, что мы имеем дело не с глупыми и доведенными до крайности логическими играми («представьте, что только вы существуете…»), но с описанием весьма конкретного экзистенциального опыта радикального самоотстранения, сведения существования всей реальности вокруг меня до состояния исчезающей иллюзии, известного психоанализу (как психотическое отчуждение), а также религиозному мистицизму (как так называемая «мировая ночь»). После Декарта, эта идея нашла свое место во взглядах Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775–1854), великого немецкого идеалиста, согласно которому до своего утверждения в качестве среды рационального Слова субъект является «бесконечной нехваткой бытия» – «unendliche Mangel an Sein», – резким жестом сжатия, отрицающим все, находящееся вне себя. Эта идея также лежит в основе гегелевского понятия безумия: когда Гегель определяет безумие как отстранение от действительного мира, как замыкание души в себе, ее сжатие, обрывание связей со внешней реальностью, он слишком скоро представляет это отстранение как регрессию к уровню «животной души», еще встроенной в свою природную среду и управляемую ритмом природы (днем и ночью, временами года, и т. д.). Но не указывает ли это отстранение, напротив, на разрыв связей со средой, конец погруженности субъекта в его непосредственное природное окружение, и не является ли оно, таким образом, основополагающим жестом «очеловечивания»? Разве не был этот уход-в-себя достигнут Декартом в его всеобъемлющем сомнении и сведении к коги-то, в котором также задействовано прохождение через момент радикального безумия? В «Йенской реальной философии» Гегель использует мистический термин «мировая ночь», чтобы охарактеризовать опыт чистого Я, схлопывание-в-Я субъекта, что включает в себя исчезновение (созданной) реальности:

Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум или же которые не представляются ему налично. Это – ночь, внутреннее природы, здесь существующее – чистая самость. В фантасмагорических представлениях – кругом ночь; то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь^[63].

Символический порядок, вселенная Слова, логос, могут возникнуть только из опыта бездны. Как пишет Гегель, внутреннее чистого Я «должно вступить в наличное бытие, стать предметом, напротив, внутреннее должно быть внешним: возвращение к бытию. Это есть язык как именующая сила»^[64]. Здесь стоит быть осторожным и не упустить из виду, как разрыв Гегеля с преобладающей традицией Просвещения можно наблюдать в инверсии самой метафоры субъекта: субъект больше не является «светочем разума» в противоположность непрозрачному, непроницаемому материалу (природы, традиции, и т. д.), сама его суть, жест, открывающий пространство для Света Логоса, является абсолютной отрицательностью, «мировой ночью», точкой полнейшего безумия, в которой кругом появляются фантастические наваждения «частичных объектов». Следовательно, без жеста отстранения нет субъективности, поэтому Гегель полностью оправдан в инверсии стандартного вопроса о том, как возможна регрессия, как возможно падение в лапы безумия: истинный вопрос скорее заключается в том, как субъект оказался способен выкарабкаться из безумия и достигнуть «нормальности». То есть за уходом-в-себя, обрубанием связей со средой следует построение символического мира, который субъект проецирует на реальность как некое замещающее образование, призванное компенсировать нам потерю непосредственного, до-символического реального. То есть онтологическая необходимость «безумия» заключается в невозможности непосредственного перехода от чисто «животной души», погруженной в ее природную среду, к «нормальной» субъективности, живущей в своем символическом виртуальном окружении; «исчезающим посредником» между обеими является «безумный» жест радикального отстранения от реальности, открывающего пространство для ее символического (вос)создания.

Истинной точкой «безумия», таким образом, является не чистый избыток «мировой ночи», но безумие перехода к самому Символическому, или навязывание символического порядка хаосу Реального. Фрейд в своем анализе судьи-параноика Даниеля Пауля Шребера указывает на то, что параноидная «система» не является безумием, но отчаянной попыткой избежать безумия – распада символического мира – путем мира замещающего смысла^[65]. Если безумие конститутивно, то каждая система смысла хотя бы минимально параноидна, «безумна». Вспомните слоган Брехта: «Что такое ограбление банка по сравнению с основанием банка?» Таким же образом нам следует спросить: что такое безумие, вызванное потерей разума, по сравнению с безумием самого разума?

Неудивительно, что мы встречаем картезианское когито в самом эпицентре того, что сегодня является преобладающей формой патологии, в так называемом посттравматическом субъекте. Наша социополитическая реальность навязывает различные варианты внешнего вмешательства, травмы, которые являются бессмысленными жестокими вторжениями, разрушающими символическую структуру идентичности субъекта. Во-первых, к таким вмешательствам относятся теракты (например, теракт 11 сентября), бомбардировка Ирака, следующая принципам «шока и трепета», насилие на улицах, изнасилования и т. д., но также стихийные бедствия, такие как землетрясения, цунами и т. п. Во-вторых, к ним также относятся «неразумное» (бессмысленное) разрушение материальной базы нашей внутренней реальности: опухоли мозга, болезнь Альцгеймера, биологические поражения мозга и другие факторы, которые могут полностью изменить – даже разрушить – личность человека. В-третьих, известны разрушительные последствия социосимволического насилия посредством социального исключения и т. д. Большинство этих форм насилия, конечно же, были известны веками, некоторые даже начиная с доисторического периода человеческой истории. Новым сегодня является то, что мы живем в пострелигиозную эпоху «разочарования», и эти происшествия куда более непосредственно воспринимаются как бессмысленные вмешательства реального, и по той же самой причине, хотя они полностью отличны по своей природе, они кажутся принадлежащими к одному ряду и вызывающими одно и то же последствие. (Исторический факт: изнасилование стало рассматриваться как травма только в двадцатом веке.)

Посттравматический субъект, таким образом, является жертвой, пережившей свою собственную смерть: все различные формы травматических столкновений, независимых от их конкретной природы (социальной, природной, биологической, символической) приводят к одному и тому же результату – появляется новый субъект, переживающий смерть (удаление) своей символической идентичности. Между этим новым посттравматическим субъектом (скажем, жертвой Альцгеймера) и его старой идентичностью нет неразрывной преемственности: после поражения появляется в буквальном смысле новый субъект. Его свойства хорошо известны из множественных описаний: отсутствие эмоционального вовлечения, глубокое безразличие и равнодушие; этот субъект больше не находится «в мире» в хайдеггерианском смысле вовлеченного телесного существования. Этот субъект проживает смерть как форму жизни.

По-настоящему философская сторона изучения посттравматического субъекта заключается в признании того, что именно момент рождения такого субъекта выступает в качестве жестокого разрушения его (нарративной) субстанциальной идентичности. Посттравматический аутистический субъект является «живым доказательством» того, что субъект не может быть тождественным (или не может полностью совпадать) с «историями, рассказанными им о самом себе», с нарративной символической структурой его жизни; если отнять все это, нечто (или скорее ничто, но некая форма ничто) остается, и это нечто есть чистый субъект. Нам следует также применить к посттравматическому субъекту фрейдистское понятие, согласно которому насильственное вторжение реального считается травмой только постольку, поскольку в нем отзывается предыдущая травма, в данном случае предыдущей травмой является зарождение самой субъективности: субъект возникает тогда, когда живущий человек лишается своего субстанциального содержания, и эта конститутивная травма повторяется в настоящем травматическом переживании. Именно на это указывает Лакан со своим утверждением, что фрейдистский субъект – не что иное, как картезианское когито: когито не является простой «абстракцией» от реальности живущих, действительных людей во всем богатстве их свойств, эмоций, способностей и отношений, а с точностью до наоборот: это «богатство личностей» действует как воображаемый «материал, составляющий Я» у Лакана, а когито является весьма реальной «абстракцией», действующей в качестве конкретной субъективной установки. Посттравматический субъект, субъект, сведенный к лишенной субстанции форме субъективности, является исторической «реализацией» когито – вспомните, что для Декарта когито выступает нулевой точкой пересечения мышления и бытия, в которой субъект в некоторой степени и не «есть» (он лишен всего положительного субстанциального содержания), и не «мыслит» (его мышление сведено к пустой тавтологии мышления, что он мыслит).

Таким образом, когда современный французский философ Катрин Малабу утверждает, что посттравматический субъект не может должным образом рассматриваться сквозь призму фрейдистского повторения былой травмы (так как травматический шок стирает все следы прошлого), она слишком фиксируется на травматическом содержании и забывает включить в серию прошлых травматических воспоминаний само стирание субстанциального содержания, само вычитание пустой формы из ее содержания^[66]. Другими словами, травматический шок повторяет прошлое, т. е. травматическую потерю субстанции, конститутивную относительно самой сферы субъективности, именно потому что стирает все субстанциальное содержание. Здесь повторяется не некое давнее содержание, но сам жест стирания всего субстанциального содержания. Именно поэтому, когда человеческий субъект подвергается травматическому вторжению, результатом становится пустая форма субъекта как «живого-мертвеца», но когда тому же самому подвергается животное, результатом становится полное опустошение: после жестокого травматического вмешательства в человеческий субъект, стирающего все его субстанциальное содержание, остается чистая форма субъективности – форма, которая должна была уже присутствовать.

Еще раз другими словами – субъект является высшим примером того, что Фрейд описал как опыт «женской кастрации», лежащей в основе фетишизма: опыт встречи с ничем там, где мы ожидаем увидеть нечто (пенис). Если основным вопросом философии является «почему есть что-то, а не ничто?», вопрос субъекта звучит «почему нет ничего там, где должно быть что-то?». Это удивление, в новейшей его форме, происходит в науках о мозге: если искать «материальный субстрат» сознания, то оказывается, что «никого нет дома» – только инертное присутствие куска плоти, называемого «мозгом». И где здесь субъект? Нигде. Он – ни ознакомление восприятия с самим собой, ни, конечно же, голое присутствие материи мозга. При взгляде в глаза субъекту-аутисту тоже создается впечатление, что «никого нет дома», но в отличие от голого присутствия мертвого объекта, такого как мозг, мы ожидаем увидеть кого-то (или что-то), потому что есть открытое пространство для кого-то. Это – субъект на его нулевом уровне, как пустая квартира, где «никого нет дома».

Хладнокровно убить, «взорвать себя», как говорят, организовать террор, придать террору лицо случайного события, лишенного смысла: возможно ли действительно объяснить эти феномены, оперируя парой садизм-мазохизм? Разве мы не видим, что их источник лежит в другом месте, не в превращении любви в ненависть или ненависти в безразличие к ненависти, но по ту сторону принципа удовольствия, наделенного своей собственной пластичностью, которую именно теперь следует концептуализовать?^[67]

Если мы хотим составить представление о когито в его самом чистом виде, в его «нулевой степени», следует рассмотреть таких «аутистичных» субъектов – этот взгляд крайне неприятен и болезнен. Поэтому мы так упорно противостоим призраку когито.

Пересадка 4.3 – La vérité surgit de la méprise

^[68]

Эта пересадка является по-настоящему «гегельянской» – именно поэтому Гегель, человек, предпринявший самую радикальную попытку помыслить бездну безумия, находящуюся в самом сердце субъективности, также привел философскую Систему как совокупность смысла к ее «безумному» завершению. Именно поэтому – и это совершенно оправданно – Гегель, в глазах здравого смысла, является символом того момента, когда философия сошла с ума и разразилась чокнутой претензией на «абсолютное знание». Тем не менее, Гегель здесь имеет в виду нечто куда более тонкое: вовсе не то, что все безумно, но что нормальность, сфера разума, является самоассимиляцией безумия, так же как власть закона – самоассимиляцией преступления. В религиозном триллере Г. К. Честертона «Человек, который был четвергом» загадочный глава суперсекретного подразделения Скотленд-Ярда уверен, «что самому существованию цивилизации скоро будет грозить интеллектуальный заговор»:

Он убежден, что мир науки и мир искусства молчаливо объединились в борьбе против семьи и общества. Поэтому он образовал особый отряд полицейских, которые к тому же и философы. Они обязаны отыскивать зачатки заговора не только в преступных деяниях, но и в простых беседах. <…> Работа полицейского-философа <…> требует и большей смелости, и большей тонкости, чем работа обычного сыщика. Сыщик ходит по харчевням, чтобы ловить воров; мы ходим на изысканные приемы, чтобы уловить самый дух пессимизма. Сыщик узнает из дневника или счетной книги, что преступление совершилось. Мы узнаем из сборника сонетов, что преступление совершится. Нам надо проследить, откуда идут те страшные идеи, которые в конечном счете приводят к нетерпимости и преступлениям разума^[69].

В немного видоизмененной версии этой идеи настоящее политическое преступление назвали бы «тоталитаризмом», а философское преступление свелось бы к понятию «тотальности» [ «totality»]. От философского понятия тотальности ведет прямая дорога к политическому тоталитаризму, и задача «философской полиции – открыть на основании книги диалогов Платона или трактата об общественном договоре Руссо, что будет совершено политическое преступление. Обыкновенный следователь, занимающийся политическими преступлениями, посещает тайные мероприятия, чтобы арестовать революционеров; философский следователь посещает философские симпозиумы, чтобы поймать сторонников тотальности. Обыкновенный следователь по борьбе с терроризмом пытается вычислить тех, кто собирается взорвать дома и мосты; философский следователь пытается вычислить тех, кто собирается деконструировать религиозные и моральные устои общества.

Этот провокационный анализ демонстрирует ограниченность Честертона – он в недостаточной степени гегельянец. Он не понимает, что всеобщее (возведенное на уровень всеобщего) преступление больше не является преступлением – оно снимает (отрицает или устраняет) себя как преступление и из трансгрессии становится новым порядком. Он верно утверждает, что по сравнению с «полностью беззаконным» философом грабители, двоеженцы, даже убийцы являются по сути нравственными людьми – вор является условно хорошим человеком, он не отрицает собственность как таковую, он просто хочет заполучить больше собственности, и тогда вполне готов почитать ее. Из этого следует вывод – преступление само по себе «вполне пристойно», оно просто желает конкретного незаконного перераспределения мирового нравственного порядка, который должен сам по себе остаться прежним. И, поистине в духе Гегеля, следует довести это суждение до его имманентной инверсии: преступление «вполне пристойно», вполне нравственно (по-гегельянски: неотъемлемый момент развертывания внутренних антагонизмов и «противоречий» самого понятия нравственного порядка, а не некое случайное вторжение, нарушающее этот порядок извне), но и сама нравственность по сути криминальна – опять же, не только в том смысле, что всеобщий нравственный порядок необходимым образом «отрицает себя» в случае некоторых преступлений, но, куда более радикально, в том смысле, что то, что как нравственность (в случае с кражей – собственность) утверждает себя, уже является преступлением – «собственность это кража», как говорили в девятнадцатом веке. То есть от кражи как частного случая криминального нарушения всеобщей формы собственности следует перейти к самой этой форме как криминальному нарушению. Честертон не замечает, что преступление, возведенное на уровень всеобщего, которое он проецирует на «беззаконную современную философию» и ее политический эквивалент, анархистское движение, имеющее целью уничтожить цивилизованную жизнь, уже существует под видом нынешней власти закона, так что антагонизм между законом и преступлением оказывается поглощенным сферой преступления, а точнее, антагонизмом между всеобщим и индивидуальным преступлением.

Именно так Честертон утверждал поистине подрывной, даже революционный, характер ортодоксии – в своей известной работе «В защиту детективной литературы» он замечает, как детектив «в известном смысле способствует осмыслению того факта, что цивилизация сама является наиболее сенсационным из расколов, наиболее романтичным из восстаний. <…> Она основана на том факте, что нравственность представляет собой самый тайный и смелый из заговоров»^[70]. Здесь заложена элементарная матрица гегелевского диалектического процесса: внешнее противостояние (между законом и его криминальным нарушением) превращается в противостояние внутреннее относительно самой трансгрессии, между частными трансгрессиями и абсолютной трансгрессией, предстающей ее противоположностью, всеобщим законом. Это ясно показал Рихард Вагнер, который в наброске к спектаклю «Иисус из Назарета», написанном между концом 1848-го и началом 1849-го, приписывает Иисусу ряд альтернативных дополнений к заповедям:

Заповедь гласит: не возжелай жены ближнего своего! Но я говорю вам: не женитесь без любви. Брак без любви нарушен так скоро, как скреплен, и посватавшийся без любви уже нарушил брак. Если вы следуете моей заповеди, как можете вы нарушить ее, ведь она повелит вам делать так, как желают ваша душа и сердце? Но там, где вы женитесь без любви, вы связываете себя вопреки любви Бога, и в вашей женитьбе грешите вы против Бога, и этот грех вымещается тем, что вы затем идете против закона человечьего, нарушая брачный обет^[71].

Истинной изменой является не совокупление вне брака, но совокупление в браке без любви: обыкновенный адюльтер просто нарушает Закон извне, тогда как брак без любви разрушает его изнутри, оборачивая букву Закона против его духа. Парафразируя Брехта: что такое простой адюльтер по сравнению с (тем, подразумеваемым) браком без любви! Основное утверждение Вагнера «брак – это адюльтер» не случайно повторяет девиз анархиста Пьера-Жоржа Прудона, что «собственность – это кража» – в бурные революционные времена 1848-го Вагнер был не только фейербахианцем, воспевающим половую любовь^[72], но также и прудонианским революционером, требующим упразднения собственности, так что совершенно неудивительно, что позднее в тексте пьесы Вагнер приписывает Иисусу прудонианское дополнение к «Не укради»:

Вот тоже достойная заповедь: не укради, не возжелай богатства ближнего своего. Кто против нее идет, грешит, но я охраню вас от этого греха, научив вас: возлюби ближнего своего, как самого себя, что также значит: не возымей для себя богатства, так как ты крадешь у своего ближнего и ввергаешь его в голод. Ибо когда у тебя есть богатство, защищаемое законом человеческим, ты побуждаешь ближнего твоего на грех против закона^[73].

Грех – в переходе от искажения понятия к искажению, конститутивному относительно понятия: от кражи как искажения («отрицания», неуважения) собственности к краже как вписанной в само понятие собственности (ни у кого нет права полностью обладать средствами производства, их природа по сути коллективна, и каждое утверждение разряда «это мое» неправомерно). Как мы только что рассмотрели, то же самое применимо к преступлению и закону, к переходу от преступления как искажения («отрицания») закона к преступлению как поддерживающему сам закон, т. е. к идее самого закона как преступлению, возведенному на уровень всеобщего. Следует заметить, что объемлющее объединение двух противопоставленных понятий (собственности и кражи, закона и преступления) является «низшим», «трансгрессивным»: преступление не является моментом самоассимиляции закона (а кража – моментом самоассимиляции собственности); сам закон – подвид преступления, а именно самоотносящееся отрицание преступления (так же как собственность – самоотносящееся отрицание кражи).

Только в этом свете мы можем понять, что Гегель имел в виду под «абсолютным знанием» – формула здесь такова: убрав иллюзию, мы потеряем саму истину. Истине нужно время, чтобы пройти через иллюзии и сформироваться. Гегеля следует поставить в ряд «Платон – Декарт – Гегель», соответствующий ряду «Объективное – Субъективное – Абсолютное». Идеи Платона объективны, они – воплощенная Истина. Картезианский субъект олицетворяет безусловную достоверность моего субъективного самосознания. А Гегель, что он привносит? Если «субъективное» есть то, что относительно нашему субъективному ограничению, а «объективное» – то, как все есть на самом деле, что в эту картину привносит «абсолютное»? Ответ Гегеля: «абсолютное» действительно открывает некое, более субстанциальное измерение, оно включает (субъективную) иллюзию в сферу самой (объективной) истины. Точка зрения «абсолютного» показывает нам, как реальность включает в себя вымысел (фантазию), как верный выбор возникает только после неверного. Гегель таким образом предписывает нам перевернуть с ног на голову всю историю философии, составляющую серию попыток ясно отделить доксу (общепринятое мнение) от истинного знания. Для Гегеля докса является составной частью знания, и именно поэтому истина является временно́й и событийной. Этот событийный характер истины подразумевает логический парадокс, используемый Жаном-Пьером Дюпюи, современным французским теоретиком рациональности и катастроф, в его замечательном тексте о фильме Хичкока «Головокружение»:

Объект имеет свойство х до точки времени t. После t объект не просто лишается свойства х, но: утверждение, что он имел свойство x в любой точке времени, становится неверным. Истинностное значение пропозиции «объект О имеет свойство x в момент t», таким образом, зависит от момента произнесения этой пропозиции^[74].

