Феноменология текста: Игра и репрессия (fb2)

- Феноменология текста: Игра и репрессия 1263K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Андрей Алексеевич Аствацатуров

Андрей Алексеевич Аствацатуров
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ТЕКСТА
Игра и репрессия

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга включает статьи, посвященные главным образом некоторым важным фигурам американской и английской литературы XX в., и представляет собой итог моей научной работы последних семи лет. Отбирая для настоящего издания свои тексты и внося в них изменения, порой весьма существенные, я не стремился, как это может показаться на первый взгляд, опубликовать серию научных зарисовок, распределенных в хронологическом порядке в соответствии с годами жизни выбранного автора. Предложенные статьи объединены общими методологическими установками, отражающими мой интерес последних лет к феноменологии художественного текста в фокусе деконструкции. Здесь принципиально важной задачей для меня было представить анализируемое произведение как феномен, уклоняющийся от всякой концептуализации, и создать интерпретационное поле, в котором то, что принято обозначать как форму, выглядело бы не набором внешних приемов, а напряженным и противоречивым единством. Такая стратегия исследования позволяет избежать общепринятых канонических концепций литературной истории XX в., отводящих какому-либо известному автору и текстам вполне определенное, фиксированное место. Я сделаю попытку представить такие тексты более подвижными, не вполне совпадающими с их растиражированным образом. В частности, Хемингуэй меня интересует вовсе не как менестрель потерянного поколения или изобретатель «телеграфного стиля», а Сэлинджер и Апдайк — не как документалисты американского нонконформизма 1940–1960-х гг.

Подобный подход позволит выявить в их произведениях некоторые скрытые силовые линии, которые будут представлены мною в качестве основных, генерирующих структуру текста. Отсюда возникают, казалось бы странные, но заявляющие о себе своей очевидностью, сближения между авторами, традиционно разводимыми академической наукой и определяемыми ею в разные, не имеющие друг к другу отношения литературные лагеря.

В такой ситуации, выявленные и многократно описанные тенденции литературной истории, которые я в статьях этого сборника оставляю за скобками, выглядят провокационными конструкциями, схемами, подлежащими серьезному переосмыслению. Время «больших историй» в литературоведческой науке, похоже, миновало. За каждой из них мы сегодня с легкостью различаем идеологический, политический, этический или коммерческий интересы их адептов. История начинает дробиться на бесчисленное множество несинхронно развивающихся линий, некоторые из которых замирают и восстанавливаются спустя несколько десятилетий или даже столетий. И в задачу современной науки входит их осмысление и описание.

Данная книга делится на три блока материалов. В первом собраны статьи, посвященные литературе Великобритании. Они предлагают прочтение рассматриваемых текстов прежде всего как отвергающих и опровергающих их рациональное осмысление. Ранние прозаические опыты Оскара Уайльда трактуются как гедонистический жест, который парадоксальным образом сочетается с мощным критическим импульсом, заряжающим произведения Уайльда духом игры. Несколько иную роль критическая стратегия выполняет в произведениях Т. С. Элиота: анализ ее эволюции в творчестве знаменитого англо-американского поэта обнаруживает авторское стремление представить язык современной ему культуры как место встречи языков предшествующих эпох, неспособных освоить внеположную им реальность. Экспозитивная статья о романах Вирджинии Вулф рассматривает иную тенденцию в построении текста и сближает английскую писательницу с ее американскими современниками, о которых пойдет речь во втором и третьем разделах книги. Вулф, подобно Миллеру и Сэлинджеру, стремится передать движение бестелесной энергии, но выбирает для этой цели стратегии письма, существенно отличающие ее от американцев. Раздел завершает статья об известном современном прозаике Тиборе Фишере, чьи тексты представляют собой образец литературы, совместившей постмодернистский опыт и традиции английской классической прозы.

Второй и третий раздел книги содержат статьи о литературе США. Во втором речь идет в основном об авторах, трактующих культуру (и традиционную литературу в качестве неотъемлемой части культуры) как форму репрессии человеческого «я». Статья «Генри Миллер: идеология и поэтика (роман „Тропик Рака“)» выявляет мировоззренческие основания идеологии и авангардной поэтики Генри Миллера, реализованные в его центральном романе. Особое внимание уделяется пародийным космогониям и способам воссоздания в слове бестелесной энергии, пронизывающей сущее. Статья «Цивилизация и пространство города в романе Генри Миллера „Тропик Козерога“» является развернутым комментарием к некоторым темам, затронутым в предыдущей статье и уточняет позиции Миллера в отношении культуры и человека цивилизации, прошедшие со времени создания романа «Тропик Рака» некоторую эволюцию. Известный роман Курта Воннегута «Бойня номер пять» рассматривается как произведение, в котором возникает почти миллеровский по своей сути образ культуры, а также продолжается борьба с рациональным языком, которую вели Миллер и Сэлинджер, и выстраивается особая поэтика, продолжающая линию Хемингуэя. Раздел завершается небольшим эссе о художественной прозе регионального писателя Лорена Айзли, причисляемого к литературной традиции, получившей название «природография». Айзли, так же как Миллер и Воннегут, рисует образ репрессивной цивилизации, противопоставляя ей в духе руссоистской традиции природу.

Статьи третьего раздела предлагают опыт феноменологического прочтения текстов известных американских прозаиков XX в. — Хемингуэя, Сэлинджера, Чивера и Апдайка. Если Хемингуэй предстает автором, разводящим око и дух, зрение и умозрение и создающим антипсихологического персонажа, не желающего концептуализировать мир, то Сэлинджер демонстрирует еще более сложное отношение к вещам, внеположным человеку, и к способу их воссоздания в слове. Отчасти прибегая к приемам, уже разработанным Генри Миллером, отчасти развивая хемингуэевскую линию американской прозы, он стремится показать, с одной стороны, становление мира, заключенный в нем поток бестелесной энергии, с другой — предметы и события в их единичности, вырванные из контекста культуры и не поддающиеся рациональному познанию. Работы, посвященные Чиверу и Апдайку, развивают принципы анализа, предложенные мной в статье о Сэлинджере. Поэтики Чивера и Апдайка в сопоставлении с сэлинджеровской выглядят более традиционными и консервативными, что проистекает не от недостатка литературного мастерства, а диктуется специфическими задачами, которые ставят перед собой оба писателя. Чивер, воссоздавая, подобно Сэлинджеру, конфликт между человеком и безразличной ему реальностью, озабочен прежде всего его социальным аспектом — и здесь позиция Чивера во многом перекликается с мировидением Миллера, демонстрировавшего репрессивный характер культуры. Чивер передает, подобно Миллеру и Сэлинджеру, бесконечный поток симуляционных форм, захватывающий человека и создающий псевдосоциальную личность, потребляющую и потребляемую культурой, субъекта-функцию. Рассказы Апдайка, в свою очередь, полемичны в отношении Сэлинджера и Чивера. Опираясь на религиозные императивы, Апдайк примиряет человека и реальность, идя на компромисс, который не допускали ни Хемингуэй, ни Сэлинджер, ни Чивер: предметы, увиденные апдайковским персонажем, безусловно, предстают окрашенными его субъективным восприятием, но никогда полностью им не исчерпываются. Апдайк предпринимает попытку создать «большую», классическую по своему духу литературу; однако этот замысел, при всей его грандиозности, как мне представляется, ему не удается.

ЧАСТЬ I
ИГРА ВООБРАЖЕНИЯ ИЛИ ДУХ КРИТИКИ?
(Оскар Уайльд, Томас Элиот, Вирджиния Вулф, Тибор Фишер)

Глава 1
Оскар Уайльд: искусство как гедонистический жест
(на материале ранних произведений)

Теория

Уайльд всегда принадлежал к числу наиболее почитаемых в России английских писателей даже тогда, когда им демонстративно пренебрегала его родина. Переводы его текстов постоянно переиздаются, его пьесы идут с неизменным успехом в российских театрах, о его творчестве спорят отечественные ученые-гуманитарии. И все же ранние тексты Уайльда, кроме, разумеется, «Кентервильского привидения», вызывают у читательской публики и у исследователей значительно меньше энтузиазма, чем, к примеру, роман «Портрет Дориана Грея» или знаменитые сказки. И это отчасти справедливо, если историю литературы понимать как раз и навсегда установленный канон. Но если в ней видеть динамичный и увлекательный процесс, где творческий импульс еще только ищет пути возможного осуществления, то первые прозаические опыты Уайльда окажутся ничуть не менее интересными, чем те шедевры, которые принесли ему мировую славу. В данной статье на материале именно ранних уайльдовских текстов мы попытаемся показать, как формировалось чувство жизни писателя и основные стратегии его письма. Анализ так называемой «малой прозы» Уайльда, вошедшей в сборник «Преступление лорда Артура Сэвила и другие рассказы» (1891), будет недостаточным и приведет к непониманию замысла писателя, если не принимать во внимание его эстетические представления. Как известно, они нашли свое непосредственное выражение в его знаменитых трактатах-диалогах, написанных приблизительно в то же самое время, когда он работал над своими первыми прозаическими опытами.

Уайльд вошел в английскую литературу в ту пору, когда в культуре получили распространение идеи эстетизма. Художники, поэты и теоретики искусства, которых традиционно причисляют к этому движению, стремились найти противоядие духу рассудочности и прагматизма, захватившему Европу^[1]. Они выступали против викторианской идеологии с ее этическими и эстетическими стереотипами, противопоставляя им эллинский гедонистический идеал. Мишенью эстетской критики стала позитивистская картина мира и ее преломление в литературе реализма и натурализма^[2]. Эстеты обвиняли писателей этих направлений в абсолютизации животной природы человека и сведению его к существу биологически и социально детерминированному, т. е., по сути, лишенному индивидуальности. Кроме того, очевидное в реалистической прозе второй половины XIX века описание обыденного и тривиального, теоретики и практики эстетизма расценивали как вторжение в мир искусства чистой, неструктурированной реальности, разрушающей его форму, его целостность и единичность.

Выход они видели в утверждении приоритета эстетических ценностей над всеми иными. Высшим типом познания теоретик эстетизма считал познание художественное, которое противопоставлялось научному, лишенному целостности. Соответственно высшим и подлинным типом индивидуальности эстеты называли индивидуальность творческую. В условиях кризиса христианских ценностей искусство становилось для них формой религии и, таким образом, наделялось новыми и несвойственными ему функциями^[3]. Оно объявлялось более значимым и существенным, чем сама реальность. Реальность рассматривалась как нечто вторичное по отношению к искусству. Именно этот комплекс идей очевиден в теоретических работах Уайльда.

Исследователи творчества Уайльда единодушно признают, что автор «Дориана Грея» не был оригинальным мыслителем. Его представления о мире, о человеке и об искусстве не носили систематического характера. Уайльд талантливо развивал и преподносил в остроумной форме идеи, уже высказанные его предшественниками: Дж. Китсом, Т. Готье, прерафаэлитами, У. Пейтером, Дж. Уистлером. Впрочем, некоторые аспекты уже вошедших в обиход эстетических концепций трактовались им весьма неожиданно и получали вполне оригинальное звучание.

Среди текстов Уайльда, посвященных теоретическим проблемам, особое место занимают эссе, вошедшие впоследствии в его сборник «Замыслы» (1891): «Упадок лжи» (1889), «Перо, полотно и отрава» (1889), «Критик как художник» (1890), «Истина масок» (1895). Все они создавались в конце 1880-х — начале 1890-х, когда Уайльд уже состоялся как писатель. Его представления об искусстве не были абстрактными построениями: они вырастали из литературной практики. Рассуждая о каком-либо писателе или о каком-нибудь произведении, Уайльд неизменно говорил о самом себе и своем литературном творчестве.

Два центральных трактата Уайльда, где его мысли об искусстве представлены с наибольшей полнотой и систематичностью — «Упадок лжи» и «Критик как художник», — написаны в форме диалогов. Подчеркивая преимущества диалога и называя его формой выражения, «особенно привлекательной для мыслителя», Уайльд отмечает в первую очередь диалектические возможности, заложенные в этом жанре: «Диалог позволяет рассмотреть предмет со всех точек зрения, так что он предстает во всей своей целостности, подобно тому как показывает нам то или иное явление скульптор, добиваясь полноты и живой верности впечатления за счет того, что главная мысль в своем развитии выявляет и множество побочных ответвлений, которые, в свою очередь, помогают глубже раскрыть эту основную идею…»^[4] Диалог, подобно художественному произведению, сохраняет многовекторность, многосмысленность обсуждаемой идеи. Он способен примирить, связать в единое целое разнонаправленные линии и возможности, заложенные в ней, не сводя ее к однозначной схеме^[5]. Идея (объект) постулируется не как заранее заданное и необсуждаемое правило, а как комплекс проблем и начало долгого поиска. Она предстает перед нами в виде процесса, пути, нового и неожиданного письма, рождающегося у нас на глазах.

В использовании диалога Уайльд опирается на платоновскую (сократовскую) традицию, в которой устойчивое знание противопоставляется динамическому мышлению. Ведущие персонажи уайльдовских диалогов (Вивиэн в «Упадке лжи», Джилберт в трактате «Критик как художник»), чья позиция близка взглядам писателя, разговаривают подобно участникам диалогов Платона с простодушными собеседниками (соответственно Сайрил и Эрнест^[6]), изрекающими вполне банальные суждения. Существенно, что первые не сообщают вторым неких истин или неоспоримых фактов. Вивиэн и Джилберт заставляют Сайрила и Эрнеста думать, прибегать к творческому воображению. Они готовы отказаться или иронически дистанцироваться от только что сформулированной ими же самими концепции ради того, чтобы убедить своих собеседников в том, что всякое подлинное знание достигается только индивидуальными усилиями.

Уайльдовские трактаты-диалоги намеренно напоминают салонную болтовню («table-talk»), в которой искусство может быть одной из возможных тем обсуждения наряду с мебелью, качеством сигарет, вина или какого-нибудь гастрономического изыска.

Джилберт: Однако же пора ужинать. Потолкуем теперь о достоинствах пулярки и шамбертена, а уж затем вернемся к вопросу о критике как интерпретаторе произведений.

Эрнест: Так вы все-таки допускаете, что хоть изредка критик может воспринимать свой предмет таким, каков он в действительности?

Джилберт: Не сказал бы. Впрочем, может быть, допущу, когда мы поужинаем. Ужин обладает способностью менять мнения.

«Критик как художник»^[7].

Диалоги ведутся не в высоком философском собрании. Они возникают спонтанно, в случайных местах, в «частном особняке на Пикадилли с видом на Грин-парк» («Критик как художник»), или в «библиотеке в сельском доме в Ноттингемшире» («Упадок лжи»). Разговоры происходят за бокалом вина, за сигаретой. Персонажи могут заниматься каким-то делом и случайно отвлечься от него ради разговора:

Джилберт (за фортепьяно): Мой дорогой Эрнест, что вас насмешило?

Эрнест (отрываясь от чтения): Вступительная глава этого тома мемуаров, который я нашел у вас на столе^[8].

«Критик как художник».

Эти явно ироничные вводные реплики и ремарки ставятся Уайльдом с целью снизить серьезность начинающегося диалога об искусстве, вызвать у читателя ощущение, что трактат не претендует на открытие непререкаемой истины. С участников диалога снимаются все обязательства, в том числе и необходимость последовательно и серьезно отстаивать свою точку зрения. В их суждениях ценится не логика, а спонтанность, непредсказуемость, единичность. Беседа ведется не ради того, чтобы достичь истины, а ради самой беседы. «Участники диалога, — пишет биограф Уайльда Ричард Эллман, — стараются и убедить, и развлечь друг друга; автор держится в стороне от обоих, даже от того из них, чьи идеи он явно разделяет. Наслаждение самой беседой сильней, чем желание утвердить свою правоту»^[9]. Принуждение, связанное с жесткой логикой рассудка, уступает в трактатах Уайльда удовольствию, получаемому от свободы выражения и возможности мыслить произвольно, в игровом ключе. Этот гедонистический жест выдает в нем неоязычника, способного наслаждаться каждым мгновением своего существования. Здесь мы видим реализацию нового представления об индивидуальности, которому будет суждено в полной мере воплотиться в искусстве XX века. В новой, нарождающейся культуре, мысль, как показывает Уайльд, осуществляет себя не в логических операциях, а в движениях страсти, рождаемых телом. Индивидуальность открывает себя скорее среди противоречий, чем в последовательном развертывании идеи^[10].

Читая уайльдовские трактаты-диалоги, нетрудно заметить, что их автор разделяет позицию в одном случае Вивиэна («Упадок лжи»), в другом — Джилберта («Критик как художник»). Каждый из этих персонажей является в какой-то мере alter ego автора. Однако полностью отождествлять их с Уайльдом нельзя, как справедливо подсказывает нам в своей книге Ричард Эллман, ибо в противном случае позиция Джилберта и Вивиэна выглядела бы окончательной, претендующей на знание истины, не подлежащей обсуждению. Однако этого не происходит. Уайльд заставляет персонажей радикализировать концепцию, обострять ее, доводить до того логического предела, где она перестает работать. Зачастую Вивиэн и Джилберт произносят сентенции, нарочито оценочные, предельно упрощенные (словно адаптированные для массового читателя) и носящие откровенно провокационный характер, и при этом совершенно не утруждают себя аргументацией^[11]. Таким образом, Уайльд дистанцируется от участников своих диалогов и стремится обнажить сами принципы их мышления. Вивиэн и Джилберт — это маски Уайльда, позволяющие ему переступать границы собственной личности, неизбежно замкнутой в жесткой системе интеллектуальных координат.

Истина принципиальна для человека, живущего в пространстве практической жизни. А под маской человек легко может поступиться правдой, справедливостью суждения ради последовательного развертывания своей позиции — пусть даже оно приведет к полному абсурду. Истина маски есть верность стилю, характеру изложения. Неудивительно, что свое эссе «Истина о масках» Уайльд завершает фразой, которая, казалось бы, перечеркивает все его наблюдения и выводы: «Я согласен отнюдь не со всем, что я изложил в данном эссе. Со многим я решительно не согласен. Эссе просто развивает определенную художественную точку зрения, а в художественной критике позиция — всё»^[12]. Уайльд, таким образом, проводит границу между человеком деятельным, вовлеченным в пространство других и потому придерживающимся истин, и маской, пишущим персонажем, на котором лежит ответственность за все изложенное. Маска, как это ни парадоксально, возвращает человека к его собственному «я», дарит ему свободу, в отличие от обыденной личности, которая его сдерживает. Любопытно, что использование маски становится в уайльдовских трактатах не только приемом, но и содержанием. Сами персонажи (Вивиэн и Джилберт) нисколько не скрывают, что их точка зрения — всего лишь поза, маска. Они открыто признают, что едва ли разделяют все сказанное ими и предпочитают дистанцироваться от самих себя, рассуждающих об искусстве.

Трактаты-диалоги Уайльда задумывались и создавались не столько как эссе, выражающие определенные эстетические представления, сколько как тексты, в которых осуществлялось жонглирование, игра с этими представлениями. Отсюда проистекают важнейшие особенности их структуры. Если традиционные философские тексты непременно строятся в соответствии с логикой идей, то трактаты Уайльда зачастую нарушают эту логику и их части организуются в соответствии с движением воображения автора, что характерно для художественных текстов. Идеи, как правило, воссоздаются Уайльдом в образах, которые взаимодействуют друг с другом в соответствии с художественным решением: «Льется в песчаную форму расплавленная медь, и красная река металла, остыв, облекает благородные очертания божественного тела. Невидящие его глаза обретают зрение, когда на статуе появляется финифть или граненые бриллианты. Локоны, похожие на гроздья гиацинта, приобретают упругость под ножом резчика»^[13] («Критик как художник»). В результате высказанная персонажем Уайльда идея обретает плоть: абстрактное соединяется с конкретным, вечное — с преходящим, всеобщее — с индивидуальным. Чувственные устремления сливаются в единый вектор с духовными. Мысль оказывается неотторжима от той формы, которую она обретает, и несводима к сухой философской сентенции. Избегая определенности и тяготея к многовекторности эстетического суждения, Уайльд использует парадоксы, высказывания, заключающие в себе внутреннее противоречие.

Будучи верным последователем Шопенгауэра и учеником Пейтера, Уайльд, несомненно, исходит из идеи непознаваемости мира, внеположного человеку. По ту сторону своего «я» личность заглянуть не может. Природа, чистая жизнь, жизнь как таковая покрыта мраком неизвестности, и человек никогда не поймет принцип действия тех сил, той воли, которая приводит вселенную в движение. В трактате «Упадок лжи» Вивиэн, почти открыто отсылая читателя к идеям Артура Шопенгауэра, говорит о безразличии, бесчувственности природы по отношению к человеку: «<…> к тому же природа так безразлична, так бесчувственна. Стоит мне пройтись по здешнему парку, и я сразу ощущаю, что для природы я ничуть не лучше коров, пасущихся на склоне, или лопухов, разросшихся по канавам. Природе более всего ненавистна мысль, это, я думаю, очевидно всякому»^[14]. Схемы, интеллектуальные построения, концепции характеризуют скорее их создателя, т. е. человека, а вовсе не мир. С точки зрения Уайльда, люди не видят природу как таковую. Они различают в окружающей реальности лишь знание о ней. «Если же в Природе, — размышляет Вивиэн, — видеть совокупность явлений, выступающих внешними по отношению к человеку, в ней человек может найти лишь то, что сам внес». Персонажи трактатов Уайльда, говоря о «Природе» или о «жизни», имеют в виду отнюдь не «чистую» реальность^[15], не освоенную сознанием человека, ибо такого рода реальность есть фикция, то, о чем невозможно помыслить и о чем нельзя говорить. Следовательно, эти понятия имеют другой смысл: они подразумевают обыденное человеческое существование, автоматическое и бессознательное, которое является неотъемлемой частью культурного пространства. Это существование выстраивается в русле плоских, заимствованных схем и представлений, отражающих принцип здравого смысла, соответствия очевидному. Таким образом, жизнь (природа) в понимании уайльдовских персонажей есть компромиссное пространство, основанное на прагматизме, где человек по рукам и ногам связан общественно-полезной деятельностью. Деятельная жизнь требует обуздания индивидуальных инстинктов. Именно поэтому Уайльд отвергает ее и противопоставляет ей жизнь созерцательную. Бессознательное подчинение чужим (общепринятым) интеллектуальным схемам означает для человека разрыв его духовных и телесных устремлений, долга и желания. Направленность жизни имеет принудительный характер, считают уайльдовские персонажи, ибо в ней отсутствует возможность реализации импульсов воображения, внутренних влечений и фантазий.

Принудительные схемы практического существования, полагают герои диалогов Уайльда, заимствованы не из духа жизни, как это может показаться на первый взгляд. Они родились из подражания образцам великого искусства, как воспроизведение в доступной сознанию форме того, что некогда было создано воображением.

Многосмысленное искусство адаптируется, теряет свои возможности и сводится к одному (практическому) смыслу. Эти рассуждения Вивиэна («Искусство лжи») позволяют перевернуть традиционное понимание взаимоотношения искусства и действительности. Вивиэн приходит к неожиданному, но логически вытекающему из всех его предыдущих размышлений парадоксу: «Жизнь подражает Искусству куда более, нежели Искусство следует за жизнью». Пессимизм изобрел Гамлет, нигилистов придумали Тургенев и Достоевский, робеспьеров — Руссо. Жизнь, эпоха подражает художественному вымыслу. Так, XIX век, убеждает нас Вивиэн, был изобретен Бальзаком. Рассуждая подобным образом, Вивиэн, как справедливо замечает Эллман^[16], иронически переворачивает с ног на голову популярную в те годы (да, впрочем, широко распространенную и сейчас) позитивистскую концепцию французского филолога и теоретика искусства Ипполита Тэна, согласно которой эпоха определяет и формирует художника и его искусство. У Вивиэна все наоборот: художник (в данном случае Бальзак) задает эпохе определенную направленность.

Соответственно кризис современного искусства Вивиэн видит в излишнем подражании жизни и природе. Произведения копируют вторичные по отношению к искусству схемы обыденной жизни, привязывая художника к прагматичному пространству и препятствуя свободному фантазированию. Именно по этой причине Уайльд отвергает «экспериментальный роман» Эмиля Золя, так же как и весь пафос «правды жизни», очевидный в творчестве реалистов и натуралистов.

Подобно большинству эстетов, Уайльд фактически отождествлял искусство с религией и наделял его познавательной функцией. Художник, по его мнению, уклоняясь от общепринятых схем восприятия, открывает невыразимую духовную сущность мира, Красоту, и воплощает ее в материи своих произведений. Тем самым он создает целостную завершенную реальность, составляющие которой проникнуты единой духовной субстанцией. Копируя впоследствии эту реальность, облачая ее в материю, практическая жизнь становится лишь далеким отсветом Красоты, ее неполным воплощением в отличие от искусства. Художник, создающий произведение, таким образом, приравнивается Уайльдом к Богу, сотворившему Вселенную: Творец сознательно созидает, в то время как человек неосознанно имитирует. Уайльдовский персонаж Джилберт фактически повторяет романтическое определение П. Б. Шелли, назвавшего поэтов «непризнанными законодателями общества». «Мир, — заявляет Джилберт („Критик как художник“), — создают певцы…»^[17]. Творческая индивидуальность прокладывает новые пути, открывает жизни возможности, альтернативные по отношению к общепринятым. И движущей силой здесь становится воображение, уводящее от привычных (бессознательно принимаемых) схем, разделяемых теми, кто вовлечен в общественную жизнь. Именно поэтому в своем трактате «Критик как художник» Уайльд вслед за великими отцами церкви ставит созерцательную жизнь выше жизни деятельной^[18]. Любая деятельность предполагает соотнесенность с другими людьми, встроенность в общественное пространство и как следствие всего этого — утрату индивидуальности. Созерцание, в свою очередь, дает человеку возможность отрешиться от обыденного, уклониться от здравого смысла и обрести свое подлинное «я».

Власть реального, принуждение уступает место свободе самоосуществления, приносящей удовольствие, гедонистический восторг. Таким образом, в силовом поле воображения телесные импульсы (наслаждение) соединяются с духовными (поиск всеобщего духовного начала — Красоты).

И все же Уайльд, как справедливо замечает Эллман, избегает использовать понятие «воображение», заменяя его словом «ложь»: «Слово „ложь“ подходило ему куда лучше, потому что ложь — это не стихийное самоизлияние, а сознательное введение в заблуждение. В этом слове есть нечто грешное и своевольное»^[19]. Здесь, на наш взгляд, существенна именно осознанность творческого импульса, противостоящая бессознательности и автоматизму повседневной жизни. В трактате «Критик как художник» Джилберт рассуждает о критической, т. е. аналитической энергии, как о важнейшей составляющей художественного процесса. Критическое, рассудочное начало во многом направляет художника, позволяя ему осознанно отсекать все лишнее (обыденные эмоции, чувства или идеологические стереотипы) и сохранять верность синтезирующему воображению. Итак, «ложь» в контексте мировоззрения Уайльда можно определить как «осознанное воображение», или «незаинтересованное знание»^[20]. В реальной жизни оно кажется особенно ценным, ибо представляет собой уклонение от общепринятых норм, обыденных стереотипов. Именно поэтому Уайльда так привлекала фигура английского критика и художника Томаса Уэйнрайта, которому он посвящает эссе «Перо, полотно и отрава». Уэйнрайт, каким его представляет Уайльд, оригинален не только в искусстве, но главным образом в жизни, ибо здесь он не следует традиционным добродетелям. Совершая подлоги, убийства, Уэйнрайт демонстрирует изрядное творческое воображение. Он уклоняется от всеобщих схем морали и часто совершает то, что называют «грехом». Отсюда Уайльд делает вывод, что грех — феномен индивидуального и элемент прогресса («Критик как художник»).

Если в художнике или в творце жизни (Уэйнрайт) Уайльд хотел видеть также и критика, то в критике он неизменно искал художника. Концепция назначения критики, которую Джилберт подробнейшим образом излагает в трактате «Критик как художник», вырастает из уайльдовского понимания Красоты и задач искусства. Для Уайльда, как мы помним, красота есть сущность мира, неразложимое духовное начало. В искусстве она предстает почти в своем первозданном виде, сохраняя неназываемость, нерасторжимость и несводимость к какому-то смыслу. Современные Уайльду литературные критики позитивистского толка (например, уже упомянутый выше Тэн) стремились к научному, рациональному постижению искусства. В значительной степени рассуждения уайльдовских персонажей в трактате «Критик как художник» носят явно антипозитивистскую направленность. Проблему постижения критики искусства Уайльд решает в духе Уолтера Пейтера. Он говорит о невозможности и недопустимости рассудочного познания искусства, разрушения единства красоты и сведения ее к формуле. Критик, по мысли Уайльда, призван постичь Красоту рассматриваемого им произведения и придать ей новую форму. Тем самым он создает на основе одного произведения другое и сохраняет многосмысленность великой Красоты.

Практика

В текстах, вошедших в сборник «Преступление лорда Артура Севила и другие рассказы» («Кентервильское привидение», «Преступление лорда Артура Сэвила», «Сфинкс без загадки», «Натурщик-миллионер»), Уайльд как раз и предпринимает попытку разрушить модели мировосприятия, навязывающие духу фиксированную форму и представляющие его в виде статичной структуры. Он работает с распространенными в культурном пространстве XIX в. стереотипами, традиционно реализующимися в литературе в определенных жанрах, сюжетах, принципах построения художественного целого. Исходным элементом его текстов является заимствованный стилистический образец, «чужое слово». Здесь используются готовые жанры и сюжеты, от которых Уайльд иронически дистанцируется^[21]. Предметом его художественной рефлексии оказывается структура готической повести^[22] («Кентервильское привидение»), детектива («Преступление лорда Артура Сэвила»), фельетона^[23] («Сфинкс без загадки») и анекдота («Натурщик-миллионер»). Он препарирует их схемы, вскрывая их внутренние механизмы и тем самым обнаруживая их условность, неспособность полностью освоить непредсказуемую реальность. Художественная форма разрушается вместе с иллюзией стабильности мира, ибо Красота сопротивляется любому проекту.

Рассказ «Кентервильское привидение» (1887) стал одним из программных произведений Уайльда. Здесь используется распространенный сюжет о спасении души грешника, не находящей успокоения. Совершив преступление, лорд Кентервиль поддается злу и становится узником собственного эгоизма, своего обыденного практического «я». Зло приобретает в «Кентервильском привидении» форму вечной жизни и рассудочного знания всех тайн потустороннего мира, которое становится доступно призраку. Непостижимая Красота (высшее благо) открывается ему как бытовое пространство практической жизни, начисто лишенное каких бы то ни было загадок.

Уайльд заставляет читателя пережить этот кошмар механического расчленения Красоты и встать на позицию своего персонажа. Именно поэтому автор «Кентервильского привидения» обнажает, препарирует стиль и сюжетные ходы, характерные для готической литературы^[24]. Уже подзаголовок рассказа («Материально-идеалистическая история») глубоко ироничен: мистической истории о Кентервильском привидении дается вполне научное, «материалистическое» истолкование. Оно полностью разрушает характерную для романтического (или готического) повествования интригующую таинственность. Здесь объясняется то, что никогда логически не может быть объяснено. Повествователь подробно, с научной деловитостью, которая в подобных произведениях отсутствует, рассказывает о повседневной жизни, быте и привычках привидения. Читателю раскрывается психологическая мотивировка поступков привидения, которая оказывается весьма банальной. Сверхъестественная сила, проявляющаяся в неожиданных формах в посюстороннем мире, сводится в «Кентервильском привидении» к образу ворчливого старика, готового пугать людей только ради развлечения. Мы видим, как привидение тщательно продумывает план мести, перебирая в уме наиболее эффектные позы и роли. В диалоге с Вирджинией его попытки оправдать свое желание нарушить покой Отисов звучат крайне неубедительно. Сам диалог выглядит комичным, потому что Кентервильское привидение — таинственная сила — поставлена перед необходимостью оправдываться. Создается впечатление, что он остается в своей роли злого духа из упрямства — и юная героиня отчитывает его:

«— Мне очень жаль вас, — сказала она, — но завтра мои братья возвращаются в Итон, и тогда, если будете вести себя как следует, вас никто не станет беспокоить.

— Смешно требовать, чтобы я вел себя как следует, — ответил призрак, с удивлением глядя на хорошенькую девочку, осмелившуюся обратиться к нему. — Просто смешно. Если вы имеете в виду громыхание цепями, стоны в замочные скважины и ночные прогулки, так ведь это входит в мои обязанности. В этом единственный смысл моего существования.

— Никакого смысла в этом нет. Вы прекрасно знаете, что были очень дурным человеком. Миссис Амни рассказывала нам, когда мы сюда приехали, что вы убили свою жену.

— Ну что ж, я этого и не отрицаю, — сварливо возразил призрак. — Но это дело чисто семейное и никого не касается.

— Все равно, убивать людей очень нехорошо, — заявила Вирджиния, на которую временами находила милая пуританская суровость, унаследованная от какого-то предка из Новой Англии»^[25].

Весь мир романтического текста обнаруживает свою условность, когда в его реальности возникают не соответствующие ему элементы, например рекламные слоганы. Сюжетные линии рассказа с традиционным мотивом проклятия и искупления, заимствованные из готической литературы, выглядят предельно надуманными. Их искусственность, сделанность подчеркивается введением непредсказуемых ситуаций. Привидение должно вызывать у героев ужас, но прагматичные и рациональные американцы нисколько не боятся его и, более того, издеваются над ним и даже пугают. Отисы парадоксальным образом становятся кошмаром привидения, его Адом, в котором царствует здравый смысл. Первая попытка привидения вселить страх в душу мистера Отиса заканчивается неудачей. Описание призрака выполнено Уайльдом в соответствии с романтическими традициями. Однако автор обманывает читателя, который ожидает ужасной и трагической развязки. Отис строго выговаривает привидению, и романтический стиль уступает стилю современной рекламы:

«Прямо перед ним в призрачном свете луны стоял старик ужасного вида. Глаза его горели, как раскаленные угли, длинные седые волосы патлами ниспадали на плечи, грязное платье старинного покроя было все в лохмотьях, с рук его и ног, закованных в кандалы, свисали тяжелые ржавые цепи.

— Уважаемый сэр, — обратился к нему мистер Отис, — извините меня, но я вынужден просить вас смазать ваши цепи. Вот вам для этой цели флакон смазочного масла „Восходящее солнце Тамани“. Говорят, его действие сказывается после первого же употребления»^[26].

Существенно, что Уайльд не создает готическую или романтическую прозу, не стилизует ее, а играет в приемы, характерные для такого рода литературы. В результате они выглядят условными, и произведение уже не вызывает у читателя страха, связанного с ощущением прикосновения к таинственному и возвышенному.

И все-таки Уайльд вырывает привидение из мира зла, из его рационалистического кошмара. Спасение герою дарует любовь, чистота, понятая как восхождение к Красоте, духовной сущности, целостному видению мира. Любовь и чистоту персонифицирует Вирджиния. Лорд Кентервиль примиряется с людьми и с Богом, а Красота восстанавливается в своих правах: она возвращается в мир неназываемая, окутанная тайной. «Кентервильское привидение» завершает очень важный для понимания уайльдовского текста диалог между Вирджинией и ее супругом:

«— Вирджиния, у жены не должно быть секретов от мужа.

— Милый Сесил, я ничего от тебя не скрываю!

— Нет, скрываешь, — улыбаясь, ответил он. — Ты так и не рассказала мне, что произошло, когда ты пошла за призраком.

— Я никому не говорила об этом, Сесил, — серьезно возразила Вирджиния.

— Знаю, но мне-то ты могла бы сказать.

— Пожалуйста, не проси меня, Сесил, я не могу. Бедный сэр Саймон. Я многим ему обязана. Да, да, не смейся, Сесил, я говорю правду. Он открыл мне, что такое жизнь, что означает Смерть, и почему любовь сильнее их обеих. <…>

— А нашим детям ты когда-нибудь расскажешь?

Вирджиния покраснела»^[27].

Рассказ «Преступление лорда Артура Сэвила» (1887) представляет собой своего рода аллегорию, описывающую восхождение человека через любовь к сущности мира — Красоте. Этот путь должен пройти лорд Артур Сэвил, олицетворяющий романтическую невинность^[28], дабы соединиться брачными узами с Сибил Мертон, воплощающей дух высшей любви. Достичь идеала Красоты и всеобщего добра, всепорождающей абсолютной формы он сможет лишь в том случае, если выдержит испытание. Искусительницей лорда Артура, вводящей его в мир зла, выступает в «Преступлении…» леди Уиндермир, которая соединяет в себе святость и греховность: «<…> в золотом обрамлении ее лицо светилось как лик святого, но и не без магической прелести греха»^[29]. Именно она знакомит его с хиромантом Поджерсом. Если Сибил Мертон персонифицирует высшую добродетель Артура, его стремление к Красоте, то Поджерс являет собой «злое» начало в Артуре^[30]. Напомним, что зло Уайльд понимает не как нарушение общепринятых этических или моральных принципов. Зло таится как раз в обратном — в следовании заранее заданным схемам и стереотипам, в вовлеченности в обыденную практическую жизнь. Поджерс опасен тем, что он — орудие здравого смысла, хиромант, пытающийся при помощи схем рассудка открыть тайну мира, свести непостижимую духовную сущность к абстрактной идее. Появление Поджерса в жизни Артура выдает уязвимость последнего для зла и здравого смысла. Не случайно Артур проявляет непростительный обыденный интерес к тайне жизни и требует от хироманта ее вербализовать, перевести на язык разума. Выяснив предначертание судьбы (ему суждено стать убийцей), Артур пытается его осуществить. Он вступает в пространство, где отсутствует воображение, свобода, и господствует принцип власти. В отличие от самого Уайльда, по-эстетски стремившегося «быть», а не «делать что-либо», Артур предпочитает жизнь деятельную жизни созерцательной. Но он не знает главного: его жертвой должен стать сам Поджерс. Понимание тайны не может быть окончательным. Тайна, сущность жизни не укладывается в схемы рассудка. Поэтому герой оказывается бессильным. Артуром движет высокий идеал самопожертвования (преодоление границ обыденного «я») во имя любви^[31]. Однако избранное средство достижения идеала противоречит его сущности. Герой опирается на здравый смысл: «Сердце подсказало ему, что это будет не грех, а жертва; разум напомнил, что другого пути нет»^[32].

Далее читатель узнает, что лорд Артур оказался заложником рассудка, практической, деятельной жизни: «… лорд Артур был человеком практичным. Для него жить — значило действовать, скорее, чем размышлять. Он был наделен редчайшим из качеств — здравым смыслом». Герой чувствует бремя долга, обязательства-власти, стоящей над ним. Попытки убийства, которые он совершает, представляют собой вульгарные жизненные копии литературных сюжетов. Лорд Артур имитирует стереотипы поведения романтических злодеев, когда пытается отравить Клементину, и нигилистов из русских романов, когда посылает декану Чичестера часы, начиненные взрывчаткой. Но целей своих он не добивается. Искусственно и рассудочно выстроенная повседневность не соответствует тайне мира. Познать ее, обуздать ее, ориентируясь на здравый смысл, невозможно. Гедонистический пафос уайльдовского текста взламывает устойчивые стереотипы, выработанные культурой-властью. Удовольствие ставится выше долга. Убийство Поджерса оказывается убийством единственного зла, которое присутствует в этом мире, — здравого смысла. Совершив преступление, Артур может жениться на Сибил и символически приобщиться к высшему идеалу — Красоте.

В тексте «Сфинкс без загадки» повествователь случайно встречает в парижском кафе лорда Мэрчисона, который рассказывает ему историю своей неудачной любви к загадочной леди Элрой. Первое, что мы узнаем о лорде, это то, что он почти совершенен, за исключением одного недостатка — «скверной привычки всегда и всюду говорить правду»^[33]. Иными словами, лорд наделен банальнейшим здравомыслием, навязывающим миру определенность, однозначность, единственный стереотипный (разделяемый всеми) смысл. Читатель тотчас же узнает, что Мэрчисон — ярый приверженец разного рода схем и концепций, причем таких, которые представляют мир в виде структуры, управляемой внешней, вынесенной в трансцендентную область властью: «Мэрчисон, убежденный консерватор, истово верил в Пятикнижие, и его вера в Библию была столь же незыблема, как вера в добропорядочность Палаты лордов нашего парламента»^[34]. Правда или истина (для нас — власть), в наличии которой убеждает себя лорд и которую он стремится постичь, должна лежать вне пределов посюстороннего осязаемого мира. Сущность может быть только скрытой, невидимой, непостижимой, удаленной в трансцендентную область. Отсюда — представление о том, что внешний мир, будучи проекцией мира потустороннего, полон загадок и тайн. Здесь Уайльд обыгрывает романтическую картину мира, уже изжившую себя к концу XIX в. и превратившуюся в расхожий стереотип. Этот стереотип легко передается в виде незамысловатой истины (схемы): в мире есть нечто, что не поддается объяснению. Именно бесконечность, необъяснимость влечет лорда Мэрчисона — точнее, не сама необъяснимость, а представление о ней. Мы уже отмечали, что герой любит правду, т. е. то, что для Уайльда тождественно стереотипам. Этот принцип определяет его чувство к леди Элрой: он видит в ней не живого человека, а эстетический феномен, форму, иллюстрирующую идею таинственности.

Уайльд демонстрирует читателю условность романтической (или псевдоромантической) схемы, ее искусственность, отторгаемость от мира. Реальность обманывает ожидание героя (и читателя), настроенного на принятую в романтической традиции развязку. Тайна не разгадывается, она объявляется фикцией, разыгранным спектаклем, с чем главный герой, лорд Мэрчисон, впрочем, не вполне согласен. Мир уклоняется от всякой попытки концептуализации: он неизмеримо богаче любой, даже самой изобретательной концепции. Едва наши ощущения оформляются в умозаключения, идея отделяется от материи, становясь ее тюрьмой. Жизнь исчезает, оставляя место абстракции. Парадокс уайльдовского «Сфинкса без загадки» заключается в том, что концепция неопределенности мира как раз определяет мир, противореча самой себе, и отрицание ее как абстрактной схемы позволяет увидеть неопределенность жизни. Гедонистический жест сбрасывает узы формы, открывая читателю живое тело мира. Этот жест отвергает власть трансцендентных схем. На смену пониманию мира, конструированию представлений о нем приходит чувственное ощущение силы, исходящее от его поверхности.

Нетрудно заметить, что уайльдовский мир предельно упрощен, лишен глубины и трансцендентного измерения. «Сфинкс без загадки» ограничен действием, которое разворачивается на плоскости, не переходя пределов видимого, осязаемого пространства. При этом мир, представленный нам, нарочито схематичен. Фон действия предельно минимизирован и почти лишен деталей и описаний. Наше внимание полностью концентрируется на сюжетной линии, которая приводит нас к парадоксальному видению мира, заставляя почувствовать размытость и неясность форм, прежде казавшихся столь определенными. Текст «Сфинкс без загадки» имеет подзаголовок «офорт». Именно так Уайльд определил его жанр, попытавшись перенести приемы мастеров офорта в сферу литературы. «Сфинкс», как того требует характер офорта, представляет нам мир черно-белым. Он ориентирован в большей степени на тон, нежели на четкие линии.

Рассказ «Натурщик-миллионер» на первый взгляд напоминает расхожий светский анекдот. Молодой человек дает милостыню нищему, проникшись к нему состраданием. Нищим оказывается переодетый миллионер, который впоследствии вознаграждает молодого человека за его щедрость. Этот весьма незатейливый сюжет обретает благодаря Уайльду новое, неожиданное звучание. Хьюи Эрскин, главный персонаж рассказа, демонстрирует полную неспособность к практической, деятельной жизни. Виной тому, как читатель вскоре выяснит, оказывается естественное сострадание к окружающему миру, способность к отречению от своего обыденного эгоизма. Эта способность — форма воображения, действующего вне мира практики и рассудка, неосознанное стремление к Красоте и высшему благу. Увидев жалкого бедняка, Хьюи готов пойти на жертву (какой бы комичной она ни казалась): «„Бедный старикашка, — подумал он про себя, — он нуждается в этом золотом больше, чем я, но мне придется две недели обходиться без извозчиков“»^[35]. Однако выясняется, что старикашка в лохмотьях вовсе не беден. Это миллионер, перевоплотившийся в нищего настолько талантливо, что подмена оказалась убедительнее реальности. Хьюи попадает в пространство, где царит дух игры, подмены, свободного воображения, где ложь — единственная истина. И в этом пространстве ему удается состояться, обрести индивидуальность. Его отрекающийся жест был принят, а затем и вознагражден. Акт самоотречения, полагает Уайльд, отказ от обыденного «я», исполненного примитивного эгоизма, дарует человеку подлинную индивидуальность и постижение Красоты.

Эта идея, равно как и способ ее художественного воплощения, получили дальнейшую разработку в двух сборниках сказок («Счастливый принц и другие сказки», 1888; «Гранатовый домик», 1891), а затем в романе «Портрет Дориана Грея». В этих текстах произойдет окончательное соединение гедонистического жеста, вскрывающего стереотипы практической жизни, бытового сознания, и стремления к форме, понимаемой не как набор правил, а как воплощение Красоты.

Глава 2
Томас Стернз Элиот: критическая стратегия поэзии

Интерпретация художественных текстов в историко-литературных исследованиях почти всегда сопряжена с привлечением эстетической программы, заявленной анализируемым автором в его теоретических работах. Этот принцип справедлив и в оправдании не нуждается. И все же нет ничего удивительного в том, что многие представители современных литературоведческих школ намеренно игнорируют при рассмотрении текстов эстетические декларации их создателей. Художник, объясняя собственное творчество, всегда будет оставлять самые принципиальные моменты непроясненными. Он, как правило, сопротивляется критической попытке интерпретировать его произведения, противопоставляя нетворческой, одновекторной, расчленяющей, линейной логике собственные творческие синтетические стратегии. Дух не сводим к формуле. Отсюда — тревожное молчание художника, попытка отгородиться от критика, держать его на расстоянии или даже мистифицировать, направляя по ложному пути. Постмодернисты не составляют, как это может показаться на первый взгляд, исключения. В состязании и сопротивлении критикам они действуют гораздо решительнее своих предшественников и играют на опережение, зачастую эксплицируя в рамках произведения его интерпретацию, предлагая читателю уже готовый критический анализ. Мы намеренно выделили слово «готовый». В постмодернистских произведениях лишь разыгрываются стереотипы прочтения текстов, и критика поджидает не долгожданный ключ к окончательной разгадке, а бесконечные ловушки и лабиринты. Наивный критик всерьез работает по предложенным ему парадигмам анализа, но это не приближает его к пониманию произведения. Таким образом, аналитические стратегии авторского письма оказываются центробежными, и они держат критика, привычно вооруженного литературоведческими приемами по измерению тайны человеческого духа, на расстоянии. Парадоксальность данной ситуации заключается в том, что читатель оказывается максимально приближен к автору, вовлечен в текст. Ему навязывают игру, правила которой соперник знает лучше и, более того, может их менять по своему усмотрению. Неотрефлексированное автоматическое принятие их обрекает читателя (критика) на полное поражение.

Однако вернемся к проблеме взаимоотношения произведений писателя и заявленных им эстетических принципов. Существует вероятность того, что критик, принявший последние на веру, окажется в ситуации наивного читателя постмодернистских текстов. Пытаясь применить теоретические положения рассматриваемого автора (используемые им категории) при анализе его произведений, критик описывает художника языком художника, оказываясь внутри объекта, а не вне его. Пренебрежение теоретическими высказываниями автора отчасти освободит нас от этой ошибки, но существенно ограничит угол зрения. Эстетические декларации ни в коем случае не могут быть отброшены, однако их следует рассматривать не как подсказку или методологию для исследования якобы прилагаемых к ним текстов, а как проявление внутренних интенций автора, критических по своей природе, реализованных и в его художественных произведениях. Должны быть найдены общие основания его художественного и литературно-критического творчества. В такой ситуации разговор о соответствии (несоответствии) декларируемых автором эстетических положений художественной практике всегда будет переведен в иную плоскость, нежели та, что открывается субъективному критику.

В данной статье, где будет идти речь о творчестве Т. С. Элиота (1888–1965), выдающегося англоязычного поэта и теоретика литературы, мы, в частности, предпримем попытку объяснить кажущееся противоречие между консервативной позицией Элиота-критика и принципами его поэтики, казавшимися его читателям крайне радикальными и почти авангардными. Кроме того, мы проследим эволюцию критической (аналитической) линии в его ранней поэзии на материале трех ключевых текстов: стихотворений «Любовной песни Дж. Альфреда Пруфрока» (1915), «Суини среди соловьев» (1918) и поэмы «Бесплодная Земля» (1921).

Первые зрелые поэтические опыты Элиота, и в частности «Любовная песня», относятся к «американскому» периоду его жизни, началу 1910-х годов, когда поэт еще связывал свою судьбу с Гарвардским университетом. В эти годы Элиот уделяет внимание более философии^[36], нежели поэтическому творчеству. Литературно-критические воззрения Элиота на ту пору еще не сложились в законченную теорию (его первые эссе будут написаны позже, уже в Англии), но начинающий поэт уже имел общие представления об искусстве, его истоках, природе творческого процесса. И как раз именно первые стихи Элиота («Любовная песня Дж. Альфреда Пруфрока», «Женский портрет», «Прелюдии», «Рапсодия ветреной ночи») со всей очевидностью отражают эти представления. Созданные значительно раньше его программных работ, они скорректировали направленность его теоретической мысли.

Теория

Будучи одним из самых влиятельных и цитируемых по сей день теоретиков литературы, Элиот тем не менее опубликовал совсем немного работ, посвященных общим проблемам литературного творчества. У неподготовленного читателя его статей может возникнуть впечатление, что их автор обсуждает какие-то нюансы, связанные с конкретными фигурами литературы и конкретными произведениями. Его художественными «манифестами» можно было бы назвать эссе «Традиция и индивидуальный талант» и «Назначение критики», но и здесь мысль Элиота оказывается, на первый взгляд, скрытой за частностями. Однако во всех этих наблюдениях и выводах имплицитно заложены жесткие методологические основания, определенные эстетические позиции и глубже — представления о мире и человеке. Последние ни в коем случае не абстрагируются Элиотом и проявляются лишь в процессе анализа конкретных проблем. Элиот всегда стремился избегать теоретических обобщений и не оставил нам работ по общим вопросам философии, эстетики, где были бы эксплицированы его представления о бытии, Боге, человеке, за исключением нескольких студенческих сочинений и диссертации, посвященной неогегельянцу Ф. Г. Брэдли. Это тем более любопытно, что Элиот получил прекрасное философское образование в Гарварде. Но он всегда был критически настроен против спекулятивных практик и не стремился создать целостную философскую систему. Как раз в конструировании подобного рода концепций, в попытке придать мировидению дискурсивную завершенность он видел стремление исказить реальность^[37].

В системе Элиота огромную роль сыграла его приверженность христианскому (католическому) миропониманию. Элиот исходит из представления о наличии объективной, независимой от субъекта реальности. Она, будучи непрерывно изменчивой, управляется неизменными законами, и в ее основе лежат абсолютные, метафизические ценности. Субъект, согласно Элиоту, не существует как изолированная, отчужденная от реальности форма: он подчинен порядку вещей в мире, центром которого является Бог. Обнаружение и осмысление абсолютных ценностей, изначального смысла бытия — важнейшая цель субъекта, ибо оно обеспечивает целостность видения мира. Эти ценности имеют глубокие основания в человеческой душе и не являются чем-то внешне чуждым по отношению к нему. Их познание, регулируемое религиозной практикой, приводит человека к самопознанию. Однако существенно, что они внеположны человеку. Последний, будучи сам творением сверхъестественной реальности, не может ее (т. е. метафизические ценности) искусственно создать или произвольно выдумать, считает Элиот^[38]. Человек ограничен и имеет преходящую сущность — трансцендентальный мир бесконечен. Осознание субъектом своего несовершенства и неизбежности подчинения внеположным ценностям является, по Элиоту, необходимым условием целостности индивидуальности и целостности восприятия мира.

Религиозно-этическая позиция Элиота имеет также политическое и эстетическое измерения. Вслед за Ш. Моррасом Элиот называл себя католиком в религии, монархистом в политике и классицистом в литературе. Данная формулировка предполагает в каждой из этих трех сфер культуры безоговорочное признание субъектом истинности внешней по отношении к нему власти, в которой сосредоточены неизменные законы как отражение вечных ценностей. В области политики Элиот был закоренелым тори и занимал правые позиции. Он всегда скептически относился к демократическим ценностям, полагая ошибочным потрафлять обыденным, стереотипным интересам толпы, но, в отличие от своего друга и учителя Эзры Паунда, не увлекался крайне правыми политическими доктринами.

Консервативный характер мироощущения Элиота сформировался в полемике с либерализмом, проявления которого мыслитель видит в различных сферах ментальной деятельности человека. Либерал утверждает значимость уникальной человеческой личности как таковой, отвергая для нее необходимость подчиняться ценностям, лежащим вне ее^[39]. В такой ситуации источником истины становится именно внутренний мир личности. Либерал призывает оценивать человека именно человеческой мерой. Если с точки зрения либерала субъект обретает индивидуальность, следуя велениям своего «я», наедине с самим собой, то для консерватора Элиота — лишь осознав свою подчиненность божественной воле. Истоки современного либерализма Элиот видит в ренессансном гуманизме, поставившем личность в центр мироздания и заявившем о ее безграничных возможностях. Гуманизм, связанный с ослаблением религиозного сознания^[40], был вызван, как считал Элиот, Реформацией. Протестантизм, с точки зрения Элиота, разрушает выстроенные высокой церковью иерархические отношения между Богом и человеком, пытаясь фактически включить Бога в область человеческого «я». В стремлении предельно приблизиться к Богу протестантизм культивирует презрение к внешней реальности, к сугубо человеческому «я», отказываясь принимать его данность, и оборачивается утратой целостного видения мира.

Итак, согласно Элиоту, религиозный опыт, предполагающий познание метафизических ценностей как внеположенных человеку, дает субъекту целостное видение мира в его многообразии. Этот универсализирующий взгляд является непременным условием творческого процесса. Переживание реальности, считает мыслитель, может состоять из множества слагаемых, но благодаря «целостности мировосприятия» художника они, даже будучи внешне неоднородными, оказываются связанными между собой его воображением. Художник, наделенный «целостным мировосприятием», по Элиоту, способен свести их в один образ, ибо он чувствует общую природу, дух, лежащий в основе реальности. «Опыт обыденного человека, — пишет Элиот, — хаотичен, непостоянен, фрагментарен. Человек влюбляется, читает Спинозу, и эти два вида опыта не имеют ничего общего между собой, как они не имеют ничего общего со стуком пишущей машинки или с запахом приготовляемой пищи. Но в сознании поэта эти разновидности опыта всегда образуют новые единства»^[41]. Целостностью мировидения обладали итальянские поэты позднего Средневековья, а также английские драматурги XVI в. и их последователи поэты-метафизики^[42]. Однако кризис религиозного сознания, утвердившийся в европейской культуре, фактически исключил для художников возможность целостного мировосприятия. «В семнадцатом веке, — пишет Элиот, — началось разложение мировосприятия, от которого мы так и не смогли оправиться»^[43].

Целостность мировосприятия художника обеспечивает внутреннюю целостность эстетическому объекту, нерасторжимость всех его составляющих, всех его уровней. В своих рассуждениях Элиот исходит из аристотелевского представления о том, что произведение есть нечто большее, чем механическая сумма его частей. Оно является органической целостностью, в которой дух выполняет роль связующей элементы субстанции. Поэт или драматург, считает мыслитель, вправе привлекать самый неоднородный материал, сводить внешне, казалось бы, несводимые сюжетные линии, сцены или эпизоды. Необходимо лишь, чтобы все они воспринимались как различные формы единого вечного духа, как последовательное развертывание его спектра^[44]. Все уровни произведения также целостно (органически) соотнесены друг с другом: объект, слово, образ и ритм. Таким образом, согласно Элиоту, эстетический объект, актуализируя в себе Дух, свет, обретает бытийный статус и соответственно самодостаточность. Произведение едино со своим предметом и не является его дискурсивным отражением: оно не описывает реальность, а представляет ее. Конкретная, личностная эмоция, воссозданная в контексте произведения, теряет свой субъективный статус и, опосредованная Духом, приобретает внеличностный, объективный смысл, оставаясь при этом индивидуальной по природе. Отсюда проистекает элиотовское понимание художественного высказывания: оно должно быть предметным и первозданным.

* * *

Модель взаимоотношения Бога и человека экстраполируется Элиотом в реальность искусства и в историко-культурном срезе его литературно-критической теории. Так возникает элиотовская теория традиции. Мыслитель отрицает либеральное представление о самоценности художника и его произведения. Подлинный поэт призван ощущать вечное — в данном случае то, что роднит его с художниками прошлого. Традиция, по мысли Элиота, сопряжена с целостным, единовременным восприятием литературной истории, дающим ощущение в ней метафизического начала. Она «предполагает чувство истории, можно сказать почти незаменимое для каждого, кто желал бы остаться поэтом и после того, как ему исполнится двадцать пять лет; а чувство истории, в свою очередь, предполагает понимание той истины, что прошлое не только прошло, но продолжается сегодня; чувство истории побуждает писать, не просто сознавая себя одним из нынешнего поколения, но ощущая, что вся литература Европы, от Гомера до наших дней, и внутри нее — вся литература собственной твоей страны существует единовременно и образует соразмерный ряд»^[45]. Литературная история оставляет нам в наследство некие нормы (вечное), принципы, которые некогда успешно функционировали, позволяя художнику адекватно воссоздавать реальность, а языку — сохранить первозданность в соответствии с его возможностями или с литературной ситуацией (частное). На стыке вечного и частного рождалась подлинная художественная речь. Современный автор, оценивая искусство прошлого, должен ощущать, каким образом вечное трансформировалось во временное, и этот принцип привести в соответствие с языковой ситуацией, в которой он находится. Обладать «чувством истории», быть «традиционным», в элиотовском понимании этого слова, вовсе не означает эпигонски придерживаться литературных шаблонов: «Ее (традицию — А. А.) нельзя унаследовать, и, если она вам нужна, обрести ее можно лишь путем серьезных усилий»^[46]. В той сжатой формулировке угадываются религиозные представления Элиота, реализованные в его литературно-критической теории. Эстетические ценности изначально внеположны творческой индивидуальности. Тем не менее они не должны выглядеть устойчивыми, застывшими ценностями в создаваемом ею мире. Подлинный художник осваивает, индивидуализирует их, приводя свое творческое «я» в полное соответствие с ними. Писатель призван не повторять удачные открытия предшественников, не копировать их речь, их произведения, а обращаться к точке предсуществования этой речи и этих произведений, воссоздавать ситуацию возможности старого произведения, создавая при этом новое.

Таким образом, прошлое и его достижения актуализируются в литературе, обретая в ней дополнительный смысл. Знание традиции есть условие креативности, ибо именно это знание дает художнику ощущение тех условий, которые делают речь первозданной. Фактически традиция (чувство языка) и есть, по Элиоту, условие оригинальности: «А ведь если бы мы восприняли его (гипотетического поэта. — А. А.) произведение без подобной предвзятости, нам стало бы ясно, что не только лучшее, но и самое индивидуальное в этом произведении открывается там, где всего более непосредственно сказывается бессмертие поэтов давнего времени, литературных предков автора»^[47]. Теория традиции Элиота предполагает целостное восприятие литературной истории.

Совершенно очевидно, что синтетическим энергиям Элиот отводит в искусстве главенствующую роль. Синтетический принцип в этой системе мыслителя доминирует в творческом процессе на всех уровнях: мировидения (целостность мировосприятия), художественного произведения (органическое единство), слова (индивидуальное, первозданное, фиксирующее сущность), истории литературы (восприятие всех литературных произведений как существующих единовременно). Однако ранняя поэзия Элиота может заставить нас предположить, что все эти рассуждения остаются лишь на уровне декларации. Его поэтическая речь выглядит предельно «литературной», условной, изобилует непрерывно сменяющими друг друга цитатами, аллюзиями, реминисценциями. На первый взгляд Элиот отнюдь не обращен к предсуществованию литературных образцов, а занят механическим копированием чужих поэтических открытий, против которого предостерегал своих современников. Сами же произведения напоминают умозрительные конструкции, где творческий синтез уступил место расчленяющему анализу, а дух — холодной структуре.

Здесь важно помнить, что Элиот неизменно говорит о критической (аналитической) энергии поэта как о важнейшем компоненте творческого процесса. По мысли Элиота, «большая часть усилий автора, создающего произведение, уходит, видимо, на критическую оценку того, что он создает», и одни поэты превосходят других «только потому, что обладают более высокой способностью критического суждения»^[48]. Критический процесс в рамках создания произведения искусства предполагает «чувство факта» — умение верифицировать истинность фантазии и эстетической эмоции. Эта мысль логически укладывается в элиотовскую концепцию «внеличностного» искусства, предполагающую подавление в творческом процессе всего личностного, т. е. сугубо обыденного, субъективного в человеческом сознании. Элиот выступал против непосредственного самовыражения художника. Продукт этого самовыражения, т. е. чистое «вдохновенное» слово, — для Элиота фикция. Слово не может быть подхвачено интуитивно. Между художником и его стремлением высказаться стоят многочисленные барьеры в виде дискурсивных практик, своеобразных сеток, сквозь которые воспринимала мир каждая эпоха. Поэтому, чтобы достигнуть адекватного воссоздания переживания, добиться индивидуального слова, необходимо последовательно освоить эти практики, понять их структуру, осмыслить степень их адекватности/неадекватности и, прежде всего, учесть традицию использования слова. Именно здесь нужна критическая (аналитическая) работа поэта. Присутствие в произведении различных культурных эпох и их встреча должны быть достигнуты не интуитивно, а осознанно. В эссе «Назначение критики» Элиот отмечает: «Общее для всех наследие и задача, общая для всех, объединяют художников, сознают они это или нет; следует признать, что такое единство по большей части остается неосознанным. Я полагаю, что неосознанная общность связывает истинных художников всех времен. А поскольку инстинктивная жажда все расставить по своим местам требовательно побуждает нас не отдавать во власть ненадежного бессознательного все то, что можно попытаться сделать сознательно, нельзя не заключить, что происходящее неосознанно мы можем себе уяснить и сделать своей задачей, если с полным сознанием дела предпримем такую попытку»^[49].

Практика

«Любовная песня Дж. Альфреда Пруфрока»: игра с романтизмом

Критический вектор творчества со всей очевидностью проявляется уже в ранних стихах Элиота, где о себе заявляет некий лирический субъект («Любовная песня Дж. Альфреда Пруфрока», «Женский портрет»). Но автора интересует не столько содержание самовыражения этого субъекта, сколько внутренняя структура его творческого акта, сам процесс текстопорождения, осуществляемого лирическим субъектом. Элиот примеряет маску романтического героя и одновременно иронически от нее дистанцируется. Он обнажает обычно скрываемые механизмы творчества, показывая, как и по каким законам создается художественное произведение. В ранних поэтических опытах Элиот работает главным образом с одним типом художественной практики, делая объектом своего анализа романтическое сознание.

В англоязычной литературе начала XX века наиболее близким Элиоту рефлексирующим автором был Джеймс Джойс (1882–1941). Когда создавались первые поэтические произведения Элиота, оба писателя не были знакомы и даже ничего не знали о творчестве друг друга. Но уже в Англии Элиот пристально следит за творчеством Джойса, осознавая, что литературные поиски Джойса идут в том же направлении, что и его собственные, и в этом признаваясь своим друзьям. В 1921 г. Элиот публикует свою знаменитую рецензию на роман Джойса «Улисс», эссе «Улисс, порядок и миф», прочитав которую можно с уверенностью сказать, что литературные стратегии обоих писателей совпадают. Однако рефлексия, критическая энергия, очевидная как в творчестве Джойса, так и в творчестве Элиота, преследовала у обоих писателей принципиально разные цели. Джойс, в отличие от Элиота, был антиметафизик по своему мировидению и эстет. Мир в его зрелых произведениях — романах «Портрет художника в юности» (1916), «Улисс» (1922), «Поминки по Финнегану» (1939) представляет собой некую децентрированную сущность, лишенную смысла и цели. Она воспринимается человеком сквозь призму различных представлений, стереотипов, зафиксированных в языковых моделях. Индивидуум, по мысли Джойса, произволен в своем осмыслении реальности. Религия, наука, идеология для Джойса суть тексты, вербальные практики, ограничивающие сознание личности. И он ставит перед собой цель продемонстрировать фиктивность всякого языкового освоения мира. Он воссоздает на страницах своих романов различные произведения мировой культуры, обнажает механизмы их порождения, их внутреннюю структуру. Джойс имитирует художественные стили, намеренно опустошая слово и выявляя его произвольность. Аналитизм, очевидный уже в «Портрете художника в юности», принципиально усилится в «Улиссе» и приобретет тотальный характер в романе «Поминки по Финнегану».

Эволюция критического метода в творчестве Элиота выглядит несколько иной, что связано с его мировоззренческими позициями. В отличие от Джойса он, будучи религиозным человеком, не считал мир лишенным смысла, а религию не воспринимал как условный текст. В искусстве он стремился не к плюрализму дискурсивных практик, который мы наблюдаем в «Улиссе», а к единому языку. Признавая ограниченность языкового познания, Элиот не признавал художественный текст фикцией. Рефлексия, игра с художественными моделями не могла являться и не являлась для него самоцелью: это лишь необходимый и осознанный этап его творческого развития. Чтобы достигнуть подлинной языковой реальности, добиться индивидуального слова, Элиоту было необходимо последовательно освоить эти практики, понять их структуру, осмыслить степень их адекватности (неадекватности).

Критическая стратегия у Элиота прежде всего проявляется в работе с читательским восприятием, и первым важным указанием для читателя ориентированности стихотворения на романтическую конвенцию становится его заглавие. Любовная песня (love song) — один из наиболее распространенных жанров в романтической традиции. Десятки и сотни любовных песен с однотипной структурой заполняли английские литературные журналы рубежа веков. Однако в заглавии Элиот иронически дистанцируется от создаваемого текста и от его субъекта. Имя «Дж. Альфред Пруфрок» намеренно обманывает читательское ожидание и снижает высокий пафос и возвышенный настрой, заданный словами «любовная песня», моментально вызывая у читателя ассоциацию с надписью на визитной карточке. Более того, в самом имени и фамилии героя Элиот реализует ту же рефлективную модель обмана читательского ожидания. Благородному имени «Альфред», вызывающему ассоциации с англосаксонским королем или знаменитым поэтом-романтиком, лордом Альфредом Теннисоном (1809–1892), сопутствует совершенно несочетаемая с ним вульгарная фамилия «Пруфрок». Последняя построена на слиянии слов «prudence» (благоразумие, осторожность) и «frock» (платье), что делает ее семантически значимой и раскрывающей сущность героя: его романтический пафос неизбежно сочетается с благоразумием.

Когда мы переходим от заглавия стихотворения к самому тексту, то обнаруживается, что автор «обманывает» читателя в самом указании на жанр произведения и вместо заявленной любовной песни предлагает драматический монолог. Какова же цель подобных бесконечных обманов и иронических несоответствий? Забегая вперед, отметим два момента. Во-первых, любовная песня становится предметом элиотовского анализа, и даже не столько сама песня, сколько процесс ее сочинения вымышленным лицом — Дж. Альфредом Пруфроком — и ментальные механизмы, регулирующие этот процесс. Во-вторых, Элиот демонстрирует неподлинность романтического пафоса, порождающего текст, и условный, фиктивный характер романтического произведения. «Любовная песня» во многом построена по модели стихотворения французского поэта-символиста Жюля Лафорга (1860–1887) «Жалоба доисторических ностальгий». В центре — традиционная позднеромантическая схема: человек, наделенный внутренней страстью, противопоставлен окружающей его внешней реальности, в которой люди живут в соответствии с условностями, нормами поведения, подавляющими человеческую индивидуальность. Подлинный романтический герой бросает вызов этому миру внешних форм и вступает с ним в схватку. В «Любовной песне» мир побеждает, и герой (Пруфрок) вынужден подчиниться его законам. В Пруфроке сосуществуют два начала: рассудочное, социальное и стихийное, животное (область первобытных инстинктов). Первое заставляет Пруфрока приспосабливаться, второе — совершить поступок, признание, осуществить свои потаенные желания^[50]. Само стихотворение представляет собой разговор двух этих начал, а точнее — монолог первого. «Любовная песня» открывается предложением первой ипостаси героя ко второй пойти и убедиться в необходимости подчиниться миру: «Let us go then, you and I»^[51] («Давай пойдем с тобою — ты да я…») (151). Пруфрок убеждается в несправедливости мироустройства. Мир его грез, мир идеала не соприкасается с обыденной реальностью. И пробуждение всегда сулит горькое разочарование. Обыденная жизнь видится Пруфроку слишком мелкой, она не соответствует его пафосу, и он отказывается от бунта, иронизируя над собой.

Это внешний, поверхностный уровень текста. Читатель романтических стихов удовлетворится такого рода осмыслением текста и проникнется трагическим пафосом Пруфрока. Однако уже краткий анализ заглавия мог убедить нас, что исповедь лирического героя неподлинна. Еще одним важнейшим указанием на ее фиктивный характер служит эпиграф, заимствованный из «Божественной Комедии» Данте («Ад», XXVII, 61–66):

Это слова графа Гвидо да Монтефельтро, который наказан за лукавый совет, данный им папе Бонифацию VIII. Граф соглашается поведать свою историю, уверенный в том, что его слушатель никогда не вернется в мир живых, и о его (графа) позорном поступке на земле не узнают. Поверхностная параллель с намерением Пруфрока очевидна. Пруфрок также не решается спеть свою песню, опасаясь, что о его тайных желаниях узнают другие. Но эпиграф из Данте несет еще одну важную для понимания элиотовского текста идею. Перед тем как совершить грех, Гвидо покаялся. Но спасение не пришло, и он оказался в Аду. Здесь возникает принципиальный для Элиота мотив неподлинного покаяния: исповедь Пруфрока также лжива, как и раскаяние Гвидо. Образ романтического героя, которого он видит в самом себе, — всего лишь условная маска, штамп культуры XIX века.

Напомним, что уже в университетские годы во многом под влиянием И. Бэббита у Элиота сформировалось крайне негативное отношение к современной ему англоязычной романтической традиции. Впоследствии он скажет: «Я искал поэзии, которая научила бы меня пользоваться моим собственным голосом, и не мог найти ее в англоязычной литературе, она существовала только на французском»^[53]. В ранних стихах, вошедших в его первый сборник, он целиком ориентирован на поэтический язык французских символистов и, в частности, Жюля Лафорга. У последнего Элиот, по его собственному признанию, учился умению иронически абстрагироваться в стихотворном произведении от возвышенно романтического чувства и показывать его условность. Это свойство поэтической речи Элиота мы наблюдаем в «Пруфроке». Внутренний конфликт героя, осознаваемый им самим, переосмысляется поэтом. Свое второе «я», бунтующее и архаическое, Пруфрок воспринимает как подлинно индивидуальное начало. Однако, согласно Элиоту, истинная индивидуальность предполагает внутреннее смирение, т. е. подчинение внеположным ценностям, Богу. Соответственно, подлинно индивидуальное чувство должно быть одухотворенным. В сознании Пруфрока место отрицаемого им Бога и порядка вселенной занимает его «я». Он замыкается в собственном внутреннем мире, отчуждаясь от реальности; происходит подмена истинных вечных ценностей фиктивными, преходящими. Внутренний импульс героя (его второе начало) — это чувственность, неопосредованная духом. Она всегда приводит к распаду индивидуальности, так же как и подчинение схемам и законам обыденной жизни (первое «я» героя). Таким образом, обе ипостаси Пруфрока имеют единую природу. Конфликта здесь быть не может, ибо обе они связаны с ориентацией личности на преходящие ценности и отчуждением от реальности. Замкнутость человека в его собственном мире всегда сопряжена с ориентацией на нормы и стереотипы. Нарциссическое самолюбование героя есть, в сущности, озабоченность тем, как он выглядит в глазах окружающих:

Таким образом, конфликт Пруфрока условен. Он выдуман самим героем в соответствии с романтической концепцией.

Однако здесь важно другое. Всякий романтик, создавая подобный тип героя, отрицает его внутренние стремления как этически неоправданные и показывает, как инфернальные страсти героя губят тех, с кем он связан, и его самого. И в то же время романтический автор очарован «демонизмом» своего персонажа и видит в его поступках глубочайшую трагедию, несущую печать вселенской катастрофы. Именно так воспринимает свой душевный конфликт Пруфрок. Но Элиот придает этой трагедии черты фарса, делает ее объектом критического анализа. Он обнажает внутренний механизм, глубинные импульсы романтического пафоса. Истинной природой последнего оказывается в стихотворении примитивный эротизм, неудовлетворенное влечение к женщине. Исключительно к ней и обращены все помыслы Пруфрока. Три строфы в «Любовной песне» объединены фразой-лейтмотивом, которая представлена в трех вариантах: «I have known them all already, known them all»^[54] («Я уже узнал их всех, узнал их всех»^[55]). Они демонстрируют размышления героя не об обществе, как это может показаться, а именно о женщинах, которых он опасается. В третьей строфе становится очевидным, к кому относится местоимение «them» (они):

Свой страстный и возвышенный монолог, начинающийся со слов «I am Lazarus, come from the dead…» (156) «Я Лазарь, я, восстав из гроба…» (157), Пруфрок адресует к выдуманному им самим совокупному образу светской дамы и дважды придумывает ее стандартную реакцию на свое признание:

Существенным является то обстоятельство, что первоначально стихотворение называлось «Пруфрок среди женщин» («Prufrock Among the Women»), но в окончательном варианте заглавия Элиот весьма тонко завуалировал эротизм героя, связав его с романтической идеей. Особый интерес в данном контексте вызывает одна из исполненных пафоса реплик героя:

Как мы видим, бунт героя вырастает до масштабов вселенской катастрофы: он готов решать фундаментальные вопросы бытия. Слова Пруфрока представляют собой парафраз строк из стихотворения поэта-метафизика Эндрю Марвелла (1621–1678) «То His Coy Mistress» («Застенчивой возлюбленной»). Лирический герой этого стихотворения, хорошо знакомого любому английскому читателю, убеждает свою возлюбленную отбросить застенчивость и ответить на его страсть, ибо в реальной жизни им отведено не слишком много времени:

Читатель, ориентированный Элиотом на реальность стихотворения Марвелла, сразу же замечает, что слово «sweetness» (сладость) заменено в тексте «Пруфрока» на слово «universe» (вселенная). Вновь обманывая читательское ожидание, Элиот снижает возвышенно-романтический пафос, показывая скрытый эротизм Пруфрока. Таким образом, обнаруживаются истинные основания и механизмы романтического миросозерцания, которое осмысляется как фиктивное, навязанное реальности. Самоидентификация героя, понимание им смысла своего переживания оказываются мнимыми. Пруфрок выдумывает собственную индивидуальность, «апеллируя к романтической любовной традиции»^[60]. Он не переживает трагедию, а разыгрывает ее, наслаждаясь своей ролью. Даже собственное поражение становится для него поводом для самолюбования и литературной самоидентификации:

Сущность Пруфрока — пустота, неспособная на самоосмысление^[61], внутренний хаос, который возникает в начале стихотворения в бессмысленных нагромождениях реалий ночного города и в образе городского тумана.

Однако Пруфрок — не только герой стихотворения. Он — романтический художник, создающий «любовную песню». Элиот, как мы помним, раскрывает нам практику сочинения романтических произведений. В ее основе лежит отрицание действительности, ибо романтический художник лишен целостного видения мира, понимания его смысла. В сознании Пруфрока все распадается на отдельные, неконцептуализируемые, не связанные друг с другом фрагменты: мир вокруг него и даже окружающие его люди. Соответственно в поисках внутренней опоры романтик обращается к своему «я», и в этой ситуации творческий процесс может быть его хаотичным и импульсивным самовыражением этого «я». Но внутренний хаос Пруфрока не находит, да и не может вообще найти для себя адекватной формы. Пруфрок внезапно восклицает: «It is impossible to say just what I mean!» (17) (Невозможно высказать то, что я имею в виду!^[62]). Его произведение так и останется ненаписанным.

В ранних текстах Т. С. Элиота критическая стратегия еще только складывается. Она принципиально усиливается уже в текстах его второго поэтического сборника («Стихотворения»), к которому принадлежит «Суини среди соловьев».

«Суини среди соловьев»: предметы и концепции

Внешний план стихотворения представляет собой банальную сцену в дешевом кафе. Сюда пришел Суини, персонаж, фигурирующий в нескольких произведениях Т. С. Элиота («Суини эректус», «Воскресная заутреня мистера Элиота», «Бесплодная Земля», «Суини-агонист»). Суини всегда персонифицирует примитивную, чувственную стихию в человеке, что подчеркивается в данном тексте его сравнением с обезьяной, зеброй и жирафом:

Его пытаются соблазнить две особы, вероятно, легкого поведения: некая дама в испанской накидке и Рашель Рабинович. Судя по всему, они задумали что-то недоброе. Суини смутно об этом догадывается. Он притворяется, что устал и покидает «заведение». Обрамляющие сюжет зарисовки природы подчеркивают зловещий и непостижимый смысл всей сцены. Комментируя данное стихотворение, Элиот утверждал, что стремился передать атмосферу тревожного предчувствия^[64].

Тревога и страх рождаются при соприкосновении человека с непостижимым. Мир, привычный, познаваемый, сводимый к статичной рациональной схеме, внезапно предстает непонятным, уклоняющимся от концептуализации, кантовской вещью в себе. Именно так на предметно-изобразительном уровне выглядит элиотовская реальность. До тех пор, пока читатель не переключит свое внимание на языковой слой текста, пространство стихотворения будет казаться ему незатронутым авторским произволом. Собственно говоря, Элиот к этому эффекту и стремился. Он теоретически обосновал его в своих литературно-критических эссе, выработав, как мы помним, теорию внеличностной (имперсональной) поэзии. Подлинное произведение искусства, считал Элиот, самодостаточно и автономно. Автор призван разворачивать виртуальное пространство, исходя из логики, диктуемой этим пространством, а не сообразно собственным представлениям о мире или же собственным желаниям. Сугубо человеческое, личностное, субъективное (эмоции и идеи автора) должно быть блокировано и не ощутимо читателем. Оно не способно быть скрепой художественной единицы и может лишь разрушить его целостность, что, по мысли Элиота, произошло с произведениями Гете. Великий немецкий поэт (не столько поэт, в глазах Элиота, сколько мудрец) не творил, а поэтически размышлял, подчинив реальность искусства собственным философским схемам. «У Гете, — пишет Элиот, — я очень остро ощущаю: „вот то, в чем убежден был Гете-человек“, вместо того, чтобы входить в мир, созданный Гете»^[65]. Мир Гете выглядит очеловеченным, концептуализированным. В стихотворении «Суини среди соловьев» Элиот стремится избежать ошибки Гете. Он выстраивает автономный, живущий по своим законам мир, уклоняющийся от логики, которую могло бы внести субъективное «я» человека. Реалии элиотовского пространства кажутся представленными, но не осмысленными. Наше внимание приковано к поверхности вещей. Элиот апеллирует к зрительному восприятию, демонстрируя «чистые», осязаемые предметы, явления и поступки людей, оставляя их вместе с тем неопределенными^[66]. Здесь достоверно лишь то, что мы видим, остальное (интерпретация, эмоциональная реакция на происходящее) вынесено за скобки и может быть навязано только читателем.