Здесь следует заметить точную формулировку: истинностное значение пропозиции «объект О имеет свойство x в момент t» зависит не от времени, к которому эта пропозиция относится, даже если это время указано, но истинностное значение зависит от времени произнесения самой пропозиции. Или цитируя заглавие текста Дюпюи: «Когда я умру, будет так, что наша любовь никогда не существовала». Подумайте о браке и разводе: самый разумный аргумент в пользу права на развод (предложенный, среди прочих, и молодым Марксом) не отсылает к общепринятым пошлостям из разряда «как и все остальное, узы любви не вечны, они меняются со временем» и т. п., но признают, что нерасторжимость заключена в самом понятии брака. Они заключают, что развод всегда имеет обратную силу: он не просто означает расторжение брака, но и нечто куда более радикальное: что брак должен быть расторгнут, потому что он никогда не был истинным браком. (То же самое относится и к советскому коммунизму: явно недостаточно утверждать, что в годы Брежнева наступил «застой», что коммунизм «исчерпал свой потенциал и перестал подходить новым временам» – печальный конец коммунизма показывает, что он был историческим тупиком с самого своего начала.)

Этот парадокс предоставляет ключ к ухищрениям гегельянского диалектического процесса. Возьмем критику якобинского революционного террора Гегелем как упражнение в абстрактной отрицательности абсолютной свободы, которая не может стабилизироваться в конкретный свободный общественный порядок, и, следовательно, оканчивается яростью саморазрушения. Следует помнить, что, поскольку мы имеем дело с историческим выбором (между «французским» путем католического общественного порядка и, как следствие, необходимостью участия в саморазрушительном революционном терроре и «немецким» путем реформации), этот выбор подразумевает тот же самый элементарный диалектический парадокс, как и выбор между двумя прочтениями фразы «дух – это кость», также из «Феноменологии духа» (1807), которые Гегель иллюстрирует с помощью фаллической метафоры (фаллос как орган осеменения или он же как орган мочеиспускания). Гегель тут имеет в виду, что в противоположность вульгарному разуму эмпирика, которому видится лишь мочеиспускание, настоящая спекулятивная позиция выберет осеменение. Парадокс в том, что выбрать непосредственно осеменение означает промах: невозможно непосредственно выбрать «истинный смысл», т. е. следует начать с «неверного» выбора (мочеиспускания), а истинный спекулятивный смысл возникает только через повторяющееся прочтение, как последствие (или побочный продукт) первого, «неверного» прочтения. То же самое касается общественной жизни, в которой непосредственный выбор «конкретной всеобщности» обособленного этического жизненного мира может завершиться только регрессией к досовременному органическому обществу, отрицающему бесконечное право субъективности как основную характеристику современности. Так как субъект – гражданин современного государства больше не может принять свою погруженность в некую особую социальную роль, предоставляющую ему предустановленное место в органическом социальном Целом, единственный путь к рациональной тотальности [totality] современного государства лежит через революционный террор: следует безжалостно порвать ограничения досовременной органической «конкретной всеобщности» и полностью утвердить бесконечное право субъективности в ее абстрактной отрицательности. Другими словами, основной смысл гегельянского анализа революционного террора лежит не в достаточно очевидном понимании того, как революционный проект подразумевал одностороннее непосредственное утверждение абстрактного всеобщего разума и был как таковой обречен на гибель в саморазрушительной ярости, так как он не был способен организовать транспозицию своей революционной энергии в конкретный стабильный и дифференцированный общественный порядок; гегельянский смысл скорее кроется в загадке: почему, несмотря на то, что революционный террор был исторически тупиковой ситуацией, мы должны были пройти сквозь нее, чтобы достигнуть формы современного рационального государства?

Возьмем парадокс, заключающийся в процессе принесения извинений: если я обижу кого-то грубым замечанием, то мне следует искренне извиниться, а обиженному следует сказать что-то вроде «спасибо, я признателен, но вы меня не обидели. Я знаю, что вы не хотели меня обижать, поэтому вам не следует извиняться». Вся соль в том, что, хотя в конечном итоге оказывается, что извинений не следовало приносить, стороны должны были пройти через весь процесс их принесения – «вам не следует извиняться» может быть сказано только после того, как я это извинение принесу, так что, хотя формально «не происходит ничего» – принесение извинений провозглашается ненужным, – процесс завершается неким положительным результатом (возможно, даже спасением дружбы). Диалектический процесс, таким образом, более утончен, чем кажется. Согласно стандартному представлению мы можем достигнуть окончательной истины только через путь ошибок, так что эти ошибки не просто отвергаются, но «снимаются» в конечной истине и сохраняются как ее моменты. Это стандартное представление, тем не менее, упускает из виду, что эти ошибки «снимаются» (отрицаются – сохраняются – поднимаются) именно как избыточные.

Как может этот круг изменения прошлого быть возможным без путешествий во времени? Решение было предложено французским философом Анри Бергсоном (1859–1941): конечно же, нельзя изменить прошлую реальность/действительность, но можно изменить виртуальное измерение прошлого – когда возникает нечто радикально новое, это новое ретроактивно создает свою собственную возможность, свои собственные причины/ условия^[75]. Потенциальность можно ввести в прошлую реальность (или удалить из нее). Любовь меняет прошлое: как будто бы я всегда уже тебя любил, наша любовь была предначертана, как «ответ реального». Моя любовь в настоящем времени вызывает прошлое, породившее ее. В хичкоковском «Головокружении» происходит обратное: прошлое меняется так, что теряет свой «объект а» – термин Лакана для недостижимого объекта желаний. Первое, что Скотти испытывает в «Головокружении», – потерю Мадлен, своей роковой любви. Когда в лице Джуди он воссоздает Мадлен, а затем понимает, что Мадлен, которую он знал, была на самом деле Джуди, прикидывающейся Мадлен, его открытие состоит не просто в том, что Джуди – «обманка» (он знал, что она – не Мадлен, так как он сам сделал из нее копию Мадлен), но в том, что поскольку она не «обманка», то Мадлен, сама Мадлен была «обманкой». Объект а здесь разрушается, теряется сама потеря, и мы получаем отрицание отрицания. Открытие Скотти меняет прошлое, лишая потерянный объект объекта а. Подобный временной парадокс характерен для всех настоящих событий, включая политические: немецкая революционерка Роза Люксембург прекрасно об этом знала, когда, в полемике против социалиста Эдуарда Бернштейна, она выдвинула два аргумента против ревизионистского страха, что пролетариат захватит власть преждевременно, до того как обстоятельства «созреют»:

Социалистический переворот предполагает продолжительную и упорную борьбу, причем пролетариат, по всей вероятности, не раз будет отброшен назад, так что с точки зрения конечного результата всей борьбы он в первый раз по необходимости должен стать «слишком рано» у кормила правления. С другой стороны, нельзя избежать также «преждевременного» захвата государственной власти по той причине, что эти «преждевременные» атаки пролетариата уже сами являются очень важным фактором, создающим политические условия окончательной победы, причем лишь в ходе политического кризиса, которым будет сопровождаться захват власти пролетариатом, лишь в огне длительных и упорных боев пролетариат сможет достичь необходимой степени политической зрелости, которая сделает его способным к окончательному великому перевороту. <…> Но в силу того, что пролетариат, таким образом, не может даже иначе, чем «слишком рано», захватить политическую власть, или, другими словами, так как он должен однажды или несколько раз непременно захватить ее «слишком рано» для того, чтобы в конце концов прочно завоевать ее, то оппозиция против преждевременного захвата власти является не чем иным, как оппозицией вообще против стремлений пролетариата завладеть политической властью^[76].

Метаязыка не существует: нет никакой позиции «извне», из которой можно высчитать, сколько «преждевременных» попыток необходимо, чтобы найти нужный момент. Почему? Потому что в этом случае мы имеем дело с истиной, возникающей из неправильного распознавания (la vérité surgit de la méprise, как писал Лакан), где «преждевременные» попытки меняют само пространство/время темпоральности: субъект «перескакивает вперед» и берет на себя риск действия, до того как условия этого действия оказываются полностью удовлетворены^[77]. Вовлечение субъекта в символический порядок сворачивает линейное течение времени в обе стороны: оно вызывает как выпадение осадка, так и ретроактивность (вещи ретроактивным образом становятся тем, чем они есть; особенность вещи возникает только тогда, когда вещь отстает относительно самой себя), другими словами, каждое действие по определению происходит слишком рано и одновременно слишком поздно. Следует уметь ждать, не терять самообладания: если действовать слишком быстро, действие становится отыгрыванием^[78] [passage à l’acte], резким рывком вперед во избежание застоя. Если упустить момент и действовать слишком поздно, действие теряет свой характер события, радикального вмешательства, как последствие которого «ничто не остается таким, как было» и становится всего лишь локальным изменением порядка бытия, частью нормального процесса вещей. Проблема, разумеется, в том, что действие всегда происходит одновременно слишком скоро (условия никогда не созревают полностью, мы поддаемся и под давлением срочной необходимости вмешиваемся, не хватает времени, чтобы выждать как следует, времени для стратегических вычислений, действие должно предвидеть свою достоверность и риск того, что оно ретроактивно установит свои собственные условия) и слишком поздно (сама срочная необходимость действия означает, что уже поздно, что мы должны были уже действовать; каждое действие – реакция на обстоятельства, возникшие потому, что мы запоздали с действием). Другими словами, нет верного момента, чтобы действовать – если ждать верного момента, действие сводится до статуса явления в порядке бытия.

Именно из-за этой временно́й сложности, согласно Гегелю, все становится событийным: вещь является результатом процесса (события) собственного становления, и эта процессуальность десубстанцирует ее. Сам дух, таким образом, радикально десубстанцирован: он – не положительная сила, противопоставленная природе, не некая иная субстанция, постепенно открывающаяся и просвечивающая сквозь инертное природное вещество. Он не что иное, как этот процесс самовысвобождения. Гегель открытым текстом отрекается от понятия духа как некоего положительного агента, лежащего в основе процесса:

О духе обыкновенно говорят как о субъекте, как делающем что-то, и помимо своего действия, этого движения и процесса, он еще и нечто особое, его деятельность более или менее случайна; сама природа духа – эта абсолютная живость быть этим процессом, исходить из природности по направлению к непосредственности, чтобы снять, покинуть свою природность, прийти к себе самому и освободить себя. Только придя к себе, он есть он сам как произведенный самим собой, и его действительность есть только то, что сделало себя тем, что оно есть^[79].

Материалистическая инверсия Гегеля в трудах Людвига Фейербаха и молодого Маркса отвергает этот самоотносящийся круг, отмахиваясь от него как от идеалистической мистификации: для Фейербаха и Маркса человек является «Gattungswesen» (родовой сущностью), утверждающей свою жизнь, реализуя свои «сущностные силы». Гегельянское событие, таким образом, обращается вспять, и мы возвращаемся к аристотелевской онтологии субстанций, наделенных сущностными свойствами.

Остановка 5. Три События психоанализа

В своем «Проекте аркад» Вальтер Беньямин^[80] цитирует французского историка Андре Монглона: «Прошлое оставило свои образы в литературных текстах, образы, похожие на те, что свет запечатлевает на светочувствительной пластине. Только у будущего есть достаточно действенные проявители, чтобы идеально отсканировать такие поверхности»^[81]. Это далеко не нейтральное замечание о сложных взаимозависимостях литературных текстов – такое видение текстов, обращенных к будущему, укоренено в основном беньяминовском понятии революционного действия как ретроактивного искупления прошлых неудавшихся действий:

Прошлое сопровождает некий тайный знак, который указывает ему на спасение. <…> Если это так, то тогда существует некий тайный договор между прошедшими поколениями и нашим. Тогда, значит, нас ждали на этой земле. Тогда нам, как и каждому поколению до нас, дана некая мессианская сила, на которую претендует прошлое^[82].

Первое имя, приходящее в голову здесь, – Шекспир, чья способность проникать в суть вещей, принадлежащих к последующим эпохам, настолько велика, что кажется почти жуткой. Задолго до известной фразы Сатаны «Ты, о зло, будь моим благом!» из «Потерянного рая» Мильтона формулу дьявольского зла привел Шекспир: в «Тите Андронике», последними словами нераскаявшегося мавра Арона становятся «Но если я хоть раз свершил добро / От всей души раскаиваюсь в этом»^[83]. И смешение зрения и слуха в последнем акте «Тристана и Изольды» Рихарда Вагнера, которое часто считается определяющим моментом модернизма как такового (умирающий Тристан видит голос Изольды), явно присутствовало уже во «Сне в летнюю ночь». В пятом действии Моток/Пирам говорит: «Я вижу голос! Чу! Скорей к стене постылой / Быть может, в щелочку услышу Фисбин зрак»^[84]. (Та же самая мысль появляется позже в «Короле Лире»: «Гляди ушами».) Также во «Сне в летнюю ночь», в 1-м явлении 5-го действия, Шекспир вкладывает в уста Тесея необычайно модернистское определение поэзии:

Действительно, как писал поэт-символист девятнадцатого века Малларме, поэзия пишет о «ce seul objet dont le Néant s’honore» («той единственной вещи, в которой славит себя Ничто»). Шекспир более точен и описывает триаду: безумец видит чертей повсюду (принимает куст за медведя), влюбленный видит возвышенную красоту в самых обыкновенных чертах лица, поэт «воздушным теням дарует и обитель, и название». Во всех трех случаях имеет место зазор между обыденной реальностью и трансцендентным нематериальным измерением, но этот зазор постепенно уменьшается: безумец просто ошибочно принимает реальный объект за нечто иное, не видя то, чем он является на самом деле (вместо куста ему видится грозный медведь), влюбленный настаивает на реальности объекта любви, который не заменяется чем-то другим, но «пресуществляется» до явления возвышенного уровня (обыкновенные черты лица любимой воспринимаются как есть, но они, как таковые, возвышаются – я вижу в них, как они есть, красоту). В случае поэта трансцендентность сводится до нуля, т. е. эмпирическая реальность «пресуществляется», но не в выражение/материализацию некой высшей реальности, а в материализацию ничто. Безумец непосредственным образом видит Бога, он принимает человека за Бога (или дьявола), влюбленный видит Бога (божественную красоту) в человеке, но поэт видит лишь человека, стоящего на фоне Ничто^[85].

Возможно, мы можем использовать эту шекспировскую триаду безумца, влюбленного и поэта, чтобы предложить классификацию событий, основанную на лаканианской триаде Воображаемого, Символического и Реального: безумец живет в воображаемом измерении, путая реальность и вымысел; влюбленный отождествляет возлюбленного с Абсолютом в символическом замыкании означающего и означаемого, которое, тем не менее, сохраняет зазор, навеки отделяющий их друг от друга (влюбленный прекрасно знает, что в действительности его/ее возлюбленный – обычный человек, со всеми своими слабостями и недостатками); поэт вызывает феномены, заставляя их возникать на фоне пустоты Реального.

Для Лакана, Воображаемое, Символическое и Реальное являются тремя основными измерениями, в которых живет человек. Измерение воображаемого состоит из нашего непосредственно прожитого опыта реальности, но также и из наших сновидений и кошмаров – это сфера явлений, того, как нам являются вещи. Символическое измерение – то, что Лакан называет «большим Другим», т. е. невидимый порядок, структурирующий наше восприятие реальности, сложная сеть правил и смыслов, которые делают то, что мы видим, таким, каким мы его видим (и то, что мы не видим, таким, каким мы его не видим). Реальное же – не просто внешняя реальность, но, как утверждал Лакан, «невозможное»: нечто, что не может быть непосредственно воспринято или символизировано – как, например, травматическое столкновение с крайне жестоким насилием, дестабилизующее всю нашу вселенную смысла. Как таковое, Реальное можно различить только в его следах, последствиях или отголосках.

Эта триада далеко не исключительно лаканистская, другая ее версия была предложена Карлом Поппером (1902–1994) в его теории третьего мира (так Поппер называет символическое измерение, или порядок)^[86]. Поппер осознал, что обычного деления всех феноменов на внешнюю физическую реальность (от атомов до наших тел) и внутреннюю духовную реальность (чувств, желаний, опыта) недостаточно: идеи, о которых мы говорим, не просто переходящие мысли нашего разума, так как эти мысли относятся к неизменному нечто, хотя сами проходят или изменяются (когда я и мой коллега мыслим, что 2+2=4, мы мыслим одно и то же, хотя наши мысли материально разнятся; когда группа людей в разговоре обсуждают некий треугольник, они каким-то образом все говорят об одном и том же). Поппер, конечно же, не является идеалистом – идеи, с его точки зрения, не существуют независимо от мыслящих, они – результаты наших мыслительных операций, но их, тем не менее, нельзя непосредственным образом свести к этим операциям – они обладают неким минимумом идеальной объективности. Чтобы ухватить эту сферу идеальных объектов, Поппер ввел термин «третий мир», и этот третий мир в общих чертах соответствует лакановскому «большому Другому». Но слово «порядок» не должно вводить нас в заблуждение: символический порядок Лакана не является предустановленной сетью идеальных категорий или норм. Стандартный деконструкционистский/феминистский упрек в адрес теории Лакана атакует ее якобы скрытое нормативное содержание: Лаканово понятие Имени-Отца, агента символического Закона, который регулирует половое различие, якобы вводит норму, которая, даже никогда не будучи полностью актуализованной, тем не менее навязывает стандарт сексуальной ориентации, каким-то образом исключая тех, кто занимает маргинальную позицию (геев, транссексуалов и т. д.); более того, это норма явно исторически обусловлена, не являясь всеобщей характеристикой человека, как якобы утверждает Лакан. Но этот упрек Лакану основывается на путанице относительно слова «порядок» во фразе «символический порядок»:

«Порядок», в правильном смысле этого слова, означает не что иное, как определенную сферу: он не указывает на порядок, который необходимо уважать или которому необходимо следовать, и еще менее того он означает идеал, к которому необходимо стремиться, или гармонию. Символическое в использовании Лакана означает тот основной беспорядок, возникающий на смычке языка и сексуального^[87].

Символический порядок Лакана, таким образом, по сути своей оказывается непоследовательным, противодействующим, неполноценным, «перекрытым» порядком вымыслов, чей авторитет – авторитет обманщика. Именно за счет этой непоследовательности, по мнению Лакана, три измерения Воображаемого, Реального и Символического являются переплетенными мирами, как в известном рисунке Эшера «Водопад», изображающем поток воды, вечно текущий вниз. Здесь мы задаемся вопросом: какой вид события подпадает под каждое из этих трех измерений? Что такое воображаемое событие, реальное событие, символическое событие? Вопрос настолько широк, что мы не можем охватить его за одну остановку – мы должны, начиная с этой остановки, пересесть три раза.

Пересадка 5.1 – Реальное: сталкиваясь с Вещью

Японское выражение «бакку-сян» означает «девушка, которая выглядит сзади так, как будто бы она могла быть красивой, но которая оказывается некрасивой спереди». Один из уроков истории религии, также вытекающий из современного восприятия религии, состоит в том, что то же самое относится к самому Богу: он может казаться великим сзади и с надлежащего расстояния, но, когда он подходит слишком близко и мы должны встать лицом к лицу с ним, духовное блаженство превращается в ужас. Лакан рассчитывает вызвать в мыслях именно этот разрушительный аспект божественного, жестокий взрыв ярости, смешанный с блаженством экстаза, когда он говорит, что боги принадлежат к Реальному. Подобное травматическое столкновение с божественной Вещью есть Событие как реальное.