Мир стихотворения «Суини среди соловьев» предельно минимизирован. Если не считать двух «пейзажных» отступлений, не имеющих явной связи с происходящим, он ограничен пространством кафе, где сидит Суини. Какая-либо общая панорама (фон действия, следы «большого мира») в стихотворении начисто отсутствует. Элиотовское пространство предстает в своей сингулярности: оно ни с чем не связано, ни к чему не отсылает и ничем не обусловлено. Кроме того, оно дискретно и легко дезориентирует читателя, который может по представленным разрозненным деталям так и не составить общего представления о происходящем. Событийная линия разбита на микроэпизоды, единство и последовательность которых обнаруживаются далеко не сразу, ибо они изолируются Элиотом друг от друга. То же самое можно сказать о предметах, явлениях и персонажах, появляющихся в стихотворении. Они единичны, вырваны из возможных связей. Так, о персонажах, их статусе, их прошлом, их внутреннем мире мы ничего не знаем. Глубинного единства между ними обнаружить нельзя. Их сводят воедино механические поверхностные отношения, которые лишь подчеркивают их разобщенность, да и те достаточно сложно установить: похоже, дамы пытаются соблазнить Суини и выманить у него деньги.

Еще одна особенность предметного уровня стихотворения заключается в том, что Элиот не изображает объект целостно. Этот объект всегда скрыт, и мы в состоянии увидеть лишь какую-то внешнюю деталь, представляющую его в метонимическом дискурсе, в который имплицитно входят оценочные характеристики: обезьянью шею Суини, его костюм и золотую гримасу, испанскую накидку дамы, руки Рашель Рабинович, похожие на руки убийцы. В стихотворении даже появляется «неразличимый» персонаж, с которым беседует хозяин кафе.

Отсутствие панорамы действия, сингулярность предметов, их присутствие в виде внешних деталей — все эти качества элиотовского мира говорят нам о том, что поэт разворачивает свое пространство на поверхности, за которой невозможно различить смысл или внутреннюю сущность. Это — плоское, одномерное пространство, строящееся как декорация, где существенны лишь внешние комбинации элементов и отсутствуют глубина и объем. Персонаж утрачивает здесь статус полноценного субъекта и выглядит как часть декорации, внешне гармонирующая с ее остальными элементами:

Отсутствие глубины означает неопределенность, невозможность применить здесь какую-либо схему и создать идеальный образ происшедшего. Мир стихотворения непрозрачен, непознаваем и одновременно не может быть возведен к абстрактной платоновской идее. Здесь есть только то, что мы видим, остальное (смысл, судьба) отсутствует. Мир этот ничтожен и не освещен божественным светом. Открыв сингулярность посюстороннего мира и воссоздав ее, Элиот приходит к основной метафоре своего раннего творчества, образу «бесплодной земли», необусловленного пространства, лишенного корней, живительных связей с системой мироздания.

Итак, предметный слой текста, предлагающий «чистые вещи», уклоняется от интерпретации, феноменалистически обнажая лишь внешнее и заведомо обрекая на провал любое понимание текста. Однако, переместившись с предметного слоя на языковой, читатель тотчас же окажется связанным жесткими интерпретациями, ибо язык всегда осваивает действительность, превращая чистые вещи в составляющие концепции. Возникает разрыв между слоями повествования, чистыми вещами и языком, разрыв между зрением и умозрением^[67]. Облачение вещи в имя, встраивание ее в контекст искажает ее чистоту. Многогранный предмет редуцируется к условному понятию. Языковой слой всегда фиктивен, конвенционален. Элиот демаскирует его составляющие, показывая, каким образом работает язык современной культуры, описывающий действительность. Поэт обнажает этимологию этого языка, несущего определенную идеологию, и демонстрирует, как языки и концепции, прорастая друг через друга, рождают речь современного искусства.

Попытка придать универсальный характер ситуации, в которой обнаруживает себя Суини, обеспечивается включением в поэтическую реальность двух мифов: мифа об Атридах (Клитемнестра убивает своего мужа Агамемнона, вернувшегося из-под стен Трои) и мифа о Филомеле, обесчещенной царем Тереем и превращенной в соловья. Первый вводится эпиграфом из трагедии Эсхила «Агамемнон» («О горе! — кричит Агамемнон, сраженный Клитемнестрой, — Мне нанесен смертельный удар!»), второй — заглавием, и оба пересекаются в финальной строфе. Поверхностная параллель между ними и эпизодом в кафе очевидна. Суини отчасти ассоциируется с Агамемноном, погибшим от руки женщины, а проститутки (?) — с Клитемнестрой. Персонажу Элиота удается спастись, но он смутно ощущает опасность, таящуюся в женщинах. На уровне второго мифа Суини соотносится с фракийским царем Тереем, трагедия которого была вызвана его страстью к Филомеле (Филомела была превращена богами в соловья — отсюда и название стихотворения).

Итак, у читателя возникает иллюзия, что ситуация Суини трагедийна. И все же этот высокий пафос, казалось бы подтвержденный параллелями, оказывается фиктивным. Между современной сценой и мифами, возникает ироническое несоответствие. Воссоздавая мифы в реальности стихотворения, Элиот обнажает их структуру и генезис. Поэт реконструирует их и интерпретирует на основе фрэзеровской ритуалемы умирающего/воскресающего бога растительности. Таким образом, сцена из современной жизни и оба мифа при их соотнесении должны быть возведены читателем к их общему источнику, древнему ритуалу. Агамемнон, Терей и Суини — аналоги бога растительности. Превращение Терея в удода может быть истолковано как смерть и воскресение бога в новом образе. Но эта интерпретация дезавуируется Элиотом и выносится за пределы стихотворения. Аналогичное толкование смерти Агамемнона, напротив, Элиотом эксплицируется. Указанием на ее интерпретацию через ритуалему Фрэзера становится намеренная ошибка Элиота. Агамемнон, как известно, был убит Клитемнестрой в своем дворце. В стихотворении сцена его гибели переносится в кровавую рощу («bloody wood»), где капает помет соловьев, оскверняющий саван Агамемнона:

Здесь имеется в виду описанная Фрэзером в «Золотой ветви» священная роща у святилища Немийской Дианы, где совершалось ритуальное убийство жреца-царя его преемником^[68]. Таким образом, трагедия Агамемнона, согласно Элиоту, является трансформацией древнего культа. В свою очередь, сцена в кафе также осмысляется как реализация ритуалемы. Этот уровень повествования вводится образом «штормовой луны» (stormy moon):

Луна регулирует жизненные циклы, смена которых фиксируется ритуалом и соответственно «связана с мифом о расчленении»^[69]. Кроме того, Луна ассоциируется с богиней Дианой, чье культовое действо описывает Фрэзер. Указанием на идею ритуала смерти в повествовании становятся образы Ворона, Смерти, Ориона (в «Энеиде» затуманенный Орион возникает как знак смерти), Пса^[70]. Фрукты, которые вносит официант, эксплицирующие эротизм персонажей, также имеют ритуальный смысл: фиги и виноград, как указывает Фрэзер, являются аксессуарами бога Диониса^[71]. Соответственно отрывающая виноградины Рашель Рабинович имитирует обряд, связанный с культом этого бога, и выступает в роли вакханки. Аналогичным образом можно истолковать поведение ее сообщницы, «особы в испанской шали», которая падает, опрокидывает чашку, а затем приводит себя в порядок:

Здесь мы видим имитацию ритуала: мир оказывается расчлененным, разрушенным, а затем вновь собранным, «реорганизованным».

Именно интерпретация через ритуалему Фрэзера обоих планов повествования (мифологического и реального) дает возможность читателю увидеть их принципиальное различие. Сам ритуал не может быть этически оправдан. Возрождение животной стихии в новой форме не есть рождение подлинной жизни. Последняя для Элиота всегда предполагает опосредованность духом, высший этический смысл. Этот смысл заключает в себе трагедия Агамемнона. Его ни в коей мере не отменяет элиотовская рефлексия, обнажающая скрытые механизмы эсхиловой трагедии. Смерть Агамемнона (или Терея) вводит идею искупления и этически опосредует ритуал, снимает дурную повторяемость жизненных циклов, наполняет бытие смыслом. В стихотворении греческая трагедия прочитывается сквозь призму нравственного императива христианства, знаком которого в тексте становится монастырь Святого Сердца, перенесенный Элиотом в кровавую рощу, где происходит убийство Агамемнона^[73].

Мир Суини принципиально иной. Здесь убийства не происходит. Герой и само его бытие не дорастают до осуществления подлинной трагедии. Ее смысл скрыт от героя: финальные строчки стихотворения показывают осквернение ее современной реальностью. Суини и его соблазнительницы остаются на уровне современного ритуала. Более того, культовое действо теряет в их поступках свой смысл: современные люди (опрокинувшая чашку кофе женщина в испанской накидке или Рашель, отрывающая виноградину) лишь бессознательно, автоматически его имитируют. Ритуальные аксессуары в современной реальности — обычные фрукты; Элиот даже иронически уточняет, что виноград (растение Диониса) выращен в теплице («hothouse grapes»). Таким образом, эпизод в кафе — лишь бессмысленное нагромождение тривиальных событий. И элиотовская рефлексия направлена не только на миф, но и на попытки представить бытие современного человека как древнюю трагедию, концептуализировать его. В этом смысле стихотворение представляет собой полемику с романтизмом и декадансом. Элиот стилизует романтическую поэтику, вводит аллюзии и цитаты из стихотворений Э. Браунинг и С. Т. Кольриджа, описывая банальные события зловещими образами смерти. Загадочный пейзаж легко дешифруется. Луна символизирует женское начало. Ла-Плата — река в Южной Америке, ассоциирующаяся с идеей богатства. Через роговые ворота в реальный мир проникают зловещие сны^[74]. Вся эта образность передает тривиальную мысль: женщина, стремясь заполучить деньги Суини, пытается его соблазнить. Утрируя романтический пафос, Элиот демонстрирует его фиктивность.

Обе дамы-соблазнительницы также фигурируют в стихотворении как штампы, знаки романтико-декадентской традиции: одна — испанка, другая — еврейка. Однако Элиот лишает своих персонажей страсти и демонизма. Они ленивы и совершают поступки с безразличием автоматов^[75]. Трагедийный пафос, нагнетаемый романтической образностью, выглядит ложным.

Впрочем, С. Т. Кольридж в своем стихотворении «Соловей», к которому, несомненно, адресует читателя Элиот, как раз полемизирует с традицией литературы видеть в соловье Филомелу и считать этот образ печальным и трагедийным (как, например, у Джона Мильтона). Для него соловей — художник, творец, символ радости и гармонии мироздания. Но для Элиота нет разницы между Мильтоном и Кольриджем, который предлагает лишь новую интерпретацию и создает очередной миф. Элиот деидеологизирует и демифологизирует этот образ. Его соловей — всего лишь птица, которая, как и положено птице, сидит на ветке и гадит. Последнее обстоятельство делает ее мифологизацию или возведение к платоновской идее невозможным. Разрыв между предметом и концепцией оказывается непреодолимым.

«Бесплодная Земля»: диалог культур

Поэма «Бесплодная Земля» является вершиной раннего творчества Элиота, его наиболее масштабным произведением. Здесь поэт интерпретирует не один тип языковой практики (как это было, например, в «Пруфроке»), а множество. Поэтический язык современной культуры вскрывается автором «Бесплодной Земли», обнаруживая все предыдущие стадии своего развития. В нем начинает просвечивать множество языков различных эпох, которые его последовательно сформировали. Он оказывается моментом их встречи и диалога. Элиот, как мы видим, предельно активизирует аналитические, а не собственно творческие механизмы порождения текста. Целостность, органичность текстов, с которыми работает поэт, обеспечивалась духом, невыразимой сущностью, сводящей воедино все компоненты текста. В процессе рефлексии, критического анализа этот дух редуцируется к формуле, обретает однозначность структуры, замещающей его. Читатель видит подчеркнутую условность риторических приемов. Однако перед ним предстают не застывшие схемы, штампы, а динамичные системы. Каким образом Элиот добивается этого эффекта?

Языки других эпох, подготовившие современный язык, проявляются в поэме в виде маркированных цитат, аллюзий, реминисценций, которые оказываются предельно семантически насыщены. Они репрезентируют в «Бесплодной Земле» целиком то произведение, откуда были заимствованы и концентрируют в себе принципиальные моменты его поэтики и проблематики, давая возможность читателю пережить представленные ими произведения единовременно, ощутить их сущность. Цитируемые фрагменты репрезентируют, разумеется, не только само произведение, но и реализованную в нем эпоху, культурный блок, определенный тип ментальности. Ключевые эпизоды поэмы могут включать сцену или образ, отсылающие одновременно к нескольким произведениям, и тем самым — к нескольким культурным кодам. Здесь и возникает ситуация диалога культур, динамического роста, развития речи^[76]. Мы наблюдаем художественную речь в процессе ее становления. Раскрытие Элиотом фиктивности «пратекстов» и условности риторических фигур ни в коем случае не ставит своей целью высмеять мастеров прошлого. Рефлексивная стратегия (критические усилия, в терминологии Элиота) предполагает лишь освоение их поэтики, знание тех правил, по которым строилась их речь. Элиот творит, последовательно погружаясь в различные эпохи, становясь на место своих поэтических предшественников, при этом оставаясь художником XX века. Он приглашает их в соавторы, пишет так, как могли бы писать они, будучи перенесенными в XX век.

В поэме «Бесплодная Земля» обнаруживаются различные взаимопереплетающиеся уровни повествования: первобытная культура, литературный миф, античность, средневековая культура, Возрождение, барокко, сентиментализм, романтизм, символизм^[77].

Рассмотрим на примере одного из ключевых эпизодов поэмы принцип аналитической работы Элиота. Это небольшой отрывок из главы «Огненная проповедь»:

Перед нами картина увядания природы с приходом осени. Это урбанистический пейзаж, наполненный реалиями современного мира и увиденный современным человеком. Место действия конкретизировано: герой находится на берегу Темзы, у газового завода где-то на окраине Лондона. Уже при самом поверхностном взгляде на текст очевидно, что все конкретные детали предельно обобщены в гигантский декристаллизованный символ. Персонаж ощущает себя в царстве смерти, где он слышит стук костей и хихиканье мертвецов. Реалии, традиционно репрезентирующие жизненность (земля, вода, листья, нимфы), полностью утрачивают ее. Существенно, что при внешней «реалистичности» изображения, которую у Т. С. Элиота находили многие критики, эти образы выглядят спроецированными на плоскость. Картина природы, открывающая «Огненную Проповедь», больше напоминает сцену со статичными декорациями. Более того, сцена оказывается пустой, словно актеры, отыграв свои роли, покинули ее и унесли с собой предметы, которые ее заполняли.

Элиот не пытается назвать пустоту, а описывает ее через отсутствие предметов и людей на отрезке пространства: «На реке ни пустых бутылок, ни пестрых оберток, / Ни носовых платков, ни коробков, ни окурков, / Ни прочего реквизита летних ночей. Нимфы ушли». Интересно, что перечисленные предметы неизменно связаны с деятельностью человека. Последний стремится обжиться в мире, считая его пустым, и заполнить его вещами, сделать реальность продолжением своего сугубо человеческого «я» (чувственности), навязать ей свою волю. Однако мир не является пустым изначально. Он — порождение божественной воли. Соответственно деятельность человека по освоению мира, попытки концептуализировать мир, исходя из человеческих стремлений, выглядят ложными. Человек не вносит в действительность смысл, не упорядочивает ее, а, напротив, опустошает бытие, загромождая пространство вокруг себя лишенными подлинного значения предметами, симулякрами, оболочками, не имеющими сущности. Тем самым природа лишается своей сакральности. Душа покидает ее («нимфы ушли»).

Ощущение декоративности эпизода, описания природы как сценического пространства во многом усиливается благодаря многочисленным цитатам, аллюзиям, реминисценциям, смешению реалий различных языков и культур, на которое читатель сразу же обратит внимание. Эти чисто формальные свойства объясняются рефлективной стратегией автора «Бесплодной Земли». Элиот препарирует речь лирического субъекта, показывая, как она сделана, каким образом появились конвенции, которые он использует. Выявляются этапы становления речи, в ней обнаруживается присутствие языков, ее сформировавших, и различных форм ментальности, остатки которых сохраняет современное сознание (сознание лирического субъекта). Эти языки, стили, тексты, культурные блоки, формы ментальности также препарируются Элиотом. Будучи фиксированы в пределах одной цитаты, аллюзии, образа или даже слова, они тем не менее взаимопереплетаются уже на уровне фразы, демонстрируя движение, прорастание одного текста из другого. Выявляется условность, сконструированность конвенций. Следствием такого рода критической стратегии становится многоуровневая структура повествования, где каждый уровень соответствует определенному языку и определенному типу ментальности, внося комплекс мотивов, которые затем моментально кодируются на другом уровне и репрезентируются уже в других знаках.

Первые четыре строчки соединяют ренессансные и романтические конвенции в описании природы. Это очевидно в построении фраз, реалиях, образах, привлекаемых лирическим субъектом. Важнейшим указателем на данные традиции становится маркированная цитата из поэмы Э. Спенсера «Проталамион»: «Sweet Thames, run softly till I end my song». В случае «Sweet Thames, run softly, for I speak not loud or long» к ней добавляется измененная цитата из фрагмента С. Т. Кольриджа «Кубла Хан». Уже то обстоятельство, что две традиции, языки двух эпох объединяются на уровне одного абзаца и даже одной фразы, заставляет читателя увидеть здесь интерпретационную работу автора «Бесплодной Земли» и почувствовать связь романтической поэзии с ренессансной: последняя подготавливает первую и имплицитно присутствует в ней. Однако главное не это. Элиот погружает читателя в конвенцию ренессансно-романтической поэзии, но не дает ему в ней «обжиться», тут же выталкивает его, заставляя увидеть, что конвенциональные механизмы работают не безупречно, и вместо реальности читатель видит декорацию, сетку поэтических условностей и штампов. Этот эффект реализуется благодаря соединению ренессансно-романтической образности и бытовых реалий современной жизни. Образ нимфы выглядит органично в контексте первых четырех строчек, где описывается осенний пейзаж. Но условность этого образа, а также обращения «Sweet Thames» и всей пасторальной атмосферы эпизода проявляется, когда лирический субъект упоминает носовые платки, коробки, окурки. Далее читатель узнает, что нимфы развлекались здесь со своими друзьями, «шалопаями, наследниками директоров Сити». Обозначение каких-то шлюх как «нимф» оказывается условным. Элиот иронически дистанцируется и дистанцирует читателя от ренессансно-романтической речи. Она выглядит нарочито приподнятой. Поэтической условностью оказываются слова «for I speak not loud or long» (ибо я говорю негромко или недолго), заимствованные из кольриджевского «Кубла Хана», одного из ключевых произведений английской романтической традиции. У Кольриджа Кубла Хан строит свой дворец «with music loud and long» (громкая и долго звучащая музыка). В тексте «Бесплодной земли» переосмысление этой фразы выявляет условность романтических конвенций. Элиот намеренно заменяет союз «и» (and) на «или» (or). У Кольриджа каждое из слов, разделенных союзом «и», обладает особым измерением и несет глубокий смысл. В «Бесплодной земле» этот подтекст, связанный с романтическим мироосмыслением, начисто утрачен: можно сказать «loud», а можно — «long», разница для лирического субъекта невелика. Романтическое слово оказывается спроецированным на плоскость, пустым, необязательным. Два совершенно разных понятия, объединенных союзом «или», легко замещают друг друга.

В отношении романтизма, как показывает приведенный нами пример, Элиот весьма критичен. С его точки зрения, романтизм использует неточное, неопределенное слово. Это можно почувствовать, рассмотрев, как поэт работает с романтической речью, лишая ее гипертрофированной патетики. Повторюсь, что вышесказанное не означает, будто автор «Бесплодной Земли» хочет высмеять великих гениев прошлого. Он лишь препарирует их поэтическую речь, пытаясь показать, по каким законам она строится.

Читатель обнаруживает, что романтический текст сформирован текстами предшествующих культур, первобытной и античной, которые составляют дополнительные уровни повествования. Первый угадывается в растительной символике, в намеке на календарный миф (смерть мира с приходом осени) и в метонимическом упоминании лирическим субъектом растительного бога («the last fingers of leaf»). Второй вводится образами нимф. На этих уровнях мы обнаруживаем важный для понимания поэмы мотив десакрализации жизни: бог, который обитал в реке, умирает, нимфы, персонификации священной сущности реки, покинули место своего обитания.

Эти уровни повествования корректируются еще одним — библейским, который вводится словом «tent» («шатер» в переводе А. Сергеева). Оно употребляется здесь также в значении «скиния». Большинство комментаторов поэмы, и в частности Б. Саузем^[80], отмечают, что данный образ заимствован Элиотом из Книги пророка Исайи (Исайя, 33:20–21), где «неколебимой скинией» назван город Иерусалим. Господь будет здесь вместо рек. В «Бесплодной Земле» скиния разрушена, а город (Лондон) и река, на которой он стоит (Темза), десакрализованы.

33-я глава Книги пророка Исайи содержит важный для понимания «Огненной проповеди» этический смысл. Человек здесь представлен как осквернитель. Он оскверняет землю, но при этом оскверняется сам, и тот огонь разрушения, который он в себе несет, уничтожит его самого: «дыхание ваше — огонь, который пожрет вас» (Исайя, 33:11).

Идея, заключенная в Книге Исайи, перерабатывается Элиотом в мотив осквернения (опустошения) — центральный мотив «Огненной проповеди». Человек предстает как осквернитель, заражающий огнем своей страсти мир, природу, которая также становится воплощением всего чувственного и греховного. Но чувственность мимолетна, она исчерпывает себя, и природа предстает опустошенной, бесплодной, утратившей былую страсть. Поэтому Темза, в образе которой представлена природа, пуста и не несет с собой даже тривиальных свидетельств чувственной любви.

Библейский уровень повествования проявляется и в словах персонажа: «By the waters of Leman I sat down and wept…» (У вод леманских я сидел и плакал…). Эта фраза — измененное начало 137-го псалма, которое в английском переводе звучит следующим образом: «By the rivers of Babylon, there we sat down, yea, / We wept, when we remembered Zion». (При реках Вавилона мы сидели / И плакали, когда вспоминали о Сионе.) Изменения, внесенные Элиотом в текст строчки псалма, обнаруживают несоответствие скорбного настроения, на которое библейский стих ориентирует читателя (и соответственно его стиля), реальности. Конвенции, устанавливаемые между исполнителем псалма и слушателем, перестают работать. Ожидание оказывается обманутым. Вместо Вавилона в тексте «Бесплодной Земли» появляется Леман (Женевское озеро) — реалия, полностью лишенная тех коннотаций, которыми наделен образ Вавилона, и обладающая совершенно иными. Слово «leman» имеет устаревшее значение «любовница» или «проститутка» (мотив греховной, чувственной любви), на которое в данном контексте, безусловно, намекает Элиот. Это снижение снимает скорбь фразы, оставляя лишь риторический каркас. Однако высокий смысл библейской цитаты остается актуальным: герой соотнесен с иудеями, вспоминающими об утраченной родине. Повествование вновь возвращает читателя к элиотовскому пониманию культуры и традиции. Герой не только изолирован от жизнедарующих сил природы, но и погружен в духовное рабство. Он не осознает, что одна из причин его опустошенности — разрыв с истоками духовности, с культурной традицией. Он не помнит своих истоков и потому не произносит вторую часть фразы (слова «вспоминает о Сионе»). Следовательно, он не способен творить: «Sweet Thames, run softly, for I speak not loud or long» (Милая Темза, тише, ибо негромко я и недолго пою).

Еще один уровень повествования, тип поэтической речи, рождающий текстовую реальность отрывка, следует, пожалуй, обозначить как барочный. Он вводится измененной цитатой из уже упомянутого нами в связи с «Пруфроком» программного в английской поэзии стихотворения поэта-метафизика Эндрю Марвелла «Застенчивой возлюбленной», где лирический герой уговаривает свою застенчивую возлюбленную не тратить время попусту и предаться страсти (вновь мотив чувственной любви). У Марвелла кульминационная фраза стихотворения, которую заимствует Элиот, звучит так: «But at my back I always hear / Time's winged chariot hurrying near» (Но за спиной я всегда слышу спешащую крылатую колесницу времени). Ср. в «Бесплодной Земле»: «But at my back in a cold blast I hear / The rattle of the bones, and chuckle spread from ear to ear» (Но за спиной в холодном порыве ветра я слышу стук костей и хихиканье). Элиот, как мы видим, вновь обманывает читательское ожидание, своеобразно прочитывая и препарируя текст.

Таким образом, аналитические интенции Элиота, начиная с самых ранних стихов, постепенно усиливаются. Они оказываются неизбежными, ибо автор ставит своей целью добиться осознанного синтеза эпох, заставляя их вступать друг с другом в диалог. Поэтику «Бесплодной Земли» вряд ли можно было бы назвать «поэтикой руин». За внешней статичностью поэмы скрыта мощная динамика, развитие и движение культурных блоков, заставляющая почувствовать невыразимый дух, связывающий произведение в единое целое.

И все же синтез, осуществленный Элиотом в «Бесплодной Земле», проникнутый критической силой, окажется для поэта недостаточным. С конца 1920-х годов он приступит к созиданию уже не мозаичного, как это было в «Бесплодной Земле», а действительно органического художественного пространства, нерасторжимой поэтической речи. Завершением этой работы станут его знаменитые «Четыре квартета».

Глава 3
Вирджиния Вулф: метаморфозы бестелесной энергии

Английская писательница Вирджиния Вулф (1882–1941) — давно признанный классик литературы XX в. Ее имя ставят в один ряд с именами Дж. Джойса, Т. С. Элиота, О. Хаксли, Д. Г. Лоуренса, тех, кто определял магистральные пути развития всей западноевропейской литературы. Ее произведения, такие, как «Комната Джейкоба» (1922) «Миссис Дэллоуэй» (1925), «На маяк» (1927), «Орландо» (1928), «Волны» (1931), «Между актов» (1938), не принадлежат к разряду легкой беллетристики; скорее они элитарны и рассчитаны на сильного читателя. И все же со дня трагической гибели писательницы ее популярность у интеллектуальной читательской публики нисколько не угасла — напротив, в последние годы интерес к текстам Вирджинии Вулф возрастает. Ее романы и эссе переиздаются с неизменной регулярностью. Почти каждый год в Европе и Америке проводятся конференции, посвященные творчеству Вулф. Ее тексты — предмет серьезных исследований и дискуссий филологов, искусствоведов и феминисток. В 1998 году Майкл Каннингем публикует роман «Часы», своеобразную интерпретацию жизни и текстов Вулф, и получает сразу две национальные премии. А в 2002-м на экраны всего мира выходит голливудский фильм «Часы» Стивена Долдри (роль Вирджинии Вулф в нем исполнила Николь Кидман). Эти события лишь подтверждают растущую популярность писательницы и интерес к ее фигуре со стороны не только интеллектуалов, но и широкой публики.

От импрессионизма к литературной игре

На сегодняшний день творчество Вирджинии Вулф подробнейшим образом исследовано западной академической наукой. Ее романы подверглись многочисленным самым разнообразным интерпретациям; прокомментированы фундаментальные основания ее мировидения, ее литературно-критические и социальные воззрения. В настоящей статье на материале пяти основных романов Вулф мы попытаемся описать основания ее поэтики; как нам представляется, они связаны со стремлением писательницы воссоздать в своих текстах бестелесную энергию. Здесь существенны сами способы выражения этой энергии, уклоняющейся от обозначения, и осознание Вирджинией Вулф пределов литературного опыта, в полной мере отразившееся в ее последнем романе «Между актов». Едва появившись на литературной сцене, Вулф позиционировала себя как яростный критик традиционной реалистической прозы. Объектом атаки писательницы стали три знаменательные фигуры английской литературы: Арнольд Беннет, Джон Голсуорси и Герберт Уэллс. В программном эссе «Современная проза» (1919) Вирджиния Вулф называет их «материалистами», упрекая в излишней сосредоточенности на внешних, телесных формах мира^[81]. Материальные данности, полагает она, главный предмет изображения в их произведениях. Тело мира в них предстает устойчивым, вечным, замкнутым на себе и освоенным лишь рассудком. Между формами жизни оказываются возможны лишь внешние (поверхностные) механические отношения. Соответственно, по мысли Вулф, поверхностность, рассудочность и механизированность становятся свойствами текстов этих писателей. Подлинная, непредсказуемая жизнь навсегда изгоняется оттуда, уступив место традиционным статичным сюжетным схемам^[82]. С точки зрения Вулф косная материя не может быть главным предметом изображения, она является внешним, преходящим проявлением глубинного духа жизни, этапом его становления, временным обиталищем, которое он в какой-то момент обязательно покинет. И задача художника заключается не в том, чтобы скопировать действительность, а в том, чтобы высвободить и представить читателю заключенную в материи невидимую энергию. Эта смена фокуса, считает Вулф, неизбежно повлечет за собой изменение и в правилах построения текста.

В другом эссе «Мистер Беннет и миссис Браун» (1923) Вирджиния Вулф вновь критикует все тех же трех зубров английского реализма на сей раз за то, что они, по ее мнению, не в состоянии передать непредсказуемый в своей изменчивости внутренний мир человека. Они, как ей кажется, подчиняют этот мир внешней логике сюжета, делая его усеченным, одновекторным, механистичным. В результате глубинное содержание личности полностью закрывается поверхностными отношениями человека и мира. Читатель узнает о внешности персонажа, о его биографии, о его предпочтениях в одежде и пище, о том, какое место он занимает в социальной иерархии, но остается в неведении относительно того, как герой мыслит, оставшись наедине с самим собой. Между читателем и персонажем возникает, таким образом, непреодолимый барьер^[83]. Вирджиния Вулф подводит нас к мысли, что этот барьер можно сломать только в том случае, если автор сумеет заставить читателя взглянуть на мир глазами своего персонажа, увидеть то, что видит персонаж, и почувствовать то, что он чувствует^[84].

Одним из первых ключевых текстов Вулф, где она сделала попытку осуществить свои идеи, стал роман «Комната Джейкоба» (1922). Начиная с первых страниц этого текста Вирджиния Вулф заставляет читателя смотреть на мир именно глазами своего персонажа. Панорамный взгляд всезнающего автора уступает место ограниченному ракурсу видения мира, определенной точке зрения. Читатель видит действительность, пропущенной сквозь призму сознания персонажа. Вещи, явления, события представлены здесь как впечатления, неразрывно связанные с субъектом. Реальность оказывается, таким образом, индивидуализированной, единичной, неповторимой. Комбинации предметов, их внешние очертания характеризуют внутренний мир персонажа^[85]. Они становятся коррелятом переживаний героя. Эмоция не объясняется Вирджинией Вулф, не описывается, не комментируется и соответственно не сводится к идее или абстрактной схеме. Переживание передается косвенно, через предметы, на которые оно направлено. Рожденная телом, а не рассудком, способным лишь производить пустые абстракции, эмоция человека предстает перед читателем в своей телесности, предметности. Она становится в романе Вулф плотью, видимой субстанцией, пребывающей в непрерывном становлении: «Медленно стекая с кончика золотого пера, бледно-голубые чернила расплывались в точке, потому что здесь ручка замерла, глаза уставились в пространство и медленно наполнились слезами. Залив затрепетал, маяк покачнулся, и ей показалось, что мачта маленькой яхты мистера Коннора накренилась, как восковая свечка на солнце. Она быстро сморгнула. Только бы ничего не случилось. Она сморгнула снова. Мачта выпрямилась, волны бежали ровно, маяк был на месте, но клякса расползлась»^[86]. Постоянное изменение, движение, обновление — принципиальные свойства человеческой эмоции. Вирджиния Вулф никогда не позволяет ей застыть, превратиться в схему. Вещи, трансформированные эмоцией, теряют четкие очертания, расплываются, как на картинах импрессионистов. Границы между ними исчезают, предметы перетекают один в другой. Их материальная оболочка ослабляется, и высвобождается дух, энергия, заложенная в их основе.

Для Вирджинии Вулф становление, свойственное человеческому «я» (подлинному, разумеется, а не подчиненному стереотипам), отражает становление мира. Эмоция человека улавливает и фиксирует этот общий процесс. Реальность (как и субъекта, в нее вовлеченного) пронизывает бестелесная энергия. Предметы, идеи, эмоции, люди предстают в романе «Комната Джейкоба» как ее временные формы. Цель искусства, согласно Вирджинии Вулф, и заключается в том, чтобы передать эту невидимую энергию, ибо в ней заложено основание жизни. Это делает понятными упреки в «материализме», которые писательница адресовала своим литературным предшественникам. Беннет, Голсуорси и Уэллс были неспособны в своих произведениях ослабить материю, обнаружить ее изначальную динамическую природу.

Прибегая к стороннему описанию, которое претендует на объективность, Вирджиния Вулф тем не менее «заражает» его субъективностью. Взгляд повествователя лишен панорамности и обращен не к общему, а к формам единичного, из которого общее никак не выводится. Эти формы переплетаются, переходят одна в другую, обнаруживая единую нить — бестелесную энергию, нематериальную силу, которая дает им жизнь. Почувствовать эту энергию можно, лишь оказавшись в средоточии реальности. Не случайно Вулф постоянно возвращается в романе к субстанциям, не имеющим структуры (вода) или нематериальным силам, ощутимым в предметах (ветер, звук, свет): «Резкий свет озарил сад, пересек лужайку, выхватил из темноты детское ведерко и фиолетовую астру и остановился у изгороди»^[87]; «Дом был наполнен звуками льющейся, булькающей воды: вода выливалась из переполненного бака, пузырилась, пищала, неслась по трубам и струилась по оконным стеклам»^[88]; «Ветер задел еще и салфетку на комоде и впустил немного света, так что стал виден острый угол комода, прямо поднимающийся вверх до того места, где выступало что-то белое, а в зеркале показалась серебряная полоска»^[89].

Вовлекая читателя в мир единичных форм, в мир становления, Вирджиния Вулф осуществляет принцип свободы. В ее романе отсутствуют вертикальные, иерархические связи между предметами, явлениями и событиями. Здесь нет главного и второстепенного. Все формы мира предстают перед читателем равноправными.

То же самое можно сказать и об организации материала в романе. Вирджиния Вулф не выстраивает свой текст в соответствии с жесткой сюжетной структурой. Он фрагментирован. Поверхностные причинно-следственные связи между эпизодами романа преднамеренно ослаблены, и эпизоды свободны от событийной однозначности, диктуемой общей сюжетной линией. Они приобретают свойства неопределенности и многозначности.

Персонажи романа также лишены видимой поверхностной целостности. Вместо единого характера Вулф предлагает нам отдельные впечатления и фрагменты переживаний. Частное здесь вновь доминирует над общим. Этот прием позволяет читателю максимально приблизиться к персонажу, ощутить его. Такого рода сближение исключает целостное понимание героя. Читатель видит так, как видит Джейкоб, и чувствует то же, что чувствует тот. Но глубинное «я» персонажа читателю недоступно; не помогает и восприятие Джейкоба другими персонажами. Герой остается неразгаданным, гиперизменчивым, бесструктурным. Вирджиния Вулф полагала, что человек не являет собой завершенную личность и соответственно не может быть представлен в искусстве как целостный характер. Философ Жиль Делез говорил об английском писателе Томасе Харди, во многом подготовившем открытия Вирджинии Вулф, следующее: «…его персонажи — это не личности или субъекты, это наборы интенсивных ощущений, каждый персонаж — набор, пакет, блок изменчивых ощущений <…>. Индивидуальность без субъекта»^[90]. Эта потрясающе тонкая характеристика героев Харди в такой же степени применима к персонажам Вулф. Заставляя читателя видеть реальность глазами своих героев, писательница погружает его в ситуацию «до-характера», т. е. предшествующую возникновению социальной личности. Безусловно, в текстах Вулф, последовавших за «Комнатой Джейкоба», все ее персонажи являются завершенными личностями с устоявшейся системой оценок. Но, фиксируя этот внешний уровень человеческого «я», Вулф отказывается признать его окончательным. Мы соприкасаемся не столько с идеями или настроениями, сколько с предваряющими их чувственными непосредственными реакциями на мир, молниеносно вспыхивающими, также быстро угасающими и переходящими в свою противоположность. Персонаж приходит к какой-то идее (или произносит какую-то фразу), но она едва ли примиряет противоречивые чувственные импульсы и движения.

Еще одним несомненным новшеством в романе стало построение реплик персонажей. Читатель начала XX века, неискушенный, разумеется, литературой абсурда, привык, что диалог или беседа героев имеет единую линию и ведется в одной плоскости. Всякая фраза является ответом на предшествующую, ее логическим продолжением. У Вирджинии Вулф реплики персонажей разобщены. Создается впечатление коммуникативного сбоя: персонажи не слышат друг друга, а каждый просто озвучивает какую-то часть своего внутреннего монолога:

«— Их все здесь кормят, — сказала Джинни, отмахиваясь от голубей. — Дурацкие птицы.

— Не знаю, конечно, — произнес Джейкоб, затягиваясь сигаретой. — А зато там есть собор Святого Павла.

— Я говорю про то, что ты ходишь в свою контору.

— Да черт с ней, с конторой! — запротестовал Джейкоб.

— Нет, ну про тебя что говорить, — сказала Джинни, глядя на Краттендона. — Ты же сумасшедший, ты же только о живописи и думаешь:

— Да, так оно и есть. Ничего не поделаешь. Послушай-ка, а как там насчет пэров, уступит король или нет?

— Да уж ему придется уступить, — ответил Джейкоб.

— Видишь! — воскликнула Джинни. — А он в этом разбирается.

— Понимаешь, я б и жил так, если б мог, — сказал Краттендон, — но я просто не могу»^[91].

Вирджиния Вулф, как мы видим, отвергает механистичность диалогов профессиональной беллетристики и максимально усложняет ситуацию. Слово укоренено в человеке, который являет собой неповторимую вселенную. Поэтому оно не может в точности соответствовать слову другого. Эффектные диалоги, ловкое жонглирование репликами остаются уделом завзятых литературных притворщиков.

«Комната Джейкоба» еще ранний текст, и литературный талант писательницы проявился в нем не в полной мере. Однако уже здесь Вулф обретает свою неповторимую интонацию, используя приемы новой поэтики, которые будут разработаны и доведены до совершенства в ее более зрелых произведениях.

Роман «Миссис Дэллоуэй» (1925) — несомненный шаг вперед в творчестве Вулф. Объектом ее исследования, как и в «Комнате Джейкоба», вновь становится сознание персонажа, а не внешняя действительность. Более того, один и тот же объект возникает в тексте неоднократно, увиденный и осмысленный разными персонажами с разных точек зрения. В такой ситуации он не складывается в сознании читателя в единый фиксированный образ, обладающий каким-то «объективным» содержанием, а оказывается проекцией разных эмоциональных реакций. Объект всегда иной, омытый субъективным восприятием и потому изменчивый, не совпадающий с собой и индивидуализированный. В мире Вулф предмет утрачивает смысловую определенность, целостность и развоплощается в мириадах самых разнообразных впечатлений. Реакция на сам предмет неразрывно связана с эмоциональным «контекстом» персонажа и окрашена этим контекстом. Впечатление персонажа остается для читателя именно впечатлением, динамичным и неповторимым. Вулф показывает, что оно никогда не должно отливаться в концепцию, в идею. В одном из эпизодов романа персонажи, каждый по очереди, видят автомобиль, в котором сидит какое-то влиятельное лицо — может быть, королева, или принц Уэльский, или же премьер-министр. И почти все с гордостью ощущают, что соприкоснулись с воплощением величия и славы великой Англии. Эмоциональная реакция превратилась в концепцию. Чувство сменилось абстрактным пониманием, уводящим от реальности. И читатель, вслед за теми, кто наблюдает автомобиль, вроде бы тоже уловил объективный смысл происходящего — но Вирджиния Вулф не позволяет нам обмануться. Реакция Септимуса Смита полностью разрушает идею, в которую мы уже готовы поверить: автомобиль вызывает страх в его сознании, и образ приобретает новый, зловещий смысл.