Проблема иудаизма именно в этом: как нам удержать это измерение божественного безумия, богов как реальных, на расстоянии? Иудейский Бог – тоже бог жестокого безумия, но меняется отношение верующих к этому измерению божественного: если мы подойдем слишком близко, то «вид славы Господней» будет «как огонь поядающий» (Исход 24:17). Поэтому еврейский народ говорит Моисею: «Говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть» (Исход 20:19). А что, если, как предполагал Эммануэль Левинас^[88], окончательным адресатом библейской заповеди «Не убий» является сам Бог (Яхве), а мы, хрупкие люди, есть его ближние, открытые божественному гневу? Сколько раз в Ветхом Завете мы имеем дело с Богом как темным посторонним, жестоко вторгающимся в человеческие жизни и сеющим разрушение?

Дорогою на ночлеге случилось, что встретил его Господь и хотел умертвить его. Тогда Сепфора, взяв каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросив к ногам его, сказала: ты жених крови у меня. И отошел от него Господь. Тогда сказала она: жених крови – по обрезанию. (Исход 4:24–26)

В самом деле, когда, согласно Левинасу, первое, что мы предпринимаем при виде ближнего – убиваем его, разве не подразумевается, что это утверждение относится главным образом к отношению Бога к людям, так что заповедь «Не убий» – воззвание к Богу, чтобы он смерил свой гнев. Поскольку еврейское решение этой проблемы основывается на мертвом Боге, Боге, который живет только как «мертвая буква» священных книг и интерпретируемого Закона, со смертью Бога умирает бог реального, бог разрушительной ярости и мести. Заголовок известной книги о холокосте – «Бог умер в Освенциме» – следует переиначить: Бог ожил в Освенциме. В Талмуде есть притча о двух раввинах, спорящих друг с другом на теологическую тему. Проигрывающий спор просит самого Бога явиться и разрешить его, и когда Бог действительно является, второй раввин говорит ему, что его творение уже завершено, так что теперь ему осталось нечего сказать и он должен уйти, что Бог и делает. Бог в Освенциме как будто бы вернулся с ужасающими последствиями. Истинный ужас происходит не когда Бог нас покидает, но когда он подходит к нам слишком близко.

Этот парадокс был недавно точно сформулирован Юргеном Хабермасом: «Секулярные языки, которые просто элиминируют то, что когда-то имело смысл, вызывают недоумение. Как грех, превратившийся просто в вину, утрачивает что-то важное, и отступничество от божественных заповедей, обернувшееся преступлением против человеческих законов»^[89]. Именно поэтому секулярно-гуманистические реакции на такие происшествия, как холокост или ГУЛАГ, воспринимаются как недостаточные: чтобы встать на один уровень с этими происшествиями, требуется что-то куда более сильное, что-то вроде устаревшей религиозной темы мирового извращения или катастрофы, в которой сам мир «слетает с петель». Столкнувшись с таким происшествием, как холокост, единственной подходящей реакцией является растерянный вопрос: «Почему не потемнели небеса?» (название известной книги Арно Майора на эту тему). Здесь кроется парадокс теологической значимости холокоста: хотя он обычно рассматривается как наивысший вызов теологии (если есть Бог и если он – благой Бог, то как мог он позволить таким ужасам произойти?), только теология может предоставить рамку, позволяющую нам хоть каким-то образом подойти к масштабам этой катастрофы – фиаско Бога все же фиаско Бога.

Иудаизм предоставляет уникальное решение этой угрозы чрезмерной божественной близости: тогда как в языческих религиях боги были живы, иудейские верующие уже приняли во внимание смерть Бога – и на это указывает множество еврейских священных текстов. Вспомните упоминаемую выше историю о двух раввинах, по сути повелевших Богу замолчать: они спорят о теологии, пока один из них, неспособный разрешить спор, предлагает: «Пусть сами небеса подтвердят, что Закон таков, как утверждаю я!» Голос с небес соглашается с воззвавшим, но тогда встает второй раввин и провозглашает, что даже голос с небес не следует слушать, «ибо Ты, о Господь, давным-давно написал в законе, данном нам на горе Синай: „следуй большинству“». С этим соглашается сам Бог: со словами «Мои дети меня победили! Мои дети меня победили!» он уходит. Подобная история есть также в Вавилонском Талмуде (Бава Мециа 59b), но здесь она принимает ницшеанский поворот: раби Натан спрашивает пророка Элиагу: «Что сделал Всевышний в тот момент?» Элиагу отвечает: «Он засмеялся [от радости], говоря „мои дети меня победили, мои дети меня победили“». В этой истории замечателен не только божественный смех, замещающий печальную жалобу, но и то, как Мудрецы (конечно же, олицетворяющие собой большого Другого, символический порядок) выигрывают спор против Бога: даже сам Бог, Абсолютный субъект, смещается по отношению к большому Другому, так что, когда его запреты записаны, он больше не может их менять. Таким образом, мы можем представить, почему Бог реагирует на свое поражение радостным смехом: Мудрецы выучили урок, что Бог мертв и что Истина заключается в мертвой букве закона, вне его контроля. Другими словами, по завершении акта творения Бог теряет даже право вмешаться в то, как люди понимают его закон.

Тем не менее, Бог живущий продолжает жить своей подземной жизнью и беспорядочным образом возвращается, принимая разные формы, все являющиеся обликами чудовищной Вещи – вплоть до сегодняшней поп-культуры. Фильм Нимы Нуризаде «Проект Х» (2012) рассказывает о рождении городской легенды: Томасу исполняется семнадцать, и его друзья Коста и Джей Би собираются устроить огромную вечеринку у него дома, чтобы стать популярнее среди товарищей по школе. Когда родители Томаса уезжают на выходные, отец Томаса устанавливает правила (не приводить в дом больше пяти человек, не садиться за руль его дорогого «мерседеса», не входить в его кабинет).

Сначала Томас переживает, что никто не придет, но в район, где он живет, вдруг начинают съезжаться машины, и вечеринка становится настоящим хитом. Постепенно вечер выходит из-под контроля: шум и разгул вечеринки привлекает бригаду новостей, вертолеты пролетают над домом, приезжает полиция с нарядом спецназа, но они решают дать вечеринке «отгреметь» перед тем, как ворваться в дом. Некто, явившийся на вечеринку с огнеметом, поджигает деревья в районе и припаркованные машины, и во всем квартале бушует пожар, пока вертолеты пожарной бригады не тушат его. Когда на следующее утро родители Томаса возвращаются домой, его отец наказывает его, используя деньги, отложенные на его обучение в университете, чтобы заплатить за нанесенный ущерб, но он, тем не менее, хвалит Томаса за вечеринку – Томас показал, что он не трус, тогда как его отец считал его безвольным неудачником. Признание отца демонстрирует, как работает родительский запрет:

В сущности образ идеального отца представляет собой фанатизм невротика. По ту сторону матери <…> вырисовывается образ отца, который закрывает на желания глаза. Тем самым еще не открывается правда, но уже намечается истинная функция отца, суть которой в том, чтобы объединить желание с Законом, а не противопоставить их^[90].

Запрещая выходки своего сына, отец не только втихую закрывает на них глаза и терпит их, но даже подстрекает их. В этом смысле отец, как учредитель запрета/закона, поддерживает желание/наслаждение: к удовольствию нет прямого доступа, так как само его пространство открывается за счет упущений в контролирующем взоре отца. (И разве не касается то же самое и самого Бога, нашего верховного отца? Первая заповедь гласит: «Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим». Что означает неоднозначное «перед лицом Моим»? Большинство переводчиков соглашаются, что это выражение означает «передо мной, когда я тебя вижу», намекая, что ревнивый Бог, тем не менее, попустительствует тому, что мы делаем втайне, вдалеке от (его) взгляда. Короче говоря, Бог – как ревнивый муж, говорящий своей жене «хорошо же, приводи других мужчин, но делай это тихо, так чтоб я (или люди в целом) не видели и чтоб я не опозорился!») Отрицательным доказательством этой конститутивной роли отца в формировании пространства полноценного удовольствия является безвыходность нынешней вседозволенности, согласно которой господин/знаток больше не запрещает удовольствие, но поощряет его (секс – здоровый процесс и т. д.), таким образом подрывая его.

Но как фигура отца относится к Вещи? Символический авторитет отца работает как агентность, нормализуя столкновение с Вещью: от лица Закона, регулирующего общественные взаимодействия, отец показывает, что терпит периодические столкновения с Вещью. Но куда более релевантным является почти сакральный характер вечеринки: когда она выходит из-под контроля, она превращается в то, что Жорж Батай^[91] называет économie générale, всеобщей экономией (или экономией непроизводительной траты), что-то вроде танца вакханок, переосмысленного на новый лад, момент, когда низкопробнейшее глупое подростковое сборище превращается в свою противоположность, в новую форму Священного. И, во избежание недопонимания, суть здесь не в торжестве буйного веселья, но в том, чтобы обнажить двоякую природу самого священного. Русский режиссер Сергей Эйзенштейн считал производство пафоса структурной проблемой, а не просто вопросом содержания. В «Генеральной линии» (также известной под названием «Старое и новое») есть известная сцена, показывающая успешный запуск колхозного сепаратора молока, и восхищенные колхозники смотрят, как из машины начинает течь белая жидкость, она становится волшебным объектом, «интенсифицирующим» их эмоции, подобным священному Граалю^[92]. Разве не то же самое происходит в «Проекте Х», где пошлая подростковая вечеринка «интенсифицируется» до уровня священной оргии?

Еще более крайним случаем такой «интенсификации» является событие из сферы поп-музыки лета 2012-го: песня «Gangnam Style», исполненная Psy, певцом из Южной Кореи. Эта песня не просто стала бешено популярной, она также мобилизовала людей до состояния коллективного транса, в котором десятки тысяч кричали и танцевали танец, имитирующий езду на лошади, в одном ритме и со страстью, не встречавшейся со времен «Битлз», так что о Psy говорили как о новом мессии. Музыка песни – худший пример пси-данса, она полностью уныла и механически проста, будучи в основном компьютерно-сгенерированной (имя певца, конечно же, является укороченной версией выражения «психоделический транс», «psytrance»); но в ней интересно то, как она совмещает коллективный транс с самоиронией. Слова песни (и постановка видеоклипа) явно издеваются – согласно некоторым, даже слегка провокационным образом – над бессмысленностью и пустотой «Гангнам-стиля», названного по имени модного района Сеула, но мы все равно погружаемся в транс, захваченные глупым ритмом марша, участвуя в мимесисе чистой воды. По всему миру возникли флешмобы, имитирующие моменты видео. В качестве любопытной детали стоит заметить, что просмотры клипа на «Gangnam Style» на сайте Youtube превзошли даже просмотры клипа Джастина Бибера на песню «Baby», сделав «Gangnam Style» самым просматриваемым видео на сайте за все время. 21 декабря 2012-го оно достигло волшебного числа в один миллиард просмотров, и так как 21 декабря было днем, когда люди, поверившие в предсказание календаря майя, ожидали конца света, то можно сказать, что древние индейцы майя были правы: «Gangnam Style» по сути является знаком конца цивилизации.

«Gangnam Style» идеологичен не вопреки ироническому подходу, но благодаря ему: ирония играет ту же самую роль, что и документальный стиль Ларса фон Триера в фильме «Рассекая волны», чей сдержанный псевдодокументальный формат только подчеркивает шокирующее содержание – подобным образом самоирония «Gangnam Style» подчеркивает нелепость наслаждения рейв-музыкой. Многим слушателям песня кажется отвратительно привлекательной, т. е. «им нравится ее ненавидеть», или, точнее, им нравится сам факт отвращения, так что они слушают ее раз за разом, чтобы это отвращение продлить. Подобное экстатическое подчинение непристойному наслаждению во всей его нелепости впутывает субъект в то, что Лакан, вслед за Фрейдом, назвал «влечением» – возможно, его образцовыми выражениями являются отталкивающие личные привычки, маленькие ритуалы (обнюхивание своих пропитанных потом вещей, ковыряние в носу, и т. д.), приносящие нам глубокое наслаждение без нашего осознания этого, или, если же мы в подобной ситуации это наслаждение осознаем, мы не можем ничего поделать, чтобы его предотвратить. В сказке Ханса Кристиана Андерсена «Красные башмачки» бедная девушка надевает пару волшебных башмачков и почти умирает от усталости, так как ее ноги пускаются в непрерывный пляс. Ее спасает палач, отрубив ей ноги своим топором. Ее ноги, все еще в башмачках, продолжают танцевать, а палач вырубает ей из дерева два протеза, и она находит душевный покой, обратившись к религии. Эти башмачки олицетворяют влечение в чистейшем виде: частичный объект-нежить, имеющий функцию безличностного желания – «оно хочет», оно упорствует в своем без конца повторяемом движении (в танце), оно идет своей дорогой и получает удовлетворение любой ценой, вне зависимости от интересов субъекта. Это влечение – то, что «в субъекте больше, чем он сам»: хотя субъект не может его в принципе субъективировать, принять его как нечто свое, сказав «именно Я этого хочу», влечение, тем не менее, задействовано в самой его глубине.

Тезис Лакана состоит в том, что возможно сублимировать это опасное исступление – к этому, в конце концов, стремятся искусство и религия. Музыка становится знаком любви, когда она перестает быть непристойным наслаждением, преследующим субъекта, склоняющим его слепо отдаться своему отвратительному ритму, и когда любовь проходит через ее звуки – любовь как принятие Другого в его радикальной инаковости, любовь, которая находится, как пишет Лакан на самой последней странице XI семинара, по ту сторону Закона. Но здесь надо быть очень точным – «любовь по ту сторону закона» не означает дикую любовь, стоящую вне всех символических институционных координат (как у Кармен: «любовь – мятежная птица»); оно означает почти прямую противоположность. Отличительная черта такой любви – безразличие не к возлюбленному объекту, но к его положительным чертам: сказать «я люблю тебя, потому что у тебя нос красивой формы/стройные ноги» и т. д., по определению ложь. С любовью все обстоит так же, как и с религиозными убеждениями: я люблю не потому, что нахожу положительные черты любимой привлекательными, но наоборот: я нахожу положительные черты любимой привлекательными, потому что я ее люблю и, следовательно, смотрю на нее любящим взглядом.

* * *

Нобелевская премия по экономике 2012 года досталась Элвину Роту и Ллойду Шепли за разработку «теории соответствий», экономической теории выбора в условиях с несколькими выбирающими сторонами. В интервью Рот объяснил принцип, на котором основана теория: «Когда люди поступают в университеты, когда они выбирают профессии, когда они женятся или выходят замуж, это все рынки соответствий. Нельзя просто так выбрать желаемое, необходимо также, чтобы выбрали тебя. Полезность соответствий в том, что с их помощью определяются взаимоотношения». Ключевая фраза здесь – «определяются взаимоотношения»: в вопросах любви теория соответствий стремится выстроить аксиому или формулу успешных сексуальных отношений. Но можно ли поставить любовные отношения на такой же уровень, как и сведение пациента, страдающего от почечной недостаточности, с донором или человека, ищущего работу, с менеджером, нанимающим персонал? Проблема тут не только в сохранении морального достоинства, но в самой имманентной логике: когда человек влюбляется, он не знает, что он хочет/что ему необходимо, и, следовательно, не ищет некое соответствие – «чудо» любви в том, что человек понимает, что ему необходимо, только когда это необходимое находит.

Как все это связано с событием в сфере сексуальности? В фильме французского режиссера Катрин Брейя «Романс Х» есть фантазматическая сцена, идеально показывающая радикальный разрыв между любовью и сексуальностью: героиня воображает себя лежащей на животе на низком маленьком столике, разделенном пополам перегородкой, в которой есть дыра, по размеру точно соответствующая ее телу. Верхняя половина тела обращена к милому, ласковому мужчине, с которым она обменивается нежными словами и поцелуями, тогда как ее нижняя половина обращена к одному или нескольким любовникам, ведущим себя как животные, страстно и многократно проникая в нее. Но истинное чудо случается, когда эти два процесса на мгновение совпадают, когда секс «пресуществляется» в акт любви. Есть четыре способа отвергнуть это невозможное/реальное совпадение любви и сексуального наслаждения: (1) чествование асексуальной «чистой» любви, как будто бы сексуальное желание к любимой указывало на «неподлинность» такой любви; (2) противоположное утверждение о жарком сексе как о «единственно настоящем», что сводит любовь к лишь воображаемому соблазну; (3) разделение этих двух аспектов, их распределение по двум разным людям – любят нежную жену (или идеализованную недоступную Даму), а сексом занимаются с «грубой» любовницей; (4) их ложное непосредственное смешение, согласно которому жаркий секс должен послужить демонстрацией того, что человек «действительно любит» своего партнера, как будто бы, чтобы доказать истинность любви, каждый половой акт должен быть «трахом века». Все эти четыре позиции неверны и являются бегством от допущения невозможного/реального совмещения любви и секса. Настоящая любовь, сама по себе, самодостаточна и отменяет важность секса, но именно из-за вышеупомянутого безразличия. Так как «по сути, секс не важен», мы можем полностью наслаждаться им без давления супер-эго. Этот поворот неожиданным образом приводит нас к Ленину. Когда в 1916-м любовница Ленина (к тому моменту бывшая) Инесса Арманд написала ему, что даже мимолетная страсть чище и поэтичнее поцелуев без любви между мужчиной и женщиной, он ответил:

Поцелуи без любви у пошлых супругов грязны. Согласен. Им надо противопоставить… что? Казалось бы, поцелуи с любовью? А вы противопоставляете мимолетную (почему мимолетную?) страсть (почему не любовь?) – выходит, по логике, будто поцелуи без любви (мимолетные) противопоставляются поцелуям без любви супружеским… это странно^[93].

От ответа Ленина обычно отмахиваются как от доказательства его мелкобуржуазной сексуальной ограниченности, поддерживаемой горькой памятью их с Арманд былого романа, но здесь скрыто нечто большее. Наблюдение Ленина заключается в том, что супружеские «поцелуи без любви» и внебрачная «мимолетная связь» есть две стороны одной медали – они оба уходят от совмещения Реального, как в безусловной страстной связи, с формой символического возглашения. Ленин здесь совершенно прав, хотя и не в обыкновенном ханжеском смысле, предпочитающем «нормальный» брак по любви тайному распутству. Лежащее в основе ответа Ленина наблюдение состоит в том, что, в противоположность видимости, любовь и секс не просто различны, но и в конечном итоге несовместимы, что они действуют на совершенно разных уровнях, как агапэ и эрос: любовь милосердна, скромна, стыдлива, тогда как секс жарок, по сути жесток и является самоутверждающим и собственническим (или, наоборот, собственническая любовь выступает против щедрого погружения в сексуальные наслаждения). Но истинное чудо происходит, когда эти два процесса на мгновение совпадают, когда секс «пресуществляется» в акт любви – достижение, реальное/невозможное в точно лаканианском смысле и, таким образом, по сути своей исключительно редкое. В наши дни узел, связывающий три уровня, характеризующие традиционную сексуальность (воспроизводство рода, сексуальное наслаждение, любовь), постепенно развязывается: воспроизводство оставляется биогенетическим процедурам, делающим половой акт чем-то избыточным, сам секс превращается в развлекательный досуг, а любовь сводится к сфере «эмоционального удовлетворения». В подобной ситуации тем более ценно напоминание о редких чудесных моментах, в которых два из этих трех измерений все еще могут совпасть, т. е. в которых наслаждение становится знаком любви. Только в такие редкие моменты половой акт становится аутентичным Событием.

Пересадка 5.2 – Символическое: новая Гармония

Ударом пальца по барабану ты из него исторгаешь все звуки – начало гармонии новой.

Один твой шаг – и поднимаются новые люди, ведя других за собою.

Отвернулась твоя голова – это новой любви зарожденье!

Повернулась она – зарождение новой любви.

«Измени нашу участь, изрешети все бичи, начиная с бича по имени время», – поют тебе дети. «Подними и возвысь, где бы ты ни было, сущность наших стремлений и нашего счастья», – обращаются с просьбой к тебе.

Из всегда к нам пришедший, ты будешь повсюду^[94].

Эти строки Артюра Рембо «К разуму» предоставляют самое емкое определение символического события, возникновения нового Господствующего означающего. Этот событийный момент происходит, когда означающее – физическая форма, олицетворяющая смысл, – впадает в означаемое, в то, что она означает, т. е. когда означающее становится частью обозначаемого объекта. Представим ситуацию беспорядка в обществе, в котором у разных социальных групп есть разные ожидания, цели и мечты. Некое действующее лицо затем успешно объединяет их под знаменем Господствующего означающего, которое не стирает их разницу, концентрируясь на общих взглядах (общих стремлениях и ценностях) разных групп – оно всего лишь позволяет каждой из групп распознать свои взгляды в общем означающем. Скажем, этим означающим является «солидарность»: она будет значить одно для безработного рабочего, другое – для консерватора-крестьянина, третье – для голодного интеллектуала, четвертое – для солдата или полицейского и т. д. Но социальный пакт, единство, устанавливаемое этим означающим, не будет просто иллюзорным, т. е. оно не будет просто воображаемой маской, скрывающей различия, которые продолжают существовать. Постольку, поскольку установление этого означающего служит основой политического движения, которое со временем даже придет к власти, оно создает свою собственную общественную реальность: люди сотрудничают, даже если им кажется, что они все делают это исключительно ради себя. Совершенно не важно, что некоторые группы могут цинично использовать это означающее – важно то, что они участвуют в социально-символическом пространстве под его знаменем. Подобный пример можно найти, обратившись к описанию Марксом Партии порядка, пришедшей к власти в 1848-м, когда революционный пыл во Франции спал. Согласно Марксу, секрет существования этой партии заключался в том, что сформировалась

…коалиция орлеанистов и легитимистов в одну партию. Буржуазный класс распадался на две большие фракции, которые попеременно обладали монополией власти: крупные землевладельцы – в период Реставрации, финансовая аристократия и промышленная буржуазия – в период Июльской монархии. Бурбон – таково было королевское имя для преобладающего влияния интересов одной фракции; Орлеан – королевское имя для преобладающего влияния интересов другой фракции; только в безымянном царстве республики обе фракции могли отстаивать свои общие классовые интересы, стоя на равных началах у власти, не прекращая в то же время своего соперничества^[95].

Парламентарии от Партии порядка рассматривали свое республиканство как фарс: в парламентских дебатах они допускали роялистские оговорки и высмеивали Республику, чтобы показать, что их истинной целью было восстановление монархии. Они, тем не менее, заблуждались, сами того не зная, касательно истинного социального воздействия их правления. Они невольно установили условия буржуазного республиканского порядка, так ненавидимого ими (например, за счет гарантии неприкосновенности частной собственности). То есть они не были роялистами под маской республиканцев, хотя сами считали себя таковыми; их «внутреннее» роялистское убеждение стало обманчивым фасадом, прикрывающим их истинную социальную роль. Иными словами, их искренний роялизм был вовсе не скрытой истинной стороной их публичного республиканства, но фантазматической основой республиканства истинного – он принес в их деятельность страсть. Разве не значит это, что депутаты Партии порядка также прикидывались, что прикидываются республиканцами, чтобы быть тем, кем они по-настоящему были?

Подобная означающая инверсия (установление Господствующего означающего) – не просто внешняя по отношению к означаемому, она предоставляет означаемому дополнительное непостижимое свойство, кажущееся скрытым источником остальных его свойств. Представьте наименование некой нации в качестве Господствующего означающего: если спросить у члена этой нации, «что значит быть американцем/русским/ британцем?», в ответ мы никогда не услышим простое перечисление наблюдаемых свойств, но всегда что-то вроде «Нас отличает нечто таинственное, за пределами понимания иностранцев, и, чтобы почувствовать это, ты должен быть одним из нас!» Тот факт, что этот таинственный Х оказывается за пределами ясного лингвистического объяснения и залегает «глубже, чем язык», является результатом избытка языка по отношению к его объекту.

Акт речи, таким образом, становится символическим событием, только если его свершение переорганизует все поле: хотя не появляется никакого нового содержания, все некоторым образом оказывается полностью иным. Жиль Делёз развил эту тему в своем понятии чистого прошлого, т. е. того прошлого, в которое проходит настоящее, того абсолютного прошлого, «в котором все события, включая исчезнувшие без следа, хранятся и помнятся как их истечение»^[96], виртуального прошлого, уже включающего в себе все еще настоящие вещи. Настоящее может стать прошлым, потому что в некоторым смысле оно уже есть прошлое – оно может воспринимать себя как прошлое («то, что мы делаем есть (будет всегда уже) история»): «То или иное прошедшее настоящее оказывается воспроизводимым, а актуальное настоящее отражается посредством чистого элемента прошлого, как прошлого вообще, а priori»^[97]. Значит ли это, что идея чистого прошлого приводит к полностью детерминистскому понятию Вселенной, в котором все грядущее, все действительное пространственно-временное развитие уже является частью вневременной/незапамятной виртуальной сети? Нет, и по вполне определенной причине: «Чистое прошлое должно быть всем прошлым, но так же должно поддаваться изменению путем появления любого нового настоящего»^[98]. Великий консерватор Т. С. Элиот впервые четко сформулировал эту связь между нашей зависимостью от традиции и способностью изменить прошлое:

Чувство истории предполагает осознание минувшего по отношению не только к прошлому, но и к настоящему. Оно обязывает человека писать не только с точки зрения представителя своего поколения, но и с ощущением того, что вся европейская литература, начиная с Гомера и включая всю национальную литературу, существует как бы одновременно и составляет один временной ряд. <…> Ни один поэт, ни один художник, представляющий свой вид искусства, взятый сам по себе, не исчерпывает своего значения. Его значение, его оценка является оценкой его отношения к поэтам и художникам прошлого. Нельзя оценить только его одного, необходимо, ради контраста и сравнения, рассматривать его в сопоставлении с предшественниками. Необходимость в таком соотнесении вызвана тем, что эта зависимость не является односторонней – появление всякого нового произведения искусства влияет на предшествующие. Существующие памятники искусства находятся по отношению друг к другу в некоем идеальном порядке, который видоизменяется с появлением нового (действительно нового) произведения. Для того чтобы уже обновленный порядок по-прежнему существовал, он весь должен быть хотя бы немного изменен, и, таким образом, значимость и ценность каждого произведения по отношению ко всему целому изменяются. Это и есть преемственность старого и нового. <…> прошлое должно изменяться под воздействием настоящего в той же степени, в какой настоящее определяется прошлым. Поэт, сознающий это, поймет и огромные трудности на своем пути, и свою ответственность^[99].

Когда Элиот пишет, что при оценке живущего поэта следует «рассматривать его в сопоставлении с предшественниками», он дает пример делёзианского чистого прошлого. А когда он пишет, что, «для того чтобы уже обновленный порядок по-прежнему существовал, он весь должен быть хотя бы немного изменен, и, таким образом, значимость и ценность каждого произведения по отношению ко всему целому изменяются», он не менее ясно формулирует парадоксальную связь между полнотой, целостностью прошлого и нашей способностью ретроактивно его менять: именно потому, что прошлое является целым, каждая новая работа перестраивает все его равновесие. Аргентинский писатель Хорхе Луис Борхес очень точно выразился об отношении между Кафкой и множеством его предшественников, от древнекитайских авторов до Роберта Броунинга: «Своеобразия стиля Кафки присутствуют, в большей или меньшей мере, во всех этих текстах, но если бы Кафка ничего не написал, мы бы этого не уловили, то есть этих своеобразий там бы не было. Каждый писатель создает своих предшественников. Его творчество меняет наше представление о прошлом, как и о будущем»^[100]. Истинно диалектический ответ на вопрос «А есть ли вообще прочитанное нами в первоисточнике или же мы всего лишь привнесли его туда?», следовательно, таков: оно там есть, но мы можем различить и выразить это только ретроактивно, исходя из сегодняшней перспективы.

Здесь – единственный недостаток в остальном отличной книги канадского философа Питера Холуорда «Вне этого мира»^[101]. В ней он подчеркивает лишь один аспект чистого прошлого – аспект виртуального поля, в котором судьба всех действительных событий заранее предопределена, так как «все уже вписано» в него: он оставляет полностью без внимания то ретроактивное движение, на котором также настаивает Делёз, т. е. вопрос о том, как это вечное чистое прошлое, полностью определяющее нас, подвержено ретроактивному изменению. В этом вопросе, конечно же, слышатся отголоски протестантской веры в предопределение, однако это вовсе не реакционный теологический мотив, но ключевой элемент материалистической теории смысла. Предопределение не значит, что наша судьба в действительности заключена в тексте, вечно существующем как содержание божественного разума, но предопределяющий нас текст принадлежит к виртуальному вечному прошлому, которое, как таковое, может быть переписано нашими действиями. Здесь, возможно, заключается высшее значение уникальности вочеловечения Христа: свершившись, оно полностью меняет нашу судьбу. До Христа мы были предопределены судьбой, пойманы в круговорот греха и его искупления, тогда как Христос стер наши прошлые грехи, и его жертва меняет наше виртуальное прошлое и таким образом освобождает нас. Когда Делёз пишет, что «моя рана существовала до меня, я был рожден, чтобы воплотить ее»^[102], разве не предоставляет эта вариация на тему Чеширского кота и его улыбки из «Алисы в стране чудес» (кот был рожден, чтобы воплотить свою улыбку) идеальную формулу для жертвы Христа: Христос был рожден, чтобы воплотить свою рану, чтобы быть распят? Проблема в буквальном телеологическом прочтении этого утверждения, как будто бы фактические действия человека просто воплощают его/ее вневременную-вечную судьбу, вписанную в его/ее виртуальную идею:

Единственная настоящая задача Цезаря – стать достойным событий, которые он был создан воплотить. Амор фати. То, что Цезарь делает, в действительности не добавляет ничего к тому, что он есть виртуально. Когда Цезарь пересекает Рубикон, в этом нет никакого размышления или выбора, потому что этот маневр является лишь частью целого, непосредственного выражения «Цезаревости», он просто «разворачивает» нечто, охватывавшее во все времена понятие Цезаря^[103].

Но что делать с ретроактивностью жеста, (пере)составляющего само прошлое? Здесь, возможно, кроется самое емкое определение аутентичного действия: в нашей обыденной действительности мы фактически просто следуем за (виртуально-фантазматическими) координатами нашей личности, тогда как истинное действие является парадоксом, меняющим (ретроактивно) сами виртуальные, «трансцендентальные» координаты бытия действующего – или, выражаясь по-фрейдовски, оно не просто меняет действительность нашего мира, но и «приводит в движение силы подземного царства»^[104].

Таким образом, мы имеем дело с рефлексивным «накладыванием условия на то данное, чьим условием оно являлось»^[105]: тогда как чистое прошлое является трансцендентальным условием наших действий, наши действия не просто создают новую действительную реальность, но и ретроактивно меняют это самое условие. Так следует читать утверждение Гегеля о том, что в результате диалектического развития вещи «становятся тем, что они есть». Суть не в том, что временное развертывание просто актуализирует некую предсуществующую вневременную понятийную структуру – сама эта структура является результатом контингентных временных решений. Возьмем типичный случай контингентного решения, чей исход определяет всю жизнь решившего: пересечение Цезарем Рубикона.

Сказать, что пересечение Рубикона является частью полного понятия Цезаря, недостаточно. Следует скорее сказать, что Цезаря определяет то, что он пересек Рубикон. Его жизнь не следовала сценарию, написанному в книге некой богини: нет такой книги, которая бы уже заключала в себе все отношения жизни Цезаря, по той простой причине, что сама его жизнь является этой книгой, и она – в каждое мгновение – выступает событием своего собственного повествования^[106].

Разве не касается то же самое любви? Люди влюбляются в результате контингентной встречи, но, когда эта встреча происходит, она кажется необходимостью, точкой, к которой стремилась вся их жизнь. Лакан описывает это превращение контингентности в необходимость как переход от «перестает не-писаться» к «не престает писаться»: сначала любовь «перестает не-писаться», она возникает в контингентой встрече, но, возникнув, она «не престает писаться», она возлагает на любящего труд любви, постоянное усилие вписать все последствия любви в свое бытие, построить свою любовь вокруг события любви:

Смещение отрицания от перестает не писаться к не престает писаться, от случайности к необходимости – вот он, тот миг зависшего времени, за который всякая любовь цепляется. Ибо всякая любовь, возникая постольку лишь, поскольку что-то перестает не писаться, стремится перенести отрицание, стремится к тому, что не престает писаться, не престает и никогда не престанет^[107].

Здесь лежит диалектическая инверсия контингентности в необходимость, т. е. то, как результатом контингентного процесса становится появление необходимости: происходящее ретроактивно «всегда уже станет», с самого своего начала, необходимым, или, цитируя Жана-Пьера Дюпюи, «…таким образом, актуализация события – тот факт, что оно происходит – ретроактивно создает его необходимость»^[108]. Дюпюи приводит пример президентских выборов во Франции в мае 1995-го и январского прогноза главного французского центра по изучению общественного мнения: «Если 8 мая будет избран мсье Балладур, можно будет сказать, что исход президентских выборов был предрешен еще до их проведения». Если – случайно – происходит событие, оно производит предыдущую цепь происшествий, благодаря которым оно начинает казаться неизбежным.

Так мы приходим к конкретной темпоральности символического события: внезапная инверсия от «еще нет» к «всегда уже». Между формальной и материальной переменой всегда есть зазор: на материальном уровне происходят изменения, они скрыты под поверхностью, как распространение смертельной инфекции, и когда схватка вырывается наружу, «крот» уже завершил работу и битва фактически окончена. Все, что остается, – напомнить находящимся у власти посмотреть вниз, чтоб они поняли, что почва ушла у них из-под ног, так что все их строение рушится как карточный домик. Когда Маргарет Тэтчер спросили, в чем ее величайшее достижение, она ответила: «Новые лейбористы» – и была права; ее триумф состоял в том, что даже ее политические противники приняли ее основные экономические позиции. Истинный триумф не заключается в победе над противником, но имеет место, когда противник начинает говорить твоим языком, так что твои идеи составляют основу всего поля. То же самое касается великой полемики между Джоном Локком и Робертом Филмером в семнадцатом веке: Филмер противостоял идеям Локка и Просвещения, отрицая, что все люди созданы Богом в естественном состоянии как равные и что у них есть естественные права, утверждая вместо этого, что главенство отца в семье является истинным истоком и моделью всего государства. В начале Бог дал власть Адаму, от Адама эту власть унаследовал Ной и т. д., так что патриархи унаследовали абсолютную власть, которой они распоряжались, правя своей семьей и слугами, и от этих патриархов выведена власть всех королей и правителей, основанная на божественном праве. Проблема в том, что, участвуя в подобном рациональном споре, Филмер уже находится на территории своего оппонента – территории естественной истории общества. Мы можем видеть, как подобный спор разворачивается на более общем уровне, в описании Гегелем того, как чистые открытия Просвещения подрывают традиционный религиозный дух:

Сообщение чистого здравомыслия вследствие этого можно сравнить со спокойным расширением или же распространением какого-нибудь аромата, беспрепятственно наполняющего собой атмосферу. Оно есть всюду проникающая зараза, сначала не замечаемая как нечто противоположное той равнодушной стихии, в которую она проникает, и потому не может быть предотвращена. Лишь когда зараза распространилась, она существует для сознания, которое беспечно отдалось ей. <…> Насколько поэтому чистое здравомыслие существует для сознания, оно уже распространилось; борьба с ним указывает на имеющую место заразу; но борьба запоздала, и всякое средство лишь ухудшает болезнь, ибо она поразила самую сердцевину духовной жизни, а именно сознание в его понятии или самое его чистую сущность; поэтому в нем и нет такой силы, которая могла бы превозмочь заразу. <…> Наоборот, теперь, словно невидимый и незаметный дух, она пробирается вглубь, в самые благородные органы, и прочно завладевает чуть ли не всеми внутренностями и членами бессознательного идола, и «в одно прекрасное утро она толкает локтем товарища, и трах-тарарах! – идол повержен!»^[109].

Мы все знаем классическую сцену из мультфильмов: кот доходит до края пропасти, но продолжает идти, не замечая, что у него под ногами больше нет твердой основы. Он начинает падать, только когда смотрит вниз и замечает пропасть. Когда политический режим, скажем, теряет свою власть, он находится в ситуации кота над пропастью: чтобы он упал, ему надо только напомнить посмотреть вниз. Но обратный принцип тоже верен: когда авторитарный режим подходит к своему последнему кризису, его крах, как правило, делится на две фазы. До фактического падения режима происходит таинственный разрыв: внезапно население понимает, что дни режима сочтены, и перестает бояться. Режим не только теряет легитимность, но и применение им власти воспринимается как бессильная паническая реакция. В книге «Шахиншах», классическом рассказе об иранской революции 1979 года, Рышард Капущинский нашел точный момент такого разрыва: на одном из перекрестков Тегерана один протестующий отказался отойти в сторону в ответ на приказание полицейского, и смущенный полицейский просто отступил. Об этом инциденте знал через несколько часов весь Тегеран, и хотя уличные бои продолжались неделями, все каким-то образом знали, что режим идет ко дну^[110].

Так мы снова приходим к любви – она отличается таким же временным зазором. В одном из рассказов Генри Джеймса главный герой говорит о близкой ему женщине: «Она уже любит его, она только еще этого не знает». Здесь мы видим некое фрейдистское продолжение известного эксперимента Бенджамина Либета о свободе воли: Либет продемонстрировал, что до того, как мы осознанно решаем что-то сделать (скажем, подвигать пальцем), соответствующие нейронные процессы уже запускаются, и, следовательно, наше осознанное решение просто подмечает происходящее (добавляя свое излишнее разрешение к уже свершившемуся факту)^[111]. Для Фрейда решение также происходит до осознания, однако оно не просто объективный процесс, но бессознательное решение. Здесь Фрейд полностью согласен с Шеллингом, для которого поистине свободное решение является бессознательным, и именно поэтому мы никогда не влюбляемся в настоящем времени: после (обычно долгого) процесса подсознательного созревания мы внезапно понимаем, что мы (уже) влюблены. Падение (в любовь) никогда не происходит в конкретный момент, оно всегда уже произошло.

Если мы посмотрим на общую структуру работ Вагнера, длинные повествования, прерывающие поток событий (особенно в его поздних операх), в которых поющий перечисляет случившееся до начала оперы или зачастую просто в предыдущем акте, не могут не казаться знаком неизбежного провала всего его наследия: вместо органического непосредственного запечатления событий мы получаем их искусственное воспроизведение^[112]. Но что, если эти нарративные пассажи следуют очень точной перформативной логике «объявляющего»? Человек делает дело, человек считает себя (объявляет себя) делающим, и на основе этого объявления, он делает нечто новое – истинный момент субъектной трансформации происходит на момент объявления, а не действия. Другими словами, истинно Новое появляется с помощью нарратива, пересказа случившегося, кажущегося просто воспроизведением, но именно этот пересказ открывает заново пространство (возможность) действия. Возмущенный условиями труда, рабочий участвует в стихийной забастовке; только впоследствии, после своего действия, когда он считает его за акт/рассказывает о нем как об акте революционной борьбы, рабочий превращается в революционный субъект и на основе этого превращения может действовать как истинный революционер. Эта «перформативная» роль пересказа нигде не ощущается сильней, чем в частях, которые профаны считают самыми скучными пассажами музыкальных драм Вагнера – в длинных повествованиях, в которых герой перечисляет, что произошло до того момента. Как указал Ален Бадью^[113], эти длинные повествования являются зонами настоящих радикальных изменений – слушая их, мы открываем глубокую субъективную трансформацию повествующего. Самый яркий пример – великий монолог Вотана во втором действии «Валькирии»: Вотан, возникший в результате собственного повествования, не тот Вотан, начавший его, но Вотан, решивший действовать иначе: он видит и принимает свое окончательное поражение и решает желать своего конца. Как замечает Бадью, здесь ключевую роль играет музыкальная тесситура – музыка превращает (то, что могло бы прозвучать как) отчет о событиях и состоянии мира в развертывание и субъективную метаморфозу самого рассказчика. Также можно наблюдать, как Вагнер сводит некое действие (обычно битву) к малозначительному обстоятельству, с которой желательно поскорее покончить, лучше всего за сценой (как в начале 2-го действия «Парсифаля», где Парсифаль бьется с рыцарями Клингзора и побеждает их: бой происходит за сценой, мы только слышим, как Клингзор комментирует успехи Парсифаля, наблюдая за боем издали): невозможно не заметить, как странно краткость битв, показанных в работах Вагнера (короткий поединок между Лоэнгрином и Тельрамундом в 3-м действии «Лоэнгрина», поединок между Тристаном и Мелотом в конце 3-го действия «Тристана», не говоря уже о нелепых битвах в конце «Тристана»), контрастирует с длительностью повествований и объявлений.