Собственно говоря, Вирджиния Вулф неоднократно подсказывает нам, как следует воспринимать мир, людей и соответственно читать ее книги. Уже в начале романа его центральная героиня Кларисса Дэллоуэй клянется себе, что человеческую жизнь нельзя сводить к общей, фиксированной концепции, как это делает, к примеру, ее друг Питер Уолш: «Ни о ком на свете больше не станет она говорить: он такой или эдакий»^[92].

Вслед за Анри Бергсоном^[93] Вулф полагает, что человек не живет в мире своих эмоций и непосредственных впечатлений. Ему свойственно пользоваться абстракциями этих эмоций. Таковы некоторые персонажи романа. И все же для внутреннего мира человека естественным является постоянное становление. У болышинства героев «Миссис Дэллоуэй» движение идей и эмоций никогда не приходит к логическому завершению. Это движение непредсказуемо: недосказанные мысли, не успевая сформироваться, лихорадочно сменяют и опровергают друг друга. Возьмем эпизод, где Реция Смит, жена Септимуса, размышляет о своем муже. Она начинает с упреков доктору Доуму, который, по ее мнению, легкомысленно относится к тяжелой болезни ее мужа, а заканчивает упреками в адрес самого Септимуса, который теперь в ее глазах выглядит как симулянт: «Больше она не могла терпеть. Хорошо доктору Доуму говорить, что с ним ничего серьезного. <…> Просто трусость, когда мужчина говорит, что покончит с собой, но ведь Септимус воевал; он был храбрый; а это разве Септимус? Она кружевной воротничок надела, она надела новую шляпку, а этот и не заметил; ему без нее хорошо. Ей без него никогда не может быть хорошо! Никогда! Эгоист! Все мужчины такие. И вовсе он не болен. Доктор Доум говорит: у него абсолютно ничего серьезного»^[94].

Очевидно, что в «Миссис Дэллоуэй» читатель лишен возможности наблюдать происходящее со стороны. Он видит реальность всегда глазами какого-нибудь персонажа, который, в свою очередь, непосредственно в нее вовлечен. Поэтому и читатель, неизбежно вынужденный стать на позицию героя, обнаруживает себя внутри реальности. Чувство полного погружения в мир, в его средоточие и становление обостряется благодаря обилию сменяющих друг друга частностей. Эти частности — изолированные в своей единичности предметы, явления, события или персонажи, один раз возникающие на страницах романа, с тем чтобы никогда вновь не появиться. Они преподносятся читателю безо всякой связи с общим, с панорамой, что сторонний всезнающий наблюдатель обязательно бы отметил, — но такого наблюдателя нет, и читателю самому приходится обживаться в новой действительности. Роман открывается появлением Клариссы, и читатель видит, что она вышла купить цветы, задумалась, вспомнила о прошлом; но кто она такая и как все эти детали связаны с ее жизнью, мы понимаем значительно позднее. В ее внутреннем монологе упоминаются Питер Уолш и Ричард, но эти имена нам ни о чем не говорят, и сделать вывод о том, какое эти люди имеют к ней отношение, мы не можем. Общее приходится обнаруживать в случайных намеках, единичных репликах, выводить из каких-то малозначительных нюансов, и оно никогда окончательно не сложится в сознании читателя.

Язык романа Вулф принципиально отличается от языка современной ей прозы, которая стремится к предельной точности слова. Писательница использует приемы, характерные не для прозы, а для поэзии. Вводя неожиданные метафоры, она передает всю сложность, многовекторность того сиюминутного впечатления, которое складывается из слуховых, зрительных ощущений и напряженной работы мысли. Вирджиния Вулф соединяет несоединимое, показывает мир в его целостности, разрушая привычные способы комбинации слов. Достаточно вспомнить часто повторяющуюся в романе фразу-лейтмотив, обозначающую удары часов на Биг-Бене: «Свинцовые круги побежали по воздуху». Вулф размывает значения слов, и именно поэтому ее проза так сложна для переводчиков. Сам язык художественного текста, с точки зрения Вулф, должен быть не привязан к предмету, а развиваться как самостоятельная система, ибо в языке действует своя логика, не совпадающая с законами внешнего видимого мира. Эта идея иллюстрируется в романе весьма остроумно: над Лондоном кружит аэроплан, выписывая в воздухе «в рекламных целях» слова. Слово будто парит в пространстве, не закрепленное за каким-либо предметом.

Жизнь, воссозданная в романе «Миссис Дэллоуэй», протекает в двух измерениях. Первое — это внешняя действительность (Лондон и реальное время, отбиваемое Биг-Беном). Здесь мы имеем дело с упорядоченным миром, и персонажи, живущие в нем, ведут себя в соответствии с правилами здравого смысла. Они пытаются обуздать течение жизни, разрабатывают в парламенте какие-то законы, проекты. Это — Ричард Дэллоуэй, Хью Уитбред и леди Брутн. В наиболее агрессивной форме данное стремление очевидно в образах Уильяма Бредшоу и доктора Доума, которые пытаются «вылечить» Септимуса Смита, а на самом деле лишить его индивидуальности, сделать его таким, как все^[95].

Миру здравого смысла противостоят в романе те, кто живет в соответствии с иным измерением жизни, где она ощущается как непрерывное становление. Это прежде всего романтик Питер Уолш, который не соблюдает законы общества, намеренно пренебрегая доводами здравого смысла. Однако он раб своих эмоций, причем гипертрофированная сентиментальность, свойственная романтику, сочетается в его характере с нелепой приверженностью отвлеченным идеям и идеалам. Всякую эмоцию он пытается объяснить, превратить в идею. Это подавляет в нем чувство становления собственного «я» и уводит от соприкосновения с изменчивой действительностью. Другой персонаж, Септимус Смит, вдохновленный ценностями европейского гуманизма, становится солдатом, участником Первой мировой войны. Однако ужас, пережитый на фронте, разрушает его идеалы. В романе он испытывает страх перед внешней жизнью, ее рационалистическими ценностями. Септимус уходит в мир собственных ощущений, постигая более глубокую реальность — но обретение единства с иррациональной областью, с потоком сущего уводит его за пределы рассудка и влечет за собой безумие, ибо энергия жизни безразлична к человеческим ценностям.

«Идеальной» героиней, стоящей на грани двух миров, механистического и становящегося, оказывается Кларисса Дэллоуэй. Она наделена способностью слышать, распознавать свои ощущения, чувствовать полноту переживания. Ее тело вовлечено в поток вне-человеческой бестелесной энергии. Но в то же время Кларисса, в отличие от Септимуса, интуитивно сохраняет связь с человеческим, устанавливая баланс между рациональным и иррациональным, идеей и становлением, необходимый человеку, чтобы адекватно воспринимать реальность. Для нее существуют нормы, стереотипы, но лишь в той мере, в какой они не препятствуют непосредственному постижению изменчивой действительности.

В следующем романе «На маяк» (1928) внутренний мир личности вновь оказывается в центре внимания писательницы, вытесняя сюжетные линии на задний план. Эмоциональные реакции персонажей от сюжета независимы, «содержание» сознания героев предоставлено само себе. Оно, стремится показать Вулф, не механистично и не однонаправленно, а напротив, заключает в себе ворох противоречивых впечатлений. Героиня романа Лили Бриско размышляет о мистере Рэмзи и в какой-то момент осознает, что испытывает к нему (так же, как и ко всем, кто ее окружает) противоречивые чувства, которые невозможно свести в единое целое: «Как же все это согласить? Как судить о людях, как их расценивать? Как все разложить по полочкам и решить — один мне нравится, другой не нравится? Да и что, в конце-то концов, обозначают эти слова? Она стояла, пригвожденная к груше, а на нее обрушивались впечатления от этих двоих, и она не успевала за ними, как не успевает за разогнавшимся голосом растерянный карандаш, и голос, ее собственный голос, без подсказки провозглашал непререкаемое, безусловное, спорное, даже трещины и складки коры припечатывая навеки. В вас есть величие, в мистере Рэмзи нет его ни на йоту. Он мелок, эгоистичен, тщеславен; он избалован; тиран; он страшно изводит миссис Рэмзи; но в нем есть кое-что, чего в вас (она адресовалась к мистеру Бэнксу) нет как нет; он отрешен до безумия; отметает мелочи; он любит детей и собак»^[96]. В процитированном фрагменте нет ничего лишнего, того, что можно было бы удалить. Каждое впечатление имеет ценность (и старательно воссоздается Вирджинией Вулф): оно, в сущности, и есть подлинное содержание человеческой жизни, даже в большей степени, чем внешние события нашей биографии. Импульсы сознания, минутные впечатления, нереализованные надежды куда занимательнее для автора, нежели поступки, действия, — словом, то, что обычно составляет основу романа.

Новаторство писательницы не было чисто формальным ухищрением. Оно явилось органической составляющей ее мировидения, и, в частности, понимания человека. Как и все блумсберийцы, Вирджиния Вулф придерживалась либеральных взглядов. Ценность человека для нее заключалась в его уникальности и неповторимости. То, что делает человека непохожим на других (эмоции, чувства, переживания), она, несомненно, ставила выше надындивидуальных ценностей и запретов, всеобщих законов и правил поведения. Мир людей виделся ей распавшимся на атомы, на отдельные личности, каждая из которых являла собой изолированную вселенную со своими законами. Внешняя социальная действительность неизбежно влияет на человека, но не определяет его природу, поскольку человек изначально свободен. Действительность может вторгаться в мир человека, может поглотить его, повлиять на его восприятие мира. Но в этом случае, как показывает Вулф, мы имеем дело с искаженной человеческой природой. Такими «деформированными» обществом фигурами в романе предстают мистер Рэмзи и Чарльз Тэнсли. Второй герой особенно интересен, потому что Тэнсли вырос в многодетной семье бедного аптекаря, с детства вынужден был зарабатывать себе на хлеб, а потом на учебу в колледже. Тэнсли всеми силами старается утвердиться в обществе и насильно «выпрямляет» свою жизнь, свой внутренний мир, подчиняя их академической карьере.

И все же Вирджиния Вулф, в отличие от писателей-натуралистов второй половины XIX века, показывает нам, что внешний мир никогда не может окончательно утвердить свою власть над человеком. Беседа и прогулка с миссис Рэмзи заставляет Чарльза Тэнсли на некоторое время забыть о внешнем мире, о карьере и вернуться к самому себе, ощутить свою самодостаточность.

Не случайно в романе «На маяк» Вулф изображает своих персонажей вне социального и исторического контекста. Он оказывается даже не фоном, а какой-то убогой декорацией, едва заметной в глубине сцены. Действие «Миссис Дэллоуэй» разворачивалось в рамках жестко структурированного урбанистического пространства (Лондон). Персонажи вроде бы обречены подчиняться правилам мегаполиса, его ритму, его механистическому времени; но даже здесь город (социум) оставляет человека, отступая на задний план. В романе «На маяк» Вирджиния Вулф идет еще дальше, окончательно отрывая личность от цивилизации. Здесь читатель погружается в пасторальный мир. Персонаж остается наедине с собой, окружающая природа лишь подчеркивает его одиночество. Но, отодвинутая за линию горизонта, цивилизация таит в себе угрозу. Чреватая войной, она норовит вторгнуться в этот безмятежный мир, разрушить его, поглотив человека: на французском фронте гибнет один из персонажей романа, Эндрю Рэмзи.

Итак, с точки зрения Вулф, человек обретает индивидуальность ощущений, отрешившись от общества, от своей социальной личности, от тех проблем, которыми его нагружают. Герои романа «На маяк» осознанно или неосознанно совершают этот побег, устремляясь в глубь своего «я», к древнейшей первооснове собственной личности, где есть только непосредственные эмоции и впечатления. Здесь и следует искать смысл, заложенный в названии романа. Образ одинокого маяка — суть человеческой личности, ее подлинного начала и одновременно ее будущего, того, к чему личность должна стремиться: отсюда и смысл путешествия на маяк, которое предпринимают персонажи романа, — это возвращение индивидуума к себе. Сознание человека, концентрирующееся на мгновениях настоящего, подобно маяку, выхватывающему лучом света отдельные картинки жизни.

В результате человек вновь выглядит в текстах Вирджинии Вулф изменчивым, пребывающим в становлении. Такой же выглядит и внеположная ему реальность. В романе «На маяк» писательница развивает свой метод изображения действительности. Мир не просто пропущен сквозь сознание персонажа, как это было в «Комнате Джейкоба» и «Миссис Дэллоуэй». Нам демонстрируют, как в сознании человека складывается образ действительности, как предмет постепенно становится предметом, сад оказывается садом, тропинка — тропинкой, а маяк — маяком: «Их что-то тянуло сюда каждый вечер. Будто вода пускала вплавь мысли, застоявшиеся на суше, вплавь под парусами, и давала просто физическое облегчение. Сперва всю бухту разом охлестывала синь, и сердце ширилось, тело плавилось, чтобы уже через миг оторопеть и застыть от колющей черноты взъерошенных волн. А за черной большою скалою чуть не каждый вечер, через неравные промежутки, так что ждешь его — не дождешься, и всегда наконец ему радуешься, белый взлетал фонтан, и пока его ждешь, видишь, как волна за волной тихо затягивают бледную излучину побережья перламутровой поволокой»^[97]. В повседневной жизни видимое (воспринимаемое) напрочь забывает о своем происхождении. Вирджиния Вулф пытается вернуть видимой картине память, выделяя все этапы ее становления в сознании, превращения ее в (не)завершенный образ^[98]. Пропустить эти этапы означало бы подменить настоящее будущим, реальное и живое чем-то абстрактным.

В романе «На маяк», как и в предыдущих текстах Вулф, одно и то же событие зачастую оказывается увиденным и пережитым одновременно несколькими персонажами. Все они в конечном итоге видят один и тот же образ, но складывается он в сознании каждого по-разному. Материя мира на наших глазах становится мягкой, изменчивой, движущейся. Не случайно в романе «На маяк» персонажи то и дело обращают свои взоры к морю, размышляют о нем, вспоминают его. Здесь вновь стоит вернуться к образу одинокого маяка. Окружающее его море — символ жизненной материи, зыбкой и пребывающей в вечном становлении^[99]. Но и вся реальность в романе, лишенная статичности и твердости, выглядит материально ослабленной. Мир словно подернут пеленой, кажется, что он пребывает в каком-то полусне. Зачастую Вирджиния Вулф не выделяет реплики персонажей, тем самым как бы не позволяя им себя полноценно артикулировать.

«Материальные» слова и «нематериальные» мысли переплетаются, оказываясь неразличимыми. Слова, идеи, переживания, предметы предстают как временные формы бестелесной энергии, приводящей мир в движение. Талантом ощущать эту энергию, как показывает Вирджиния Вулф, наделены не столь уж многие: большинство людей привязано к фактам. Их взгляд не проникает в глубину материи. Человек — безнадежный заложник холодного рассудка, оперирующего вечными категориями и представляющего реальность статичной (мир мистера Рэмзи). Между личностью и предметами пролегает пропасть. Вулф показывает в романе возможные пути ее преодоления. Некоторые из персонажей (миссис Рэмзи, Джеймс Рэмзи, Лили Бриско) сливаются с реальностью, растворяя в ней свою личность, свою субъективность. Миссис Рэмзи, глядящей на луч маяка, кажется, что она сама стала этим лучом, а Лили Бриско, созерцая стену и кустарник, чувствует, как их цвет обжигает ей глаза. Дистанция между видящим и видимым, грань, разделяющая материальные формы, исчезает, происходит взаимопроникновение. Но это возможно лишь в результате предельного напряжения чувственного, телесного восприятия, которое разрывает капсулу человеческого сознания. Такое напряжение активизирует воображение, устремленность за пределы себя, своей рассудочной личности — к будущему. Воображение позволяет ощутить динамичность материи и движение в ней бестелесной энергии. Маленький Джеймс Рэмзи наделен воображением, радостным предчувствием грядущего, нового и незнакомого опыта (поездка на маяк), которое заставляет его забыть об упрямых фактах (плохая погода). Он способен почувствовать сокрытую в вещах духовную силу.

Но если Джеймс воспринимает энергию первоначала как светоносную, несущую радость, то более умудренная миссис Рэмзи видит в ней силу тьмы. И эта оценка более верная: бестелесная энергия, приводящая мир в движение и изменяющая его формы, никак не может быть источником радости. Она, как уже было отмечено, развивается по ту сторону человеческого. Изменяя мир, разрушая предметы, заставляя людей умирать, энергия демонстрирует безразличие к этическим ценностям. Она несет не только жизнь, но и старение, смерть. Познание этой силы опасно для психики: ведь индивидуум обретает всеобщий, внечеловеческий разум, а это чревато безумием (тема безумия чрезвычайно важна для творчества Вирджинии Вулф). Миссис Рэмзи не покидает чувство тревоги; она предвидит опасность, таящуюся в энергии мира. Изменение оборачивается для человека разрушением. Умирают люди, рвутся социальные и родственные связи. Постепенно оседает остров, подтачиваемый морем, ветшает старый дом, приходят в негодность вещи. Вторая часть романа («Проходит время») предельно обнажает разрушительность жизни. Всё, созданное человеком в реальном мире, не выдерживает ее натиска. Приведем два примера:

«И вот погашены лампы, зашла луна, и под тоненький шепот дождя началось низвержение тьмы. Ничто, казалось, не выживет, не выстоит в этом потопе, в этом паводке тьмы; она катит в щели, в замочные скважины, затекала под ставни, затопляла комнаты, там кувшин заглотнет, там стакан, там вазу с красными и желтыми далиями, там угол, там неуступчивую массу комода»^[100].

«А в пустой дом, где заперты двери и матрасы скатаны, ворвались шалые ветерки — авангардом великого воинства, — схватились с голыми досками, ударили по их обороне, развернулись веером, но и в гостиной, и в спальне встретили весьма жалкие силы: хлюпающие обои, расстонавшиеся половицы, голые ножки столов да фарфор, уже пыльный, тусклый, растрескавшийся»^[101].

В романе «На маяк», как и в предыдущих текстах, Вирджиния Вулф пытается передать идею вовлеченности человека во всеобщий процесс становления. Сознание индивида, пусть даже отделенного от реальности плотной стеной рассудка, никогда не бывает полностью изолированным. Вулф не просто меняет точки зрения, заставляя читателя увидеть предмет или явление с разных ракурсов, как это было в романе «Миссис Дэллоуэй». Она стремится размыть границы субъективного впечатления. Переживание одного человека становится неразличимым, сливающимся с переживанием другого. Точка зрения героя порой включает в себя точку зрения его собеседника или того, кто его окружает: одна оказывается как бы внутри другой. Возникают ситуации, когда впечатления двух персонажей становятся единым целым, и читатель не всегда в состоянии понять, чей внутренний мир Вирджиния Вулф раскрывает в данный момент: «Так стоя, оба улыбались. Обоим было весело, обоих бодрили бегущие волны; и бег парусника, который устремленно очерчивал по бухте дугу; вот застыл; дрогнул; убрал парус; и, естественно, стремясь к завершенью картины после этого быстрого жеста, оба стали смотреть на дальние дюны, и вместо веселья нашла на них грусть — то ли потому, что вот завершилось и это, то ли потому, что дали (думала Лили) словно на мильоны лет обогнали зрителя и уже беседуют с небом, сверху оглядывающим упокоенную землю»^[102].

Писательница постепенно подводит нас ко второй части романа («Проходит время»), где звучит некий надындивидуальный голос. Здесь о себе заявляет «абсолютный субъект», лишенный человеческой оболочки, слитый с бестелесной энергией становления жизни: «Ночь за ночью зима и лето, грохот бурь и стрелою жужжащая ведренная тишина без помех справляли свою тризну. В верхние комнаты (если было бы там, кому слушать) несся снизу из пустоты только рев безбрежного хаоса, когда его резали молнии; и расходились ветры, и вал налезал на вал, и они грудились осатанелыми левиафанами, и опрокидывались, расплескивая свет и тьму (ночь, день, месяц, год — все мутно слилось), и могло показаться, что вот-вот всполошенный, идиотски заигравший мир ненароком сам себя сокрушит и оборет»^[103].

Если эмоции человека стремятся сократиться до абстрактного суждения, а сознание — очертить свои границы, то абсолютный субъект этому не подвержен. Он — непрерывное, бесконечное движение. Бестелесная энергия мира безразлична к людям — и человек, даже сливаясь с ее движением, со своей стороны предпринимает попытки ей противостоять. Все персонажи романа «На маяк» в той или иной степени вовлечены в эту борьбу с неумолимым изменением реальности. Каждый стремится найти твердую почву под ногами, остановить поток времени, отсрочив смерть. Дети уходят в мир своих фантазий или чувств; мистер Кармайкл погружается в опиумную летаргию; мистер Рэмзи стоически противопоставляет хаосу строгое философствование, Чарльз Тэнсли — карьеру. Однако центральной фигурой в этой борьбе оказывается миссис Рэмзи. Она, как мы помним, сама сродни бесконечному движению, и остальные персонажи романа «На маяк» (мистер Рэмзи, Чарльз Тэнсли и дети) через нее символически приобщаются к сердцевине жизни, сбрасывая заботы и обретая свое «я». Вслушиваясь в ее речь, созерцая ее облик, они обнаруживают в себе бесконечное движение. Совпадение человека с движением жизни предполагает ощущение единства мира, взаимосвязи всех его элементов. Это ощущение никогда не покидает миссис Рэмзи, и она все время старается его удержать, зафиксировать окружающее как единую структуру. Ее задача — все объединить: именно так она себя ведет и по отношению к тем, кто ее окружает. И все же большинство «проектов» миссис Рэмзи не осуществляется — в частности, Лили Бриско и Уильям Бэнкс так и не создают семьи. Вулф дает нам понять, что в изменчивом мире постоянные взаимосвязи невозможны: жизнь разрушает их, формируя новые, с тем чтобы и их, в свою очередь, разрушить.

Постоянство структурных линий возможно лишь в пространстве художественного произведения. Вечное искусство — единственное, на что мы можем положиться в изменяющемся мире. Это область, в которой человек чувствует себя в полной безопасности. Тема искусства — одна из центральных в романе «На маяк»; она связана в первую очередь с фигурой Лили Бриско, неудавшейся художницы^[104]. Если миссис Рэмзи служит символическим воплощением жизни, то Лили Бриско персонифицирует искусство^[105]. В размышлениях Лили Бриско об искусстве возникает эстетическая концепция, которой придерживались многие блумсберийцы (в частности, Р. Фрай и К. Белл) и которую разделяла В. Вулф^[106]. Эта концепция прежде всего связана с проблемой взаимоотношения искусства и реальности. В. Вулф, как и блумсберийцы, категорически выступала против копирования в художественном произведении действительности. Искусство связано с реальной жизнью, но лишь тем, что оно берет у нее материал. Действительность рождает эмоции, которые художнику необходимо воплотить в своем произведении. Но человеческие эмоции, как и всё, принадлежащее жизни, преходящи: в них есть уникальное, сиюминутное, но нет вечного, устойчивого. Искусство как раз и добавляет в эмоцию это общее, узнаваемое всеми метафизическое начало, с тем чтобы она могла быть пережита аудиторией. Искусство имеет дело с перманентным, и главная задача художника — правильно структурировать материал в рамках произведения, не заботясь о достоверности. Смысл искусства заключен в соотношении элементов произведения, в их гармоничной комбинации (блумсберийцы называли ее «значимой формой»), каковая и есть не что иное, как верно подобранная формула первоначальной чувственной реакции автора. Обретя в произведении структуру (метафизическое начало), эта реакция на мир превращается в эстетическую эмоцию^[107]. Художница Лили Бриско обеспокоена проблемами внутренней гармонии картины, над которой она работает долгие годы. Ее занимает соотношение цветовых пятен, направленность линий, перекликающихся друг с другом. Ритм жизни, ее движение превращается в логику картины, и художница следует этой логике, забывая об окружающем. Лили Бриско бьется над загадкой, которая заложена в картине, и в итоге находит ответ — чисто структурное решение: нужно дерево передвинуть к центру: «Глянула на скатерть, и ее осенило, что нужно передвинуть дерево ближе к центру, а вовсе не замуж выходить, и она же тогда просто возликовала. Она поняла, что не спасует перед миссис Рэмзи — отдавая должное поразительной власти, которую миссис Рэмзи имела над человеком»^[108]. Лили торжествует над миссис Рэмзи, так же как искусство торжествует над жизнью. Роман Вирджинии Вулф «На маяк» — пример такого рода утопической победы, но победы, достигнутой очень дорогой ценой.

Нетрудно догадаться, что техника, использованная Вулф, требовала предельного напряжения духовных и физических сил, что в конечном итоге это привело писательницу, изначально склонную к депрессии, на грань безумия и стало причиной ее трагического самоубийства. Завершение каждого из романов отнюдь не приносило ей удовлетворения и облегчения, а лишь становилось поводом для еще большего нервного беспокойства. Исключением, пожалуй, явился лишь «Орландо» (1928). Углубленное видение мира, стремление воссоздать внечеловеческую бестелесную энергию сменяется здесь блестящей литературной игрой в духе Дж. Джойса или раннего Т. С. Элиота — игрой, которая не могла не принести писательнице удовольствия. Это отчасти связано с тем, что роман был задуман как своеобразное «объяснение в любви» Вите Сэквилл-Уэст, аристократке, принадлежащей к старинному английскому роду^[109].

В романе Вулф полностью снимает у читателя иллюзию реальности описываемых ею событий. Она намеренно подчеркивает, что перед нами не живые люди, а вымышленные персонажи и не действительность, изменчивая и неповторимая, а фиктивное пространство художественного текста. Объектом внимания Вулф здесь становится не только материал, но и сам художественный процесс. Повествователь выступает в роли интерпретатора романа, причем интерпретация включена в само произведение. Автор поминутно останавливает свой рассказ, словно переводя дух. Он не прочь поболтать с читателем, будто завзятый критик, и объяснить, по каким правилам он работает. Вулф препарирует свой текст и показывает нам, как он сделан, ее внимание сосредоточено на творческом процессе. Иногда сам материал отступает на второй план и не интересует автора, как, например, в четвертой главе романа: «А покамест она едет, мы воспользуемся случаем (поскольку пейзаж за окном — обыкновенный английский пейзаж, не нуждающийся в описаниях) и привлечем более подробное внимание читателя к нескольким нашим заметам, оброненным там и сям по ходу рассказа»^[110].

В качестве предмета изображения в «Орландо» на первый план выходит процесс сочинения художественного произведения, причем такого, который больше всего не устраивал Вулф, а именно романа-биографии. В предыдущих произведениях писательница игнорировала приемы биографического повествования. Теперь она включает их в свой текст и иронически обыгрывает, обнажая их условность. В «Орландо» нам рассказывается о том, как пишется биографический роман — вернее, как повествователю не удается его написать. Механизмы и способы создания такого романа совершенно не работают. С их помощью невозможно рассказать о жизни и личности человека, о чем нам сообщает рассказчик уже в самом начале повествования: «Стоит нам взглянуть на этот лоб и в эти глаза — и мы вынуждены будем признать тысячи неприятных вещей, мимо которых обязан скользить всякий уважающий себя биограф»^[111]. У Вулф приемы биографической прозы и традиционного сюжетосложения парадоксальным образом не работают как раз там, где они могли бы работать. Например, о константинопольском периоде жизни Орландо нам почти ничего не рассказывается, хотя нас уведомляют, что она была чрезвычайно насыщена событиями. Любой биограф на месте Вулф забросал бы нас десятками авантюрных историй — но она обманывает ожидание читателя. Факты, события оказываются отнюдь не главным материалом и не обязательны для изложения, ибо они никак не приблизят нас к пониманию героя.

Препарирование и разрушение биографического метода, обнажение его фиктивности осуществляется в романе самыми разными способами. Прежде всего, биография всегда претендует на правдивость, и это входит в противоречие с фантастическим сюжетом, который становится в романе ее основой. Читатель ведь никогда не поверит, что человек, как это происходит в романе «Орландо», может жить триста лет, да еще во сне сменить мужской пол на женский.

Кроме того, в тексте то и дело возникают ошибки и нарочито неуклюжие попытки мистифицировать читателя, на которые Вирджиния Вулф сама нам указывает. Повествователь приписывает поступки одних исторических персонажей другим, постоянно искажает самые известные исторические факты. Наконец, остроумнее всего выглядят нарочитые совпадения — например, в четвертой главе романа, где вернувшийся на родину Орландо видит в окне кофейни трех известных английских литераторов: Аддисона, Драйдена и Попа. Драйден скончался, когда Попу было всего 12 лет, — в романе же создается впечатление, что все они приблизительно одного возраста. Кроме того, знаменитые литераторы изъясняются цитатами из собственных сочинений. По такому шаблону традиционно строится любой роман, где фигурируют исторические личности, и Вирджиния Вулф иронизирует над подобными приемами, утрирует их, доводит до абсурда, вскрывая их фиктивность и условность.

Методы биографической прозы перестают работать в «Орландо» еще и потому, что они сочетаются здесь с импрессионистической техникой предыдущих произведений Вирджинии Вулф. После первых страниц нам может показаться, что Вулф противопоставляет один способ повествования (психологическая проза) другому (сюжетно-биографическому). Читатель видит импрессионистические зарисовки, воспринимает реальность глазами Орландо, а о биографии узнает, что она никуда не годится. Но между использованием импрессионистического метода в «Орландо» и в «Миссис Дэллоуэй» лежит принципиальное различие. Даже самое внимательное прочтение романа не дает нам ощутить, что мы погрузились в реальный изменчивый мир, с которым мы соприкоснулись в «Миссис Дэллоуэй». Обыгрывая приемы биографической прозы, Вирджиния Вулф точно так же вскрывает и обнажает собственный импрессионистический метод. Отчасти писательница иронизирует и над собой, дистанцируясь от свойственной ей художественной манеры. В середине второй главы она ее даже не столько применяет, сколько интерпретирует, рассказывая читателю, словно критик или философ, об относительности восприятия времени и пространства.

В романах «Комната Джейкоба», «Миссис Дэллоуэй», «На маяк» мир, представленный в восприятии персонажа, все время меняется; эмоции развиваются, перетекают одна в другую, но никогда не формируются в идею, концепцию: ведь иначе мы утратили бы суть бестелесной энергии. В «Орландо» герой испытывает эмоции, но они всегда приводят его к идее, к концепции или даже к банальному штампу. Иногда Вирджиния Вулф и вовсе сводит метод на нет, высказывая какую-то мысль, а затем «раскрывая» ее эмоциональную подоплеку. В романе «Орландо» можно обнаружить и другие способы обнажения механизмов импрессионистической прозы (например, в третьей главе, где обыгрывается излюбленный прием Вирджинии Вулф — восприятие героя несколькими персонажами).

«Орландо» представляет собой пространство, где разворачивается увлекательная игра в литературу, и потому оно при кажущемся отсутствии единства совершенно однородно. Однако эта игра имеет гораздо более сложный характер, чем может показаться на первый взгляд. Ведь жизнь Орландо любопытным образом перекликается с историей английской литературы. Напомним, что Вирджиния Вулф была не только крупнейшей писательницей, но и одним из самых влиятельных критиков своего времени, оставившим после себя огромное число статей и эссе^[112]. И в «Орландо» она иронически обыгрывает разработанные ею же самой методы критического анализа.

Вирджиния Вулф всегда выступала против научного анализа художественного произведения, который «измеряет» его, раскладывает на составляющие, разрушая его органическую целостность, его тайну. В большинстве своих эссе Вирджиния Вулф пыталась передать свое ощущение этой тайны, каждый раз неповторимое, и сделать причастным к ней читателя. Ее внимание всегда было сконцентрировано не на художественной материи, а на неуловимой интонации анализируемого ею художника, на каких-то внешних малозначительных деталях, которые читатель мог бы не заметить^[113]. Эссе Вулф заставляют нас погрузиться в сердцевину произведения, проникнуть по ту сторону языковых знаков, отделяющих нас от его «души».

В «Орландо», безусловно, присутствует описанный нами принцип работы эссеиста^[114]. Повествователь не предлагает нам исторический или научный обзор каждой из литературных эпох, а предоставляет возможность ощутить ее дух, взглянуть на нее так, как если бы читатель в ней жил. Нам рассказывается прежде всего о том, как люди воспринимали окружающий их мир. Повседневная реальность пропущена сквозь сознание Орландо, который живет в различных эпохах. Следовательно, то, что он видит, и то, как он это видит, отражает дух искусства соответствующего века. Орландо елизаветинской^[115] поры, как и все искусство того времени, наделен умением различать все грани мира, переживать полноту каждого момента жизни. В эпоху барокко это ощущение дополняется мыслью о зыбкости ярких форм внешнего мира, о близости смерти и тлена, об иррациональных таинственных силах, управляющих вселенной, — темы, которые легко можно обнаружить в стихах английских поэтов-метафизиков. Читатель, имеющий даже самое отдаленное представление о веселых и несколько легкомысленных нравах эпохи Реставрации, тотчас же поймет перемены, произошедшие с Орландо: герой (героиня) увлекается обустройством интерьеров своего дома и задает роскошные пиры. Искусственный мир салонов, в которые попадает Орландо, и литература, исполненная рассудочности, весьма точно передают атмосферу XVIII века. Наконец, ощущение размытости внешних форм действительности (романтизм), а затем противоестественной чопорности викторианской эпохи позволяет читателю почувствовать мировидение человека XIX века.

И все же «Орландо» принципиально отличается от ключевых эссе Вулф. Здесь писательница предельно обнажает, нарочито огрубляет приемы и стиль своих литературно-критических работ. Читателю показан весь инструментарий авторского анализа. Мы начинаем осознавать, что любая интерпретация условна, и Вирджиния Вулф подталкивает нас к этому выводу, не позволяя поверить критическим рассуждениям повествователя.

Так, в первой главе романа мы узнаем, что, оказывается, на закате XVI века в Англии был совершенно другой по сравнению с XX веком климат: «Век был елизаветинский; их нравы были не то, что наши нравы; ну и поэты тоже, и климат, и даже овощи. Все было иное. Сама погода, холод и жара летом и зимой были, надо полагать, совсем, совсем иного градуса. Сияющий, влюбленный день отграничивался от ночи так же четко, как вода от суши. Закаты были гуще — красней; рассветы — аврористее и белей»^[116]. Безусловно, речь здесь идет о мировидении людей, об их восприятии природы. И в ряде эссе Вулф использует подобный прием. Но в данном случае нельзя не заметить излишней категоричности повествователя. Он словно дает нам понять, что его утверждение ложно. Читатель никогда не поверит, что климат в Англии за триста лет действительно так изменился. Обыгрывание этого приема выглядит еще более радикальным в самом начале пятой главы романа, где повествователь сообщает нам, что на протяжении всего XIX века, непрерывно шли дожди, повлиявшие на жизнь и мировосприятие англичан^[117].

Отметим еще одну особенность. Во многих своих эссе Вулф очень часто интерпретирует того или иного автора, ограничиваясь анализом каких-то незначительных нюансов и деталей. Но самое удивительное, что такой анализ приводит ее и ее читателя к постижению наиболее существенного в творчестве этого автора. В «Орландо» мы обнаруживаем этот прием, но Вирджиния Вулф опять-таки лишь играет в него, раскрывая его механизм. Повествователь идет отнюдь не от частных деталей к общему пониманию литературной эпохи; напротив, обладая самыми общими «книжными» знаниями о той или иной эпохе, он попросту «подбирает» нужные ему факты, соответствующие тенденциям времени.

И фу в романе можно обнаружить и на языковом уровне. Вулф использует языки различных эпох, стилизуя и воссоздавая в соответствующих главах художественную речь, свойственную, к примеру, барочным авторам, прозаикам XVIII века или почитаемой ею Джейн Остин. Она препарирует их приемы, показывая читателю, что язык — система, не совпадающая с действительностью. Дело не в том, что сказать, а в том, как сказать, ибо форма сама по себе значима и может изменять наш взгляд на мир.

Неизменным в романе остается лишь человек. Ни время, ни даже смена пола не делают его иным. Орландо вынужден (-на) смотреть на мир сквозь стереотипы каждой эпохи, но внутренне остается прежним. Его (ее) стремление пробиться сквозь сетку языковых знаков к истине и сущности жизни обусловлено необходимостью чувствовать их относительность. И блистательная литературная игра, затеянная Вирджинией Вулф в «Орландо», ставит своей целью защитить идею внутренней свободы человека, ибо лишь ему дана возможность создавать и изменять мир.

Впрочем, удовольствие от этой беззаботной игры будет недолгим. В романах 1930-х годов оно сменится трагическими интонациями, подчеркивающими обреченность человека и цивилизации.

Феминизм и новая поэтика

К работе над своим последним романом «Между актов» Вирджиния Вулф приступила в 1938 г. Европа стремительно милитаризировалась, и неизбежность надвигающегося кошмара заставила интеллектуалов искать его причины в самих основаниях европейской культуры. Вирджиния Вулф также пыталась найти ответ на этот вопрос, столь остро поставленный временем. Для нее уже после Первой мировой войны стало очевидным, что в культуре возобладали деструктивные элементы. Нивелирование личности в XX в., возникновение массового сознания усилили эти тенденции, препятствуя возможности их преодоления. Соответственно объектом пристального внимания Вирджинии Вулф стал коллективный разум, поглотивший личность. Именно в нем разрушительные тенденции, приведшие европейскую культуру к самоуничтожению, сказались со всей очевидностью. В романе «Между актов» Вирджиния Вулф предпринимает попытку воссоздать коллективное сознание в новой специфической поэтике, отчасти вырастающей из прежней, представляющей личность в ее неповторимости.

В поисках объяснений особенностей коллективного сознания, его агрессии, Вирджиния Вулф обращается в эти годы к текстам Фрейда, в частности к работам «Психология масс и анализ человеческого „я“», «Неудовлетворенность в культуре». Исследования основателя психоанализа, как показывают записи в дневниках Вулф, оставили в ней смешанное чувство. Интерпретация психологии массового человека и природы цивилизации показалась писательнице во многом точной, но недостаточной^[118]. Фрейд вызывал ощущение безысходности, неодолимости патриархальных ценностей и репрессивной структуры семьи. А Вулф было необходимо выстроить перспективу их преодоления: в отличие от Фрейда, она не считала патриархальную модель, лежащую в основании современной цивилизации, окончательной и единственно возможной.

Подтверждение этому она нашла в культурологических работах Р. Бенедикт («Модели культуры») и Д. Харрисон («Античное искусство и ритуал», «Фетида», «Пролегомены к изучению греческой религии»), которые прочитала с большим интересом и которые серьезным образом повлияли на ее мировидение^[119]. Основываясь на них, Вирджиния Вулф выработала собственные, близкие к феминизму представления о происхождении и развитии европейской культуры, которые нашли отражение в ее романе «Между актами». Вслед за Р. Бенедикт Вирджиния Вулф не считает патриархальные устои изначальной основой человеческой культуры и размышляет о до-патриархальной модели общества, предшествующей установлению власти отца-вождя. Модель матриархата, о которой говорила, в свою очередь, Д. Харрисон, была связана с культом богини плодородия, часто выступавшей в роли матери или девы. Впоследствии поклонение богине сменилось религией со строго иерархизированным патриархальным Олимпом.

В романе «Между актов» Вирджиния Вулф реконструирует в своих персонажах древнюю память, вытесненную в область бессознательного. Эта память является основой подлинного «я», задавленного грузом внешних (чужих и поверхностных) патриархальных ценностей.

Женское начало уже в более ранних текстах Вирджинии Вулф противостоит мужскому, как область бессознательного — рациональному. Женское начало бесконечно, динамично и неопределенно. Пребывая в постоянном становлении, оно уклоняется от окончательного понимания. Мужское начало, конечно, статично и познаваемо; женское — жизненно и креативно. Оно связано с изменчивым телом, соприродным жизни, которая сама являет собой непрерывное становление. Именно благодаря женскому началу личность способна почувствовать энергию мира, перетекающую из одних форм в другие и рождающую тела и предметы. Соответственно ритуалы, связанные с поклонением богине плодородия, приобщают субъекта к креативной энергии мира, возвращают к собственному телу и его подлинному «я». Тем самым первозданные силы бытия осуществляют себя через человека. В мире матриархальных ценностей отсутствует принцип власти, рождающий дух насилия и соперничества. Здесь царствует любовь, объемлющая всех и связывающая людей в органическое единство, открывая возможность для подлинного сотрудничества.