Структурализм отличается такой же темпоральностью – неудивительно, что Клод Леви-Стросс (1908–2009) назвал структурализм трансцендентализмом без трансцендентального субъекта. Уникальным случаем самоотносимости, главнейшим примером символического события, в котором нечто внезапно возникает и создает свое собственное прошлое, является возникновение самого символического порядка. Структуралистская идея в том, что нельзя помыслить генезис символического (порядка): после события своего появления он всегда уже есть, и за его пределы не выйти, можно только слагать мифы о его генезе (чем Лакан периодически и занимается). Переиначивая великолепное название книги Алексея Юрчака о последнем советском поколении – «Это было навсегда, пока не кончилось», – символический порядок отсутствовал полностью, пока не появился, и тогда оказалось, что он всегда уже был. Проблема здесь в возникновении самоотносящейся «закрытой» системы, не имеющей внешней стороны: ее нельзя объяснить извне, так как ее конститутивный акт имеет самоотносящийся характер, т. е. система полностью возникает тогда, когда она начинает быть основанием для самой себя; она ставит свои предпосылки в виде замкнутого цикла. То есть суть не в том, что символический порядок внезапно возник целиком – не было ничего, и вдруг появилось все, – но в том, что не было ничего, и вдруг оказалось, как будто бы символический порядок был уже всегда, как будто бы никогда не существовало времени до символического порядка.

Пересадка 5.3 – Воображаемое: Три всплеска

Есть произведения классической музыки, которые в нашей культуре так глубоко ассоциируются с их последующим использованием, что их почти невозможно от этого использования отделить. После того как тема второй части «Фортепианного концерта № 20» Моцарта была использована в известной шведской мелодраме «Эльвира Мадиган», концерт стал зачастую называться даже серьезными лейблами классической музыки «Концертом Эльвиры Мадиган». Но что, если вместо того, чтобы зайтись в приступе ярости против подобного коммерциализованного музыкального фетишизма, мы сделаем исключение и признаемся, что получаем постыдное удовольствие от прослушивания музыкального произведения, которое само по себе является пустышкой, но приобретает интерес за счет своего использования в произведении поп-культуры? Мое любимое подобное произведение – «Кантата грозовые тучи» из фильма Хичкока «Человек, который слишком много знал», написанная Артуром Бенджамином специально для кульминационной сцены в Альберт-холле. Хотя «Кантата» является достаточно аляповатым примером позднеромантического китча, она не настолько безынтересна, как можно подумать, – стоит процитировать хотя бы слова (написанные Д. Б. Уиндамом-Льюсом):

Разве это не минимальный сценарий того, что Жиль Делёз называет абстрактным событием-эмоцией: покой, полный напряжения, которое растет, становится невыносимым и наконец с бешеным взрывом отпускается? Здесь следует вспомнить мечту Хичкока о вызывании эмоций у зрителя непосредственным образом, минуя повествовательную аудиовизуальную среду и управляя с помощью сложных механизмов нейронными центрами эмоций зрителя. Говоря платонически, «Психо» не фильм о больных или живущих в ужасе людях, но об «абстрактной» идее Ужаса, воплощенной в конкретных людях и их несчастиях. Таким же образом музыка «Кантаты грозовые тучи» не иллюстрирует слова Уиндама-Льюиса и куда меньше относится к кинематографическому повествованию. Все с точностью до наоборот: она напрямую передает событие-эмоцию.

Подобное событие воображаемо в строго лаканианском смысле: оно парит на расстоянии над представляющим и производящим его материальным субстратом, в хрупкой поверхностной сфере между бытием и небытием. В «Логике смысла» Жиль Делёз переворачивает с ног на голову платонический дуализм вечных идей и их имитаций в сфере чувственной реальности, производя дуализм субстанциальных (материальных) тел и чистой бесстрастной поверхности Смысла, потока становления, располагающегося на самой границе Бытия и не-Бытия. Смыслы – поверхности, которые не существуют, но лишь обитают: «Это – не вещи или состояния вещей, а события. Нельзя сказать, что они существуют, скорее они обитают или упорствуют, обладая тем минимумом бытия, который взывает к тому, что не является вещью, но к не существующей сущности»^[114]. Древние стоики, развившие это понятие «бестелесного», приступили

…к первому крупному низвержению платонизма, к его радикальному низвержению. Ибо если тела с их состояниями, количествами и качествами принимают все характеристики субстанции и причины, то характеристики идеи, напротив, оказываются на другой стороне, на стороне стерильного, бездействующего, бесстрастного сверхбытия – на поверхности вещей: идеальное и бестелесное теперь может быть только «эффектом»^[115].

Нож и плоть – тела; нож – причина бестелесной категоремы (предиката), а именно надрезанности, по отношению к плоти. Огонь и дерево – тела; огонь – причина бестелесной категоремы, а именно обожженности, по отношению к дереву. Если солнце или его тепло топят воск, то мы должны сказать, что солнце причина не растапливания воска, но того, что воск растоплен, категоремы, на которую указывает инфинитив.

Буддистская онтология указывает в похожем направлении, даже радикализуя его: сама реальность десубстанциируется, сводится до потока хрупких явлений, так что в конечном итоге все оказывается событийным. В буддистской вселенной есть два типа события: событие просветления, полного понимания не-существования Я, и уникальное ухватывание ускользающего события, воплощаемого в поэзии хайку и в том, что Делёз называет чистым событием смысла/нонсенса. В этом – бесконечное суждение буддизма: пересечение Абсолюта (первоначальной пустоты, испытываемой в Нирване) и хрупкого крошечного эффекта на поверхности (подобного вспышке). Вот самое известное хайку Мацуо Басе:

Истинным объектом этого хайку является событие-всплеск (пересекаясь с поддерживающей его тишиной?). В хайку нет идеализации, лишь эффект сублимации, согласно которой физическое действие любой степени «низости» может породить событие, так что мы не должны бояться представить себе куда более вульгарную версию хайку о том же событии – японский друг сообщил мне, что есть вариация на тему всплеска Басе из XX века, которую именно что не следует читать как пародию:

Правило хайку о трех строчках полностью оправдано: первая строчка показывает дособытийную ситуацию (старый тихий пруд, унитаз с тихой водой); вторая помечает линию разрыва в этой бездеятельности, вторжение, тревожащее мир и вызывающее событие (лягушка прыгает, я сажусь на унитаз); а последняя строка называет само мимолетное событие (звук всплеска). Даже если за «режущим» разделительным словом или выражением (кирэдзи) не следует некое активное вмешательство, оно помечает разрыв между общей нейтральной ситуацией и конкретным элементом, служащим как материальный субстрат события, – я привожу еще два хайку Басе:

«Объект» здесь – сначала утренняя дымка, затем зеленый цвет; под объектом подразумевается не субстанция, но событие, как кристально чистое следствие, избыточное по отношению к своей причине (которая, как мы уже видели, может быть как вульгарной, так и возвышенной). При таком имматериальном эффекте ускользающее почти-ничто чистого явления совпадает с вечностью, движение совпадает с неподвижностью, шум – с вечной тишиной, единичный момент смысла – с бессмысленностью. Так говорят «дух – это кость» на языке дзен. Но такое подвешивание телесной реальности глубоко двусмысленно: оно может также выступать ширмой, скрывающей ужасающие последствия наших действий. Вспомните название многолетнего бестселлера эзотерической философии Роберта Пирсига – «Дзен и искусство ухода за мотоциклом»^[118]. Можно легко представить себе ряд вариаций на тот же мотив: «Дзен и искусство хорошего секса» или «Искусство успеха в бизнесе», вплоть до «Дзен и искусство тихой войны». С точки зрения дзен воин больше не действует как человек; он полностью десубъективирован, или, как сказал один из людей, ответственных за распространение дзен на Западе, Д. Т. Судзуки: «Убивает не он, а его меч. У него нет желания кому-либо навредить, но появляется враг и сам становится жертвой. Как будто бы меч автоматически выполняет функцию правосудия, которая также является функцией милосердия»^[119]. Разве это описание убийства не служит высшим примером феноменологического отношения, которое, вместо того чтобы включиться в реальность, просто позволяет явлениям быть как они есть? Убивает меч, враг просто появляется, сам по себе, и становится жертвой – воину ничего из этой ситуации не нужно, он сведен до пассивного наблюдателя собственных действий.

В 1970-х, во время правления военной хунты в Бразилии, в кругу тайных полицейских, участвующих в пытках политических заключенных, возникла импровизированная религия, открытая только для них самих, смесь эзотерики и буддизма, основанная на убеждении, что реальности не существует, есть только бессвязный танец иллюзорных явлений^[120]. Можно легко понять, как эта «религия» позволила полицейским выдержать ужасы своей работы. Совершенно неудивительно, что один из товарищей Пол Пота, «пораженный холодностью и крайней безжалостностью своего вождя к их врагам, сравнил Пол Пота с буддистским монахом, достигшим „третьего уровня“ сознания: „Ты полностью беспристрастен. Ничто тебя не трогает. Это высший уровень“»^[121]. Эту идею не стоит списывать со счетов как грязную ложную параллель: Пол Пот вырос в буддистской культурной среде с ее долгой традицией милитаристской дисциплины. По этим мотивам мы можем написать новое хайку, чья третья строка выражает чистое событие крови, хлынувшей из разрубленного мечом тела:

Почему бы не пойти еще дальше, в направлении Освенцима:

Суть этих импровизаций не в том, чтобы отпустить пару безвкусных шуточек, а в том, чтобы показать нам, что поистине просветленный человек должен быть способным видеть чистое событие даже в таких ужасающих обстоятельствах. Печальный урок здесь в том, что между жестоким террором и аутентичным поэтическим духом нет несовместимости – они могут идти рука об руку.

Остановка 6. Обратить событие вспять

Немецкое выражение «rückgängig machen», обычно переводимое как «аннулировать, отменить, расторгнуть», имеет более точное дополнительное значение – «обратить что-либо вспять, сделать так, как будто бы его не было». Сравнение между «Женитьбой Фигаро» Моцарта и фигароподобными операми Россини послужит здесь поясняющим примером. В работе Моцарта освободительный потенциал пьесы Бомарше выдерживает давлениецензуры – вспомните только концовку, в которой граф вынужден просить прощения у своих подданных на коленях (не говоря уж о взрыве коллективного «Viva la libertà!» в финале первого действия «Дона Жуана»). Захватывающее достижение «Севильского цирюльника» Россини следует мерить этим стандартом: Россини взял пьесу, являющуюся символом французского буржуазного революционного духа, и полностью ее деполитизировал, превратив в чистую оперу-буффа. Неудивительно, что золотые годы Россини длились с 1815-го по 1830-й – это были годы реакции, годы, в которые европейские державы бились над невозможной задачей Ungeschehenmachen, отменой сделанного, поворачиванием предыдущих революционных десятилетий вспять. Так поступил Россини при сочинении своих великих комических опер: они пытаются вернуть к жизни невинность дореволюционного мира. Россини не ненавидел новый мир и не боролся с ним – он просто сочинял музыку так, как будто бы годы с 1789-го по 1815-й не существовали. Он, таким образом, был прав, когда (почти) перестал писать после 1830-го и занял удовлетворенное положение бонвивана, живущего в свое удовольствие. Этот выбор был единственно этически оправданным, и его долгое молчание сравнимо с молчанием Яна Сибелиуса.

Так как французская революция является Событием современной истории, разрывом, после которого «ничто не осталось таким, как было», здесь стоит задаться вопросом: поджидает ли каждое Событие подобная возможная участь «поворота вспять», рассобытиезации? Известная формула «Je sais bien, mais quand même…» («Я прекрасно знаю, но все же…») указывает на двоякое отношение субъекта к некой сути – субъект знает, что это правда, но не может по-настоящему принять эту правду, как, например: «Я прекрасно знаю, что мой сын убийца, но все равно не могу в это поверить!» Можно представить подобное двоякое отношение к Событию: «Я прекрасно знаю, что не было никакого События, просто обычный ход вещей, но, может быть, к несчастью, все же… (я верю, что) оно произошло». И – что еще интереснее – может ли Событие быть не непосредственно отрицаемым, но отрицаемым ретроактивно? Представьте общество, полностью принявшее как часть своей этической сущности великие современные принципы свободы, равенства, демократических прав, обязанности общества предоставить образование и базовое медицинское обслуживание всем своим членам, в котором расизм и сексизм считаются неприемлемыми и нелепыми – нет необходимости даже аргументировать против, скажем, расизма, так как любой человек, в открытую пропагандирующий расизм, воспринимается как странный эксцентрик, к которому просто невозможно относиться серьезно. Но затем, шаг за шагом, хотя общество продолжает на словах отдавать дань этим принципам, они фактически лишаются своей сути. Пример из новейшей европейской истории: летом 2012-го Виктор Орбан, правый премьер-министр Венгрии, заявил, что в Центральной Европе должна быть учреждена новая экономическая система,

…и будем надеяться, что нам поможет Бог, и нам не придется придумывать новый тип политической системы вместо демократии ради экономического спасения <…> Сотрудничество – вопрос силы, а не намерений. Возможно, есть страны, где дела обстоят не так, например, страны Скандинавии, такой полуазиатский сброд, как мы, может объединиться, только если применить силу^[122].

Ирония этих слов не ускользнула от некоторых старых венгерских диссидентов: когда Советская армия вошла в Будапешт, чтобы подавить антикоммунистское восстание 1956 года, испытывающие трудности венгерские власти обращались к Западу: «Мы защищаем Европу!» (конечно же, от азиатских коммунистов). Теперь, после падения коммунизма, христианское консервативное правительство рисует как своего главного врага многонациональную либеральную демократию и общество потребления, олицетворяемое современной Западной Европой, и призывает к новому, более органичному порядку на замену «беспокойной» либеральной демократии последних двух десятилетий. Так же, как фашисты говорили о «плутократическом большевистском заговоре», коммунисты (бывшие) и либеральные «буржуазные» демократы рассматриваются как две личины одного и того же врага. Неудивительно, что Орбан и некоторые его сторонники много раз выражали симпатию по отношению к китайскому «капитализму с азиатскими ценностями» и рассматривали «азиатский» авторитаризм как решение экскоммунистической угрозы, так что, если Орбан окажется под избыточным давлением со стороны Евросоюза, мы вполне можем представить, что он обратится к Китаю: «Мы защищаем Азию!»

Тем не менее случай Венгрии – лишь небольшой инцидент в глобальном процессе рассобытиезации, угрожающей основам наших освободительных достижений. Возьмем пример с другого конца западного мира. Вот так, в письме газете «Лос-Анджелес Таймс», режиссер Кэтрин Бигелоу оправдывала непреклонность, с которой ее фильм «Цель номер один» рассматривает методы пыток, применявшиеся агентами спецслужб США, чтобы отследить и убить Усаму бен Ладена: «Те из нас, кто работает в сфере искусства, знают – показать не значит одобрить. В противном случае ни один художник не был бы способен написать картину об актах жестокости, ни один писатель не смог бы их описать и ни один режиссер не смог бы поднять опасные темы нашего времени»^[123]. Серьезно? Не уподобляясь погрязшим в абстракциях моральным идеалистам и вполне понимая непредсказуемость и срочность ситуаций, возникающих в процессе борьбы с терроризмом, разве не следует нам все же по крайней мере добавить, что пытки над человеком – нечто настолько сокрушающее, что показывать их нейтральным образом, т. е. нейтрализовать эту сокрушающую сторону, уже есть некоторая степень одобрения?

Говоря точнее, подвох в следующем: как рассматривается применение пыток? Поскольку тема крайне деликатна, любая фактическая нейтральность в канве фильма в данном случае будет ложью, и какое-то отношение к теме будет в любом случае заметным. Представьте себе документальный фильм о холокосте, рассматривающий его отстраненно и незаинтересованно, как большую индустриально-логистическую операцию, решающую технические задачи (перевозки, избавление от тел, избежание паники среди заключенных, ведомых в газовую камеру, и т. д.); подобный фильм демонстрировал бы извращенное и глубоко безнравственное увлечение своей темой или же рассчитывал бы вызвать у зрителей тревогу и ужас самой возмутительной бесстрастностью своего стиля. Где здесь расположить Бигелоу? Определенно и без тени сомнения на стороне нормализации пыток. Когда Майя, героиня фильма, в первый раз видит пытку, имитирующую утопление, она слегка шокирована, но быстро усваивает правила игры – позднее в фильме она хладнокровно шантажирует высокопоставленного арабского пленника: «Если ты не заговоришь, мы передадим тебя Израилю». Ее фанатичное преследование бен Ладена помогает нейтрализовать любые привычные нравственные сомнения. Ее напарник, молодой бородатый агент ЦРУ, куда более зловещ – он в совершенстве овладел искусством бойко переходить от пыток к дружелюбию после того, как «сломается» его очередная жертва (закуривая и травя шуточки). В том, как он позже в фильме превращается из бородатого палача в джинсах в бюрократа из Вашингтона, одетого с иголочки, есть что-то глубоко шокирующее. Это эффективнейшая нормализация чистой воды – немного беспокойства, скорее касающегося уязвленных чувств, чем этики, но дело должно быть сделано. Это понимание уязвленных чувств как (главного) человеческого последствия пыток дает понять, что фильм является не просто дешевой правосторонней пропагандой: психологическая сложность героев запечатлена как следует, так что благонамеренные либералы могут спокойно наслаждаться фильмом без какого-либо чувства вины. Поэтому «Цель номер один» куда хуже «24», в финале которого Джек Бауер не выдерживает напряжения^[124]. Дебаты о том, является ли имитация утопления пыткой или нет, стоит опустить как явную чушь – как, если не за счет причинения боли и страха смерти, может имитация утопления заставить закоренелого террориста-подозреваемого говорить? В том же, что касается замещения слова «пытка» на «допрос с пристрастием», следует заметить, что здесь мы имеем дело с продолжением логики политкорректности: точно так же как «инвалид» становится «человеком с ограниченными возможностями», «пытка» становится «допросом с пристрастием» (а изнасилование, видимо, может стать «соблазнением с пристрастием»). Суть в том, что пытки – жестокое насилие со стороны государства – стали общественно приемлемыми в тот самый момент, когда общественная речь стала политкорректной, чтобы защитить жертв от символического насилия навешиваемых «ярлыков». Эти два феномена – две стороны одной медали.

Самый гнусный довод в защиту фильма – утверждение, что Бигелоу отрицает дешевое морализаторство и трезво показывает реальность схватки с терроризмом, поднимая сложные вопросы и побуждая нас думать (также некоторые критики считают, что она «деконструирует» клише о женщинах – Майя лишена сексуальных интересов и сентиментальности, она строга и предана своему делу, как мужчина). Наш ответ такому доводу: именно касательно такой темы, как пытки, «думать» не следует. Здесь напрашивается параллель с изнасилованием: что, если фильм показывал бы жестокое изнасилование в тех же самых нейтральных тонах, утверждая, что следует избежать дешевого морализаторства и начать думать об изнасиловании во всей его сложности? Наш инстинкт подсказывает нам, что здесь что-то катастрофически не так: я хотел бы жить в обществе, где изнасилование считается чем-то неприемлемым, так что любой ратующий за изнасилования сразу выступает чудаковатым идиотом, а не в обществе, где против изнасилования надо аргументировать. То же самое касается и пыток: тот факт, что общество «догматически» отвергает пытки, не нуждаясь в дополнительных дискуссиях, является знаком этического прогресса.

Тогда как насчет довода «реалиста»: пытки всегда имели место, их в (недалеком) прошлом было даже еще больше, разве не лучше, по крайней мере, открыто говорить об этом? Но именно здесь кроется проблема: если пытки использовались всегда, почему находящиеся у власти говорят нам об этом только сейчас? Есть только один возможный ответ: чтобы нормализовать их, т. е. чтобы понизить наши этические стандарты. Пытки спасают жизни? Может быть, но вот души они губят точно – и самым низким оправданием было бы утверждать, что истинный герой готов отдать свою душу, чтобы спасти жизни своих соотечественников. Нормализация пыток в «Цели номер один» является знаком того нравственного вакуума, к которому мы подходим. Если у вас есть какие-либо сомнения по этому поводу, попробуйте представить масштабный голливудский фильм двадцати- или тридцатилетней давности, показывающий пытки подобным образом, – это было бы немыслимо.

Перейдем к нашему третьему, куда более жестокому случаю, сталкивающему нас с тем, что немыслимо даже сейчас. Документальный фильм «Акт убийства» (Final Cut Film Productions, Копенгаген) был впервые показан на кинофестивале в Теллуриде. Снятый Джошуа Оппенгеймером и Кристин Кинн, «Акт убийства» предоставляет уникальный и глубоко шокирующий взгляд на этическую безысходность мирового капитализма. Кинолента, снятая в Медане, Индонезии, в 2007 году, рассматривает случай крайней гнусности: Анвар Конго и его друзья, некоторые из которых сегодня являются уважаемыми политиками, но были бандитами и главарями эскадронов смерти, сыгравшими в 1965 и 1966 годах ключевую роль в убийстве 2,5 миллиона сочувствующих коммунистам, большинство китайского происхождения, решают снять фильм о тех событиях. «Акт убийства» рассказывает «о победивших убийцах и об обществе, которое они построили». После их победы их ужасным деяниям не был отведен статус «грязной тайны», основополагающего преступления, чьи следы должны быть скрыты, – напротив, они в открытую хвалятся деталями своих зверств (как задушить жертву проводом, как перерезать горло, как получить наибольшее удовольствие, насилуя женщину). В октябре 2007-го индонезийское государственное телевидение выпустило ток-шоу в честь Анвара и его друзей; когда во время ток-шоу Анвар говорит, что они в их убийствах вдохновлялись фильмами про гангстеров, модератор поворачивается к камерам и говорит: «Потрясающе! Аплодисменты Анвару Конго!» Когда она спрашивает Анвара, не боится ли он мести со стороны родственников убитых, он отвечает: «Они не смогут. Когда они поднимут голову, мы их в порошок сотрем!» Его помощник добавляет: «Мы их всех уничтожим!», и публика разражается бурными возгласами одобрения. Чтобы в это поверить, надо это видеть.

Но «Акт убийства» необычен тем, что делает шаг вперед и задает главный вопрос: о чем убийцы «думали, когда убивали людей»^[125], т. е. какой защитный экран они использовали, чтобы закрыться от ужасов содеянного? Этим экраном, предотвращающим более глубокий нравственный кризис, был экран кинематографический: они воспринимали свои действия как воспроизведения действий своих кинематографических примеров, что позволило им воспринимать саму реальность как вымысел – будучи огромными поклонниками Голливуда (они начали свою карьеру как организаторы и управители черного рынка билетов в кино), они сыграли роль в собственных зверствах, имитируя голливудского гангстера, ковбоя или даже танцора.

Есть хорошая шутка об Иисусе Христе: чтобы отдохнуть после тяжелой работы проповедования и совершения чудес, Иисус решил отправиться на берег Тивериадского озера. Во время игры в гольф с одним из своих апостолов Иисусу пришлось сделать трудный удар; удар не удался, и мячик упал в воду. Иисус дошел по воде до места, куда упал мячик, нагнулся и достал его. Когда он решил попробовать выполнить этот удар снова, апостол сказал ему, что удар очень сложный и что только Тайгер Вудс мог бы выполнить его. Иисус ответил: «Да иди ты, я сын Божий, я могу сделать то, что может сделать Тайгер Вудс!» – и снова замахнулся на мячик, который снова полетел в воду. Иисус вновь пошел по воде, чтобы достать его. В это мгновение мимо них прошла группа американских туристов, и один из них, видя происходящее, повернулся к апостолу и сказал: «Боже мой, кто этот мужик? Он что, думает, что он Иисус?» Апостол ответил: «Нет, этот придурок думает, что он Тайгер Вудс!» Именно так работает фантазматическая идентификация: никто, даже сам Бог, не является непосредственно тем, кто он есть; каждому нужна внешняя, децентрализованная точка идентификации. Мы можем представить сцену с американским журналистом, наблюдающим, как Анвар пытает подозреваемого коммуниста: журналист спрашивает стоящего рядом товарища Анвара: «Кто этот мужик? Он что, думает, что он орудие божьего правосудия?», и товарищ отвечает: «Нет, он думает, что он Хамфри Богарт!»

Здесь мы сталкиваемся с самым брутальным аспектом нравственного вакуума в обществе: какого рода символическую канву (набор правил, определяющих, что общественно приемлемо, а что – нет) должно иметь общество, чтобы был упразднен даже минимальный уровень общественного стыда (который заставил бы преступников относиться к своим деяниям как к «грязной» тайне) и чудовищная оргия пыток и убийств могла чествоваться даже спустя десятилетия, и не как исключительное, необходимое преступление во имя общего блага, но как простое, приемлемое и приятное занятие? Здесь необходимо не поддаться соблазну обвинить непосредственно Голливуд или же «этическую примитивность» Индонезии. Следует начать скорее со смещающих эффектов капиталистической глобализации, которая, подрывая «символическую эффективность» традиционных этических структур, создает подобный нравственный вакуум^[126].

Значит ли это, что из-за постепенного распада нашей этической сущности мы просто регрессируем к индивидуалистскому эготизму? Все куда сложнее. Мы часто слышим, что наш экологический кризис – последствие нашего зацикленного на краткосрочной перспективе эготизма: помешанные на непосредственных удовольствиях и богатстве, мы забыли об общем Благе. Но здесь становится важной идея Вальтера Беньямина о капитализме как религии: настоящий капиталист не является гедонистическим эготистом; напротив, он фанатично предан своей задаче приумножения богатства и готов пренебречь своим здоровьем и счастьем, не говоря уж о благополучии своей семьи и благосостоянии своей среды. Здесь совершенно не нужно взывать к какой-либо высоколобой нравственности и поносить эготизм капитализма – против извращенной фанатической самоотверженности капиталиста достаточно привести хорошую толику простых эготистских и утилитарных соображений. Другими словами, для погони за тем, что Руссо называл естественным amour-de-soi (себялюбием), нужен высокоцивилизованный уровень понимания.

Гедонистический эготизм, якобы пронизывающий наше общество, таким образом, является не фактом, но идеологией нашего общества – идеологией, описанной Гегелем с философской точки зрения в его «Феноменологии духа», в конце главы о Разуме, под названием «Das geistige Tierreich», «Духовное царство животных». Так он называет современное гражданское общество, в котором люди захвачены взаимодействиями, основанными на их собственных интересах. Как говорил Гегель, достижением современности стало то, что она позволила «принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности»^[127]. Этот принцип делает возможным гражданское общество как сферу, в которой независимые индивиды вступают друг с другом в связи через институции рыночной экономики, чтобы удовлетворить свои личные нужды: все общие цели подчиняются частным интересам индивидов, они осознанно поставлены и просчитаны, чтобы максимизировать достижение этих интересов. Гегелю здесь важно противопоставление частного и общего, и это было подмечено как теми, на кого он опирался (Мандевилем, Адамом Смитом), так и Марксом: индивиды воспринимают общественную сферу как нечто, что должно служить их частным интересам (как либерал, воспринимающий государство как защитника частных свобод и безопасности), но, преследуя свои личные цели, они фактически служат интересу общему. Истинно диалектическое напряжение возникает, когда мы понимаем, что чем больше индивидов действует как эготисты, тем больше они приносят общего блага.

Парадокс в том, что, когда люди хотят пожертвовать своими узкими частными интересами и трудиться непосредственно на общее благо, страдает само общее благо – Гегель любит рассказывать случаи из истории, когда преданность хорошего короля или правителя общему благу доводит его страну до краха. Истинным философским нововведением Гегеля стало то, что он определил это «противоречие» дальше, выстроив его по линии напряжения между «животным» и «духовным»: всеобщая духовная субстанция, «дело всех и каждого», возникает как результат механического воздействия индивидов. Это значит, что сама «животность» «человеческого животного», движимого собственными интересами, является результатом долгого исторического процесса трансформации средневекового иерархического общества в современное буржуазное. Таким образом, само исполнение принципа субъективности – радикальной противоположности животности – приводит к инверсии субъективности в животность.

Следы этой перемены сегодня заметны повсюду, особенно в быстро развивающихся азиатских странах, где капитализм оказывает жесточайшее влияние. «Правило и исключение» Бертольда Брехта («пьеса-урок», написанная между 1929 и 1930 годами для постановки на заводах и в школах) рассказывает о богатом купце, который вместе со своим носильщиком пересекает пустыню Джахи (одно из выдуманных Брехтом китайских мест), чтобы завершить нефтяную сделку. Когда мужчины теряются в пустыне и их запасы воды подходят к концу, купец по ошибке застреливает носильщика, думая, что тот на него нападает, тогда как носильщик предлагал ему воду, оставшуюся у него в бутылке. Позже суд оправдывает купца: судья решает, что купец совершенно оправданно ожидал угрозы со стороны носильщика и, следовательно, застрелил его в акте правомерной самообороны, независимо от действительной угрозы. Так как купец и носильщик принадлежат к разным классам, купец оправданно ожидал встретиться с ненавистью и агрессией со стороны носильщика: это типичная ситуация, правило, тогда как доброта носильщика была исключением. Является ли эта история очередным нелепым марксистским упрощением Брехта? Вовсе нет, судя по следующей заметке о Китае в наши дни:

В Нанкине, лет пять назад, пожилая женщина упала, заходя в автобус. Газеты пишут, что 65-летняя женщина сломала бедро. Ей помог молодой человек – назовем его Пэн Ю, так его зовут. Пэн Ю дал пожилой женщине 200 юаней (тогда этого было достаточно, чтобы купить 300 билетов на автобус) и отвез ее в больницу. Там он находился с ней до приезда ее семьи. Семья подала иск на молодого человека размером в 136,419 юаня. Суд округа Нанкин Гулоу признал молодого человека виновным и приказал выплатить 45,876 юаня. Суд постановил «согласно здравому смыслу», что, так как Пэн Ю первым вышел из автобуса, он, скорее всего, и толкнул пожилую женщину. Более того, он признал свою вину, оставшись с пожилой женщиной в больнице. В подобном случае непричастный человек не поступил бы так отзывчиво, как, согласно его утверждению, поступил Пэн Ю^[128].

Разве этот инцидент не точный аналог истории Брехта? Пэн Ю помог пожилой даме из чистого сострадания или простого приличия, но, так как подобное проявление доброты «нетипично», не является правилом («непричастный человек не поступил бы так отзывчиво, как, согласно его утверждению, поступил Пэн Ю»), суд рассмотрел это как доказательство вины Пэн Ю, и он был соответствующим образом наказан. Был ли этот случай абсурдным исключением? «Жэньмин Жибао» («Народная ежедневная газета», правительственная газета Китая) говорит, что нет: в онлайн-опросе она спросила у большого числа молодых людей, что бы они сделали, увидев упавшего пожилого человека: «87 % молодых людей ответили, что не помогут. История Пэн Ю перекликается с темой надзора над общественным пространством. Люди помогут только в том случае, если за ними будет наблюдать видеокамера». Такое нежелание помочь указывает на изменение статуса общественного пространства: «Улица является очень частным пространством, и кажется, что слова „частный“ и „общественный“ не имеют никакого смысла». Короче говоря, пребывание в общественном пространстве значит не только пребывание с незнакомыми людьми – перемещаясь среди них, я все еще нахожусь в моем личном пространстве, не затронутый взаимодействиями с ними и не признавая их. Чтобы считаться общественным, пространство моего сосуществования и взаимодействия (или их отсутствия) с другими должно быть покрыто камерами видеонаблюдения.

Другой симптом той же самой перемены можно наблюдать и с оборотной стороны феномена, в котором люди проходят мимо умирающих людей на улицах – со стороны недавней моды на секс в общественных местах в жестком порно. Появляется все больше и больше фильмов, показывающих пару (или несколько человек), вступающую в эротические игры вплоть до полного совокупления в часто посещаемых общественных местах (на общественном пляже, в поезде, на вокзале, в открытом пространстве торгового центра и т. д.), и интересно то, что большинство прохожих игнорируют (притворяются, что игнорируют) происходящее, меньшинство бросает на пару осторожный взгляд, еще меньшее количество людей отпускает насмешливое сальное замечание. Опять же, совокупляющаяся пара как будто бы остается в своем частном пространстве, так что их интимности – не наше дело.

Так мы возвращаемся к «духовному царству животных» Гегеля – то есть кто ведет себя так, проходя в блаженном незнании мимо умирающих сородичей или совокупляясь на виду у других? Конечно же, животные. Этот факт совершенно не означает, что мы «регрессируем» до уровня животных: животность, с которой мы здесь имеем дело, – безжалостный эготизм каждого индивида, гонящегося за своим частным интересом, – парадоксальный результат наисложнейших сетей социальных отношений (рыночного обмена, социального посредничества в производстве), и тот факт, что сами индивиды не видят эту сложную сеть, указывает на ее идеальный (духовный) характер: в гражданском обществе, построенном на основе рынка, абстракция играет куда более важную роль, чем когда бы то ни было еще в истории человечества. Можно часто услышать, что в наши дни, с нашей постоянной подверженностью воздействию СМИ, культуры публичных признаний и инструментов цифрового контроля, частное пространство исчезает. Следует противопоставить этой банальности противоположное утверждение: исчезает общественное пространство как таковое. Человек, выставляющий в сети фотографии себя нагишом, чрезвычайно личную информацию и свои эротические сны, не является эксгибиционистом: эксгибиционисты вторгаются в общественное пространство, тогда как те, кто выкладывает в сеть свои обнаженные фотографии, остаются в своем личном пространстве и просто расширяют его, включая туда других. И, возвращаясь к «Акту убийства», то же самое касается Анвара и его коллег: они приватизируют общественное пространство способом, более угрожающим, чем экономическая приватизация. Такая приватизация является типичным примером того, как в нашем обществе постепенно обращается вспять освободительное событие современности.

Пункт назначения. «Nota Bene!»

Каковы шансы аутентичного политического События в этих печальных условиях, в которых главенствующим процессом является обращение прошлых событий вспять? Нам следует начать с напоминания, что Событие является радикальной поворотной точкой, чья истинная мера невидима. Цитируя французского философа Мориса Бланшо: «Вопрос: Вы признаете тот факт, что мы находимся в поворотной точке? Ответ: Если это факт, то это не поворотная точка»^[129]. В течение События меняются не только вещи, но и сам параметр, согласно которому мы измеряем факт изменения, т. е. поворотная точка меняет все поле, в котором являются факты. Это важно помнить сегодня, когда все постоянно меняется с неслыханной бешеной скоростью. Но подо всем этим постоянным изменением несложно различить достаточно унылое однообразие, как будто все меняется только для того, чтобы все оставалось таким как есть – или, как говорит французская поговорка, plus ça change, plus c’est la même chose [букв. «чем больше нечто меняется, тем больше оно остается тем же самым». – Пер.]. Подобное понятие События, несводимого к простому изменению, было не так давно сформулировано Аленом Бадью: событие – это контингентность (контингентная встреча или происшествие), которая превращается в необходимость^[130], т. е. она производит всеобщий принцип, требующий верности и тяжелого труда ради нового Порядка. Эротическая встреча становится Событием любви, когда она меняет жизни любовников, выстраивая их вокруг устройства совместной жизни в паре; в политике контингентный переворот (восстание) является Событием, когда он вызывает в коллективном субъекте преданность новому всеобщему освободительному делу и таким образом запускает кропотливый процесс перестройки общества.

Можем ли мы представить подобное Событие сегодня, когда с наступлением нового тысячелетия левое политическое движение вступило в период глубочайшего кризиса? В годы процветающего капитализма левым было легко играть в прорицателей, предупреждающих, что достаток основан на иллюзиях, и предсказывающих грядущую катастрофу. Теперь экономический кризис и общественный распад, которых ожидали левые, настигли нас, а протесты и восстания появляются по всему земному шару. На этом фоне выделяется отсутствие какого-либо последовательного левого ответа на эти события, проекта того, как перенести островки хаотического сопротивления в положительную программу общественных перемен. Ярость, вспыхивающая сегодня по всей Европе,

…бессильна и бессмысленна, так как осознание происходящего и скоординированные действия кажутся выходящими за пределы способностей нынешнего общества. Посмотрите на европейский кризис. Никогда в нашей жизни мы не сталкивались с ситуацией, настолько заряженной революционными возможностями. Никогда в нашей жизни мы не были такими бессильными. Никогда интеллектуалов и радикалов не охватывало такое молчание, такая неспособность указать новый возможный путь^[131].

В последние несколько лет мы жили в постоянной предсобытийной ситуации, в которой как будто бы некий невидимый барьер вновь и вновь не допускал производства истинного События, возникновения чего-то Нового. Одним из причин возникновения этого невидимого барьера является позднейший идеологический триумф капитализма: каждый рабочий становится своим собственным капиталистом, «самому себе предпринимателем», решающим, сколько вложить в свое будущее образование, здоровье, и т. д., оплачивая эти вложения в долг. Право на образование, медицинскую помощь, жилье, и т. д. таким образом становится свободным решением вложения денег, находящимся на одном уровне с решением банкира или капиталиста вложить в ту или иную компанию, так что на этом формальном уровне каждый является капиталистом и становится должником, чтобы вкладывать деньги^[132]. Мы оказываемся на шаг дальше от формального равенства между капиталистом и рабочим в глазах закона: теперь они оба – капиталистические инвесторы, но между истинным капиталистическим инвестором и рабочим, вынужденным быть «самому себе предпринимателем», появляется та же самая разница в «физиономиях dramatis personae», которую, согласно Марксу, можно наблюдать, когда обмен между трудом и капиталом завершается: «один многозначительно посмеивается и горит желанием приступить к делу; другой бредет понуро, упирается, как человек, который продал на рынке свою собственную шкуру и потому не видит в будущем никакой перспективы, кроме одной: что эту шкуру будут дубить»^[133]. И он прав – свобода выбора, навязанная ему, ложна и является самой формой его рабства.

* * *

Как нынешний выход на первый план человека-должника, характерный для условий мирового капитализма, связан с отношением должника и кредитора как всеобщей антропологической константой, сформулированной Ницше? Здесь кроется парадокс непосредственной реализации, превращающейся в собственную противоположность. Мировой капитализм сегодня доводит отношение должника и кредитора до крайности и одновременно подрывает его: долг становится явно абсурдным избытком. Мы вступаем в сферу гнусности: при предоставлении кредита от должника даже не ждут погашения – долг расценивается непосредственно как средство контроля и влияния. Возьмем текущее давление ЕС на Грецию с целью заставить ее ввести меры жесткой экономии – это давление в точности соответствует тому, что психоанализ называет «суперэго». Суперэго – не этическая агентность как таковая, но садистский агент, забрасывающий субъекта невозможными требованиями, гнусно наслаждаясь неспособностью субъекта их выполнить. Парадокс суперэго в том, что, как ясно видел Фрейд, чем больше мы следуем его требованиям, тем более виноватыми чувствуем себя^[134]. Представьте себе злорадного учителя, задающего своим ученикам невозможные задачи и садистски глумящегося над ними при виде их паники и тревоги. Именно поэтому требования/приказы ЕС настолько ужасны: они не дают Греции ни одного шанса, ее провал – часть игры. Целью политико-экономического анализа здесь является разработка и применение стратегий для выхода из этого адского круга долга и вины.