В романе «Между актами» появляется несколько персонажей, поступки которых регулируются памятью матриархата. Существенно, однако, что эта память прорывается неосознанно и сказывается в непроизвольных жестах, случайных оговорках и скрытых, воссоздаваемых повествователем эмоциональных движениях. Персонажи эти — Люси Суизин, маленький Джордж, Айза Джайлз и Уильям Додж. Если Люси вполне едина со своей памятью, то остальные невротично переживают разрыв между матриархальной памятью и внешними требованиями патриархальной культуры, в пространстве которой им приходится существовать. Эти персонажи останавливаются на полпути к своему подлинному «я», так и не достигая соприкосновения с креативной энергией мира; вспышки памяти в их сознании носят лишь временный характер.

Образ Люси Суизин во многом напоминает «идеальные» женские персонажи более ранних текстов Вулф: миссис Дэллоуэй, миссис Рэмзи, Орландо и т. п. Память матриархата возвращает сознание миссис Суизин к его древней, забытой и вытесненной патриархальным разумом первооснове. Связь с доисторическим прошлым восстанавливается, и мир, увиденный сквозь призму матриархальных ценностей, оказывается не расчлененным, а целостным: «…она взялась за любимое чтение — „Очерки истории“ — и от трех часов до пяти воображала леса рододендронов на Пиккадилли; когда континент, не разделенный еще, как она понимала, Ла-Маншем, был единое целое; и населен, как она понимала, слоноподобными, но притом длинношеими, тяжкими, медленно извивающимися, лающими страшилищами; динозаврами, мастодонтами, мамонтами; от которых, вероятно, она думала, дергая раму вверх, мы и произошли»^[120].

Вирджиния Вулф неоднократно напоминает читателю, что Люси Суизин принадлежит к одному из старинных английских семейств: «Барт запустил в рот палец и выдвинул вперед весь верхний ряд. Зубы были вставные. И, однако, он сказал, у Оливеров не было браков между близкими родственниками. Оливеры не могут проследить свою родословную дольше, чем на две-три сотни лет. А вот Суизины могут. Суизины еще до нормандского завоевания были»^[121]. Это противопоставление проводится не случайно. Происхождение Люси оказывается более древним, поскольку она персонифицирует устои матриархата, исторически более глубокие, чем патриархальные ценности, носителями которых в романе выступает Барт Оливер. Героиня хранит воспоминания о прошлом, воспоминания своих предков, и воспоминания, рожденные ее воображением. Но это не притупляет остроты ее восприятия текущего мгновения. Люси Суизин живет не в прошлом, как может показаться, а в настоящем, в отличие от носителей патриархальной памяти, которые погрузились в романтическое прошлое и противопоставляют его несовершенному настоящему. Она наделена способностью соотносить настоящее с прошлым и тем самым осуществлять плодотворную связь времен. Прошлое становится актуальным, обретает жизнь, а настоящее, текущее присваивает себе вечное метафизическое измерение.

Набожность Люси также играет принципиальную роль в романе. Ее вера в Бога связана с христианской моралью лишь косвенно и определяется скорее матриархальным в своем основании умением воспринимать мир как органическое целое. Бог для миссис Суизин — это не идея, внеположная человеку, не власть, а сила, энергия, пронизывающая все формы жизни, энергия, которую она интуитивно ощущает и которую в ней замечают окружающие. «…Откуда в черепе у Люси, — размышляет старый Барт, — так похожем на его собственный, взялась эта молитвенность? Не от зубов же, ногтей или волос, он думал, зависит она. Нет, скорей от силы какой-то, от свечения, ведающего дроздом и червем; псом и тюльпаном; ну а заодно им, стариком со вздутыми венами»^[122].

Люси Суизин — тело, пребывающее в непрерывном изменении, родственное становящемуся телу мира и его различным формам. Она восторгается птицами, чувствуя свою глубокую телесную связь с ними. При этом другим персонажам романа она кажется похожей на птицу. Люси Суизин осознает потребность для человека быть сопричастным окружающей реальности, пережить становление другим, пусть даже вещью. Доджу она говорит: «Но есть у нас и другая жизнь, я так думаю, я так надеюсь, — пробормотала она. — Мы живем в других, мистер… Живем в разных вещах»^[123]. Все эти качества соотносят героиню романа на мифологическом уровне повествования с богиней плодородия — она как бы объемлет весь мир, становясь для окружающих ее людей невидимым центром притяжения. Она способна заставить человека примириться с самим собой, преодолеть невроз, обрести целостность:

«Я лишила вас общества ваших друзей, Уильям, — извинялась она, — потому что у меня сжало вот тут, — она тронула свой костистый лоб, на котором синим червячком билась синяя жилка. Но в костяных впадинах светились глаза. Только эти глаза он видел. И вдруг ему захотелось броситься перед ней на колени, поцеловать ей руку, сказать: „В школе меня сунули в помойное ведро, миссис Суизин; я глянул вверх, и весь мир был грязный, миссис Суизин; потом я женился; но мой сын — не мой сын, миссис Суизин. Я недочеловек, миссис Суизин; дрожащий, неуверенный червь в траве, миссис Суизин; Джайлз заметил; но вы меня исцелили…“»^[124].

В мыслях, поступках, желаниях героини отсутствует принцип власти. Люси Суизин, будучи ипостасью богини плодородия, не возвышается над жизнью, подобно вождю-отцу, а пребывает в ее средоточии, уравняв себя с другими. Однако персонажи — носители матриархальной памяти (Уильям Додж и Айза Джайлз) распознают в ней богиню и поклоняются ей. Но если на мифологическом измерении текста миссис Суизин — богиня плодородия, то в реальности современного мира она всего лишь типичная английская старушка, а ее поступки и реплики для людей, живущих в патриархальном мире, не более чем проявления чудаковатости, свойственной пожилому возрасту. Мифологическое, идеальное измерение иронически контрастирует с реальностью: Люси Суизин превращается в богиню, свергнутую и лишенную сакральной энергии. Ее место занимает новая «богиня», созданная патриархальным сознанием, роль которой в романе «Между актов» Вирджиния Вулф отводит вульгарной и сексуально привлекательной миссис Манрезе. Этой новой пародийной богине поклоняются старый Бартоломью (Барт) и Джайлз Оливер.

Время действия романа совпадает с началом Второй мировой войны, которую Вулф рассматривает как закономерный итог развития европейской цивилизации, опирающейся на ценности патриархата. Его начало связывается с символическим убийством богини плодородия и ее заменой на вождя-отца. Принцип свободы вытесняется принципом власти, подчинения людей некоей внешней воле. Возникает семья во главе с мужчиной. Органическое единство людей распадается, люди отчуждаются друг от друга. Их механически объединяют лишь интересы вождя. Власть мужчины влечет за собой отделение рассудка от телесных импульсов. Замкнутый на самом себе рассудок лишается креативной энергии и оказывается деструктивным по отношению к жизни; власть, насилие, разрушение становятся его отличительными свойствами. Подлинное «я», которое составляла в человеке первозданная энергия мира, постепенно исчезает. Его вытесняет рациональное начало, дух собственности и соперничества, противоречащий истинной индивидуальности.

Здесь следует, однако, сделать принципиальное уточнение. В отличие от радикальных феминисток, Вирджиния Вулф никогда не считала «мужской дух» и «мужские ценности» изначально враждебными человеческой природе^[125]. Она выступала против их агрессивного доминирования в культуре и говорила о гармонии мужского и женского начал. Нарушение этого баланса в пользу первого привело цивилизацию, по ее мнению, к упадку и саморазрушению, что убедительно продемонстрировали мировые войны.

В романе «Между актами» своеобразными хранителями победившей патриархальной традиции выступают Бартоломью Оливер, его сын Джайлз и миссис Манреза. Бартоломью — пожилой джентльмен, считающий себя главой семьи. Его внутренним миром руководит расчленяющий реальность разум, не признающий воображения и религиозного чувства, т. е. тех форм познания, которые дают целостный образ мира. Противопоставляя себя Люси Суизин, Барт говорит о себе как о «расчленителе» жизни, а о Люси — как о «собирателе». Бартоломью неизменно предстает в ореоле мужественности, который в клишированном виде отражает древний культ героя. Даже в старости отставной военный Бартоломью производит впечатление «настоящего мужчины», победителя и захватчика. Его военной выправкой, зычным командирским голосом восхищаются няни, молодые женщины, безоговорочно принявшие патриархальные порядки и посвятившие себя воспитанию детей:

«Ко мне! — рявкнул старик так, будто полком командовал. Чем весьма впечатлил нянь: старикашка, в его-то годах, а как рыкнет, так и эдакого псину застращает. И афганец вернулся, приниженно, извиняясь. И пока он ластился к ногам своего господина, тот надел на него ошейник; силок, который мистер Оливер всегда носил с собой»^[126].

Старый Бартоломью пытается пробудить мужественность в своем маленьком внуке и приобщить его к патриархальным ценностям. Однако он терпит неудачу. Маленького Джорджа пугает агрессивное поведение деда, нацепившего бутафорский клюв. Старик кажется ему ужасным монстром: «„С добрым утром, сэр“, — прогудел полый голос из-под бумажного клюва. Старик на него наскочил из своего укрытия за вязом. — „Скажи-ка, скажи, Джордж; скажи: „Доброе утро вам, дедушка““, — понукала Мейбл и толкала его к старику. Но Джордж стоял, разиня рот; Джордж стоял, вытаращив глаза. И мистер Оливер скомкал газету, которую на себя нацепил, появился в натуральном виде. Очень высокий старик, сверкающие глаза, щеки в морщинах, и голова, голая, как колено. Он повернулся <…>. Джордж смотрел только на пса. Вздымаются и опадают волосатые бока; пена у ноздрей. И Джордж разревелся»^[127].

Сцену встречи предваряет описание восторга, который вызвала у маленького Джорджа изменчивая природа, переливы цветов и запахов. Ребенок с его незамутненным восприятием, улавливающим становление жизни, чувствует, что столкнулся с чем-то уродливым и противоестественным. Его пугает агрессивный патриархальный дух, противоречащий естественному ходу вещей, материализовавшийся в образе Бартоломью. Старика, в свою очередь, сердит поведение ребенка, неспособного проявить мужественность: «Старший Оливер выпрямился — вены вздулись, лицо налилось кровью; он рассердился. Невинная шутка с газетой вышла боком. Мальчишка — плакса». Чуть позже он упрекнет Айзу:

«Тут мистер Оливер вспомнил:

— Твой мальчишка рева, — сказал он презрительно.

— Ах, — она вздохнула, оседая на ручку кресла, как пленный дирижабль, на мириадах волосяных нитей пригвождаемая к семейственности. — А что такое?

— Я беру газету, — он объяснил, — вот так… — Он взял газету и, скомкав, соорудил из нее клюв. „Вот так“ он наскочил на детей из-за дерева. — А он разревелся. Он трус, трус твой парень.

Она нахмурилась. Он не трус, ее мальчик. И ей самой противно это семейное, собственническое; материнское. И он же знает, он нарочно дразнится, старый хрыч, ее свекрушка.

Она отвела взгляд»^[128].

В этом эпизоде Вирджиния Вулф психологически точно показывает, как патриархальный дух может завладеть внутренним миром человека, в данном случае Айзы. Пеняя Айзе на недостаток мужественности у ее сына, Барт пробуждает в ней тщеславие, гордость за своего мальчика и тем самым исподволь приобщает героиню к патриархальным ценностям — правда, ненадолго, ибо природная женская сила дает ей возможность оказать сопротивление этому порыву. Уже в следующее мгновение, устыдившись своего чувства, она отворачивается и переводит разговор на другую тему.

Патриархальным духом проникнуты сами мечты старого Бартоломью, и в них угадывается древний культ героя-воина. За романтической образностью, в которую они облечены, обнаруживается война, насилие, смерть. Старик с удовольствием погружается в ностальгические воспоминания о своей службе в Индии, воображая себя героем-победителем. Остановить этот поток разрушительных эмоций может лишь женское начало, примиряющая энергия жизни. Айза своим внезапным вторжением пробуждает бывшего воина от сна, символически вызволяя его из царства мертвых:

«Возвещаемый броском своей афганской борзой, явился мистер Оливер. Он дочитал газету; был сонный; и плюхнулся в ситцем обитое кресло, с собакой у ног — афганской борзой. Носом в лапы, втянув бока, пес был — как каменный пес, пес крестоносца, и в царстве мертвых стерегущий покой своего господина. Только господин не был мертв — просто спал. И видел, как в отуманенном зеркале: он сам, молодой, в шлеме; и — каскад. Но безводный; это, серые, клубятся холмы; и в песке — обруч из ребер; бык изъеден червями на зное; и под тенью скалы — дикари; и в руке у него пистолет. И сжалась во сне рука; наяву рука лежала на ручке кресла, жилы вздулись, но теперь всего только бурой жижей.

Дверь отворилась.

— Не помешала? — сказала Айза.

Еще как помешала — разрушила молодость, Индию. Сам виноват; дал ей так сучить нить его жизни, так тростить, тянуть. Но, в общем, он был ей даже благодарен, глядя, как она ходит по комнате, за это продолженье»^[129].

Свержение богини плодородия становится основным содержанием бессознательного современной культуры: насилие над женской стихией, над природой, подавление женщины происходит ежечасно и неосознанно. Айза чувствует дух власти, сопровождающий все поступки, жесты и реплики Бартоломью. Поэтому прочитанный ею в газете сюжет, где солдат пытается изнасиловать женщину, представляется ей абсолютно реальным: «„И они ее потащили в казарму, где и швырнули на кровать. Затем один из них стал сдирать с нее платье, и она закричала и ударила его по лицу…“

Вот это уже реально; так реально, что вместо двери красного дерева она видела арку Уайтхолла; сквозь арку видела казарму; там кровать, и на кровати орала та девушка и била его по лицу, когда дверь (дверь все-таки) открылась и вошла миссис Суизин, с молотком в руке»^[130].

В мире внешних данностей старый Барт беседует с Люси Суизин о погоде, также как некогда о ней спорили мистер и миссис Рэмзи в романе «На маяк». В мире вымысла солдат насилует девушку. Действительное и воображаемое пересекаются. В сознании Айзы на первый взгляд обычный разговор о погоде приобретает новый смысл. Молоток из рук Люси Суизин попадает к девушке, и Айза в своей фантазии заставляет девушку этим молотком ударить насильника: «Каждый год они [Барт и Люси. — А. А.] гадали, будет дождь или вёдро; и каждый год бывало — то или сё. Каждый год шел этот перезвон, только на сей раз звякнуло сквозь перезвон: „Девушка закричала и ударила его по лицу молотком“»^[131]. Справедливость торжествует. Мужская агрессия остановлена, девушка дала отпор мерзавцу, а Люси Суизин нашла в себе силы противостоять Бартоломью: «Айза тоже глянула. Ну что за ангел — эта старушка! Так встречать детей; так отбивать эту непостижимость сини, непочтительность брата старыми своими руками, смеющимися глазами! Так смело восстать против погоды и Барта!»^[132]

Своеобразным напоминанием о подавлении женского начала служит в романе образ ласточки, который с какого-то момента превращается в настойчивый и тревожный лейтмотив. Ласточки кружат над Пойнт-Хаузом, предвещая грозу. Их появлению простодушно радуется Люси Суизин. Образ ласточки на мифологическом уровне романа отсылает читателя к известному греческому сюжету о Филомеле, поруганной царем Тереем^[133]. Прокна, сестра Филомелы и жена Терея, мстит за честь сестры и убивает сына Терея Итиса. Обезумевший Терей преследует сестер, обнажив меч, и боги, сжалившись над этими людьми, превращают их в птиц: Терея — в удода, Прокну — в соловья, Филомелу — в ласточку. Миф о насилии над женщиной и о возмездии за это насилие сохраняет актуальность и в современном мире. Именно поэтому ласточки в романе все время оказываются рядом с людьми. Однако их присутствие ничего не меняет и вряд ли заставит кого-нибудь из героев романа вспомнить о смысле древнего мифа. Современные люди в большинстве своем лишены культурной памяти и внутренней связи с прошлым, для них ласточка — всего лишь птица. Но только не для Бартоломью. Он вспоминает стихотворение английского поэта О. Ч. Суинберна «Итис» («Itylus»), где оплакивается убитый мальчик, а не насилие над женщиной:

«Ласточка держала в клюве соломинку; и соломинка выпала.

Люси захлопала в ладоши. А Джайлз двинулся прочь. Ей бы все смеяться, над ним потешаться, тетке.

— Идем? — сказал Бартоломью. — Пора на второй акт?

Он тяжко высвободился из кресла. Даже не глянув на миссис Манреза и на Люси, потащился к выходу.

— Ласточка, милая моя сестрица^[134], — пробубнил, нашаривая сигару, идя вслед за сыном»^[135].

Миф, таким образом, переосмысляется, и женщина изображается не страдающей, а крайне агрессивной, опасной, несущей смерть. Читающий Суинберна Бартоломью в глубине души сочувствует своему сыну Джайлзу (он выступает здесь в роли Терея), который явно несчастлив в браке с Айзой.

Джайлз Оливер, в свою очередь, также играет в романе роль носителя патриархальной традиции. Всеми его поступками и мыслями, за исключением женитьбы, всегда руководил расчленяющий мир рассудок. Джайлз оторван от почвы, от духа и энергии матери-земли: он не смог, как мы узнаем, сделать карьеру землевладельца, а занялся бизнесом и стал биржевым маклером, подчинив свою жизнь холодному расчету. Джайлз испытывает резкую неприязнь ко всему, что связано с женским началом. Его раздражает иррациональность поведения и излишняя причудливость Люси Суизин. Джайлз чувствует, что древняя энергия, источником которой является женщина, выходит из-под контроля рассудка. Именно это ощущение рождает его недовольство в отношении Айзы. В некоторой самостоятельности жены он усматривает внутренний бунт, стремление покуситься на его собственность, да и на сами устои мира. Джайлз испытывает неприязнь к Уильяму Доджу, который, как ему кажется, лишен подлинной мужественности. Сам он, как и его отец, неоднократно ассоциируется в романе с героем-воином, и именно таким он видится миссис Манрезе.

Символична в романе сцена, где Джайлз убивает змею, подавившуюся жабой^[136]. Некоторые исследователи справедливо усматривают в этом эпизоде намек на убийство богини плодородия и ее замены культом воина. Джейн Харрисон, к работам которой обращалась Вирджиния Вулф, в своем исследовании «Фетида» отождествляет змею с богиней плодородия. Убийство змеи Джайлзом напоминает победу бога Аполлона (патриархат) над змеем Пифоном, связанным с Геей-матерью, богиней земли (матриархат). Джайлз символически повторяет эту победу: ему удалось обуздать опасную для разума женскую силу. Убийство приносит ему внутренний покой: «Там, в траве, свернувшись оливково-зеленым кольцом, лежала змея. Дохлая? Нет, удушенная застрявшей в горле жабой. Змея никак не могла сглотнуть; жаба никак не могла подохнуть. Судорога сжала ребра; сочилась кровь. Роды наоборот — мерзкая пародия. И — он поднял ногу и на них наступил. Хрустнуло, осклизло. Белый холст теннисных туфель — липкий, в кровавом крапе. Но это поступок. И ему полегчало. И в кровью крапленых туфлях он зашагал к Сараю»^[137]. Ботинки Джайлза, испачканные кровью змеи, вызывают восхищение Мэнрезы (он кажется ей героем-завоевателем) и осуждение Айзы.

Во всем облике Джайлза персонажи романа угадывают что-то солдатское. Даже его синий пиджак с медными пуговицами напоминает военный мундир. Но все эти признаки мужественности являются исключительно внешними. В отличие от своего отца, Джайлз никогда не был настоящим солдатом и не может похвастаться героическим прошлым. Дух мужественности, столь ощутимый в старом Бартоломью, предстает заметно ослабленным у его сына. Традиции патриархата дряхлеют. Разум, отчуждающийся от тела, обречен на смерть. Джайлз, в отличие от отца, не столь уверен в себе. Он сам чувствует свою неспособность соответствовать патриархальному идеалу воина-завоевателя, главы семьи и мысленно называет себя «трусом».

В романе «Между актов» Вирджиния Вулф демонстрирует читателю, как репрессивная патриархальная культура подавляет внутренний мир женщины. Жертвой этого разрушительного духа становится Айза. Она, как и Люси Суизин, ощущает в себе и в окружающей природе креативную энергию, рождающую жизнь. Сознание Айзы переживает непрерывное становление и чутко реагирует на все изменения, происходящие в реальности. Ее реакции, телесные в своем основании, регулируются неосознанными воспоминаниями о матриархальном прошлом человечества. И все же натиск мужского начала оказывается для нее губителен. Патриархальные стереотипы проникают в ее сознание, вызывая гордость (описанный выше диалог с Бартоломью) и ревность (ее муж флиртует с Манрезой). Айза пытается реализовать природную энергию, пронизывающую ее существо. Она сочиняет стихи, но при этом стыдится своих творческих порывов, не предусмотренных патриархальными ценностями, и маскирует тетрадь, куда она записывает тексты, под книгу расходов. Стихи не складываются, оставаясь в стадии нереализованных замыслов.

Такой же внутренний разлад переживает и другая героиня романа, миссис Ля Троб. И хотя, в отличие от Айзы, ей удается осуществиться, воплотить свою внутреннюю энергию в творчестве, в реальной жизни она становится изгоем. Обыватели не могут ей простить любовной связи с актрисой — связи, шокировавшей их патриархальный мир. Следование природной энергии, естественным телесным влечениям выглядит в пространстве репрессивной культуры преступлением: «На углу она наткнулась на старую миссис Чалмерс, плетущуюся с мужней могилы. Старуха уставилась на мертвые цветы в своей охапке и по-хамски отворотила нос. Женщины из одноэтажек с красными гераньками вечно так себя ведут. Она — изгой. Самой природой отринутая от себе подобных»^[138]. Эта бытовая сцена обретает символический смысл: дряхлеющая культура с ее мертвыми ценностями и кладбищенскими атрибутами игнорирует подлинную жизнь.

Здесь мисс Ля Троб терпит поражение. Искусство остается единственным руслом, куда ее творческая сила, правда, искаженная неврозами, может быть направлена. Однако искусства недостаточно. Об этом весьма красноречиво свидетельствует как судьба героини романа, так и трагический итог жизни самой Вирджинии Вулф. Искусство ограничивает свободу эстетическими рамками — их можно раздвигать сколь угодно широко, но невозможно разрушить. Именно о таком разрушении мечтает мисс Ля Троб, когда заявляет, что она — раба публики и ей необходимо создать пьесу, где дистанция между аудиторией и персонажем будет снята. Но такое возможно лишь в пьесе-жизни: творческая энергия направит развитие человеческого общества в сторону подлинной свободы и утверждения личности. А пока в распоряжении Ля Троб лишь импровизированные подмостки, сельские жители в качестве актеров и скудная бутафория. Отчасти поэтому ее слово оказывается неуслышанным. Шум ветра заглушает реплики актеров, и публика, отделенная эстетической реальностью, зевает, не понимая и не желая понять замысел автора. И все же Ля Троб добивается определенного эффекта, стирая дистанцию между публикой и сценой. Природная стихия (ветер, дождь, птицы, вовремя замычавшие коровы) вмешивается в действие пьесы, придавая ей дополнительную энергию и новые оттенки смысла, а затем актеры выносят на сцену зеркала, и отраженная в них публика, панически заметавшись, невольно становится участником пьесы.

Сама пьеса, сочиненная Ля Троб, воссоздает этапы становления духа английской литературной традиции. И этот дух видится мисс Ля Троб (и, разумеется, Вирджинии Вулф) патриархальным. Пьеса рассказывает о последовательном изгнании природной энергии, утверждении сугубо мужских ценностей и добродетелей, которые в итоге приводят к распаду культуры и общества. Мисс Ля Троб призывает публику вспомнить о подлинных истоках культуры, связанных с фигурой женщины. Но лишь Люси Суизин и Айзе удается разгадать этот замысел. Не случайно каждая из героинь обращается к размышлениям о первобытных людях, которые, возможно, испытывали больше счастья, чем люди цивилизованные, ибо были вовлечены в движение природы.

В романе «Между актов» Вирджиния Вулф развивает поэтику, знакомую нам по ее прежним текстам, и в то же время предлагает новые способы организации художественного материала. Она вновь показывает нам, как в сознании человека последовательно складывается образ действительности, как предмет становится предметом. Люси Суизин читает книгу по истории, и тут появляется с подносом ее служанка Грейс:

«Наяву ей понадобилось пять секунд всего, но в воображенье гораздо больше — чтоб отделить Грейс с голубым фарфором на подносе, от сопящего чудища, которое, пока отворялась дверь, как раз и норовило обрушить первобытное дерево на дымящийся зеленью подлесок. И конечно она вздрогнула, когда Грейс, стукнув подносом, сказала: „С добрым утречком, мэм“. „Га-га“, — добавила Грейс про себя, встретив этот раздвоенный взгляд, адресованный отчасти чудищу топей, отчасти же горничной в ситцевом платьице с беленьким фартучком.

— Как поют эти птицы! — бросила наобум миссис Суизин. Окно теперь было открыто; птицы еще как пели. Сосредоточенный дрозд скакал через лужок; в клюве у него извивалась розовая резинка. Этот дрозд снова повернул мысли миссис Суизин к реконструкции прошлого, и она умолкла…»^[139]

Реальность (появление служанки) меняет фокус зрения Люси Суизин, погруженной в чтение книги. Вирджиния Вулф показывает внутренний механизм этого процесса, обнаруживая стадию раздвоенности восприятия Люси, еще не освободившегося от контекста книги и не успевшего сосредоточиться на событии реального мира. Фигура служанки Грейс поначалу видится Люси Суизин сквозь призму образов книги и лишь спустя какое-то мгновение обретает четкие очертания. Дрозд обращает мысли Люси Суизин к воспоминаниям. Происходит взаимопроникновение времени: прошлое окрашивает восприятие настоящего, а последнее, в свою очередь, меняет контекст прошлого. Читатель видит в становлении как сознание персонажа, так и воспринимаемую персонажем действительность.

Показывая процесс становления реальности, ее постоянные метаморфозы, Вирджиния Вулф обнажает бестелесную энергию, заставляющую мир развиваться: «А Джордж рылся в траве. Цветок сверкал из-под корней. Лопались пленка за пленкой. Он уже засиял нежно-желтым, тихий свет в тонкой бархотке; и свет этот залил Джорджу глазницы. И темнота налилась желтым светом, пропахшим землей и травой. А за цветком стоял вяз; вяз, трава и цветок — стали одно. Он копал, сидя на корточках, он выкопал цветок весь, целиком. Но тут — рёв, горячее сопенье, и серая грива, хлынув, скрыла цветок»^[140]. Маленький Джордж, как мы видим, наделен способностью ощущать бестелесную энергию, превращение предметов друг в друга, перерастание цвета в запах, а запаха в звук. Граница между ним и окружающим миром преодолевается («этот цвет залил Джорджу глазницы»), субъективность героя растворяется. Он переживает становление предметами, которые воспринимает. И его впечатления — это не реакция внешнего наблюдателя: ведомые бестелесной энергией, они направлены из самого средоточия жизни.

Подобно Джорджу, Айза ощущает незримое движение, соединяющее между собой звуки, предметы, вещи, реплики: «Айза подняла голову. От слов разошлись круги, два безупречных круга, и они подхватили их, ее с Хейнзом, и понесли, как двух лебедей, вдоль потока. Но его белоснежная грудь была в грязных разводах ряски; а ее перепончатые лапки вязли, их затягивал муж, биржевой маклер. И она качнулась на своем табурете, и черные косы повисли, и тело стало как валик в этом линялом капоте»^[141]. Ее тело также вовлечено в процесс становления. Но разница в том, что Айза, в отличие от Джорджа, выпадает из этого процесса. Воображение Джорджа легко разрывает ограниченность разума и устремляется к новому, неведомому, мысли же и эмоции Айзы направляются в знакомое русло стереотипных чувств и традиционных метафор.

Бестелесная энергия по-прежнему основная силовая линия, определяющая движение романа. Вирджиния Вулф разводит внешние проявления жизни, предметы, едва заметные жесты, реплики, составляющие диалоги, чтобы максимально подробно прописать невидимые импульсы, рождающие их. В такой ситуации даже молчание персонажа обретает голос:

«Зачем роскошной бабе, как эта Манреза, таскать за собой этого недоноска? — спрашивал себя Джайлз. И молчаньем внес свой вклад в разговор — то есть Додж тряхнул головой:

— Мне нравится этот портрет. — Больше ничего он не мог из себя выдавить.

— И вы совершенно правы, — сказал Бартоломью. — Один человек — ах, ну как его? — связанный с каким-то там учреждением, ну, который советы дает, бесплатно, потомкам, как мы, вырождающимся потомкам, так он сказал… сказал, — и Бартоломью умолк. Все смотрели на даму. А она смотрела куда-то, мимо них, ни на что не смотрела. И по зеленым просекам их вела в самую глушь тишины.

— Кажется, это сэр Джошуа? — миссис Манреза резко сломала молчанье.

— Нет-нет, — Додж сказал быстро, но шепотом.

И чего он боится? — спрашивала себя Айза. Бедняга. Стесняется собственных вкусов — а сама она мужа не боится? Не записывает стихи в тетрадь, замаскированную под книгу расходов, чтоб Джайлз не догадался? Она посмотрела на Джайлза»^[142].

Эти импульсы, источником которых часто являются персонажи, могут совпадать или вступать в противоборство. Они — основа внешнего, видимого, упрек познанию, мнящему себя объективным.

Описанные нами принципы организации материала в романе «Между актов» Вирджиния Вулф уже использовала в своих предыдущих текстах; и все же в ее поэтике происходят существенные сдвиги. Они, как мне представляется, вызваны стремлением Вирджинии Вулф показать угасание индивидуального сознания. Прежде всего бросается в глаза обилие в романе «Между актов» внешних проявлений человеческого «я». Сталкиваясь с атрофированной сюжетной энергией, читатель вправе ожидать большого количества развернутых внутренних монологов, с которыми он уже знаком по ранним текстам Вулф. Но в романе «Между актов» их не так много, и они главным образом короткие; зато здесь, по сравнению с предыдущими произведениями Вулф, гораздо больше диалогов, реплик, возгласов. Психологическое пространство сужается, уступая место внешнему слову, деиндивидуализированному знаку, который не выражает эмоции, а является лишь средством коммуникации. Внутреннее пространство индивидуальности сокращается: в своем последнем романе Вирджиния Вулф предоставляет ей гораздо меньше свободы, чем в своих ранних текстах.

Кроме того, приемы, призванные открыть изначальную спонтанность передаваемых проявлений человеческого «я», в романе «Между актов» несколько меняют свое содержание. Во многих случаях (особенно это касается таких персонажей, как Манреза, Джайлз, Бартоломью) внутреннее движение сознания оказывается предсказуемым. Эмоции редуцируются до идей; чувства, едва вспыхнув, замыкаются в убогих клише и штампах. Вспомним монолог Джайлза: «Разве еще сегодня, в поезде, он не прочитал в газете, что шестнадцать человек убиты, остальные захвачены в плен прямо там, за бухтой, на плоской земле, их отделяющей от континента? И вот вам, пожалуйста, — переоделся. А все из-за тети Люси — увидела его, ручкой машет — из-за нее он переоделся. Он на нее повесил свою досаду, как вешают пальто на крюк, бездумно, привычно. Тете Люси — ей-то что, дуре; вечно, с тех пор как после колледжа он выбрал свою лямку, она высказывает недоумение по поводу некоторых, жизнь кладущих на то, чтоб покупать-продавать — плуги? или это бисер? или акции? — дикарям, которым надо зачем-то — будто они и голые не хороши? — одеваться и жить, как живут англичане. Легкомысленный, злой даже взгляд на проблему, которая — у него же ни талантов особых не было, ни капитала, и он без памяти влюбился в свою жену — он ей кивнул через стол — терзает его уже десять лет. Будь у него выбор — тоже, небось, занялся бы сельским хозяйством. Но не было выбора. И так — одно цепляется за другое; все вместе на тебя давит, плющит; держит, как рыбу в воде. И он приехал на выходные, и переоделся к обеду»^[143]. Или монолог его супруги Айзы: «„Мой муж, — Изабелла думала, пока они друг другу кивали через пестрый букет, — отец моих детей“. И — сработало, испытанное клише; гордость прихлынула к сердцу; нежность; и снова гордость — за себя, которую он избрал. И как это странно, после утрешнего стоянья у зеркала, после стрелы Амура, которой запустил в нее вчера вечером этот помещик, — и вдруг теперь ощутить, когда он вошел не хлыщом городским, спортсменом, — такое сильное чувство любви; и ненависти»^[144]. Сознание персонажа реализует себя в готовых, взятых напрокат формулах. Даже воспоминания, мечты (как у Бартоломью) носят неиндивидуальный характер и выстраиваются в избитые литературные сюжеты.

Вторичным, неподлинным выглядит в романе даже то, что прежде в текстах Вулф заключало в себе ядро индивидуальности: энергия тела, связывающая человека с природой. Рисуя образ Манрезы, Вулф с грустью пародирует собственный идеал тела, вовлеченного в силовое поле изменчивого мира:

«Миссис Суизин и Уильям созерцали вид отвлеченно, рассеянно.

Как заманчиво, ах, как заманчиво отдаться на волю пейзажа; отражать его зыбь; и душу пустить по зыби; чтоб контуры расплывались и опрокидывались, — вот так — рывком.

Миссис Манреза отдалась волнам, нырнула, пошла ко дну — и всплыла на поверхность — вот так — рывком.

— Упоительный вид! — она воскликнула, якобы собирая в ладонь папиросный пепел, на самом деле прикрывая проглоченный зевок. И вздохнула, собственную сонливость маскируя под тонкое чувство природы»^[145].

Вирджиния Вулф неоднократно называет Манрезу «дитя природы», иронически подчеркивая ее квазиединство с миром.

Вулф разворачивает постепенный процесс вытеснения индивидуального сознания коллективным. Первые страницы демонстрируют читателю прежние приемы, характерные для ее текстов. Но уже здесь заявляют о себе элементы новой поэтики: «После завтрака няни возят коляски вдоль берега, взад-вперед; возят и разговаривают — они не обмениваются сведениями, не делятся мыслями, они перекатывают слова, как конфетки на языке; и те, истаивая до прозрачности, обнаруживают розовость, зеленость, сладость. Вот и нынче утром: „А повариха-то им насчет спаржи возьми и скажи; она трясет колокольцем, а я: какой костюмчик миленький, и блузочка к нему в самый раз подходит“; они возят колясочки, перекатывают слова, пока разговор со всей неуклонностью не скатится к кавалеру»^[146]. Произнесенная реплика может принадлежать кому угодно. Внутренняя энергия мира покидает человека, и слово, перестав быть ее выражением, лишается первозданности, телесного основания, своей индивидуальной природы. Оно предельно обезличивается, становясь коллективным, затасканным, всеобщим. Этот прием постепенно усиливается и в конце романа достигает своей кульминации. Вирджиния Вулф перестает в какой-то момент обособлять бессмысленные реплики зрителей, систематизировать их в диалоги, а механически соединяет их в нестройный хор:

«Знакомые на ходу окликали друг друга.

— По-моему, — кто-то говорил, — этой мисс Как-бишь-её-там самой бы выйти, чем пастора утруждать… она же это сочинила… По-моему, умная — жуть… Ах, милая, по-моему, всё полный бред. А вы ухватили смысл? А вы сами — ухватили? Ну, он сказал — все мы играли роли… Но он же, если не ошибаюсь, сказал, что и природа тоже играла… А уж этот идиот… Да, и почему вооруженные силы не показаны, правильно мой муж говорит, ведь это же история? И если единый дух все животворит, куда вы денете аэропланы?.. Нет, ну зачем так много требовать. В конце концов, какая-то сельская постановка… Я лично считаю, надо бы хозяевам сообща принести благодарность… Когда праздник был у нас, трава до осени не оправилась…»^[147].

Это голос коллективного, отчужденного разума, поглотившего индивидуальное сознание. Слова окончательно обессмысливаются и даже перестают быть средством коммуникации, речь превращается в монотонный, бессвязный гул. Достигнутое патриархальной культурой единство оказывается фиктивным. Оно несет в себе взаимоотчуждение людей и деградацию личности.

Глава 4
Криминальная философия Тибора Фишера

Английская литература последних двух десятилетий серьезным образом трансформирует постмодернистскую традицию, упразднившую единый смысловой центр и провозгласившую либеральное равноправие дискурсов на бесконечно разворачивающемся игровом поле. Агрессивному анализу, вскрывающему повествовательные стратегии, и неизбежной центробежности текстовых линий приходит на смену неожиданный синтез и центростремительность. Авторы 1980-х и 1990-х годов стремятся создать гомогенное пространство, вынести за скобки расчленяющий анализ, свойственный их предшественникам. Они не сталкивают несовместимые друг с другом дискурсы или жанры, а сращивают их, порождая странные текстовые гибриды, в которых древняя трагедия естественно уживается с политическим детективом, классическим романом, мистическим триллером, хоррором или волшебной сказкой. И все же эта гармония оказывается поверхностной. Центр, та точка, откуда начинается и где заканчивается движение означающих, выглядит произвольной и крайне подвижной. Если это повествователь, то он непременно лишен фундаментальных свойств и вовлечен в поток окружающих его жизненных форм (см. романы Аниты Мейсон или Мартина Эмиса).

Одним из наиболее интересных современных английских авторов, чьи тексты с очевидностью иллюстрируют данную тенденцию, является Тибор Фишер (р. 1959). Успешно дебютировав романом «Под жабой» (Under the Frog, 1992), вошедшим в шорт-лист Букеровской премии, Фишер, спустя два года, публикует «Философы с большой дороги» (Thought Gang, 1994), а затем «Коллекционную вещь» (The Collector Collector, 1997) и сборник рассказов «Идиотам просьба не беспокоиться» (Don't Read This Book If You're Stupid, 2000). В 2003 году выходит его последняя на сегодняшний день книга «Путешествие на край комнаты» (Voyage to the End of the Room).

В настоящей статье мы подробнее остановимся на романе «Философы с большой дороги». Уволившийся с работы философ Эдди Гроббс, специалист по досократикам, проворачивающий ловкие махинации с благотворительными фондами, отправляется во Францию. Здесь он случайно встречает однорукого и одноногого преступника Юбера, больного СПИДом. Новые друзья организуют «банду философов» и начинают грабить банки.