Похожий парадокс был, конечно же, задействован с самого начала, так как в самой основе банковской системы лежит обязанность, которая никогда не может быть полностью выполнена. Когда мы кладем деньги в банк, банк обязывается в любой момент вернуть деньги, но мы все знаем, что хотя банк способен выполнить эту обязанность для некоторых людей, он не может этого сделать для всех. Этот парадокс, изначально касающийся отношения между вкладчиками и их банком, теперь также касается и отношения между банком и (юридическими или физическими) лицами, берущими в банке кредит. Из этого следует, что истинной целью кредитования является не выплата долга с процентами впоследствии, но бесконечное продолжение цепи долга, удерживающей должника в постоянной зависимости и подчинении. Примерно десять лет назад Аргентина решила досрочно (с финансовой помощью Венесуэлы) выплатить свой долг Международному валютному фонду (МВФ), и реакция МВФ была удивительной: вместо того, чтобы радоваться возврату своих денег, МВФ (или, точнее, его высокопоставленные представители) выразили озабоченность тем, что Аргентина использует свою новую свободу и финансовую независимость от международных финансовых организаций, чтобы оставить ограничительную бюджетно-финансовую политику и начать легкомысленно тратить деньги. Это беспокойство показало истинные приоритеты отношений между должником и кредитором: долг является инструментом контроля и управления должником и, как таковой, он стремится к своему расширенному воспроизводству.

Итак, вернемся к нашей исходной точке: как может Событие вырвать нас из этой изнурительной ситуации? Возможно, нам следует начать с отречения от мифа о Великом Пробуждении – моменте, когда соберет свои силы и примет решительные оперативные меры если не старый рабочий класс, то новый союз неимущих, большинства или кого-то еще. Здесь нам следует вернуться к Гегелю: диалектический процесс начинается с некой утвердительной идеи, к которой он стремится. Но в процессе стремления сама идея претерпевает глубинную трансформацию (не просто тактическое приспособление, но существенное переопределение), так как она сама захвачена процессом, (сверх)определена его актуализацией. Скажем, мы имеем дело с восстанием, мотивированным требованием справедливости: когда люди действительно вовлекаются в него, они понимают, что для истинной справедливости требуется куда больше, чем ограниченные требования, с которых они начинали (отменить некоторые законы и т. д.). В такие моменты происходит пересмотр рамок самой сферы всеобщего, установление новой всеобщности.

Новая всеобщность не является всеобъемлющим вместилищем, компромиссом между различными силами, но всеобщностью, основанной на разделении. Президента Обаму часто обвиняют в том, что он разделил американский народ, вместо того чтобы свести его воедино для поиска решений, поддерживаемых обеими партиями. Но что, если именно это и было в нем хорошо? В ситуациях глубокого кризиса срочно необходимо аутентичное разделение – разделение между теми, кто хочет продолжать тащиться в рамках старых параметров, и теми, кто осознает необходимые перемены. Подобное разделение, а вовсе не оппортунистские компромиссы, и есть путь к истинному единству.

Более того, нам не следует бояться вновь утвердить два понятия, подразумеваемые разделением: ненависть и насилие. «Политика – это организованная ненависть, то есть сплоченность». Эта фраза была сказана Джоном Джеем Чапманом (1862–1933), полузабытым сегодня американским политическим активистом и эссеистом, которой также рано разоблачил ложь милосердия: «Трусость этой эпохи покрывает себя иллюзией милосердия и просит, во имя Христа, чтобы ничьи чувства не были оскорблены»^[135]. Понятие политики как организованной ненависти далеко от тоталитарного безумия – вот его современная версия.

Ситуация, таким образом, проясняется: у нас есть враги. Они не обязательно недоброжелательны к нам, может, они даже искренне желают нам быть счастливыми, преуспевать и гордо жить в мире, который они для нас придумали. Можно даже сказать, что они именно этого от нас и ожидают: подтвердить им, что их мир является лучшим из возможных миров или наименее худшим, зависит от конкретного случая^[136].

Однажды, десятилетия назад, либералы так говорили о коммунизме – сегодня это касается врагов коммунизма. Значит ли это, что мы ратуем за слепое насилие? Следует пролить свет на проблему насилия, отрицая чрезмерно упрощенные утверждения, что коммунизм двадцатого века слишком сильно опирался на чрезмерное смертоносное насилие и что нам следует быть осторожными и не наступать на те же грабли. Как факт это, конечно же, ужасающая правда, но заострять внимание на насилии подобным непосредственным образом запутывает основной вопрос: что было не так с проектом коммунизма двадцатого века как таковым? Какой внутренний недостаток проекта толкнул коммунистов у власти (и не только их) прибегнуть к несдержанному насилию? Другими словами, недостаточно сказать, что коммунисты «пренебрегли проблемой насилия»: более глубинный социополитический провал подтолкнул их к насилию. (То же самое касается и заявления, что коммунисты «пренебрегли демократией»: их общий проект социального переустройства привел их к этому «пренебрежению».) Китайская культурная революция служит здесь уроком: уничтожение старых памятников оказывается вовсе не истинным отрицанием прошлого, но бессильным отыгрыванием [passage à l’acte, acting out], свидетельствующим о неспособности избавиться от прошлого.

Когда румынский писатель Панаит Истрати посетил Советский Союз в конце 1920-х, когда начались первые аресты и показные суды, один апологет советского режима, пытаясь убедить его в необходимости насилия против врагов режима, процитировал поговорку: «Нельзя приготовить омлет, не разбив яиц», на что Истрати сухо ответил: «Ладно, я вижу разбитые яйца. Где твой омлет?»^[137]. Он был прав, но не только в обыкновенном смысле отвержения голого насилия, неспособного стать оправданным за счет своих результатов. Истинным «разбиванием яиц» является не насилие физическое, но вмешательство в социальные и идеологические отношения, которые, не обязательно разрушая что-либо или кого-либо, перестраивают все символическое поле. Но как? В заключение возьмем наш последний пример из мира кино – греческий фильм «Стрелла» Паноса Кутраса (2009).

После того, как Кутрасу отказали государственные финансирующие организации и все главные продюсерские компании, он был вынужден снять фильм без какой-либо финансовой поддержки, и «Стрелла» стала полностью независимым фильмом, в котором почти все роли сыграли непрофессионалы. Тем не менее, фильм стал культовым и выиграл множество призов. Он рассказывает историю Йоргоса, вышедшего из тюрьмы после четырнадцати лет заключения за убийство, совершенное им в его деревеньке. (Он застал своего семнадцатилетнего брата за эротическими играми со своим пятилетним сыном и убил брата в приступе ярости.) За свой долгий срок в тюрьме он потерял связь со своим сыном Леонидасом и теперь пытается найти его. Он проводит свою первую ночь на свободе в дешевой гостинице в центре Афин, где он встречает Стреллу, молодую проститутку-транссексуалку. Они проводят ночь вместе, и между ними вспыхивает любовь. Круг друзей-транссексуалов Стреллы принимает Йоргоса, и он восхищается тем, как она подражает Марии Каллас. Но он скоро понимает, что Стрелла – его сын Леонидас и что, более того, она все это время знала, что Йоргос – ее отец. Она проследовала за ним, когда он покинул здание тюрьмы, и поджидала его в коридоре гостиницы. Сначала она просто хотела с ним увидеться, но после того, как он за ней приударил, она решила поддержать игру. Расстроенный Йоргос в ужасе убегает, но пара вновь находит друг друга и понимает, что, несмотря на невозможность продолжения сексуальных отношений, они очень друг друга любят. Постепенно они находят способ жить, и последняя сцена показывает празднование Нового года: Стрелла, ее друзья и Йоргос – все собираются у нее дома, вместе с маленьким ребенком, которого Стрелла решила вырастить, сыном ее мертвой подруги. Ребенок укрепляет их любовь и положение дел в их отношениях.

«Стрелла» доводит извращение до его (абсурдно возвышенного) конца: травматическое открытие повторяется. В начале фильма Йоргос узнает, что любимая/желанная женщина является трансвеститом, и принимает это без лишних слов, без беспомощного шока; когда он видит, что его партнер – мужчина, партнер просто говорит ему: «Я транс. Как ты к этому относишься?», и они продолжают обниматься и целоваться. За этим следует по-настоящему травматическое осознание того, что Стрелла является его собственным сыном, которого он искал и который заведомо соблазнил его. Здесь реакция Йоргоса повторяет реакцию Фергюса, увидевшего пенис Дил в «Жестокой игре»: сокрушительное отвращение, бегство, блуждание по городу и неспособность принять увиденное. Итог также похож на итог «Жестокой игры»: травма преодолевается с помощью любви, возникает счастливая семья с маленьким сыном.

Режиссерские заметки к «Стрелле» описывают ее как «историю, рассказываемую в компании, некую городскую легенду», что значит, что ее не следует интерпретировать так же, как «Жестокую игру»: осознание главного героя, что его транссексуальный любовник и его сын – одно и то же лицо, не является воплощением некой подсознательной фантазии, и его реакция отвращения является действительно всего лишь реакцией на внешнюю неприятную неожиданность. Другими словами, нам следует устоять перед искушением мобилизовать психоаналитический аппарат и пуститься в интерпретации инцеста между отцом и сыном – здесь нечего интерпретировать, фильм заканчивается совершенно нормально, настоящим семейным счастьем. Как таковой, фильм служит тестом для поборников христианских семейных ценностей: примите эту настоящую семью Йоргоса, Стреллы и усыновленного ребенка или перестаньте разглагольствовать про христианство. В конце фильма появляется настоящее святое семейство, что-то вроде Бога Отца, живущего с Христом и занимающегося с ним сексом, – величайшая гей-пара и инцест, триумфальный пересмотр рамок фантазии^[138]. В своих «Заметках к определению культуры» Т. С. Элиот пишет, что есть моменты, когда единственный выбор лежит между отступничеством и неверием, и сохранить религию живой можно, только отколовшись от ее основного древа. То же самое касается и христианских семейных ценностей: единственный способ спасти их – их переоценка или пересмотр понятия семьи так, чтобы ярким его примером была ситуация в конце «Стреллы».

Здесь мы подходим к концу – он привел нас к началу, к нашему первому определению События как акта пересмотра рамок, от которого мы проследовали к Событию как падению, Событию как просветлению, трем философским Событиям и трем аспектам События в психоанализе. Рассмотрев возможность повернуть Событие вспять, мы достигли нашей точки назначения, обрисовав контуры политического События^[139]. Если поздно вечером, уже в постели, путешественник, только что проделавший с нами этот путь, приятно устал или слишком утомился, чтобы представить себе перспективу политического События, я могу только искренне сказать ему: «Nota bene!»

Примечания

1

Именно поэтому в любви мы открываемся любимому во всей нашей уязвимости: когда мы полностью обнажены друг перед другом, циничная улыбка или замечание нашего партнера может превратить очарование в издевку. Любовь подразумевает абсолютное доверие: любя другого, я даю ему власть погубить меня, надеясь/веря, что он(а) этой властью не воспользуется.

(обратно)

2

См.: Vernet M. Film Noir on the Edge of Doom // Shades of Noir / ed. J. Copjec. L.: Verso Books, 1993.

(обратно)

3

Млодинов Л., Хокинг С. Высший замысел. СПб.: Амфора, 2017. С. 3.

(обратно)

4

Несмотря на смехотворность всего предприятия, в нем заключалась некая трагическая красота. В своей книге «Из замка в замок» Селин ярко описывает горести и беспорядок повседневной жизни в Зигмаринене.

(обратно)

5

Простое введение в работу Лакана см. в: Žižek S. How to Read Lacan. L.: Granta Books, 2006.

(обратно)

6

Цит. по URL: http://friesian.com/hist-2.htm.

(обратно)

7

Более специфический вариант той же формулы можно наблюдать в так называемых «фильмах, повторяющих оперу», в котором современная история повторяет сюжет оперы (обычно известной итальянской), постановка которой является основным событием сюжета фильма. Il Sogno di Butterfly («Сон Баттерфляй»), итальянский фильм 1939 года, показывает интересную версию этого приема: Роза, поющая на сцене Чио-Чио-Сан, влюбляется в американского тенора, который возвращается в Соединенные Штаты, не зная, что Роза беременна. Четыре года спустя, богатый, знаменитый и женатый на американке, он возвращается в Италию. В отличие от своего оперного двойника, Роза не кончает с собой, а посвящает свою жизнь сыну.

(обратно)

8

Навязчивость и вездесущность этой формулы происхождения пары удивительна – в «Арго» (2012) мы узнаем, что агент ЦРУ, организующий в Иране побег шести сотрудников посольства США, скрывающихся в доме канадского посла, разошелся с женой, хотя он очень привязан к своему маленькому сыну. В конце фильма, в самой последней сцене, он подходит к дому, где живет его жена, и просит у нее разрешения войти; она молча его обнимает. Загадка этой сцены в том, что, поскольку она следует сразу за его профессиональным триумфом, кажется, что жена каким-то образом узнала о его патриотическом героизме и готова взять его обратно из благодарности, но она не может ничего знать, так как участие ЦРУ в операции было секретным. Положенная в основу фильма логика снова заключается в том, что повествование идет главным образом не о спасении скрывающихся американских сотрудников, но о воссоединении пары.

(обратно)

9

В фильме Лорин Скафария «Ищу друга на конец света» (2012) мы также узнаем, что приближающийся к земле астероид уничтожит всю жизнь на ней через три недели, но хотя катастрофа реальна и неизбежна, она все еще служит как повод к созданию пары – два человека за минуты до катастрофы признаются друг другу в любви и исчезают в объятиях друг друга. Мысль фильма в следующем: для создания настоящей пары нужна тотальная катастрофа.

(обратно)

10

Еще одна деталь: по мере того, как Нечто приближается к земле, не только животные начинают вести себя странно (лошади волнуются и т. д.), но меняется сама атмосфера: какое-то время Жюстин и Клэр бросает в пот, им становится трудно дышать – распадаются основные координаты природы и ее равновесия.

(обратно)

11

В фильме Бениньи Гуидо, еврейский отец, и его маленький сын Джозуэ арестованы немцами и сосланы в Аушвиц. Чтобы сделать жизнь в концлагере выносимой для Джозуэ, Гуидо убеждает его, что лагерь – сложная игра, в которой Джозуэ должен выполнить все задачи, данные ему Гуидо, и набрать баллы. Первая команда, набравшая 1000 баллов, выиграет танк. Гуидо говорит Джозуэ, что, если он заплачет, пожалуется, что хочет к маме, или скажет, что он голоден, он потеряет баллы, тогда как тихие мальчики, которые прячутся от охраны лагеря, получают дополнительные баллы. Чтобы понять, что именно не так с фильмом, достаточно провести простой мысленный эксперимент: представить тот же фильм с одним изменением – в конце Гуидо узнал бы, что Джозуэ все это время знал о том, что находится в концентрационном лагере, и притворялся, что верит Гуидо, чтобы облегчить его жизнь.

(обратно)

12

Не стоит забывать, что в некотором смысле – далеком от безумия, касающемся нашего сокровенного простейшего восприятия – Жюстин права: жизнь отвратительна, она – грязный объект, надвигающийся из самое себя, выделяя влажное тепло, пресмыкаясь, воняя, разрастаясь. Само рождение человека является почти Чужим событием – чудовищным событием, в котором нечто вырывается изнутри тела, движущегося большого и волосатого тела. Всему надлежит исчезнуть. Дух находится над жизнью, он – смерть в жизни, попытка избежать жизни при жизни, как фрейдистское влечение к смерти, которое является не жизнью, но чистым однообразным движением.

(обратно)

13

Примечательная деталь в «Древе жизни» – формула, которую фильм предоставляет для снятия эдипального напряжения: отец и сын мирятся после того, как отец просит прощения за то, что был плохим отцом, а сын отвечает: «Я – такое же зло, как и ты». Это правильная формула отцовской идентификации: я больше не олицетворяю себя с отцом как с идеалом, но я олицетворяю себя с его неспособностью быть хорошим отцом.

(обратно)

14

Wolpe D. The Religious Meaning of Malick’s ‘Tree of Life’ // Huffington Post. 31.05.2011. URL: http://huffingtonpost.com/rabbi-david-wolpe/tree-of-life_b_868717.html.

(обратно)

15

Zapffe P. W. Om det tragiske. Oslo: De norske bokklubbene, 2004. P. 147.

(обратно)

16

Agamben G. Stanzas. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993. P. 20.

(обратно)

17

Kael P. 5001 Nights at the Movies. N.Y.: Macmillan, 1991. P. 107.

(обратно)

18

Документальный фильм Рафаэля Сибони с лаканианским названием «Сексуальных отношений не существует» показывает схожую (но не ту же самую) ситуацию. Этот фильм – куда больше, нежели просто история создания жесткого порнографического фильма: следя за съемкой жесткого порно с минимального расстояния, т. е. отступая и показывая рамку, окошко, сквозь которое мы видим сцену, фильм полностью десексуализирует саму сцену, представляя съемку в порно серой монотонной работой: люди изображают исступленное удовольствие, мастурбируют за кадром, чтобы сохранить эрекцию, курят во время перерывов и т. д.

(обратно)

19

Boothby R. Freud as Philosopher. N.Y.: Routledge, 2001. P. 275–276.

(обратно)

20

Felix culpa – латинская фраза, буквальный перевод: «счастливая вина». Используется для обозначения теологической позиции, согласно которой грехопадение человека имеет счастливые последствия, а именно возможность искупления и возвращения к райскому благу.

(обратно)

21

Кьеркегор С. Повторение. М.: Лабиринт, 2008. С. 46–47. Я благодарен Младену Долару за эту отсылку к Кьеркегору, Гейне и Марксу.

(обратно)

22

Позиция Сталина здесь кажется двусмысленной: можно представить себе сталинистскую чистку как попытку ликвидации всех трубочистов, мешающих социалистической гегемонии, но не являлся ли сам Сталин верховным трубочистом?

(обратно)

23

Не следует забывать, что служанка и трубочист сами составляют пару – вспомните старый миф о трубочистах как совратителях невинных служанок.

(обратно)

24

См.: Беньямин В. О языке вообще и языке человека // Он же. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012.

(обратно)

25

В блокбастере 2012 года «Гнев титанов» есть интересная строчка – один из богов утверждает, что люди бессмертны, так как после смерти они продолжают жить (за счет бессмертной души или в преданиях), тогда как только боги поистине смертны: когда они умирают, они полностью исчезают, от них не остается ничего. Члены смысловой пары «смертные – бессмертные» у Хайдеггера, таким образом, подлежат перестановке: бессмертные люди против смертных богов.

(обратно)

26

Христианство, таким образом, предписывает поменять местами условия «двух тел владыки»: у самого Бога есть два тела, и в процессе распятия возвышенное тело не остается в виде Святого Духа даже после смерти земного тела – на кресте погибает само возвышенное тело Христа.

(обратно)

27

Честертон Г. К. Ортодоксия // Он же. Вечный человек. М.: Эксмо, 2004. С. 622.

(обратно)

28

Тертуллиан. О женском убранстве // Он же. Избранные сочинения. М.: Прогресс,1994. С. 345.

(обратно)

29

Честертон Г. К. Святой Франциск Ассизский // Он же. Вечный человек. М.: Эксмо, 2004. С. 19–20. Пер. изм.

(обратно)

30

Шеллинг отмечал тот же феномен – он подчеркивал, что в Древней Римской империи распространению христианства предшествовала распущенность нравов и рост коррупции.

(обратно)

31

Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М.: Мысль, 1977. Т. 2. С. 261.