Роман Фишера, подобно образцам постмодернистского текста, ориентирован на разные уровни читательского восприятия. Его можно прочесть как современную пикареску, в которой герой-прохиндей ловко устраивает свои дела, сначала обманывая благотворительные фонды, а затем грабя банки; или как криминальный роман, где преступники успешно обводят вокруг пальца стражей порядка; или как сатиру на современное общество с его бесчисленными пороками и ложью. В «Философах» можно также различить темы романа об академической жизни, которые в Англии столь успешно разрабатывал Дэвид Лодж («Мир тесен», «Академический обмен»). У Фишера, так же как и у Лоджа, рассказывается о событиях, связанных с проблемами жизни университета, учебного процесса, преподавания, научной деятельности профессоров, деградировавшей и превратившейся в форму перераспределения денег, и, наконец, о взаимоотношениях преподавателей и студентов. Текст Тибора Фишера укладывается и в жанр философского романа — на это указывает само название. Герои, один из которых профессиональный философ, постоянно размышляют о смысле сущего и пускаются в долгие, порой весьма запутанные рассуждения. Кроме того, в романе осуществляется полемический диалог с различными философскими теориями от досократиков до Мартина Хайдеггера. Этот диалог строится на ироническом несовпадении логики идей, которой требует чистое философствование, и логики эстетической эмоции, структурирующей художественный текст. Фишер, подобно своим непосредственным литературным предшественникам (Умберто Эко, Джон Фаулз, Айрис Мердок), включает в текст романа те формы прозы, на которые имеется спрос на литературном рынке и которые, несомненно, могут вызвать интерес читателей. Однако между ним и упомянутыми в скобках фигурами есть в данном случае существенная разница. Фишер, в отличие от них, не играет столь явно со стереотипами читательского восприятия. Он ни в коем случае не обманывает читателя, как это делают, скажем, Айрис Мердок в романе «Черный принц» или Джон Фаулз в романе «Подруга французского лейтенанта», предлагая заведомо ложные ключи к интерпретации своих текстов. Фишер не стремится к обнажению конвенций используемых им жанров и практик письма: он лишь уклоняется от слепого следования им, устраняя привычную логику развертывания текста. В результате в романе «Философы с большой дороги» жанровые уровни, модели прочтения не отслаиваются друг от друга и не замыкаются в себе, в своей тупиковости. Текст не совмещает их механически, как это происходит у Эко, у Мердок, у Фаулза, а синтезирует в некое новое целое, оригинальное межжанровое органическое единство.

От постмодернистских текстов роман «Философы с большой дороги» отличает отсутствие в нем рефлективности, проверки и перепроверки правил построения собственного текста. Его конвенции не кажутся обманными: всевозможные швы, сцепления здесь тщательно скрыты. У читателя возникает иллюзия «реалистичности». То, что рассказывает Эдди Гроббс, кажется убедительным и воспринимается как неукоснительное следование так называемой «жизненной правде».

И тем не менее все то, что происходит с центральными персонажами романа, в действительности невозможно и нереализуемо. Распорядок академической жизни, равно как и стратегия издательств и благотворительных фондов, полностью исключают возможность вести себя так, как себя ведет Эдди Гроббс. Система охраны банков достаточно надежна и в состоянии предотвратить любую попытку ограбления и уж тем более со стороны преступников-дилетантов. Иными словами, реальность романа не совпадает с тем, что часто называют «объективной реальностью»: ее правильнее было бы назвать «реальностью здравого смысла». Это картина мира, освоенного сознанием здравомыслящего человека, который существует сообразно стереотипам, навязанным ему репрессивной культурой. Такого рода картина фиктивна, как и всякая другая. Ее-то и отвергает философ Эдди Гроббс: мир в его представлении есть непознаваемая пустота и содержание действительности целиком зависит от выбранного ракурса. Осваивая пустоту, Гроббс строит собственное пространство, свой частный текст, который оказывается значительно более убедительным, чем реальность здравого смысла, и в итоге единственно верным. Его воображение утверждает в мире иной порядок, иные правила, новую логику, в соответствии с которой невозможное оказывается возможным и, более того, закономерным и естественным. В этом пространстве провал банковского ограбления (единственно возможный вариант развития событий) или арест банды философов показался бы читателю грубейшей ошибкой, нарушающей логику текста. События романа непредсказуемы лишь с точки зрения здравого смысла. Но здравый смысл исключен, сознание героев вырвалось из его тисков на свободу. Человек оказался в состоянии творить мир и себя, исходя не из чужих посылок, а из своих собственных. Он стал сродни Богу, превратился в начало сущего и обрел власть над происходящим. Эдди Гроббс из персонажа стал автором, а действительность и все происходящее с ним — проекцией его «я». То же самое случилось и с Юбером — он творит, режиссирует по собственному произволу ситуацию, у которой нет шанса осуществиться. Но она осуществляется, ибо мир есть плод его воображения.

Характерен в этом отношении эпизод, в котором Юбер, связанный и подвешенный на цепи, пытается убедить своих мучителей в невероятном с их точки зрения: в том, что стареющему увальню-профессору удалось их, ловких бандитов, выследить и что он вот-вот придет на помощь Юберу и с ними расправится. Тем не менее все именно так и происходит. Еще более показательны в этом смысле эпизоды, где комиссар полиции Корсиканец, идущий по следу «банды философов», внезапно сталкивается с теми, кого он так долго и безуспешно преследовал. Эдди Гроббс не сопротивляется: он лишь напрягает воображение, стараясь представить себе, как их сообщница Жослин неожиданно появляется, подкрадывается к комиссару сзади и ударом по голове валит его на землю:

«Я тужился, что было сил, напрягая все мускулы воли, — лишь бы помочь этой идее родиться в мир. Еще я зациклился на мысли, что главное — не дать Корсиканцу отвлечься, но, как всегда бывает, когда нужно говорить без умолку, я мог выдавить из себя только какие-то нечленораздельные звуки. Единственная фраза, крутившаяся у меня на языке, была „Ну что, теперь ты главный говнюк в этой стране?“

— Ну что, — произнес Юбер, — ты теперь главный говнюк в стране?»^[148]

Импульс воображения рождает реальность. Юбер произносит фразу, которая приходит в голову Гроббсу, но в несколько измененной форме. Затем Корсиканец в приступе охватившего его гнева теряет сознание. Арест банды предотвращен. Задуманное осуществляется, даже с «перевыполнением». Это важный момент, ибо воображение не знает пределов, оно всегда превосходит само себя.

Человек обречен на успех, на самоосуществление в том случае, если им движет «воля к власти», стремление выйти за пределы уже достигнутого. Данная идея обыгрывается с известной долей иронии. Эта воля пронизывает все существо Эдди Гроббса. Он постоянно пребывает в становлении, в стадии преодоления своего «я». Он бросает академическую карьеру, банковское дело, стремясь к подлинной жизни и намечая новые рубежи, которые тоже оказываются преодоленными. В итоге из объекта применения чужой воли, из существа эксплуатируемого, он превращается в субъекта воли, наделенного свободой и властью над миром.

Необходимо учесть, что Тибор Фишер отсылает читателя к понятию Dasein (здесь-бытие), введенному М. Хайдеггером. Имя немецкого философа и само понятие несколько раз возникают на страницах романа. Идея здесь-бытия иронически переосмысляется Тибором Фишером и становится важнейшим тематическим стержнем романа. Эдди Гроббс, прочитавший Хайдеггера, ощущает ненадежность сущего. Он в какой-то момент обретает способность смотреть по ту сторону внешней видимости. Он осязает первооснову сущего, присутствие, бытие. Испытывая, по его собственному признанию, состояние здесь-бытия, Гроббс укореняется в изначальное™ мира. Он чувствует открытость вещей, равно как и собственную открытость всему. Из этой точки абсолютной свободы можно видеть мир в его многообразии и понять тщетность любой попытки его структурировать. Эдди Гроббс оказывается у истоков всех систем и представлений о мире. Он неизменно обращает внимание на зазоры, пробелы между этими представлениями и основанием вещей и использует их в своих целях.

Понимая неизбежную ошибочность систем, Гроббс отказывается осуществлять свою судьбу в соответствии с ними. Именно поэтому он почти демонстративно пренебрегает своими обязанностями преподавателя. Его страшит необходимость учить, предписывать, открывать перед студентом перспективы ПУТИ, который обязательно окажется ложным. Эдди Гроббс отказывается не только от академической карьеры, но и от всех возможных путей движения, дорог, предлагаемых культурой. Он предпочитает оставаться на стадии возможности, открытости любой реализации. Выбрать какую-либо из дорог — значит подчиниться чужой власти. Герой остается на месте, уклоняясь от определенности выбора и тем самым выскальзывая из мира здравого смысла. И все же тотальность культуры не дает человеку возможности полностью от нее дистанцироваться даже в пределах своего «я». Необходимость выбора преследует его даже в том случае, если он пребывает в ситуации здесь-бытия. Эта идея пародийно обыгрывается Фишером в эпизоде, где Эдди Гроббс, оказавшись без машины под проливным дождем на обочине шоссе, пытается ловить попутки: «Вот он я — ошельмованный, лысый, стареющий философ в рваной рубашке, с потертым чемоданом в руке. В левом нагрудном кармане — четыре монетки по двадцать франков. Философ, испытывающий состояние здесь-бытия во всей его полноте. По некотором размышлении я пришел к выводу, что моя кандидатура на роль идеального автостопщика, перед которым распахиваются все дверцы проезжающих машин, стоит только поднять руку на обочине, оставляет желать лучшего. Особенно если этот автостопщик стоит на обочине скоростной трассы, по которой принято гнать, пристегнувшись — и целеустремившись вдаль»^[149]. Герой не может вечно стоять под дождем, не предпринимая никаких действий. Но всякое действие, всякий выбранный путь тут же свяжет его с другими и подчинит их власти: шофер грузовика Густав, подобравший Гроббса, оказывается гомосексуалистом и начинает домогаться своего попутчика. Итак, выбор сделан. Изгнанник-философ вышел из ситуации неопределенности и обрел определенный статус, превратившись в попутчика. Но этот новый статус немедленно сделал его объектом чужой воли. Неизбежность такого рода логики, неизбежность вовлеченности в чужую систему Эдди Гроббс всегда осознает. Но его ангажированность никогда не бывает окончательной. Гроббс принимает навязанный ему путь внешне, оставаясь всего лишь попутчиком. И если он начнет всерьез играть по предложенным правилам, то обязательно проиграет. И потому он выдумывает свои. На предложение Густава заняться любовью философ отвечает отказом:

«— У нас бы с тобой вышло. Только держись — аж окна бы ходуном ходили, — воодушевленно развивал он свою мысль.

Мой отказ выразился в улыбке — из тех, которые призваны сказать: ваше предложение страшно заманчиво и, вообще, такое не каждый день случается, но я не могу, не могу по массе причин — и очень сожалею»^[150].

Густав выдвигает новое предложение: Гроббс должен смотреть, как он мастурбирует. Но и здесь философ отказывается полностью принять чужую волю, выторговывая себе пространство свободы:

«— Эй, мы так не договаривались, ты должен смотреть! — запротестовал Густав, пеняя мне на пренебрежение этикетом.

— Слушать — пожалуй, — парировал я, — а смотреть, так я не надзиратель. Не страж, как говорится.

— Ладно. Только ты это… рубашку стяни. По дружбе.

Возражать было бесполезно.

В конце концов вся цивилизация держится на компромиссе. Мы заключили наш социальный договор: ему нужна полноценная мастурбация, мне нужно добраться до Монпелье (хотя в одном пункте я отказался пойти ему навстречу: он настаивал, чтобы я сжал руками свои груди)»^[151].

Гроббс, даже оказавшись в чужой системе, предпочитает уклониться от предложенной ему роли. Он находит лазейки, пробелы и сбои в этой системе.

На данном принципе строится его отношение к преподаванию и к любому обязательству в рамках социального пространства (перед издательствами и грантодателями), а затем этот принцип ляжет в основу его концепции ограбления банков.

Обретение человеком себя, слияние с основой сущего и разрыв со здравым смыслом требует прежде всего разрушения общепринятой пространственно-временной картины. Система линейного времени, состоящего из прошлого, настоящего и будущего, порабощает личность, встраивая ее в некий контекст и указывая на перспективы ее движения. В европейской культуре люди выбирают образ жизни, следствием которого является принесение настоящего в жертву прошлому (жизнь в воспоминаниях) или будущему (жизнь ради достижения неосуществимой в данной момент цели).

В романе «Философы с большой дороги» проблеме времени уделяется большое внимание. Эдди Гроббс уже с самого начала романа говорит о своей привязанности к моменту настоящего. Прошлое не интересно. Актуально лишь то, что происходит в данное мгновение. Впрочем, память героя порой оживляет некоторые картины былого, но лишь в их прямой соотнесенности с настоящим. Это настоящее рождает прошлое и подчиняет его себе, а не наоборот. Гроббс порывает не только с прошлым, бросая страну, работу, коллег, но и с будущим, которое для европейца всегда предугадано. Переехав во Францию, он утрачивает видимость пути и перспективы академической карьеры, что позволяет ему почувствовать всю полноту сиюминутного, происходящего в данный момент. Его сообщник Юбер оказывается с этой точки зрения в идеальной ситуации: он не строит планов на будущее, потому что болен СПИДом и скоро умрет. Будущего для него не существует, и потому он обречен, в отличие от большинства европейцев, жить в настоящем.

Мотив неизбежной укорененности в сиюминутном перед лицом смерти и в ситуации, когда будущее отменено, не без влияния Альбера Камю (роман «Чума») становится весьма популярным в литературе Европы и Америки второй половины XX в. Но уже прозаики 1950-х гг. начинают его иронически обыгрывать. В частности, в романе американского постмодерниста Джона Барта «Плавучая опера» (1955) главный герой Тодд Эндрюс страдает сердечным недугом и каждую минуту ожидает смерти. Однако это обстоятельство никак не сказывается на его образе жизни: он лишь не оплачивает вперед свое жилье. Фишер, так же как и Барт, пародирует этот расхожий экзистенциалистский штамп, погружая своего героя в средоточие тривиального и бытового.

Пространственно-временная картина, придуманная для обывателей, как и все прочие схемы здравого смысла (этические императивы, правила поведения), всего лишь призваны скрыть от людей пустоту, хаос мира, бессмысленность вещей, лежащих по ту сторону человеческого «я». Но они никогда не достигают этой цели. Их, казалось бы, незначительные несовершенства подчеркивают абсурдность мира, открывая черноту пустоты. Человеческий разум, набрасывающий на мир антропоцентрические схемы, демонстрирует в романе «Философы с большой дороги» свою полную беспомощность. Реальность непредсказуемо опровергает все человеческие построения. Застряв в неисправной машине в пустынной местности, Гроббс находит в себе силы иронизировать в духе Томаса Харди над человеческими представлениями о трансцендентном: «Я корпел над движком, ожидая голоса с неба. Пора бы ему вмешаться и вывести меня отсюда. У гласа небесного, очевидно, выдался обеденный перерыв»^[152]. Роман изобилует эпизодами, в которых мир предстает абсурдным и ни в коем случае не вычисляемым. Команда не умеющих играть в футбол преступников обыгрывает хорошо натренированную команду полицейских, благодаря абсурдному стечению обстоятельств. Победный гол забивает пожилой, неуклюжий, не умеющий играть Эдди: мяч, летящий мимо ворот, случайно попадает в физиономию философа и рикошетом отлетает в сетку.

В другой сцене Гроббса, перевозившего кокаин, арестовывают полицейские. Но им приходится отпустить философа, потому что наркотиков при нем не обнаруживают: Гроббс умудряется где-то по дороге потерять кокаин. Короткий эпизод, в котором фигурирует доктор, лечащий Гроббса, должен убедить читателя в абсурдности происходящего, в тщетности всех человеческих устремлений: «Мой док, занзибарец, начисто лишенный чувства юмора, отличался любовью к точным формулировкам. Он просто зациклился на том, чтобы его воспринимали всерьез. „Прощайте, — заявил он мне на пороге своего кабинета. — Думаю, это наша последняя встреча“. Последняя отчаянная попытка врача подвигнуть пациента к некоторой воздержанности в пище. И ведь док оказался прав. Жить ему оставалось еще неделю. Его зарезала жена»^[153].

Поэтика романа реализует идею свободной игры означающих на фоне пустоты. Речь Эдди Гроббса, от лица которого ведется повествование, выявляет напряженное противоречие между означающими и не подлежащей означиванию реальностью. Дело не в том, что Фишер развлекает нас, порой утомляя обилием шуток, как это видится некоторым рецензентам его текстов. Фишер преследует совершенно иные цели. Между субъектом и миром устанавливается связь благодаря языку, но она оказывается мнимой и сводится к метафорической игре. Предмет описывается Гроббсом с помощью понятий (определений), принятых при описании другого предмета. В результате возникает комическое несовпадение реальности и знака. Антропоморфизация предмета, навязывание ему значения, стремление разглядеть в нем какие-то свойства оборачиваются неудачей: «Лобовое стекло точно выбрало момент, когда можно пренебречь долгом и покинуть вверенный ему пост»^[154]. «К тому моменту, когда вдали показалась земля обетованная, мой контракт с пневмонией был подписан и скреплен печатями»^[155]. «Это было не лицо, а полная катастрофа: оно выглядело точь-в-точь как задница бабуина, призванная отпугивать врагов. Нос, видать, загулял где-то на стороне да так и не вернулся, что до остальных черт, то на этом лице они уживались, как кошка с собакой»^[156]. «…У моей привлекательности истекли все сроки годности»^[157]. «День — будто назойливый коммивояжер — пытался через щель соблазнить нас образчиком своей продукции»^[158].

Той же цели служат в романе речи двух главных героев, прежде всего Юбера, обращенные к тем, кого криминальные философы встречают. Эти монологи напоминают разглагольствования сумасшедших персонажей Квентина Тарантино. Каждый строится как объяснение действительности якобы с позиции высшей истины. Юбер, размахивая пистолетом перед физиономией своего врага, пророчествует, подобно черному гангстеру из «Криминального чтива», зачитывающему жертве строки из книги пророка Иезекииля. Как и знаменитый тарантиновский персонаж С. Ли. Джонсона, Юбер тем не менее — не настоящий хранитель высших ценностей, а своего рода «псевдохранитель». Он всего лишь преступник, совершающий налет на магазин или банк. Истина, к которой он апеллирует, как правило, неприменима к ситуации и оказывается навязанной миру. Жизни возвращается смысл — но ценой колоссальных усилий и лишь на какое-то время, ибо смысл этот иллюзорен. Противоречие между реальностью и высшей истиной рождает потрясающий комический эффект, заставляя нас вновь и вновь перечитывать монологи Юбера. Достаточно вспомнить его беседу с хамоватым владельцем книжного магазина:

«— Над входом написано — „Книги“, — уже спокойнее произнес Юбер. — Если бы там стояло „Макулатура“… В книжный — правда, удивительно?! — приходят за книгами. За истиной. Красотой. За чем-то, что даст забыть о действительности… А у вас?! Это же не книги, это клееная бумага! Я бы советовал вам в корне пересмотреть ассортимент — хотя бы расширить его. Нужен отдел философии. Хоть что-то для ума и сердца! Мы еще заглянем! <…> Но если у вас ничего не изменится… Пострадают уже не книги… Итого с вас тысяча франков за патроны и консультацию»^[159].

Следующий роман Фишера «Коллекционная вещь» вновь открывает нам реальность, лежащую по ту сторону человеческого «я», как область непостижимой пустоты. Однако теперь повествователю творить внешний мир, вносить в него подобие смысла оказывается гораздо сложнее, ибо он — в отличие от Гроббса — пассивный объект приложения чужой воли, старинная ваза, игрушка в руках многочисленных хозяев, вовлеченная в бесконечный поток времени и вереницу чередующихся жизненных форм.

Древние легенды, сказки, притчи, детективные сюжеты, модели любовной и авантюрной прозы в «Коллекционной вещи», как и в «Философах…», вновь органически встраиваются друг в друга, образуя целостный мир. Этот мир нарочито фиктивен, напоминает своего рода литературную карту и регулируется творческим воображением, носителем которого становится на сей раз произведение искусства — ваза. Читателя вновь подводят к выводу, что чистой, объективной реальности не существует — есть лишь поверхностное представление о вещах, регулируемое примитивным рациональным мышлением на основе аналогий. Человек накапливает и удерживает в памяти коллекции образов, каталоги, с которыми он постоянно сверяется, пытаясь объяснить какое-либо новое явление или событие. Эти каталоги всегда оказываются неполными, ибо время, отведенное человеку на земле, ограничено. Ваза, созданная в глубокой древности, формирует более подробные каталоги явлений и воспринимает вещи и события значительно более адекватно, чем люди. Поэтому персонажи «Коллекционной вещи» в большинстве своем весьма недальновидны и неспособны преодолеть созданные недавним временем стереотипы восприятия — в отличие от вазы, соотносящей каждую вещь с уходящим в бесконечность каталогом явлений.

Однако и в том и в другом случае реальность скрывается от нас, оборачиваясь пустотой, которую лишь подчеркивают нарочитые внешняя завершенность и логика искусственно созданного в романе мира.

ЧАСТЬ II
КУЛЬТУРА КАК РЕПРЕССИЯ: АМЕРИКАНСКИЙ ВЗГЛЯД
(Генри Миллер, Курт Воннегут, Лорен Айзли)

Глава 5
Генри Миллер: идеология и поэтика
(«Тропик Рака»)

Американский писатель Генри Миллер известен прежде всего как автор романов «Тропик Рака» (1934) и «Тропик Козерога» (1939), утвердивших за ним славу литературного хулигана, шокирующего буржуазную публику обилием непристойностей и сексуальных сцен. Главным достоинством его книг долгое время видели вызов общепринятой морали, который одни резко осуждали, а другие горячо поддерживали. Этот привычный стереотип восприятия Миллера многие годы препятствовал серьезному академическому исследованию его творчества. Лишь в конце 1960-х годов появляются первые работы, где предпринимаются попытки очертить круг серьезнейших проблем, связанных с произведениями Миллера^[160]. И все же подавляющее большинство исследований о Миллере посвящено его биографии^[161]. Мировидение и поэтика писателя, похоже, видятся предметами менее существенными. Это тем более странно, потому что тексты Генри Миллера 1930-х годов оказали значительное влияние на европейскую литературу. В данной статье мы попытаемся дистанцироваться от архивно-биографических изысканий и сосредоточить свое внимание на всестороннем анализе одного из самых значительных текстов Миллера, романе «Тропик Рака».

* * *

Эпиграфом к «Тропику» стали слова великого американского поэта и философа Р. У. Эмерсона: «Эти романы постепенно уступят место дневникам и автобиографиям, которые могут стать пленительными книгами, если только человек знает, как выбрать из того, что он называет своим опытом, то, что действительно есть его опыт, и как записать эту правду собственной жизни правдиво»^[162]. Вырванная из своего контекста, цитата звучит как пророчество, открывающее перспективу освобождения литературы, которой в будущем суждено преодолеть границы жесткой художественной формы. Открывая «Тропик Рака» подобным предуведомлением, Миллер дает понять читателю, что его роман — образец как раз такого рода литературы. И здесь выполнены два требования, которыми Эмерсон обусловил ее появление: обретение человеком своего истинного «я», изначальной основы собственной индивидуальности, и способности откровенно говорить и писать от имени этого «я»^[163]. Миллер видит здесь проблему и подталкивает нас к мысли, что опыт, который мы принимаем за свой собственный, подлинно индивидуальный, зачастую таковым вовсе не является, а эмоции и мысли, составляющие содержание нашей личности, навязаны нам извне некоей трансцендентной инстанцией. Соответственно человеку необходимо выяснить, что именно в его сознании не принадлежит изначально его «я». Отделив этот чужой опыт от своего «я», личность обретет понимание собственного опыта и станет тождественной самой себе.

I. Механизированный образ христианской цивилизации. Город

Европеец-христианин для Миллера — образец искусственно сформированного существа^[164]. Он признает над собой и над посюсторонним материальным миром власть трансцендентного Бога, абсолютизированного разума. Соответственно человечеству предписывается один идеал, единый вектор, общий для всех путь — что, разумеется, нивелирует личность. Индивидуальное «я» постепенно вытесняется в субъекте коллективным. Рождается христианская цивилизация, искусственная система, являющаяся реализацией разума, расчленяющего и умертвляющего живое тело мира. Изменчивая реальность, изначально окружающая человека, подменяется структурированным пространством. Оно представляет собой систему, развитие которой предсказуемо, одновекторно и исключает свободу, ибо основывается на принципе власти^[165].

Поэтому Миллер (в отличие от многих гуманистов XX века) не воспринимает утвердившийся в XX веке жуткий в своем безразличии к человеку индустриальный механизированный мир^[166] как нечто, противоречащее христианской морали. Новая автоматизированная реальность, с точки зрения Миллера, инициирована именно христианским сознанием с его идеей власти трансцендентного абсолютного разума над человеком и материей. Индустриальный мир — этап существования христианской цивилизации, и при этом этап завершающий. Ведь кажущийся созидательным разум, лежащий в ее основе, по своей природе деструктивен, ибо строится на принципе насилия над жизнью^[167]. Соответственно цивилизация, создавая и воссоздавая себя, одновременно себя же и уничтожает^[168]. Миллеру, повествователю и автору «Тропика Рака», близок пафос Освальда Шпенглера. Так же, как и немецкому философу, ему видится неизбежным закат Европы, связанный с отчуждением разума-цивилизации и соответственно вознесением города. Современная цивилизация — продукт нездорового сознания того, чье тело и дух разделены, она — симптом коллективного влечения человечества к смерти. Даря человеку комфорт и защищая от стихий, цивилизация в то же время ослабляет силу и дух его тела, ограждая от самой жизни. Миллер метафорически соотносит цивилизацию с болезнью, причем самой страшной и неизлечимой. «Мир, — заявляет он в самом начале романа, — это сам себя пожирающий рак» (22). Созидая, цивилизация разрушает природу, умножая количество раковых клеток на теле мира.

В «Тропике Рака» и «Тропике Козерога» миллеровская идея цивилизации реализуется в образе города. В первом случае — это Париж. Во втором — Нью-Йорк. Любопытно, что Миллер, будучи по духу художником глубоко антидекадентским, тем не менее явно ориентирован на декадентскую традицию изображения города. Париж, представленный в «Тропике Рака», напоминает Париж Бодлера и Рембо. Вслед за Бодлером^[169] Миллер пытается представить Париж как развернутый обобщающий символ, как город вне времени и пространства, вбирающий в себя все города, когда-либо существовавшие в истории человечества: «Вечный город Париж! Более вечный, чем Рим, более великолепный, чем Ниневия. Пуп земли, к которому приползаешь на карачках как слепой, слабоумный идиот» (220). Прогуливаясь по улочкам современного Парижа, герой и повествователь «Тропика Рака» ощущает, как в настоящем этого города пробуждается незримо в нем присутствующее прошлое — Средневековье. С той самой поры дух города остался прежним, изменилась лишь форма, в которой он себя представляет: «Кислый запах струится от стен — запах заплесневевшего матраса. Европа — средневековая, уродливая, разложившаяся; си-минорная симфония» (65). Город для Миллера — продукт разума, навязывающего себя реальности и ее умерщвляющего.

И все же Париж странным образом предстает перед нами как живая субстанция, некое антропоморфное существо. В этом Миллер близок Бодлеру^[170]. Он описывает город, используя телесные и антропоморфные метафоры. Париж становится в тексте телом, а река Сена, протекающая через него — «огромной артерией» (371) этого тела. Миллеровский город безумствует как человек, болеет как человек. В представлении автора «Тропика Рака» он хранит в себе остатки жизни — в отличие от крупных индустриальных городов Америки. Они изображаются Миллером как искусственные конструкции, откуда жизнь полностью изгнана, как склепы, могилы, конвейеры, производящие и потребляющие роботов-людей^[171]. Эта разница в изображении европейского и американского города вызвана тем, что разум, создававший Париж, был еще связан с телом средневекового человека, с ощущением почвы^[172]. Эта телесная составляющая присутствует в архитектуре города, структуре его улиц, ритме жизни его горожан, еще не полностью механизированном. Соответственно в «Тропике Рака» Париж — не голая конструкция, а организм, рожденный из взаимодействия природы и цивилизации, невероятное, ущербное последствие их встречи — и все-таки нечто живое. Американские же города изначально мертвы, ибо они явились воплощением того же европейского разума, но уже оторванного от своего тела и искусственно навязанного совершенно иному, неевропейскому жизненному пространству^[173].

Париж Миллера, так же как и Париж Бодлера, — организм, пораженный тяжкими недугами. Это тело мира, проникнутое болезненным духом цивилизации, разрушающим материю. Оно испытало насилие со стороны разума и, оказавшись запертым в саркофаге его схем, начало болеть, гнить и разлагаться: «Помню в прежние времена в Нью-Йорке около Юнион-сквера или в районе босяцкой Бауэри меня всегда привлекали десятицентовые кунсткамеры, где в окнах были выставлены гипсовые слепки различных органов, изъеденных венерическими болезнями. Город — точно огромный заразный больной, разбросавшийся на постели. Красивые же улицы выглядят не так отвратительно только потому, что из них выкачали гной» (65).

Как и Бодлер (см. стихотворение «Вечерние сумерки»^[174]), Генри Миллер сохраняет принятую в европейской культуре традицию соотнесения города с женским началом. Он ассоциирует Париж с уличной проституткой (Жермен), которая оказывается средоточием животной стихии. Город, подобно женщине, пронизан в его романе жизненной энергией и потому видится герою изменчивым, неопределенным, хаотичным. Именно эти свойства делают город декадентски привлекательным и демоничным, источающим «ядовитый аромат» (66). Герой погружается в сладкие мечты о безумцах и преступниках средневекового Парижа. Город пугает его и в то же время манит, открывая в себе темное, демоническое женское начало: «Каждый вечер я приходил сюда — меня влекли прокаженные улочки, раскрывавшие свое мрачное великолепие только тогда, когда начинал угасать свет дня, и проститутки занимали свои места» (66–67).

II. Человек современного мира

Двойственность Парижа, его болезненность и в то же время прорывающаяся витальность — следствие тяжкой борьбы, происходящей в нем между отчужденным разумом цивилизации и духом природы. Обитатель города страдает теми же недугами, что и окружающая его реальность. Едва появившись на свет, он испытывает на себе власть цивилизации, ему приходится встраиваться в уже готовую, придуманную другими социальную систему. Существование человека, таким образом, обретает ту же направленность, что и развитие индустриального общества, и подчиняется принципу производительности^[175]. Коллективное «я» (отчужденный разум) вытесняет в его сознании «я» подлинное (дух жизни). Индивидуальному восприятию действительности приходит на смену общая, единая для всех псевдообъективная пространственно-временная шкала, в соответствии с которой человек и существует. Его жизнь регулируется внешним временем, т. е. временем коллектива: «Рак времени продолжает разъедать нас. Все наши герои или уже прикончили себя, или занимаются этим сейчас. Следовательно, настоящий герой — это вовсе не Время, это Отсутствие времени. Нам надо идти в ногу, равняя шаг, по дороге в тюрьму смерти. Побег невозможен. Погода не переменится» (21). Ниже Миллер вновь возвращается к теме времени: «Мир вокруг меня растворяется, оставляя тут и там островки времени» (22). Существуя в этом механическом, измеряемом часами времени, человек не принадлежит себе. Чужие проблемы, чужая политика, эмоции и идеи других забирают власть над его внутренним миром.

Неспособность человека разорвать связь с системой, в которую его вовлекают, будь то пространство цивилизации или отношения с женщиной, вызвана, по мысли Миллера, страхом перспективы самостоятельного существования, боязнью одиночества в бескрайнем и пустом мире. В «Тропике Рака» Миллер, раскрывая структуру психологии современного человека, как и во многих своих текстах, опирается на концепцию «травмы рождения» Отто Ранка^[176].

Ранк считал, что шок, вызванный рождением человека, отделением его от матери и соответственно обретением им самостоятельности, является причиной неврозов^[177]. Личность страшится своей независимости и принятия решений. Окружающая реальность и требования собственного «я» пугают ее и заставляют испытывать чувство вины и подсознательное желание вернуться обратно в материнское лоно к утробному существованию^[178]. В «Тропике Рака» Миллер фактически пересказывает идеи Ранка: «Страх одиночества, страх быть рожденным. Дверца матки всегда распахнута. Страх и стремление куда-то. Это в крови у нас — тоска по раю. Тоска по иррациональному. Всегда по иррациональному. Наверное, это все начинается с пупка. Перерезают пуповину, дают шлепок по заднице и — готово! — вы уже в этом мире, плывете по течению, корабль без руля <…>… Вас крутит и болтает долгие годы, пока вы не попадаете в мертвый, неподвижный центр, и тут вы начинаете медленно гнить, разваливаться на части» (336).

В романе тотчас же за этой философско-эссеистической зарисовкой следует эпизод, весьма наглядно ее иллюстрирующий. Миллер рассказывает здесь об истории взаимоотношения Филмора и его подруги Жинетт. Филмор — ярчайший пример современного невротика. Он хочет расстаться с Жинетт, но не в состоянии это сделать. Филмор не может с ней жить и одновременно не может ее бросить, ибо его мучает чувство вины^[179], которое оказывается гораздо более сильным, чем неприязнь к надоевшей и опасной любовнице. Филмор боится принять определенное решение, и в основе его страха, связанного с чувством вины и собственной греховности, лежит страх перед своим «я», перед необходимостью самоосуществиться. Эта ситуация, неразрешимая для Филмора, приводит его в состояние тяжелейшего невроза, принявшего форму психического расстройства. Он пытается лечиться в сумасшедшем доме, но мы понимаем, что истоки его заболевания могут устранить не врачи, а лишь он сам. В итоге Филмор уклоняется от ответственности принятия решения и с облегчением впадает в утробное состояние. Он перекладывает эту ответственность на Миллера и пассивно следует его советам, что, впрочем, его вполне устраивает.

Сам Миллер (герой и повествователь) предстает перед нам уже с самого начала романа личностью, обретшей свободу, способной установить границы своего индивидуального «я», отделив его от сферы коллективного разума. Мир в его представлении пуст и бессмыслен: личности, считающей себя свободной, следует признать эти свойства мира как данность. Ей надлежит испытать чувство одиночества, независимости и строить свой путь самостоятельно, не обращаясь при принятии решений к чужой трансцендентной мудрости, следует преодолеть страх перед обретением себя, перед отделением от цивилизации, на поддержку которой надеяться нельзя, ибо эта поддержка приведет человека к утрате его «я»: «Почему-то мысль, что в этом мире не на что надеяться, подействовала на меня освежающим образом <…>. И теперь, неожиданно вдохновленный пониманием всей безнадежности человеческого существования, я почувствовал облегчение, точно с меня свалилось огромное бремя» (127).

Страх перед жизнью и собственным «я», невыносимое зрелище окружающей пустоты заставляют человека выдумывать трансцендентный идеал, который придал бы миру смысл, структурировал бы его, наполнил бы его пустоту содержанием. Этот идеал порожден надеждой на помощь другого. Он — утешение для слабых, для тех, кто не в силах идти самостоятельно, кому требуется опора. Такие люди стремятся защититься от собственного «я», предпочтя самоосуществлению утробное, бессознательное существование. Но беда в том, считает Миллер, что идеал (трансцендентная истина) фиктивен. Он неизбежно приведет человечество к разочарованию. Эту мысль Миллер высказывает в романе «Тропик Рака», облекая ее в несколько гротескные и непристойные образы: «И я думаю о том, каким бы это было чудом, если б то чудо, которого человек ждет вечно, оказалось кучей дерьма, наваленной благочестивым „учеником“ в биде. Что, если б в последний момент, когда пиршественный стол накрыт и гремят цимбалы, неожиданно кто-то внес бы серебряное блюдо с двумя огромными кусками дерьма, а что это дерьмо, мог бы почувствовать и слепой? Это было бы чудеснее, чем самая невероятная мечта, чем все, чего ждет человек и чего он ищет. Потому что это было бы нечто такое, о чем никто не мечтал и чего никто не ждал» (127).

Подлинная истина (идеал), в понимании Миллера, не заимствуется, а рождается мыслящим телом и достигается путем индивидуальных усилий. Однако будучи разделенной кем-то другим, кроме ее носителя, она превращается в пустую схему, оторванную от жизни, в стереотип. Став всеобщей, истина используется культурой, властью как возможный рычаг репрессивного воздействия на человека. В «Тропике Рака» Миллер выводит образы травестийных хранителей вечных ценностей. Оба они родом из Индии, и это не случайно. Индия всегда стереотипно воспринималась европейским интеллектуалом как средоточие древней мудрости, а индийцы соответственно как живые носители абсолютного знания. Одного из индийцев, фигурирующих в романе, зовут Нанантати. Миллер нарочно коверкает эту фамилию. Он произносит ее на свой лад («NONENTITY»), делая ее тем самым «говорящей», намекающей на такие качества, как ничтожность и отсутствие внутренней сущности.

Нанантати изображает из себя верного слугу «индусского бога», праведника, наполненного светом истины. Однако его, исполненные религиозного пыла жесты (поступки, молитвы, священные слова), всего лишь внешняя, механическая имитация ритуального поведения, лишенная всякой сакральности. Молитвы, которые Нанантати ежедневно читает, оказываются мелочной торговлей с Богом, а священное слово, которому он учит Миллера, — бессмыслицей: «Потом он одевается и подходит к шкафу, где на третьей полке стоит идол. Он становится перед ним на колени и повторяет какую-то абракадабру. По его словам, если так молиться каждый день, с вами ничего плохого не случится. Этот его бог никогда не забывает своих верных слуг» (110–111). В другом эпизоде Нанантати заявляет Миллеру:

«Но я подарю вам слово, которое принесет вам счастье… Вы должны повторять его каждый день, миллион раз, снова и снова… Это лучшее в мире слово, Енри… Повторяйте: „УМАХАРУМУМА!“

— Умарабу…

— Нет, Енри… Слушайте… умахарумума.

— Умамабубма…

— Нет, Енри… вот так…

…Нанантати потратил целый месяц, чтобы выудить это слово из книжонки с расплывшейся печатью, изжеванной бумагой и измызганным переплетом»

(119)

Нанантати демонстрирует якобы идущую от Бога праведность, выступая по отношению к Миллеру в роли «доброго самаритянина». На самом же деле он тяготится присутствием Миллера и бессовестно его эксплуатирует: «Каждую минуту он заставляет меня что-нибудь делать — если, конечно, я по глупости остаюсь дома. Он будит меня самым бесцеремонным образом и требует, чтобы я готовил ему овощи на завтрак — лук, чеснок, бобы и т. п.» (107). Подчеркивая свою зависимость от лжеправедника, Миллер иронически показывает репрессивный характер абсолютизированной «мудрости», ставшей властью. Образ Нанантати, так же как и образ другого носителя вечных истин — оконфузившегося в публичном доме индуса, ученика Ганди, — намеренно снижен Миллером посредством привлечения большого количества физиологических подробностей. Их обилие создает ироническое несоответствие между претензией лживой мудрости на статус священного знания и ее реальным содержанием, точнее, его отсутствием. Чужая истина ненадежна и не столь уж необходима — таков горький вывод, к которому приходит Миллер после общения с индусами. Поэтому смешно на нее надеяться. Осознанию этой аксиомы предшествует долгий путь к свободе. И этот путь, по мысли Миллера, неразрывно связан с познанием женщины.

III. Образ женщины в романе Миллера

В тех миллеровских текстах, последовавших за «Тропиком Рака», где образ женщины оказывается в центре повествования («Тропик Козерога», романы трилогии «Роза распятия», «Бессонница»), концепция женского начала предельно эксплицирована. Она с легкостью абстрагируется от материи этих произведений. С «Тропиком Рака» дело обстоит несколько сложнее, что вызвано специфической особенностью романных образов, о которой мы будем говорить ниже. Они намеренно сопротивляются всякой концептуализации, но тем не менее анализ этих образов даст нам возможность увидеть стоящую за ними идею.

Представляя женщину, Миллер ориентируется в первую очередь на сюрреалистическую традицию. В то же время он использует опыт изображения женщины, предложенный Джеймсом Джойсом в романе «Улисс»^[180]. Заключительной главой этого произведения («Пенелопа») Миллер в молодости всегда восхищался. Она представляет собой монолог засыпающей женщины, центральной героини романа Молли Блум. Отсутствие знаков препинания, синтаксическая неструктурированность потока сознания создают ощущение языка не как системы, а как магмы, вечно движущейся и находящейся в процессе становления. Внутренний мир женщины оказывается сродни самой жизни, всегда пребывающей в изменении. Здесь отступает рассудок, и говорить начинает бессознательное, т. е. само тело женщины, неразрывно связанное с материей жизни. Оно кажется бесконечным, преодолевающим собственные границы, исполненным безмерного сексуального желания, которое никогда не может быть удовлетворено.

В свою очередь, для автора «Тропика Рака», как и для сюрреалистов, женщина есть воплощенный абсолют^[181]. Именно в ней, с точки зрения Миллера, открывает себя насыщенная пустота (звучащее молчание), рождающая внешние формы мира. Женщина являет собой чистую телесность и, будучи сопричастна материи мира, заключает в себе все ее свойства. Она иррациональна, непознаваема, ибо беспредельна и пребывает в становлении. Женщина страшит мужчину, как страшит бесконечность, пустота и неопределенность и в то же время влечет его к себе. Эти представления Миллера перекликаются с идеями французских мыслителей Жоржа Батая и Жака Лакана: «…и для Батая, и для Лакана, — пишет С. Фокин, — женщина не есть объект наслаждения, а тем более объект подавления; не имея в силу физиологических особенностей организма никакого предела в достижении наслаждения, женщина в сущности своей беспредельна; познавая беспредельность женщины, мужчина открывает собственную неопределимость и ограниченность»^[182]. Описанная нами модель реализуется в физиологическом и бытовом срезах той жизни, которая воссоздается в романе. Идея безграничной глубины желания женщины оборачивается в «Тропике Рака» невозможностью полностью удовлетворить сексуальную потребность. О своей бывшей приятельнице Илоне Миллер-повествователь говорит: «Она лежала в Лондоне на Тоттенхем-Корт-роуд и, задрав юбку, дрочила. В ход шло все — свечи, шутихи, дверные ручки. Во всей стране не было ни одного фаллоса, который подошел бы ей по размерам…» (28). Беспредельность самой женщины, соприродной бесконечному миру, ее бесформенность реализуется в образах невообразимо крупных, очень полных и пышущих здоровьем героинях Миллера. Их облик начисто лишен декадентской болезненности и неизменно наделен пугающей избыточной телесностью. Приведем несколько примеров. Вот образ женщины на полотне Дюфрена, которое описывает Миллер: «Здоровая, крепкая, мясистая голая баба, розовая, как ноготь, с глянцевыми волнами тела <…>. Тело, которое возбуждает, росистое как заря. Все в движении, ничего мертвого, застывшего» (45). О жене Бориса Миллер говорит: «Она весит больше восьмидесяти килограммов, эта дама. Борис весь умещается у нее на ладони <…>. Размеры этой женщины грандиозны. Они-то и пугают его более всего прочего» (46). Здесь появляется мотив страха, который присутствует и в словах Карла о Жинетт, подруге Филмора: «Она здоровая, огромная бабища, притом довольно дикая. Я с удовольствием подъехал бы к ней, да ведь без глаз можно остаться. У Филмора все время руки и морда были исцарапаны» (341). А вот впечатления самого Миллера: «Ее звали Жинетт. Это была крупная, пышущая здоровьем девка крестьянского типа с полусъеденными передними зубами. Жизнь била в ней ключом, а в глазах горел сумасшедший огонь» (342).

Бесформенность и безграничность женского тела в романе неизменно контрастирует с ограниченностью мужского^[183], которое кажется крошечным, почти исчезающим. «Мужчины, — говорит Миллер об Илоне, — влезали в нее целиком и сворачивались калачиком <…>. Бедный Карол… он мог только свернуться калачиком внутри нее и помереть там. Она вздохнула — и он выпал оттуда, как дохлый моллюск» (28). Миниатюрным в романе выглядит, по сравнению со своей огромной женой, Борис: «Борис весь умещается у нее на ладони» (46). Женщина в романе неизменно доминирует над мужчиной, доставляя ему тем самым мазохистское удовольствие. Ее бесформенность пугает, но по этой же причине и влечет к себе: Борис боится своей жены и в то же время боготворит ее. Филмор, в свою очередь, заворожен и одновременно смертельно напуган своей «здоровенной девкой» Жинетт: «Но через несколько минут она уже громко смеялась, рассказывая, как они с Филмором дрались в постели. „Ему нравилось, когда я дралась с ним, — заявила Жинетт. — Он настоящий дикарь“» (344).

Мужское начало статично и познаваемо. Женское динамично, оно все время уклоняется от однозначного понимания. Женщина — становящаяся субстанция, и ее основное свойство — неопределенность. В романе все женские образы так и остаются до конца непознанными. Недостоверно прежде всего то, что они сами о себе рассказывают. И л она — неисправимая врунья, и «ее глотка была полна лжи и фальшивых обещаний» (28). О внешне милой, доброй, неопытной девушке, выпросившей у Миллера крупную сумму денег, мы так и не можем с уверенностью сказать, была ли она в действительности той, за кого себя выдавала, или же герой попросту столкнулся с ловкой аферисткой. Неясна и фигура Жинетт. Она может быть как искренней женщиной, любящей Филмора, так и хитрой шлюхой, пытающейся заманить в свои сети богатого американца. Сведения о ней, полученные Миллером от ее подруги, нисколько не проясняют ситуацию, ибо сама подруга обладает тем же качеством «неопределенности», и ее слова могут оказаться как правдой, так и ложью.

С точки зрения Миллера, женщина является для мужчины своего рода средством познания мира и самопознания. Ее безграничность, ее сопричастность бесформенной пустоте, основанию мира позволяет мужчине преодолеть свое коллективное «я» и соединиться с мировыми силами. Но этот путь, как показывает Миллер во всех своих текстах, пролегает через любовное переживание и неразрывно связан с болью и душевными муками. Любовь мужчины к женщине тождественна его завороженности перед иррациональной пустотой явленного ему во плоти абсолюта. Зрелище бесформенной сущности мира заставляет мужчину страдать, ибо оно невыносимо для человеческого коллективного «я», которое начинает распадаться. Личность испытывает боль, когда от нее отрываются составляющие «я» внешние оболочки, сформированные принципом реальности. Эта боль (страдание) вызвана невротическим страхом рождения, о котором говорил Отто Ранк, страхом остаться без «внешней защиты». Человек боится обрести себя, родиться в мир, пережить одиночество и, как правило, бессознательно сопротивляется процессу распада своего коллективного «я». Он цепляется за свои чувства (любовь-страдание), которые суть продукт сопротивления этому распаду, и «застревает» в них, искусственно накручивая и взвинчивая себя. Это приносит ему удовольствие. Большинство мужчин, с точки зрения Миллера, мазохисты. В свою очередь, свободный человек должен пройти этот путь до конца, не останавливаясь посреди дороги, как невротик-мазохист. Ему надлежит погрузиться в стихию любви и достичь предела собственных чувств, «дна», бездны, т. е. слиться с пустотой. Слияние будет означать разрыв с прошлым, с лживым человеческим «я». Личность освободится от неподлинных невротических, «слишком человеческих» чувств, чужих идей, навязанных ей стереотипов. Сам Миллер, повествователь и герой «Тропика Рака», уже прошел этот путь. Он достиг пределов любовного чувства и преодолел их, обретя тем самым свободу и одиночество. «Мы начали вместе пляску смерти, — говорит Миллер о Моне и о себе, — и меня затянуло в водоворот с такой быстротой, что когда я, наконец, вынырнул на поверхность, то не мог узнать мир. Когда я освободился, музыки уже не было, карнавал кончился, и я был ободран до костей» (219).

Свободный человек рождается в то мгновение, когда он порывает со своей возлюбленной. Этот шаг, шаг к отрешенности от собственных чувств, даст ему силы сопротивляться цивилизации. Этические стереотипы отброшены, и свободная личность видит, что в основе цивилизации заложены власть и насилие: «Здесь исчезают все перегородки, и мир открывается перед тобой как безумная живодерня» (220). Сокрушив власть стереотипов культуры, человек избавляется и от антропоцентрических заблуждений: «Когда-то мне казалось, что самая высокая цель, которую можно перед собой поставить, — это быть человечным, но сейчас я вижу, что поддайся я этой идее, она погубила бы меня. Сегодня я горжусь тем, что я вне человечества, не связан с людьми и правительством, что у меня нет ничего общего с их верованиями или принципами» (299). Движение личности по пути свободы, сопряженное с преодолением коллективного «я» и власти другого (женщины), Миллер считает моделью или метафорой истории всего человечества и одновременно своего рода архетипическим сюжетом, реализованным великими художниками прошлого. Преодолеть человеческое, обрести свободу и воображение, наконец, совпасть со своим идеалом, т. е. стать равным Богу — такова, по мысли Миллера, цель человеческих поисков в мире. Размышляя о знаменитом шведском драматурге Стриндберге и одновременно заново переживая свой разрыв с Моной, Миллер говорит: «И пока я переживал все это, мне стала постепенно открываться тайна его паломничества: это судьба каждого поэта, которого неведомая сила гонит на край земли, а потом (повторяя давно сыгранную драму) заставляет героически совершить страшное путешествие во чрево китово и после ожесточенной борьбы за свое освобождение выйти очищенным от прошлого на чужой берег — выйти уже не тем, чем он был раньше, а ослепительным, покрытым кровью богом солнца» (219–220).

Достигнув пределов «человеческого» (чувств, эмоций, внешних форм жизни), Миллер открывает в себе способность созерцать начало, порождающее это «человеческое». Он видит чистую жизнь как таковую в ее потенциальном состоянии, еще не обретшую плоть. Это не форма, а насыщенная пустота, рождающая форму и познание пустоты не может обойтись без познания женщины. В романе «Тропик Рака» вратами, открывающими реальность пустоты, оказывается женское лоно. Ван Норден, заложник «человеческого», не находит в нем никакого смысла. Ему не помогает даже электрический фонарик (172–173). Взгляд Ван Нордена устремлен к поверхностной стороне вещей, вне пределов которой для него ничего не существует: он видит в женском лоне пустоту абстракции, не насыщенную смыслом. В свою очередь, Миллер сакрализует женское лоно, отождествляя его с лоном мира. Оно — живое, зримое воплощение сущности бытия, пустоты, но не пустоты абстракции, а напряженной пустоты, концентрирующей в себе еще не родившиеся формы бытия. Здесь берет свое начало сама жизнь. Женское лоно для Миллера — средоточие бесконечного, Абсолюта, в котором соединились все полюсы мира и вся история человечества: «Когда я смотрю вниз в эту расселину, я вижу в ней знак равенства, мир в состоянии равновесия, мир, сведенный к нулю без остатка. Не нуль, на который Ван Норден направлял свой электрический фонарик, не пустоту, разочаровывающую возбужденного мужчину. Просто арабский нуль, значок, из которого вырастают бесчисленные математические миры, точка опоры, где уравновешиваются звезды и мимолетные мечты, машины легче воздуха, невесомые протезы и взрывчатые вещества, делающие эти протезы необходимыми» (292). И если Миллера это зрелище завораживает бесконечной чередой все новых и новых смыслов, то у Ван Нордена оно вызывает скуку, ощущение полнейшего абсурда, от которого он скрывается, погружаясь в книгу — источник трансцендентной мудрости. Миллер чувствует, как его сознание, преодолевая свою извечную ограниченность, выскальзывает за пределы рационального. Он видит себя, превращающимся в сверхчеловека, в гиперборея Ницше, в танцующее дионисийское существо. Вся мудрость, накопленная европейской культурой, все знания и чувства отрываются от его «я». Чужие истины выглядят лживыми, и герой готов принять мир и свое «я», не испытывая страха и вины. Он отвергает предложенные ему цивилизацией картину мира, этические установки и саму судьбу; вернувшись к истоку бытия (и к истоку своей личности), он как бы заново из пустоты, с нуля строит мир, одновременно осуществляясь.

У Миллера нет страха перед изначальной пустотой, и искусственная, чужая поддержка, ввергающая в сферу «чисто человеческого», ему не требуется. Он принимает необходимость одиночества и постоянно говорит о ней в «Тропике Рака». Одиночество в контексте миллеровского мировидения следует понимать не как изолированность от жизни, а как стремление разорвать связь с людьми и с человеческими чувствами, что весьма непросто. «Куда бы я ни пришел, — заявляет Миллер, — везде будут люди со своими драмами. Люди как вши — они забираются под кожу и остаются там. Ты чешешься и чешешься — до крови, но тебе никогда не избавиться от этих вшей» (34).

IV. Неорганическая сексуальность и «внешний человек»

Отречение от человеческого, одиночество среди людей позволяет Миллеру воссоединиться с жизнью, принять ее. Он оказывается в средоточии мира. Избавление от антропоцентризма помещает героя «Тропика Рака» не над вещами, а среди них. Миллер чувствует, как сквозь него протекают силы, приводящие в движение планеты, как осуществляет себя чувственная, внечеловеческая энергия мира, та, что наполняет собой вещи. Отсюда в романе возникает особое понимание сексуальности. Миллер представляет ее как производную некоего общего влечения вселенной. Подобно Жоржу Батаю^[184] он воссоздает в своем романе «вскрытое» пространство внешней реальности, где проявляет себя неорганическая сексуальность вещей, изъятых из антропоцентрического культурного пространства. Она не имеет отношения к привычной чувственности, принципу удовольствия или необходимости продолжения рода, ибо связана с преодолением индивидуумом переделов сугубо человеческого начала. Сексуальность персонажей романа «Тропик Рака», будучи проявлением неорганической сексуальности вселенной, всегда предстает предельно обезличенной. В ней нет экстатического чувственного восторга, в ней нет ничего патогенного и она никак не связана с биологической потребностью человека к размножению. Она проявляется как желание перестать быть субъектом и превратиться в объект, в используемую вещь.

Именно поэтому Миллер уделяет в своем романе такое большое внимание проституткам, которые лучше, чем кто бы то ни было, являют собой идею человека-вещи. Здесь его интересуют не те, которые стесняются своей профессии (Клод), а те, существо которых полностью с ней сливается, — такие, как, например, Жермен. Клод, испытывающая стыд, вину, остается в пределах «человеческого». И это делает ее неинтересной в глазах повествователя: «Нет, Клод была совсем другой. В ней всегда чувствовалась какая-то застенчивость, даже, когда она залезала с тобой под простыню. И эта застенчивость обижала. Кому нужна застенчивая шлюха?» (72). В свою очередь, Жермен почти гордится своей работой и не испытывает вины. С ее образом Миллер не связывает вообще никаких человеческих переживаний: «Когда мы познакомились поближе, ее товарки подтрунивали надо мной, говоря, что я влюблен в нее (ситуация, казавшаяся им невероятной), и я отвечал: „Конечно, я влюблен в нее и буду всегда ей верен“. Это была ложь. Для меня любить Жермен было так же нелепо, как любить паука» (71). Собственно, и сама Жермен не испытывает эмоций, связанных с чисто человеческим, привязывающим нас к другим: «Но главным для нее был самец как таковой. Мужчина! Она стремилась к нему! <…> Жермен была шлюхой до кончиков ногтей, даже ее доброе сердце было сердцем настоящей шлюхи — вернее, оно было не столько добрым, сколько ленивым и безразличным; веселое сердце, которое можно затронуть на минуту, не нарушив его безразличия; большое и вялое сердце шлюхи, способное быть добрым, не привязываясь» (70–71). Жермен полностью растворяется в своем ремесле. Ее индивидуальность нивелируется, и она окончательно становится предметом, вещью среди вещей, соединяясь с жизнью и превращаясь в носителя неорганической сексуальности.

Личность, изображаемая как пассивный агент сексуальной энергии мира, в романе предстает предельно деиндивидуализированной и зачастую редуцируемой к гениталиям, как, например, Жермен, Илона или Таня. В персонаже открывается безличное влечение вселенной, он превращается в мыслящее тело, постоянно изменчивое. Таковым в романе предстает сам Миллер, вовлеченный в поток жизненного становления. Миллер ощущает это движение вселенной, которое захватывает его самого, и радуется этому ощущению, осознавая, что он жив, ибо свободен от репрессивного воздействия механизированной цивилизации. Вот почему он постоянно заявляет о том, что любит все движущееся, текучее: «„Я люблю все, что течет“, — сказал великий слепой Мильтон нашего времени. Я думал о нем сегодня утром, когда проснулся с громким радостным воплем; я думал о его реках и деревьях и обо всем том ночном мире, который он исследовал. Да, сказал я себе, я тоже люблю все, что течет: реки, сточные канавы, лавы, сперму, кровь, желчь, слова, фразы. Я люблю воды, льющиеся из плодного пузыря» (303).

Как человеческое тело, так и остальные элементы мира представляют собой овеществленные, облаченные в плоть этапы движения жизни. Энергия мира перетекает из одного тела в другое. В «Тропике Рака» вещи, увиденные повествователем, лишаются четких очертаний и границ. Они теряют твердость, превращаясь в единую текучую материальную субстанцию: «Предвечерний час. Индиго, стеклянная вода, блестящие, расплывчатые деревья. Возле авеню Жореса рельсы сливаются с каналом. Длинная гусеница с лакированными боками извивается, как „американские горы“ луна-парка» (24). Другой пример: «…the buses whizzing by, the sun beating down into the asphalt and the asphalt working into me and Germaine, into the asphalt and all Paris in the big fat belfries»^[185]. «…Мчащиеся мимо автобусы и солнце, жгущее асфальт, — асфальт, вливающийся в меня и Жермен, — асфальт и весь Париж с его большими толстыми колокольнями» (39–40). Характерно описание Миллером парижской толпы: «Но насколько приятнее было болтаться в человеческой похлебке, льющейся мимо вокзала Сен-Лазар, — шлюхи в подворотнях; бутылки с сельтерской на всех столах; густые струи семени, текущие по сточным канавам. Что может быть лучше, чем болтаться в этой толпе между пятью и семью часами вечера, преследуя ножку или крутой бюст или просто плывя по течению и чувствуя легкое головокружение» (38). О теле Жермен Миллер пишет следующее: «…„Баржи, плывущие мимо, их корпуса и мачты, и весь поток человеческой жизни, текущей через тебя, и через меня, и через всех, кто был здесь до меня и будет после меня, и цветы, и птицы в воздухе, и солнце, и аромат, который душит, уничтожает меня“» (69). Наконец, финал романа являет нам образ повествователя, сквозь тело которого протекает река Сена, река жизни: «Солнце заходит. Я чувствую, как эта река течет сквозь меня, — ее прошлое, ее древняя земля, переменчивый климат» (370).

Твердость, устойчивость материальных форм подвергается в романе сомнению. Предметы очень часто предстают деформированными, разлагающимися, гниющими, смердящими, покрытыми язвами и плесенью: «повсюду заплесневелые ступени соборов» (39); «Посреди двора — жалкие постройки, прогнившие настолько, что заваливаются друг на друга, точно в утробном объятии. Земля горбится, плитняк покрыт какой-то слизью» (65); «Кислый запах струится от стен — запах заплесневевшего матраса» (65); «Окна моей квартиры гноятся» (90). Человеческое тело оказывается столь же неустойчивой и зыбкой материей: «…около полуночи каждый день приходила женщина со сломанным зонтиком и немыслимой вуалью. Тут, скрючившись, она и спала под своим зонтом, с опавшими ребрами, в платье, позеленевшем от старости, и от ее тела шел запах гнили» (39); «Тут и там в окнах кривобокие уроды, хлопающие глазами, как совы. Визжат бледные маленькие рахитики со следами родовспомогательных щипцов» (65). Стабильная внешняя форма тела, упорядоченность материи, как показывает Миллер, фиктивна, ее не существует. Она навязана миру репрессивным разумом, упорядочивающим, систематизирующим и предписывающим воспринимаемому границы. Разум «изымает» человека из жизни и делает его невосприимчивым к ее становлению. Отрекшись от разума, личность ощущает движение неорганической энергии, пронизывающей вещи. Свободный взгляд видит предметы не застывшими раз и навсегда, а постоянно рождающимися из мировой энергии, насыщенной пустоты, или умирающими, растворяющими свою форму, с тем чтобы вновь вернуться в эту пустоту. Миллер пытается вызвать у читателя ощущение бестелесности, подлинной основы материи, скрытой за внешней формой.

Ту же цель преследует перечисление предметов, своего рода инвентаризация действительности, проводимая Миллером на страницах «Тропика Рака» с некоторой периодичностью: «Сен-Сюльпис! Толстые колокольни, кричащие афиши на дверях, мерцающие алтарные свечи… Площадь, которую так любил Анатоль Франс, — бормотание, доносящееся из алтаря, плеск фонтана, воркующие голуби, хлебные крошки, исчезающие словно по волшебству, и глухое урчание в пустых кишках…» (39). Перед нами проходит поток вещей, теперь уже отделенных друг от друга. Миллер, отчасти ориентируясь на опыт Б. Сандрара и Дж. Дос-Пассоса, использует здесь технику кинематографа^[186]: он дает общий план изображения, который затем дополняется крупным планом, выхватывающим отдельную деталь. Существенно то, что Миллер никогда или почти никогда не конкретизирует местоположение данной детали (предмета) в пространстве, не закрепляет его. Связь предмета с внешней реальностью выглядит ослабленной: автор создает эффект пребывания вещи вне времени и пространства. Она не занимает у него точного, отведенного ей места, а выглядит случайной, единичной, словно возникшей ниоткуда, из пустоты, и этой же пустотой окруженной. Вещи оказываются подвижными, они сменяются, замещая друг друга на фоне пустоты. Их чередование, калейдоскопическая смена лишь усиливает ощущение фиктивности, вторичности внешних материальных форм по отношению к этой пустоте.

Эффект высвобождения бестелесности, присутствия Миллер реализует, используя синекдоху. Он демонстрирует нам предмет или человека не целиком, а лишь его деталь. В результате материальное оказывается скрытым, и его фрагментарность подчеркивает обнаруженную пустоту: «Тысячи глаз, носов, пальцев, ног, бутылок, ридикюлей и блюдечек глазеют на нас, а мы — в объятиях друг друга, забыв все на свете» (42).

Способность личности открывать в предметах сущность, пустоту означает причастность повествователя к мировой энергии и принципиально отличает его от традиционного психологического героя европейской литературы XIX века. В противовес человеку психологическому, «человеку внутреннему» Миллер вслед за сюрреалистами и Жоржем Батаем создает новый тип персонажа — «внешнего человека».

Развиваясь, внутренний человек, психологический герой остается в сфере своего человеческого «я», в границах своих мыслей и переживаний. Соответственно он, по мнению Миллера, изолирован от жизни, как, например, герой-повествователь Пруста: «У Пруста полный расцвет психологизма — исповедальность, самоанализ, запрет на жизнь, превращение искусства в конечное оправдание и тем самым отделение его от действительности. Внутренний конфликт, в котором художник приносится в жертву. Огромная ретроспективная кривая назад, к утробе: подвешенность в состоянии смерти, умирание заживо для целей анатомирования»^[187]. Человек внешний, герой Миллера, движется вовне, за пределы этого «я», соприкасаясь с внечеловеческой реальностью, т. е. с самой жизнью.

Психологический герой непременно испытывает внутренний конфликт. Он — поле столкновения непримиримых импульсов, идущих, с одной стороны, от тела, с другой — от души, имеющей божественное происхождение. Отсюда его вечные страдания, чувство вины и страха. Психологический персонаж, с точки зрения Миллера, отражает невротический тип человеческой личности, а в более узком смысле, применительно к христианской культуре — личности христианской. «„Человек психологический“, которого отвергал авангард, в общем, соответствовал человеку христианскому, как он сложился в европейском мировоззрении. В этом отношении „человек психологический“ был поставлен под вопрос самым радикальным образом еще Ф. Ницше, который сводил психологию христианства к следующим составляющим: „злопамятство“, „нечистая совесть“, „нигилизм“»^[188]. Составляющие, о которых говорит Ницше, вызваны признанием человеком трансцендентной власти. Это признание рождает «нечистую совесть», ощущение вины, неправомочности тайных телесных побуждений, и «нигилизм», неспособность создавать новые ценности. Героя: повествователя «Тропика Рака», внешнего человека, прежде всего отличает отсутствие болезненной невротичности. По его собственному признанию, он «неизлечимо здоров» (75). Превратившись в ницшеанского гиперборея, досократовское существо, полукозла, полутитана (287), Миллер-повествователь стал мыслящим телом, в котором сведены воедино устремления разума и чувств. Он тождественен сам себе и совпадает со своим идеалом, который не трансцендентен ему. Поэтому повествователь не знает, что такое совесть, не испытывает чувства вины, греховности, страха.

В «Тропике Рака» читатель неоднократно сталкивается с отсылками к роману «Голод» (1891) знаменитого норвежского писателя Кнута Гамсуна, творчеством которого Миллер всегда восхищался. Подобно гамсуновскому герою, повествователь «Тропика Рака», столь же нищий, бездомный и одинокий, мучается чувством голода. Все его мысли занимает еда. Однако здесь есть принципиальная разница. Персонаж Гамсуна, психологический герой, всегда стыдится своего естественного желания поесть и испытывает чувство вины. Он даже скрывает от всех свое бедственное положение. В определенном смысле «Тропик Рака» — ответ Гамсуну. Миллер-персонаж начисто лишен вины и сомнений гамсуновского героя, желание поесть для него не только не греховно, но священно. Он даже гордится им, заявляя уже в начале романа: «Жратва — вот единственное, что доставляет мне ни с чем не сравнимое удовольствие» (24). Впрочем, Миллер может повести себя именно так, как герой «Голода»: «Зашел к Кронстадтам; они тоже ели. Цыпленка с диким рисом. Я сделал вид, что уже завтракал, хотя готов был вырвать кусок из рук их малыша. С моей стороны это не застенчивость, а скорее какой-то мазохизм» (62). Но он поступает так лишь для того, чтобы разоблачить свое сверх-Я, стыдливость и трусливую оглядку на внешне принятые правила приличия (облик трансцендентной власти). Разница в отношении к еде вызвана тем, что гамсуновский персонаж (по крайней мере, в глазах Миллера) невротичен. Для него наличие трансцендентного Бога, пусть даже враждебного или безразличного, безусловно. Отсюда — разрыв между желанием и нормами поведения, укоры «нечистой совести» и психологический конфликт. Сомнения гамсуновского героя отвергаются Миллером: они могут быть оправданы лишь в перспективе их преодоления.

«Внешний человек» в «Тропике Рака» неизменно торжествует над «внутренним». К разряду последних можно отнести невротика Филмора, которому совесть не позволяет бросить свою возлюбленную, и проститутку Клод, стесняющуюся своего ремесла. В обоих случаях психологические переживания выглядят предельно условными, фиктивными. Они — следствие невроза, вызванного несовпадением импульсов собственного «я» с несуществующими трансцендентными ценностями. Психологизм, таким образом, возникает в романе не как метод, а как тема, как предмет изображения — и тотчас же отвергается.

Роман, в котором действует психологический герой, всегда связан с областью пережитого. Он неизбежно развернут в прошлое, в припоминаемое развитие души. Миллер категорически не приемлет погруженность писателя в мир воспоминаний. Для автора «Тропика Рака» такого рода «бытие в ретроспекции» есть форма невроза, которую описывал Отто Ранк, желание закрыться от настоящего, от непрерывно обновляющейся жизни^[189]. Именно поэтому он отвергает метод Марселя Пруста: «<…> для него, для Пруста жизнь не просто существование, но наслаждение утраченными сокровищами, бытие в ретроспекции; мы понимаем, что для него эта радость не что иное, как радость археолога, вновь открывающего памятники и руины прошлого, размышляющего над этими похороненными сокровищами и восстанавливающего в воображении ту жизнь, которая когда-то давала форму мертвым предметам»^[190]. Последняя реплика весьма примечательна: Пруст, по мысли Миллера, стремится открыть в предметах не подлинную жизнь в ее непредсказуемости, а жизнь симуляционную, развитие которой приведет к вполне ожидаемому результату, зафиксированному в прошлом и не подлежащему изменению. Пруст здесь рассуждает о прошлом как о навсегда ушедшем, отделенном от настоящего, которому в его романах так и не находится места. «Тропик Рака» демонстрирует нам принципиально иное решение проблемы прошлого. Повествователь приравнивается здесь не к душе, а к мыслящему телу, для которого не существует прошлого и будущего, — актуально лишь то, что происходит с ним в данный момент. Шкала времени Миллером отвергается, и жизнь открывается как вечное настоящее. Текущее мгновение, сама жизнь освобождается, вырывается из возможных связей и предстает во всей своей полноте и многовекторности. Такого рода метод — признак здоровья. Он противостоит болезненно-невротической ретроспекции Пруста: «Мне глубоко наплевать на мое прошлое, — пишет Миллер в романе „Тропик Рака“. — Я здоров. Неизлечимо здоров. Ни печалей. Ни сожалений. Ни прошлого, ни будущего. Для меня довольно и настоящего. День за днем. Сегодня! Le bel aujourd'hui» (75). Прошлое, безусловно, присутствует на страницах «Тропика Рака» и занимает здесь основное место; но оно вызывается к жизни настоящим, текущим впечатлением. Прошлое у Миллера всегда актуально тому, что происходит в данный момент. Оно пронизано и трансформировано эмоцией настоящего и привлекается лишь с целью ее пояснить.

Депсихолоптированный субъект (мыслящее тело), преодолевший в себе человеческое, отвергает фиксированный образ мира, рожденный коллективным опытом людей. Его взгляд не привязан к внешним формам реальности, подобно зрению человека, наделенного практическим разумом. Свободная личность видит не только то, что видят все, т. е. наличествующее, но и то, что рациональному сознанию представляется невероятным и фантастическим. Движущей силой ее восприятия является воображение, возвращающее человека к себе и связанное не с принципом реальности, а с принципом удовольствия. Сознание субъекта, подталкиваемое этой силой, выскальзывает из собственных пределов, устремляясь к невозможному, к новому опыту, не являющемуся развитием прежнего. В мире открываются скрытые силы и векторы, неосуществимое кажется свершившимся. Реальное и нереальное сплетаются воедино. Миллер преодолевает позднеромантический разрыв трансцендентного и эмпирического, возвращаясь к новалисовской целостной картине бытия, в которой грезы и реальность неразличимы. Подобно героям Новалиса и Тика, повествователь «Тропика Рака» видит вещие сны. Сон в текстах Миллера имеет тот же статус, что и в романтическом искусстве. Сознание спящего человека освобождается от оков разума, в нем пробуждается воображение, которое открывает человеку образ будущего. В романтизме — это Золотой век. В «Тропике Рака» — это картины Апокалипсиса (90). Но миллеровский повествователь не только видит сны: он грезит наяву. Явленная ему вещь тотчас же обретает неожиданную сторону. Воображение трансформирует предметный мир до неузнаваемости. В результате «реальное» оказывается фиктивным, несуществующим, а нереальное, вырываясь из оков внешних форм, обретает существование.

V. Поэтика романа

Мыслящее тело наделено целостностью опыта, т. е. способностью сводить вместе переживания, вызванные предметами и явлениями, абсолютно гетерогенными, в едином пространстве. Рождается мир, где можно обнаружить совершенно полярные вещи, где то, что европейский читатель считает «высоким», соседствует с шокирующе низким. Пространство «Тропика Рака» создано усилиями свободного сознания, игнорирующего принцип власти и не желающего иерархизировать вещи, отделять главное от второстепенного, сакральное от профанного. Миллер учитывает те моменты, которые культура табуирует или которым она не придает значения.

Европейское искусство, воссоздавая переживание реальности, как правило, навязывает ему форму. Оно репрезентирует исключительно те предметы, которые возводимы к идеалу и, следовательно, могут служить составляющим компонентом красоты. Красота становится тотальной и обретает привилегированность, а все то, что не поддается эстетизации, элиминируется. Повествователь «Тропика Рака» фактически постулирует равноправие вещей и явлений, отрицая привилегированность легко эстетизируемых вещей. Наряду с ними в его мире появляется и то, что противится всякой эстетизации: уродство, плесень, гниль, блевотина, тухлятина, экскременты, глисты. Эти явления не по праву игнорируются как второстепенные, ибо подобно смрадному навозу, питающему корень прекрасного цветка, они являются основой существования мира. Их появление делает реальность романа несводимой к системе, к идее. И дело здесь не только в каких-то конкретных отталкивающих деталях: все пространство «Тропика» оказывается избыточно телесным, сугубо материальным, «не отпускающим» идею.

Выше уже шла речь о различных концептах, стоящих за теми или иными эпизодами. Достаточно вспомнить последователя Ганди, индуса, который, посетив публичный дом, ко всеобщему ужасу опорожнился в биде. Пересказывая этот случай, Миллер, в сущности, отрицает трансцендентную истину (персонаж родом из Индии, страны древней мудрости и, кроме того, идейный наследник великого Ганди) посредством выражения иронического отношения к ее псевдохранителю. Однако правомочность этой интерпретации (отрицание трансцендентного) в принципе легко можно оспорить, представив эпизод романа как просто пересказ забавного случая. Проблема здесь заключается в том, что миллеровская реальность, неся в себе идею, тем не менее сопротивляется ее абстрагированию. Этот эффект сопротивления возникает за счет ее предельной материальности, за счет введения элементов, не подлежащих эстетизации. Абстрагирование концепции сразу же выявит ее несоответствие материалу, откуда она извлечена. Миллер-повествователь словно иронизирует над Миллером-автором, носителем определенных идей и концепций, и разоблачает его. Поэтому космогонии, воссозданные в «Тропиках» подобно космогониям Жоржа Батая, будут неизбежно пародийны^[191]. Повествователь (мыслящее тело), пребывая в становлении, никогда не позволит миру превратиться в формулу, застыть в концепции, пусть даже это будет концепция становления.

Итак, у Миллера складывается особое отношение к эстетической форме. «Тропик Рака» становится своего рода ответом на реплику Эмерсона, вынесенную в эпиграф: «Как записать эту правду собственной жизни правдиво». Использование конвенций традиционной литературы видится Миллеру недопустимым. Оно предполагает конструирование художественной формы, что для авангардного художника является реализацией принципа репрессии и власти со стороны разума по отношению к материи чувственного опыта. Эта материя в классическом романе систематизируется, редуцируется к структуре, элементы которой соединены подчинительными связями и могут подразделяться на главные и второстепенные.

Развертывание романной реальности как структуры должно следовать определенным законам. Потому оно предсказуемо и удерживается в определенных границах, в то время как чувственный опыт мыслящего тела всегда непредсказуем, и его «я» стремится к своему преодолению. Классический романист, создавая систему, производит отбор необходимых элементов и, организуя ее общий смысл, актуализирует в них существующее. Миллер ставит принципиально иную задачу, заявляя в начале романа: «Меня сейчас сжигает только одно желание записать все, что было опущено в других книгах. Никто, насколько мне известно, не пытался уловить те элементы, носящиеся в самом воздухе, которые придают нашей жизни направление и смысл» (33–34). Речь идет о попытке зафиксировать именно случайное, не подлежащее систематизации, подлинное движение чувства, направленность которого невозможно предугадать. Этот эффект непредсказуемости Миллер осуществляет в тексте через элементы, кажущиеся несущественными, единичными, не связанными в систему.

В традиционном европейском романе «материал», содержащий чувственный опыт, выглядит упорядоченным разумом. Автор предлагает нам, как правило, цепь событий, основой которых является биография центрального героя. Она строится как непрерывная сюжетная линия, имеющая завязку, кульминацию, развязку. Любое событие оказывается встроено в эту структуру. Оно может быть подготовлено другими событиями или само может их подготовить; может быть главным (кульминационным), а может быть следствием главного эпизода. В любом случае событие оказывается узлом различных причин и следствий, обретая видимую однонаправленность. «Тропик Рака» Миллера в такой ситуации даже сложно назвать «романом», ибо все вышеперечисленное в нем проигнорировано. Прежде всего, центральный герой, да и большинство других персонажей «Тропика…», предстают как бы вырванными из своих биографий. Панорама их прошлого присутствует на страницах романа исключительно в виде фрагментов, полностью восстановить ее невозможно. Будущее героев также остается загадкой. Перед нами лишь короткий эпизод их жизни, изолированный от остальной биографии, единичный, случайный, лишенный однозначности элемента системы.

В романе отсутствуют сцены, которые принято называть «главными». Все эпизоды текста оказываются «равноправными». Исчезает, таким образом, принцип власти в построении произведения. Сам текст выглядит не связанным, а предельно фрагментированным. Эпизоды внешне не подготавливают один другой, и между ними отсутствует видимая каузальность. Каждый из них тем самым обретает единичность и семантическую неопределенность. Он становится источником не одного, а множества смыслов. Таким образом, новое искусство, которое создает Миллер, освобождает предметы и явления, активизируя их возможности, — в отличие от традиционного искусства, порабощающего их однозначностью. Искусство Миллера не навязывает форму, а всегда взрывает ее, непрерывно трансцендируя собственные границы. Уже с самого начала романа Миллер заявляет о том, что он расстался с литературой, занятой поисками формы: «Все, что было связано с литературой, отвалилось от меня. Слава Богу, писать книг больше не надо» (22). Далее он пытается объяснить свой метод:

«Я буду для вас петь, слегка не в тоне, но все же петь. Я буду петь, пока вы подыхаете; я буду танцевать над вашим грязным трупом…

Но чтобы петь, нужно открыть рот. Нужно иметь пару здоровенных легких и некоторое знание музыки».

(22)

Миллер говорит об искусстве, рожденном телом (пара здоровенных легких и голосовые связки), мыслящим телом. Упоминая песню и танец, он отсылает нас к предложенному Фридрихом Ницше разграничению двух начал в искусстве: аполлоновского и дионисийского, тяготеющего к хаосу и неустойчивости. Миллер, как мы видим, предпочитает второе, создавая искусство взрыва, экстатической одержимости.

С этим связана и проблема «непристойного» в романе. Для Миллера это определение, сопряженное с очередным институтом запрещающей власти — цензурой, не работает. Под тем, что власть именует «непристойным», автор «Тропика Рака» понимает все то, что направлено на неожиданное преодоление граней привычного, устойчивого. В искусстве новое достигается экстатическим взрывом формы, нарушением готовых конвенций. Миллер «проговаривает» ту часть опыта, которую художники были не в состоянии артикулировать. Тем самым отбрасываются культурные табу и стереотипы. В «Тропике Рака» Миллер заявляет: «Искусство в том и состоит, чтобы не помнить о приличиях» (105). Устойчивый эстетический вкус оказывается подорванным, а слово перестает быть причастным разного рода культурным системам запрета.

Как и сюрреалисты, Миллер пытается разорвать принцип связи между разумом и словом. Этот принцип предполагает подчинительное положение слова, которое привязывается к референту (к внешним формам мира) и превращается в деиндивидуализированное понятие — средство коммуникации. В современном мире, переживающем разрыв духа и плоти, слово утратило единство с реальностью. Оно перестало быть материальным, каковым некогда было.

Высказывание лишилось своей первозданной магической силы и стало пустой абстракцией. Один из персонажей «Тропика Рака» индиец, Нанантати, псевдоноситель Абсолютного знания, учит Миллера, как мы помним, древнему священному слову, якобы несущему в себе великую мудрость. Сакральное слово «УМАХАРУМУМА» кажется абракадаброй, бессмысленным набором звуков, за которым ни Миллер, ни сам индус не различают материи. Разум заставляет язык обслуживать (отражать) установленный культурой-властью миропорядок, помогать утверждению принципа реальности. Слово порабощается, его возможности сковываются, и это препятствует подлинной умственной и речевой деятельности, которая должна быть проникнута воображением, свободной, непредсказуемой, открывающей в мире новое. Подобного рода «речевую болезнь» испытывает косноязычный мистер Рен, с которым Миллер пытается завязать разговор: «Я стараюсь втянуть мистера Рена в разговор — все равно о чем, пусть даже о хромых лошадях. Но мистер Рен почти косноязычен. Когда он говорит о времени, проведенном с пером в руке, его трудно понять <…>. Разговор не клеится. За мистером Реном трудно следить — он ничего толком не говорит. Он, видите ли, „думает во время разговора“, как уверяет миссис Рен. Миссис Рен говорит о мистере Рене с благоговением: „Он думает во время разговора“. Очень, очень мило, как сказал бы Боровский, но также и затруднительно. Особенно если учесть, что этот великий мыслитель сам подобен хромой лошади» (36–37). Одной из важнейших задач Миллера было избавить слово от диктата разума.