(обратно)

32

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М.: Мысль, 1971. Т. 2. C. 28.

(обратно)

33

Kurzweil R. The Singularity Is Near. N.Y.: Penguin Books, 2006. P. 9.

(обратно)

34

См.: Грин Б. Элегантная вселенная. М.: УРСС, 2004. С. 91–94.

(обратно)

35

Rosenblum B., Kuttner F. Quantum Enigma: Physics Encounters Consciousness. Oxford: Oxford University Press, 2006. P. 171.

(обратно)

36

Karatani K. History and Repetition. N.Y.: Columbia University Press, 2011. P. 196–97.

(обратно)

37

Ibid. P. 197.

(обратно)

38

Перед тем как отмахнуться от работ Ашшера, сочтя их курьезными нелепостями, следует вспомнить, что до недавнего времени Библия организации Гидеон, экземпляры которой можно найти в большинстве гостиниц, включала в себя его хронологию творения!

(обратно)

39

Balmès F. Structure, logique, aliénation, Toulouse: Érès, 2011. P. 16.

(обратно)

40

Я основываюсь здесь на следующей статье: El Hady A. Neurotechnology, Social Control and Revolution // Big Think. URL: http://bigthink.com/hybrid-reality/neurotechnology-social-control-and-revolution.

(обратно)

41

Ibidem.

(обратно)

42

Цит. по URL: http://post-gazette.com/pg/11283/1181062–53.st.

(обратно)

43

Текст был написан в конце 1925-го, но напечатан лишь десятилетия спустя. Единственный доступный перевод сделан на немецкий: Platonov A. Der Antisexus // Am Nullpunkt / Hg. B. Groys, A. Hansen Löve. Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 2005. P. 494–505. В качестве курьеза следует добавить, что в августе 2012-го депутат Мосгордумы Владимир Платонов стал известен как «антисексус» из-за поддержки им запрета сексуального просвещения и пропаганды (как вредной для общественного здоровья и морали) в российских органах печати и школах – от Андрея до Владимира: это, возможно, самая краткая формулировка распада общественной жизни в России.

(обратно)

44

Dolar M. Telephone and Psychoanalysis // Filozofski vestnik. 2008. № 1. P. 12 (на словенском).

(обратно)

45

Elger C. E., Friederici A. D., Koch C., Luhmann H., Von der Malsburg C., Menzel R., Monyer H., Rösler F., Roth G., Scheich H., Singer, W. 2004. Das Manifest: Elf führende Neurowissenschaftler über Gegenwart und Zukunft der Hirnforschung // Gehirn und Geist. 2004. № 6. P. 37.

(обратно)

46

Habermas J. The language game of responsible agency and the problem of free will: how can epistemic dualism be reconciled with ontological monism? // Philosophical Explorations. 2007. Vol. 10. № 1. P. 31.

(обратно)

47

Metzinger T. Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity. Cambridge, MA: MIT Press, 2003.

(обратно)

48

Явным признаком этого прагматического подхода является роль медитации в буддизме: тогда как на Западе медитация считается крайне важной (одной из техник релаксации для достижения «внутреннего спокойствия»), так что быть буддистом на деле означает заниматься медитацией, на Востоке, где буддизм поистине является жизненным путем, только крошечное меньшинство занимается медитацией – большинство всего лишь (делает вид, что) следует этическим нормам, диктуемым буддизмом (доброта, непричинение страданий и т. д.) Монахи, полностью вовлеченные в практику медитации, исполняют роль неких «субъектов, которым положено медитировать» – они служат гарантией (для обычных людей), что просветление возможно.

(обратно)

49

См. Jerryson M., Jürgensmeyer M. Buddhist Warfare. Oxford: Oxford University Press, 2010.

(обратно)

50

Эпштейн M. Мысли без мыслящего. Н. Новгород: Деком, 2003. C. 80.

(обратно)

51

Там же. С. 200.

(обратно)

52

Owen Flanagan, The Boddhisattva’s Brain: Buddhism Naturalized, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2011. P. 160.

(обратно)

53

Цит. по: Feinstein E. Ted Hughes. L.: Weidenfeld & Nicolson, 2001. P. 166.

(обратно)

54

Цит. по: Ibid. P. 234.

(обратно)

55

Цит. по: Neil Gaiman quotes // Think Exist. URL: http://thinkexist.com/quotes/neil_gaiman/.

(обратно)

56

Йейтс У. Б. «Он мечтает о парче небес» (1899) // Он же. Избранные стихотворения, лирические и повествовательные. М.: Наука: 1995. С. 39.

(обратно)

57

Кант И. Спор факультетов // Он же. Собр. соч.: В 8 тт. СПб.: Чоро, 1994. Т. 7. С. 102.

(обратно)

58

Semprún J. The Long Voyage. L.A.: Overlook TP, 2005. P. 172.

(обратно)

59

Марк Аврелий. Размышления. Л.: Наука, 1985. С. 30.

(обратно)

60

Kierkegaard S. Works of Love. N.Y.: Harper Torchbooks, 1962. P. 114.

(обратно)

61

Название одного из семинаров Лакана, буквальный перевод: «неодураченные заблуждаются».

(обратно)

62

Следует заметить, что мысль Декарта нашла отклик среди женщин с самого начала. «У когито нет пола» – такова была реакция одной из ранних читательниц женского пола. Первым человеком, который использовал этот феминистский потенциал картезианства, был Франсуа Пулен де ла Барр – последователь Декарта, ставший священником и обратившийся в протестантство. Он применил картезианские принципы к вопросу пола и осудил несправедливость по отношению к женщинам и неравенство женской доли, выступая за социальное равенство между полами. В 1673-м он анонимно опубликовал «De l’Égalité des Deux Sexes: Discours physique et moral où l’on voit l’importance de se défaire des préjugés» («Физический и моральный трактат о равенстве обоих полов, который показывает, как важно избавиться от предубеждений»), показывающий, что неравенство между полами не имеет под собой природного основания, но опирается на культурные предрассудки. Он также советовал открыть женщинам доступ к достойному образованию и ко всем профессиям, включая научные.

(обратно)

63

Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия // Он же. Работы разных лет. М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 289. В «Энциклопедии» Гегель также упоминает «постижение интеллигенции как такого темного тайника, в котором сохраняется мир бесконечно многих образов и представлений без наличия их в сознании» (абзац 453). Гегель здесь отсылает к Якобу Бёме.

(обратно)

64

Гегель Г. В. Ф. Йенская реальная философия. С. 291.

(обратно)

65

См.: Freud S. Psychoanalytic notes upon an autobiographical account of a case of paranoia // Idem. Three Case Histories. N.Y.: Touchstone, 1996.

(обратно)

66

См.: Malabou C. Les nouveaux blesses. P.: Bayard, 2007.

(обратно)

67

Ibid. P. 315.

(обратно)

68

Фр. «истина возникает из ошибки», где ‘méprise’ означает ошибку, при которой ошибающийся принимает одно за другое.

(обратно)

69

Честертон Г. К. Человек, который был четвергом // Он же. Избр. пр.: в 3 т. М.: Художественная литература, 1990. Т. 1. С. 171–172.

(обратно)

70

Честертон Г. К. В защиту детективной литературы // Как сделать детектив. М.: Радуга, 1990. С. 18–19.

(обратно)

71

Wagner R. Jesus of Nazareth and Other Writings. Lincoln, NE; L.: University of Nebraska Press, 1995. P. 303.

(обратно)

72

Людвиг Фейербах (1804–1872) был немецким философом, который отрекся от идеализма Гегеля и всецело утверждал телесное и чувственное человеческое существование. Согласно ему, религия является фантазией, в которую человечество проецирует свои лучшие черты.

(обратно)

73

Wagner R. Op. cit. P. 303–304.

(обратно)

74

Dupuy J.-P. Quand je mourrai, rien de notre amour n’aura jamais existé [Vertigo et la philosophie, École Normale Supérieure, Paris, 14 October 2005].

(обратно)

75

Более детальное исследование этой мысли Бергсона см. в: Žižek S. In Defense of Lost Causes. L.: Verso Books, 2007. Ch. 9.

(обратно)

76

Люксембург Р. Социальная реформа или революция. М.: Государственное издательство политической литературы, 1959. С. 77–78.

(обратно)

77

Здесь, возможно, кроется проблема коротких сеансов психоанализа, введенная Лаканом. Лакан заметил, что в стандартном 50-минутном психоаналитическом сеансе пациент просто перебирает свои мысли и только в последние несколько минут, когда приближается конец сеанса и пациента вот-вот перебьет психоаналитик, пациент впадает в панику и производит ценный для процесса анализа материал. Его идея проста: почему бы просто не пропустить долгий промежуток потерянного времени и ограничить сеанс последними несколькими минутами, когда под давлением времени действительно что-то происходит? Проблема же в следующем: можем ли мы действительно добраться до содержательной заключительной части сеанса без предыдущих сорока пяти минут потерянного времени, служащего временем развития того материала, что вырывается наружу в последние пять минут?

(обратно)

78

«Отыгрывание» (англ. ‘acting out’) – психический механизм защиты, выражающийся в бессознательном снятии внутреннего напряжения через поведение, инициирующее развитие тревожной для человека ситуации с попыткой занять более активную роль в этой ситуации.

(обратно)

79

Hegel G. W. F. Hegel’s Philosophy of Subjective Spirit. Dordrecht: Riedel, 1978. P. 6–7.

(Цитируемый здесь отрывок – из конспектов Келера и Гризхайма к лекциям Гегеля, легшим в основу части «Энциклопедии философских наук», посвященной субъективному духу. Непосредственно в тексте «Энциклопедии» этого отрывка нет. – Прим. пер.)

(обратно)

80

Вальтер Беньямин (1892–1940) – немецкий философ и теоретик искусства, совместивший марксизм с еврейской мессианской мыслью.

(обратно)

81

Benjamin W. The Arcades Project. Cambridge, MA: Belknap Press, 1999. P. 482.

(обратно)

82

Беньямин В. Озарения. М.: Мартис, 2000. С. 228–229.

(обратно)

83

Но когда Шекспир пишет: «Желанья ваши – прихоти больного; чего нельзя вам, вас на то и тянет» («Кориолан», пер. Ю. Корнеева), – мы имеем дело с радикальной двусмысленностью: эта характеристика касается саморазрушительного зла, равно как и Блага, пренебрегающего собственным благополучием.

(обратно)

84

Здесь и далее перевод М. Лозинского.

(обратно)

85

Вторая часть определения с ее ницщеанским ходом мысли не менее интересна – скорее не за счет последних двух строк (они выражают стандартную мудрость: страх заставляет видеть то, чего нет на самом деле, ночью обыкновенный куст от страха можно принять за медведя), но за счет более точных предыдущих: воображение субстантивирует свойства (черты, эмоции), воображая их носителя, их причину.

(обратно)

86

См.: Popper K. Objective Knowledge, Oxford: Oxford University Press, 1972.

(обратно)

87

Balmès F. Structure, logique, aliénation. Toulouse: Érès, 2011. P. 16.

(обратно)

88

Эммануэль Левинас (1906–1995) – французский философ и теолог-иудей, работы которого главным образом рассматривали этическую тему нашей ответственности перед Другим.

(обратно)

89

Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Весь мир, 2002. С. 126.

(обратно)

90

Lacan J. Écrits. N.Y.: Norton, 2007. P. 824. Цит. по URL: http://opentextnn.ru/man/?id=1899.

(обратно)

91

Французский писатель и антрополог Жорж Батай (1897–1962) работал с темами сексуальности, насилия и жертвоприношения.

(обратно)

92

Eisenstein S. The Milk Separator and the Holy Grail // Idem. Non-Indifferent Nature. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

(обратно)

93

Ленин В. И. Полн. собр. соч. М.: Издательство политической литературы, 1970. Т. 49. С. 56.

(обратно)

94

Пер. М. П. Кудинова.

(обратно)

95

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М.: Государственное издательство политической литературы, 1957. Т. 7. С. 58.

(обратно)

96

Williams J. Gilles Deleuze’s Difference and Repetition: A Critical Introduction and Guide. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003. P. 94.

(обратно)

97

Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 108.

(обратно)

98

Williams J. Op. cit. P. 96.

(обратно)

99

Элиот Т. С. Традиция и индивидуальный талант // Называть вещи своими именами / под. ред. Л. Г. Андреева. М.: Прогресс, 1986. С. 477–478.

(обратно)

100

Borges J. L. Other Inquisitions: 1937–52. N.Y.: Washington Square Press, 1966. P. 113.

(обратно)

101

См.: Hallward P. Out of This World. L.: Verso Books, 2006.

(обратно)

102

Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? СПб.: Алетейя, 1998. С. 204.

(обратно)

103

Hallward P. Op. cit. P. 54.

(обратно)

104

Отсылка к «Толкованию сновидений» Фрейда, где о сновидениях говорится как о проникающих в сознание в ночной жизни и таким образом «приводящих в движение силы подземного царства».

(обратно)

105

Williams J. Op. cit. P. 109.

(обратно)

106

Ibid. P. 87.

(обратно)

107

Лакан Ж. Семинары. Т. 20. Еще. М.: Гнозис/Логос, 2011. С. 174.

(обратно)

108

Dupuy J.-P. Petite métaphysique des tsunamis. P.: Seuil, 2005. P. 19.

(обратно)

109

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 278–279.

(обратно)

110

См.: Капущинский Р. Император. Шахиншах. М.: Европейские издания, 2007.

(обратно)

111

См.: Libet B. Mind Time. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005.

(обратно)

112

Обсуждение этой идеи см. в: Levin D. J. Richard Wagner, Fritz Lang, and the Nibelungen. Princeton: Princeton University Press, 1998.

(обратно)

113

В рамках семинара о Вагнере в École Normale Supérieure в Париже, 14 мая 2005 года.

(обратно)

114

Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академический проект, 2011. С. 13.

(обратно)

115

Там же. С. 17.

(обратно)

116

Пер. Т. И. Бреславец. Пер. изм.

(обратно)

117

Пер. В. Маркова.

(обратно)

118

См.: Пирсиг Р. Дзен и искусство ухода за мотоциклом. М.: АСТ; Астрель; Neoclassic, 2011.

(обратно)

119

Цит. по: Victoria B. Zen at War. N.Y.: Weatherhill, 1998. P. 110.

(обратно)

120

Личная информация, полученная от друга.

(обратно)

121

Цит. по: Ferguson N. The War of the World. L.: Penguin Books, 2007. P. 623.

(обратно)

122

Orbán considers alternative to democracy // VOX.europ. 30.07.2012. URL: http://presseurop.eu/en/content/news-brief/2437991-orban-considers-alternative-democracy.

(обратно)

123

Bigelow K. Kathryn Bigelow addresses ‘Zero Dark Thirty’ torture criticism // Los Angeles Times. 15.01.2013. URL: http://articles.latimes.com/2013/jan/15/entertainment/la-et-mn-0116-bigelow-zero-dark-thirty-20130116.

(обратно)

124

Именно поэтому высказывание Бигелоу относительно фильма: «Когда вы смотрите насилие в кино, вы подвергаетесь деконструкции в лаканианском смысле» (цит. по: Filkins D. Bin Laden, the Movie // The New Yorker. 17.12.2012. URL: http://newyorker.com/magazine/2012/12/17/bin-laden-the-movie) – не просто бессмысленно (лаканианской деконструкции не существует, поскольку Лакан не был деконструктивистом), но и представляет собой этическую гнусность.

(обратно)

125

Цитата из рекламных материалов Final Cut Film Productions.

(обратно)

126

Говоря более обобщенно, как могут (относительно) приличные люди делать ужасные дела? Чтобы объяснить это, необходимо перевернуть с ног на голову стандартное антииндивидуалистское консервативное мнение, согласно которому социальные институты контролируют и сдерживают наши индивидуальные и самопроизвольные злые склонности безжалостно следовать нашим разрушительным и эгоистическим стремлениям. Что, если все совершенно наоборот: мы как индивидуумы являемся (относительно) приличными людьми, а вот институции используют все свои уловки, чтобы заставить нас совершать ужасные дела? Роль институций как агентов-посредников здесь центральна: есть действия, которые я никогда бы не смог совершить лично, но, если я даю моим посредникам сделать их за меня, я могу притвориться, будто бы не знаю о происходящем. Сколько гуманистов-филантропов, начиная от Анжелины Джоли и Брэда Питта, вложили деньги в строительство жилых домов в Дубае – в проекты, использующие современные варианты рабского труда, – и при этом (могли притворяться, что они) об этом не знали, якобы все было сделано их финансовыми консультантами и т. д.?

(обратно)

127

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 286.

(обратно)

128

Yuen M. China and the Mist of Complicated Things. Неопубликованный текст.

(обратно)

129

Самоинтервью Мориса Бланшо в La nouvelle revue Française, апрель 1960 года.

(обратно)

130

См.: Badiou A. Being and Event. N.Y.: Continuum, 2007; Idem. Logics of Worlds. N.Y.: Continuum, 2009.

(обратно)

131

Berardi F. After the Future. Oakland: AK Press, 2011. P. 175.

(обратно)

132

См.: Lazzarato M. The Making of the Indebted Man, Cambridge, Mass.: MIT Press, 2012.

(обратно)

133

Маркс К. Капитал. Т. 1. М.: АСТ, 2001. С. 162.

(обратно)

134

Легко увидеть тот же самый парадокс суперэго в ненависти исламских фундаменталистов к западным либералам: либералов ненавидят не за то, что они высокомерно и расистски относятся к исламу, но по совершенно обратной причине – потому что они чувствуют себя виноватыми по отношению к странам третьего мира и сомневаются в оправданности своего положения. Таким образом, они попадают в классическое затруднение суперэго – чем более виновато они себя ощущают, тем более яростно их упрекают и обвиняют в двуличности.

(обратно)

135

Chapman J. J. Practical Agitation. N.Y.: Charles Scribner & Sons, 1900. P. 47.

(обратно)

136

Communisme: un manifeste. P.: Nous, 2012. P. 9.

(обратно)

137

Классическая советская антиутопия Андрея Платонова «Котлован» (1929–1930) рассказывает о группе рабочих, занятых рытьем огромного котлована, в котором построят фундамент гигантского дома для пролетариев города. Но становится ясно, что дом не будет построен никогда, и остается только гигантская яма, поглотившая старые дома, когда-то стоящие на ее месте. Разве названием повести не могло бы быть «Разбитые яйца без омлета»?

(обратно)

138

В более подробном анализе «Стреллы» следовало бы также упомянуть, как фильм играет со статусом голоса. Стрелла – поклонница Марии Каллас, она подражает ей в трансклубах. В предпоследней сцене фильма, помирившись с Йоргосом, Стрелла идет по ночным улицам Афин, а за кадром играет пафосная, очень известная ария Пуччини в исполнении Каллас. Стрелла больше не должна подражать пению Каллас. В конце концов она принимает собственное отчуждение: голос не должен быть твоим, и вместо того, чтобы имитировать другого, ты принимаешь его в его инаковости.

(обратно)

139

Этот обзор, конечно же, далеко не полон. Среди понятий события, обойденных нами, следует упомянуть по меньшей мере два: статус События в аналитической философии от раннего Людвига Виттгенштейна до Дональда Дэвидсона и событийный статус квантовых процессов (волн и т. п.) в современной физике элементарных частиц.

(обратно)

Оглавление

Посадка начинается. Событие в движении

Остановка 1. Рамки, обрамления и их переустройство

Остановка 2. Felix Culpa

Остановка 3. Натурализованный буддизм

Остановка 4. Три События философии

  Пересадка 4.1: Истина – это больно

  Пересадка 4.2: Событийное «Я»

  Пересадка 4.3 – La vérité surgit de la méprise

Остановка 5. Три События психоанализа

  Пересадка 5.1 – Реальное: сталкиваясь с Вещью

  Пересадка 5.2 – Символическое: новая Гармония

  Пересадка 5.3 – Воображаемое: Три всплеска

Остановка 6. Обратить событие вспять

Пункт назначения. «Nota Bene!»