Вслед за сюрреалистами он приходит к выводу, что разум не по праву берет на себя роль хозяина по отношению к языку^[192]. Миллер стремится разрушить прежний язык, язык власти, и найти новый — язык тела, игры и воображения, связанный с принципом удовольствия и не подчиненный сознанию.

В своих рассуждениях он исходит из представления о природе слова, которое изначально было свободным — прежде всего от «необходимости что-либо означать». Изолированное, оно и теперь сохраняет свободу, о чем свидетельствует его многозначность и неопределенность. Словарные и энциклопедические статьи, объясняющие любое, взятое наугад слово, бессильны, как показывает Миллер, его адекватно описать, вместить в границы, привязать к конкретным элементам реальности^[193]. Слово оказывается непостижимым рационально; как и все материальные формы, оно есть порождение насыщенной пустоты, ее очередное воплощение, внешняя оболочка: «Из молчания извлечены слова — в молчание они вернутся, если были использованы правильно»^[194]. Писателю, считает Миллер, необходимо таким образом строить свою речь, чтобы слово, ставшее инструментом воображения, обнаружило в себе эту звучащую пустоту, сущность мира. Оно должно быть представлено извлеченным из небытия и находящимся в процессе обретения значений, т. е. становящимся. «Правильно использованное», по выражению Миллера, оно стремится к пределу своих возможностей. В работе «Книги в моей жизни» Миллер приводит высказывание Готье о языке Бодлера: «„Автор „Цветов зла“ очень любил стиль, ошибочно называемый декадентским, <…> усложненный стиль, наполненный тенями и поисками, постоянно стремящийся выйти за пределы языка, заимствующий слова из всех словарей, краски — из всех палитр, звуки — из всех клавиатур“. Дальше идет сентенция, которая всегда действует как внезапно вспыхнувший семафор: „Декадентский стиль есть предельное высказывание Слова, призванного к финальному выражению и загнанного в его последнее убежище“»^[195]. Язык из статичной системы превращается в постоянно изменчивый, омолаживающийся организм, обновляемый словами, связанными первозданной жизненной энергией. Интуиции Миллера во многом совпадают с концепцией Жиля Делеза, который в «Критике и клинике» формулирует задачи литературы по отношению к языку следующим образом: «Теперь яснее видно, что же делает литература в языке: по словам Пруста, она как раз вычерчивает в нем своего рода иностранный язык — не какой-то другой язык, не заново открытое наречие, но становление — другим самого языка, какой-то бред, его охватывающий, колдовскую линию, которая уклоняется от господствующей системы»^[196]. Делез видит в этом процессе преодоление болезни, т. е. атлетизм и здоровье. Миллер, по сути, подталкивает нас к аналогичному выводу, ибо в его системе становящийся, неопределенный художественный мир и растущее из пустоты слово как центральный элемент этого мира, являются следствием атлетического приятия жизни.

Слово в таком понимании не возвышается над вещами и не указывает на них: оно само — часть материального мира, телесная форма, связанная с первоосновами бытия, так же как и другие формы. Слово — не слепок с действительности, а сама действительность. Слову-знаку Миллер противопоставляет телесное слово, свободное, избавленное от власти разума, от обязательства означать, зависеть от объекта, быть средством коммуникации^[197]. Приписывая слову телесность, Миллер в то же время говорит о его сакральности, а язык писателя уподобляет молитве^[198]: слово ритуально возвращает мир к его истоку, высвобождая изначальную бесконечную череду смыслов. Свободное телесное слово рождает все новые и новые значения, новую реальность, позволяя художнику открывать невиданные области жизни и проговаривать невозможное^[199].

Язык в его понимании должен быть первичен по отношению к мысли. Он призван быть материальным, смыслопорождающим, открывающим новые углы зрения и горизонты знания. Именно поэтому читатель обнаруживает в романе огромное число непривычных метафор и неожиданных сравнений. Повествователю «Тропика», подобно мастеру барочной поэзии, удается свести в едином образе предельно разнородные предметы и явления. Они могут принадлежать разным областям жизни, но высказывание, совмещающее их, открывает в них внутреннюю общность, которая не фиксируется коммуникативной речью: «На первый взгляд Молдорф — карикатура на человека. Глазки — щитовидные железы. Губы — шины „Мишлен“. Голос — гороховый суп. Под жилетом у него маленькая груша, вместо сердца» (29). Поверхностные связи между предметами, установленные диктатом разума, объявляются необязательными. Реальность полностью перестраивается словом. Явления и предметы вырываются из своих привычных гнезд и перетасовываются в произвольном порядке. Миллеровское письмо утверждает правило свободной игры, ниспровергающей барьеры разума, которые сдерживают бессознательное, и таким образом осуществляет принцип удовольствия. Связь слова с его предполагаемым (культурой-властью) референтом заметно ослабляется. Оно перестает быть жестко привязанным к предмету и, освобождаясь, обретает новые, неожиданные связи. В нем пробуждается пустота, та сила, которая дала ему жизнь. Слово начинает жить сообразно собственным законам и возможностям, развиваясь в непредсказуемом направлении. В сравнении и метафоре один из элементов неизменно оказывается главенствующим, что отчасти противоречит принципу свободы. Миллер пытается снять это неравноправие, разрабатывая именно «подчиненную составляющую образа». Вот повествователь встречает одноногую проститутку: «Я беззаботно прохожу мимо нее, и она напоминает мне гуся с раздутой печенкой, привязанного к столбу, чтобы мир мог лакомиться страсбургским паштетом» (101). В фантастических снах и видениях повествователя, являющихся развернутыми метафорами, актуальным и материальным выглядит именно нереальное, привлекаемое для сравнения: «Я чувствую, как звуки забираются мне под ребра, а сами ребра висят над пустым вибрирующим пространством <…>. Мне кажется, что во мне — озеро, переливающееся всеми цветами радуги, но холодное, точно желе. Над озером широкой спиралью поднимается вереница птиц с длинными тонкими ногами и блестящим оперением» (103). Актуализируя воображение, слово не фиксирует данность, а рождает новую реальность, становясь для Миллера материальным. Метафоры и сравнения часто используются для того, чтобы оживить, казалось бы, навеки застывшее абстрактное понятие: «Если появятся новые проблемы, я буду носить их в своем рюкзаке с грязным бельем» (103); «в моих жилах переливаются и бурлят тысячи диких мыслей. Они начинают выливаться из меня, как из лопнувшей трубы» (37). Таким образом, мыслящее тело повествователя возвращает миру единство в самом Слове, синтезирующем дух и тело.

Глава 6
Цивилизация и пространство города в романе Генри Миллера «Тропик Козерога»

«Тропик Козерога», пожалуй, один из самых сложных для чтения текстов Миллера. Он стал точкой пересечения различных философских концепций, идей, авангардных приемов письма и, конечно, биографии самого писателя. К моменту создания романа мировоззрение автора уже оформилось в единую, правда, несколько эклектичную систему, которая в дальнейшем будет лишь уточняться. Среди наиболее очевидных ее составляющих следует прежде всего отметить идеи Ф. Ницше, О. Ранка, О. Шпенглера, анархистов (П. А. Кропоткин и Э. Голдман), а также интерпретаторов дзен-буддизма и даосизма (Д. Судзуки).

В «Тропике Козерога» Миллер называет началом Вселенной пустоту. Подобно учителям дзен, он понимает ее как исходную возможность жизни, точку предсуществования материи, момент, в котором пространство и время еще не родились и предметы не успели обрести плоть. Пустота видится гениям и пророкам в основании вещей. Она сродни напряженному громоподобному молчанию, заключающему в себе все представимые звуки и голоса: «<…> все же человек еще ждет чего-то — чего-то жутко удивительного абсурдного, <…> изобретения немыслимого, которое обеспечит всеразлагающий покой и пустоту, но не покой и пустоту смерти, а покой и пустоту жизни, покой и пустоту, о которых мечтали монахи, о которых и по сей день еще мечтают в Гималаях, Тибете, Лахоре, на Алеутских островах, в Полинезии, на острове Пасхи… покой и пустоту, которые были заветной мечтой человека еще с допотопных времен, когда еще не было написано первое слово…»^[200] Из пустоты рождается энергия, облекающая в плоть формы сущего, наполняющая их силой и обусловливающая их становление. Эта космическая энергия нейтральна по отношению к человеку и этическим ценностям, равно как и рожденные ею формы, вещи, в которых нет ни добра, ни зла. На микрокосмическом уровне в системе Миллера пустоте соответствует та сфера, которую психоаналитики, а также комментаторы дзен-буддизма, в частности Д. Судзуки, называют «областью бессознательного». Характер отношения индивида и бессознательного (т. е. коллективного, космического), с точки зрения Миллера, может быть разным. В случае, если личность овладевает бессознательным, трансформируя его энергию в креативную индивидуальную силу, мы имеем дело с творческим типом. В нем происходит постоянный процесс саморождения, самосозидания, обновления. Но это удел единиц, тех, кого Отто Ранк называет «гениями»^[201]. Более распространенная ситуация — судьба современников Миллера, так называемое состояние внутренней смерти, когда личность автоматически, неосознанно следует импульсам бессознательного и становится пассивным проводником всеобщей безразличной человеку природной силы.

Роман «Тропик Козерога» открывается описанием этого экзистенциального состояния: «Once you have given up the ghost, everything follows with dead certainty, even in the midst of chaos» («Если ты испустил дух, все потечет мертвенным чередом даже в средоточии хаоса»)^[202]. Эта загадочная фраза отождествляет смерть человека и развитие мира, подчиненное космической животворящей энергии. Ведь существование спящей, т. е. умершей (сон — метафора смерти), отдавшейся воле бессознательного личности, также детерминировано этой энергией. Течение сущего вовлекает в свой процесс «мертвого» человека, навязывая ему свой ритм и уготовливая определенную судьбу, не равную изначальным возможностям его «я», формируя в нем то, что Фридрих Ницше называл «реактивностью» (см. «Генеалогию морали» Ницше, I, 10; II, 12; III, 28).

Проблема судьбы, предопределения, рока, неизбывности мира, захватывающего человека своим движением, была одной из важных тем разговоров Генри Миллера и Анаис Нин в период его работы над «парижской трилогией». Анаис Нин записала в своем «Дневнике»: «Никакого предопределения нет. То, что мы зовем судьбой, на самом деле наш характер, и этот характер можно изменить»^[203]. Немного позднее Нин напишет об увлечении Миллера идеями Отто Ранка и о роли Ранка в ее собственной жизни^[204]. Именно книги этого знаменитого ученика Зигмунда Фрейда подтвердили многие интуитивные находки Анаис Нин и Генри Миллера^[205]. Ранк, в отличие от своего учителя Фрейда, видел в личности «нечто большее, чем сумму биологических функций»^[206] и фактически сумел воссоздать в своих работах фигуру человека, художника, свободного от бремени природного.

Согласно Ранку, человек переживает страх, вызванный рождением, необходимостью вести самостоятельное, независимое от матери существование. В зрелом возрасте эта травма, сохранившаяся в памяти, становится источником неврозов^[207]. Личность боится самоосуществиться, страшится внешней реальности и стремится обратно к утробной жизни, к бессознательному существованию зародыша. Анаис Нин и Генри Миллер, будучи учениками Ранка, несомненно, понимали опасность непреодоления травмы рождения и тяготения человека к биологической, неосознанной жизни. И хотя психологические корни союза человека с Космосом (цель идеальной личности) Нин и Миллер вслед за Ранком искали в дородовой ситуации^[208], им было очевидно, что она должна быть, безусловно, преодолена рождением.

Помимо Ранка, другим источником, показавшим Миллеру характер взаимоотношения человеческого и биологического, сознательного и бессознательного, было учение дзен, точнее, идеи его толкователей. Дайсэтцу Судзуки во многих своих работах говорил о важности индивидуального бессознательного и соединении его с Космическим бессознательным, но при этом постулировал необходимость пробуждения от бессознательности и автоматизма^[209].

В «Тропике Козерога» Миллер демонстрирует нам разные формы реактивной, утробной жизни, начиная от рационального существования в пространстве цивилизации и заканчивая бурными метаниями в Стране Эроса.

* * *

В первых романах «парижской трилогии» («Тропик Рака», «Черная Весна») цивилизация предстает перед нами как воплощение отчужденного репрессивного разума. «Тропик Козерога» в значительной степени сохраняет данный принцип, но при этом существенно усложняет его, неразрывно связывая с описанием движения природных сил. Соответственно Миллер, скрещивая макро- и микрокосмический уровень, раскрывает происхождение индустриальной реальности, обнаруживая ее истоки в мифологическом прамире. Не случайно «Козерог» изобилует многочисленными мифологическими аллюзиями, символами и аллегориями. Здесь принципиально важно то обстоятельство, что Миллер-повествователь рассказывает о реактивном и мертвом мире, будучи сам как бы заново рожденным и преображенным творческой силой. Отсюда — его способность прозревать иную сторону сущего и, вглядываясь в любую данность, видеть все этапы становления человеческого духа.

Цивилизация, как и все формы жизни, порождена космической животворящей силой, осуществляющей себя, — правда, не непосредственно, а с помощью человека. Древние цивилизации, по мысли Миллера, были изначально творческим воплощением этой силы. Человек, их создатель, жил в соответствии с природной энергией, но в то же время мог ею управлять, наполнять ее своим собственным индивидуальным смыслом. Он не воспринимал себя безвольной игрушкой в руках судьбы и богов, а сам строил свою судьбу и сам создавал богов. В этом древнем (мифическом) человеке общее (космическое) и частное (человеческое) были настолько слиты воедино, что частное могло менять облик общего. Идеал еще не казался отчужденным от тела, от повседневной жизни и не представлял собой раз и навсегда заданную модель, общую для всех: у каждого он был свой. Биологическая, сексуальная энергия и способность творить на этом этапе человеческой истории были нерасторжимы. В организации повседневного пространства (улиц, домов, интерьеров, мебели) сказывалась энергия почвы, ландшафта, т. е. импульсы космической силы, определявшей сознание человека.

Этот идеальный мир Миллер изобразит со всей подобающей теме серьезностью в тексте «Колосс Маруссийский»^[210]. В нем описывается современная Греция, в которой Миллер обнаруживает проявления древней цивилизации, близкой по духу к его идеалу. Впрочем, стоит отметить, что модель совершенного мира автор не торопится локализовать в истории, приписав ее какой-то конкретной эпохе. Даже говоря о греческой цивилизации, Миллер находит ее далекой от совершенства и чреватой распадом^[211].

Идеал для Миллера неотделим от конкретного переживания. Поэтому его совершенный мир, подобно Золотому веку романтиков — это, скорее, внутреннее состояние человека. Оно трансисторично. В «Тропике Козерога» Миллер воссоздает свой идеал — правда, в несколько пародийной форме, не желая видеть его абсолютизированным, отчужденным от банального и повседневного. Это фантазии повествователя, причем переданные не реалиями современного мира, а мифологическими образами и аллегориями. Миллер рисует, с одной стороны, некий доисторический мир, населяемый какими-то причудливыми существами, богами и героями, с другой — коллективную память человечества, которая сегодня вытеснена репрессивным разумом в область бессознательного. Стремясь показать читателю, что дело вовсе не в эпохе, не в обстоятельствах, пытающихся детерминировать человека, а в самом человеке, автор «Тропика Козерога» весьма последователен. Ведь он располагает свой идеал не только в мифологическом пространстве, но и в современности. Достаточно вспомнить эпизод, где Миллер-персонаж застывает перед мостом в Аризоне. Эта реальность большей частью воображаема. Она создана творческим усилием индивидуальной воли: «Тогда это была Аризона: не плод воображения, а само воображение — в обличье лошади и всадника. И даже больше, чем воображение как таковое, ибо там не было ни намека на ауру двусмысленности — было лишь четкое и строгое, отдельно взятое понятие в виде слитых воедино мечты и мечтателя, сидящего верхом на лошади» (198–199).

Воображаемыми предстают в романе мир Парижа, о котором Миллеру-персонажу рассказывает Ульрик (70–71) и Калифорнии, куда Миллер мечтает поехать. Идеальные миры, созданные юным Миллером, по его собственному признанию, недолговечны, ибо воображение, не пробудившегося к подлинному творчеству человека, неустойчиво. Аризона предстает в образе заштатного городишки (199), а Париж, судя по «Тропику Рака», являет собой заживо гниющую субстанцию. Суть не в конкретном временном (историческом) промежутке, а в степени индивидуального усилия, цель которого, по Миллеру, — завоевание космического (всеобщего) разума. В случае успеха окружающая человека обретенная реальность будет сродни древнему вожделенному прамиру, и мир этот предстанет не в абстрактных аллегориях и полузабытых мифах, а в предельной конкретности своих явлений. «Я возвращаюсь, — пишет Миллер, — в мир гораздо меньший, чем старый эллинский мир, возвращаюсь в мир, к которому я всегда могу прикоснуться, вытянув руки, в мир того, что я вижу, признаю, понимаю в каждый данный момент времени. Любой другой мир для меня лишен смысла, он чужд мне и враждебен» (191).

В «Тропике Рака» процесс последовательной исторической деградации задан в образе города, Парижа, который представлен в романе как гниющее тело. Миллер дает читателю понять, что Париж, пребывающий вместе со своими обитателями в ситуации жизни-после-смерти, некогда, как и всякий европейский город, был по-настоящему живым. Его улицы и здания рождались усилиями человеческого духа, черпавшего вдохновение в космической энергии, в силе почвы; они являлись продолжением ландшафта^[212]. Затем внутренняя связь людей с истоком, с почвой прервалась, и они из активных субъектов природной энергии превратились в ее пассивные объекты. Их существование стало реактивным, бессознательно подчиненным схемам разума, идеалам. Эти идеалы были когда-то едины с чувством, а теперь оказались отчужденными от повседневной жизни и навязанными людям властью. Париж (и цивилизация в целом) в «Тропике Рака» представлен как образ отчужденного разума, утратившего связь с течением жизни, а стало быть, и силу^[213].

Если в романе «Тропик Рака» история деградации цивилизации скрыта в образах и остается как бы за скобками повествования, то в «Тропике Козерога» Миллер ее эксплицирует, прибегая, правда, не к языку сухой теории, а к мифологическим образам и персонажам: «Там вечно искрится роса и колышется стройный тростник. Там и обитает великий прародитель блуда папаша Апис — зачарованный бык, прободавший себе путь на небеса и развенчавший кастрированных божков „правильного“ и „неправильного“. От Аписа пошло племя единорогов, этих смехотворных чудовищ из древнего писания, чьи умные брови переходят в светящийся фаллос; от единорога же путем последовательных метаморфоз произошел тот самый позднегородской житель, о котором говорит Освальд Шпенглер. И наконец, из нежизнеспособного фаллоса этого жалкого субъекта вырос небоскреб, оборудованный лифтами и дозорными вышками» (253–254). Изначально, полагает повествователь «Козерога», космическая энергия, персонифицированная в образе египетского бога Аписа, соединяла в себе биологический (сексуальный) и творческий импульс. Затем (с появлением единорогов) сексуальный импульс обособляется от творческого и превращается в реактивную силу чистого биологического воспроизводства жизни. Так начинается деградация, утрата космической памяти, понимания подлинных истоков и целей. Появляются люди и вытесняют древних мифических полубогов. Человек — конечная точка метаморфоз космической энергии. Он воплощает ее предельный разрыв, обособление рассудочного и чувственного. Рассудок абсолютизируется, превращаясь в общую для всех людей систему идеалов, схем, стереотипов, отчужденную от индивидуального чувственного основания. «Вы больше не полагаетесь на действительность — вы полагаетесь исключительно на мышление» (89), — говорит повествователь «Козерога», обращаясь к современным людям. Для Миллера рассудок, возведенный человечеством в принцип существования, есть предельное вырождение жизни. Он является модификацией биологической, природной энергии, причем той ее составляющей, которая направлена не на поддержание жизни взаимопомощью, а на собственное выживание, на борьбу, на поглощение окружающих форм и в конечном, счете на уничтожение жизни как таковой. Рассудок изымает человека из череды живых организмов, заставляет его объявить себя «венцом природы», ее хозяином, высшей формой сущего. Он умаляет жизнь до схемы, втискивает ее в прокрустово ложе отчужденных идеалов и соответственно вводит принцип насилия и власти. С точки зрения автора «Тропика Козерога», привычка людей полагаться на рассудок свидетельствует, как это ни парадоксально, о бессознательном (реактивном, утробном) характере их существования: человек безропотно, неосознанно следует интеллектуальным схемам, которые ему навязываются. Важно, что такие схемы неиндивидуальны и принятие их превращает многоликое человечество в однородное стадо. Рассудок — последний облик, который принимает изменяющаяся космическая энергия. В тот момент, когда он обособляется, история ее метаморфоз, подлинная история жизни, заканчивается: «Мы являемся последним десятичным знаком в половом исчислении: мир доходит как тухлое яйцо в соломенной корзине» (254). И начинается другая, псевдоистория — история человечества, изменений, происходящих с ним, которые, с точки зрения Миллера, представляют повторение одного и того же: «Постоянно видоизменяется земля, постоянно видоизменяются звезды, человечество же — огромная людская масса, составляющая сей бренный мир, — завязло в облике одного и только одного» (89).

Миллер не случайно упоминает Освальда Шпенглера, рассуждающего в своей знаменитой книге «Закат Европы» о «городском жителе». Наряду с Ницше и Отто Ранком, Шпенглер, как мы помним, был одним из тех мыслителей, чьи идеи оказали значительное влияние на автора «Тропика Козерога» и стали важной составной частью его концепции деградации жизни^[214]. В «Закате Европы» Шпенглер говорил об отчуждении и возвышении над жизнью интеллекта в ходе европейской истории. Интеллект оценивает культуру и жизнь извне, а не из их средоточия и становления. Тем самым он превращается в единственную и окончательную точку отсчета для человека. Таким образом, происходит замена культуры цивилизацией, многообразие проявлений духа почвы замещается однообразием внешней оценки, утверждающей главное и отсекающей второстепенное. Мир, страна с ее культурой, деградируют к городу, рациональной безличной форме, оторванной от земли и от традиций. «Вместо мира, — пишет Освальд Шпенглер во Введении к „Закату Европы“, — город [здесь и далее курсив автора], некая точка, в которой сосредоточивается вся жизнь далеких стран, между тем как оставшаяся часть отсыхает; вместо являющего многообразие форм, сросшегося с землею народа — новый кочевник, паразит, обитатель большого города, чистый, оторванный от традиций, возникающий в бесформенно флюктуирующей массе человек фактов, иррелигиозный, интеллигентный, бесплодный <…>»^[215].

Стоит, однако, уточнить, что в историческом отступлении Миллера конечным этапом эволюции мировой воли становится даже не городской житель, а рожденный его ослабленной сексуальной энергией небоскреб. Процитируем еще раз: «И, наконец, из нежизнеспособного фаллоса этого жалкого субъекта вырос небоскреб, оборудованный лифтами и дозорными вышками» (254). Образ небоскреба возникает в «Тропике Козерога» неоднократно, и он чрезвычайно важен для понимания миллеровского представления о цивилизации. В этом образе сосредоточена ее сущность: в начале романа Миллер соотносит небоскреб с трупом и со склепом: «Но когда на закате дня плывешь по мосту, а небоскребы светятся точно фосфоресцирующие трупы, чередой накатывают воспоминания о прошлом <…>» (73). И далее: «…вот все новые небоскребы — новые склепы: работай в них и в них же умирай…» (73)^[216]. Интересно, что, описывая Париж в «Тропике Рака», Миллер избегает подобных ассоциаций. Парижские здания — не трупы и не склепы, а все-таки живые тела, хотя и медленно умирающие. В отличие от них манхэттенские небоскребы в «Тропике Козерога» лишены всяких признаков жизни, ибо они рождены угасающей реактивной силой, окончательно оторвавшейся от источника жизни, от почвы. Если в парижских зданиях еще ощущается связь цивилизации с всеобщей энергией, природным ландшафтом, то здесь она окончательно прервана: «В европейских городах, как бы они ни осовременивались, всегда остаются рудименты старины. В Америке рудименты старины тоже встречаются, но под напором новизны они стушевываются, удаляются из сознания, вытаптываются, утрамбовываются и сводятся на нет» (282). Небоскреб — такой, например, как Эмпайр-Стейт-Билдинг (87), — продукт механического расчета, навязанного природе. Он символизирует возвышающийся над течением жизни отчужденный рассудок, предполагающий принцип власти, несущий миру разрушение и смерть.

Любопытно, что Миллер вкладывает в образ Манхэттена, напичканного небоскребами, тот же символический смысл, что и Л.-Ф. Селин, рассказывающий в романе «Путешествие на край ночи» (1932) о первом впечатлении европейцев, увидевших Нью-Йорк: «Представьте себе город, стоящий перед вами стоймя, в рост. Нью-Йорк как раз такой. Мы, понятное дело, видели порядком городов — и даже красивых, немало портов — и даже знаменитых. Но у нас города лежат на берегу моря или реки, верно? Они, как женщина, раскидываются на местности в ожидании приезжающих, а этот американец и не думает никому отдаваться, ни с кем не собирается спариваться, а стоит себе торчком, жесткий до ужаса. Короче, мы чуть со смеху не лопнули»^[217]. В пьесе «Церковь» (1933), сочиненной почти в то же самое время, что и «Путешествие», Селин вновь описывает Нью-Йорк как город стоящий, непохожий на лежащие европейские города: «У нас здания, — говорит селиновский персонаж Бардамю, — как бы лежат и манят к себе путешественника, а здесь они выстроились во весь рост, отчего у нас нет никакого желания к ним приближаться»^[218].

Для Селина, как и для Миллера, традиционный город ближе к почве, к природным силам, нежели американский. Существенно в селиновском описании и то, что город, состоящий из небоскребов, ассоциируется с мужским началом, а не с женским, как это чаще всего было принято в европейской урбанистической традиции. Следовательно, сама природа американского города, сам его дух не имеют ничего общего с характером и происхождением европейских городов. Ассоциирование Нью-Йорка с мужским началом подчеркивает соотнесение города с агрессивным рассудком (женское начало традиционно понимается как иррациональное, бессознательное).

Миллер, так же как и Селин, акцентирует мужское начало в Нью-Йорке, иронически намекая на сходство небоскреба — центрального образа этого города — и фаллоса. Небоскреб, с точки зрения повествователя, имеет якобы фаллическое происхождение; он является выражением мужской сексуальности. Напротив, в Париже Миллер в «Тропике Рака» усматривает женское начало и ассоциирует этот город с больной, уставшей проституткой.

В «Козероге» Миллер воссоздает историю ослабления всеобщей энергии не только на макрокосмическом уровне, прибегая к абстрактным символам и аллегориям, но также передает эту хронику упадка жизни и утверждения рассудка на уровне микрокосма, увиденную непосредственно подростком в средоточии повседневности.

Миллер рассказывает о своем детстве и жизни в старом бруклинском квартале. Детство соотносится с почтенным возрастом квартала, т. е. юностью по исторической шкале, близостью к точке отсчета истории. Здесь еще сохраняется единство космической энергии. Оно объясняет и органическую целостность мира, все составляющие которого проникнуты единой силой. Рассуждения Миллера предваряет его неожиданное воспоминание о беседах с другом детства Макси, рассказывающем ему об Одессе. Воображение Миллера воссоздает город, наделенный тем, что герой называет «аурой» — физически ощущаемой энергией, объединяющей вещи, делающей их равными друг другу, соприродными: «Своими разговорами об Одессе Макси пробуждал во мне что-то такое, чего я лишился в детстве. Хотя особенно четкого представления об Одессе у меня не сложилось, аура этого города вызывала у меня воспоминания о нашем маленьком квартале в Бруклине, квартале, который столько для меня значил и из которого меня так рано вырвали с корнем. Одесскую ауру я отчетливо ощущая всякий раз, как вижу итальянскую живопись с отсутствующей перспективой…» (278). Воображаемая Одесса напоминает Миллеру старенький квартал его детства. Здесь он видит приметы того же самого идеального мира, средиземноморской ауры, примиряющей людей и вещи: «Точно так же, как все строится на отсутствии перспективы в живописи итальянских примитивистов, в нашем старом квартальчике, откуда меня вывезли в детстве, все строилось на том, что там были такие вертикально-параллельные плоскости, — в них то все и происходило, и сквозь них, от слоя к слою, осуществлялась взаимосвязь всего происходящего — как при осмосе. Границы были резкие, четкие, очерченные, однако вполне преодолимые. Тогда мальчишкой, я жил вблизи границы между южной и северной частью <…>. А я соответственно жил меж двух границ — реальной и воображаемой, и так, между прочим, всю жизнь» (279). Отсутствие перспективы, плоскостное видение реальности, ее протяженность в бесконечность, за грань, разделяющую реальное и воображаемое, говорит о том, что этот мир еще не захвачен инерцией. Он не подчиняется систематизирующему, упорядочивающему рассудку, расчленяющему действительность на пространство и время.

Этот идеальный уклад жизни впоследствии распадается — и мир Бруклина начинает стремительно индустриализироваться. Власти символически переименовывают Вторую Северную улицу в Метрополитен-авеню, и с этого момента наступает последний этап истории упадка мировой энергии. Пространство района, где жил Миллер, упорядочивается, рационализируется; воцаряется абсолютизированный разум. Прежний мир окончательно умирает для повествователя в тот момент, когда, стоя на набережной, он видит в воде отражение небоскреба, символизирующего, как мы помним, отчужденный рассудок: «Пока мы жили в старом квартале, Метрополитен-авеню для нас не существовало: несмотря на смену табличек, она так и осталась для нас Второй Северной. Спустя, наверное, лет восемь, а может, десять, стоя как-то зимним днем на набережной и глядя на воду, я вдруг впервые заметил гигантскую башню здания столичной страховой кампании, и тогда же до меня дошло, что Вторая Северная приказала долго жить» (281–282). Детство героя заканчивается, и он попадает в рассудочное, отчужденное пространство, из которого ему теперь придется выбираться, дабы обрести второе рождение и вернуться к истоку жизни.

Неприязнь к рассудку, к здравому смыслу, равно как и к другим реактивным проявлениям космической энергии, не делает героя свободным. Рассудочное, реактивное начало сформировало сам строй его поверхностного мышления и даже предопределило сценарий бунта и недовольства. Бунтарство, равно как и антисемитизм Миллера-персонажа, являет собой невротическое отрицание жизни. Герой стремится на фоне окружающих обозначить свое «я», свою индивидуальную волю, возвыситься над миром (рассудок) и утвердить в борьбе с другими свою волю и власть (бессознательная биологическая форма, борющаяся за выживание). Когда Миллер-персонаж бунтует, протестует, обижается, это всегда продиктовано невозможностью утвердить индивидуальное «я» — а значит, он еще во власти реактивных сил. Любопытным примером является описание переживаний Миллера, когда его отказываются принять на работу в Телеграфную Компанию: «Я лег спать, думая об этом и не переставая испытывать жгучую боль, раздражаясь все больше и больше по мере того, как ночь шла на убыль <…> мучительно было то, что они отвергли меня, Генри В. Миллера, блестяще образованного представителя высшей расы, который покусился на самую заштатную работенку на свете» (31). Персонаж еще не свободен, он ориентирован на систему ценностей окружающего его мира. Отношение этого окружения Миллеру-персонажу вдруг оказывается небезразличным — а это значит, что его «я» еще не аннигилировано и постоянно готово себя утверждать. Миллер с утра мчится в компанию, добивается встречи с генеральным директором и в итоге получает хорошую должность. Он включается в реактивный поток всеобщего существования, в борьбу за выживание, за власть.

Тем самым герой вступает на путь осуществления американской мечты. Она неоднократно упоминается в романе. Со времен отцов-основателей ее содержание принципиальным образом изменилось: цель самоосуществиться, реализовать свои внутренние возможности сменилась стремлением добиться социального успеха, подняться как можно выше по общественной лестнице. Миллер говорит в «Тропике Козерога»: «Я видел героя Горацио Элджера — мечту американского идиота, все выше и выше поднимающегося по служебной лестнице: из посыльного — в оператора, из оператора — в управляющего, из управляющего — в главу, из главы — в суперинтенданта, из суперинтенданта — в вице-президента, из вице-президента — в президента, из президента — в трестового магната, из трестового магната — в пищевого короля, во всеамериканского Идола, денежного Кумира, кумира кумиров, прах праха, верх ничтожества, ноль целых и девяносто семь тысяч нолей в числителе и знаменателе» (49). Американская мечта с наибольшей очевидностью обнаруживает в себе реактивную рассудочность, механический расчет и одновременно природное стремление к борьбе с окружающим миром и власти над ним. Эта мечта неиндивидуальна. Она — одна на всех, как и всякий репрессивный трансцендентный идеал, как единая перспектива развития человеческого общества, насильно внедренная в каждое индивидуальное сознание. Она конституирует либеральное пространство штатов, в котором обречены жить персонажи «Козерога».

Миллер всегда достаточно резко отзывался о либеральной системе ценностей, поддерживая атаку на либерализм, развернутую еще теоретиками анархизма (П. А. Кропоткин, Э. Голдман). С их точки зрения, современные общества состоят из борющихся между собой за выживание автономных индивидов. Подлинные социальные отношения (братство, взаимопомощь) разрушены, и виновником этого разрушения является государство^[219]. Для либералов государство — важнейший гарант свободы^[220]. По мнению анархистов, всякое государство, в том числе и либеральное, репрессивно. Ошибку либералов анархисты видят в том, что те вслед за Гоббсом полагают, что человек все время живет в состоянии войны^[221], а человечество состоит из разорванных индивидуальных групп^[222]. Для того чтобы умерить эту борьбу, направить ее в конструктивное русло, либеральной мысли и требуется государство. Однако государство, полагает Кропоткин^[223], приобретая функцию внешнего контроля, захватывает и все остальные социальные функции и соответственно не только не останавливает борьбу, но, напротив, инициирует ее и всячески поддерживает. Оно не объединяет людей, а разобщает их, усиливает их противостояние: «Обязательства граждан по отношению к государству увеличиваются по мере уменьшения их обязательств по отношению друг к другу»^[224]. Карьерный рост, стремление к индивидуальному успеху, о котором Миллер пишет в «Козероге», — следствие отчуждения индивидов в борьбе, их ориентации на государство-власть, на внешнюю инстанцию. Опираясь на идеи Кропоткина и Голдман, Миллер соотносит государство с отчужденным изолированным разумом, реактивно несущим космическую энергию.

В романе «Тропик Козерога» образным воплощением идеи разума, государства становится Североамериканская Телеграфная Компания. Она представляет собой жесткую систему, подчиняющую людей своей цели и потому разобщающую их. Компания заражает каждого из своих служащих деструктивным духом борьбы за жизнь, за успех, за осуществление американской мечты. Миллер-персонаж остается в этом пространстве единственным, кто сохраняет подлинно индивидуальный, человеческий инстинкт кооперации, взаимопомощи, о котором говорили анархокоммунисты. В «Тропике Козерога» Миллер признается: «Поначалу я каждого выслушивал до конца; если я кому-то не могу предложить работу, я давал деньги, если у меня не было денег, я давал сигарету или просто подбадривал. Но я давал! Эффект был ошеломляющим <…>. Я брал у тех, кто имел, и давал тем, кто нуждался, и это было правильно: я поступил бы точно так же, случись мне еще раз оказаться в подобной ситуации» (45). Но все анархистские стремления Миллера оборачиваются разочарованием. Система настолько противоестественна в своем основании, что все попытки облегчить положение людей оказываются обреченными на неудачу.

Компания перестраивает реальность, утверждая порядок, подчиняющий жизнь постоянной индивидуальной борьбе и уничтожающий изначальное единство всех жизненных форм. Это не подлинный естественный порядок, складывающийся на основе единства общей и индивидуальной воли, а псевдопорядок, подхватывающий и усиливающий хаотичность и деструктивность, скрытую в существе жизни. В «Тропике Козерога» Миллер во всех подробностях описывает абсурдное устройство Телеграфной Компании и ее абсолютно неэффективную деятельность: «Вся система, — говорит он, — была до того прогнившей, до того бесчеловечной, до того безнадежно расшатанной и недоступной пониманию, что понадобился бы гений, чтобы вложить в нее хоть крупицу смысла и порядка, не говоря уже о человеческой доброте или там уважении» (35).

Деструктивность компании (соответственно цивилизации и разума) проявляется прежде всего в стремлении расправиться с природой, свести ее к схеме, к проекту. Строительство, созидание цивилизации выглядит в такой ситуации как последовательное разрушение, насилие над миром, подчинение антропоцентрическому заблуждению. Стремление к насилию и власти охватывает все формы жизни, попадающие в пространство цивилизации^[225]. Космическая жизнепорождающая энергия перерабатывается в энергию смерти: «Вся страна неуправляема, брутальна, взрывоопасна, одержима. Это носится в воздухе, это в климате, в ультраграндиозном ландшафте, в полегших каменных джунглях, в стремительных реках, прорывающихся сквозь скалистые ущелья <…>. От Аляски до Юкатана картина одна и та же. Натура властвует, Натура побеждает. Везде один и тот же основополагающий побудительный мотив к умерщвлению, опустошению, грабежам» (62). Таким образом, цивилизация для Миллера — синоним всеобщей борьбы. Потому Первая мировая война — естественное для нее состояние. Работа на Космодемоническую Телеграфную компанию и участие в боевых действиях для Миллера одно и то же.

Вслед за анархистами Миллер изображает войну, которой чревата цивилизация, противоречащей изначальному импульсу жизни, в том числе и человеческой. Тело не в силах вынести постоянного напряжения войны, оно начинает сопротивляться агрессии внешнего мира. В романе «Тропик Козерога» есть сцена, где Миллер-персонаж встречает в трамвае ветерана войны, сержанта. Увидев офицера, ветеран закатывает истерику и кричит о своей ненависти к командованию, посылавшему его на смерть. Этот фрагмент перекликается с военным эпизодом романа Л.-Ф. Селина «Путешествие на край ночи». Вдохновленный милитаристской пропагандой селиновский персонаж Бардамю отправляется на фронт. Именно здесь, под немецкими пулями, он внезапно чувствует фиктивность патриотических идей и пропагандистских стереотипов. Эту лживость рациональных построений ему открывает его собственное тело, подвергаемое постоянному насилию и агрессии. Если власть требует соблюдения воинской присяги и выполнения долга даже ценой собственной жизни, то тело «протестует» против такой жертвы. Телесные реакции, подчинены одному стремлению — выжить любой ценой; они чисты и адекватны. Бардамю, обретя по-настоящему свое тело, прислушивается к его требованиям и напрочь забывает о патриотическом долге. Теперь он не испытывает никакой неприязни к немцам, ненавидит саму войну и хочет дезертировать. Бардамю, нисколько не стесняясь, заявляет, что он — трус.

В романе «Тропик Козерога» мы встречаемся с похожей ситуацией. Подобно Бардамю, истеричный сержант у Миллера ненавидит войну и посылает проклятия на головы тех, кто отправил его на фронт: «Как бы то ни было, вид офицера взбесил его до такой степени, что он сорвался с места и ну поливать правительство, армию, мирных жителей, пассажиров трамвая — всех и вся. Он сказал, что если будет еще одна война, его туда и волоком не затащишь. Он сказал, что сукой будет, если снова пойдет воевать…» (64). В этом эпизоде репрессируемое тело заявляет о себе и вновь выступает источником протеста против агрессии и всеобщей борьбы, кажущейся дарвинистам и либералам (какими их видят анархисты) такой естественной. Изначальная человеческая природа, не сводимая к борьбе за существование, берет свое, и личность сопротивляется всему тому, что стремится разрушить жизнь.

При всем внешнем тематическом сходстве с военными сценами «Путешествия», данный эпизод все-таки полемичен в отношении Селина. Пересказав свою «антимилитаристскую сцену», Миллер заключает: «И когда он спустил пары, я впервые ощутил, что война была реальностью, и что человек, которого я выслушивал, в ней участвовал, и что, несмотря на всю эту браваду, война сделала его трусом, и что, случись ему совершить еще одно убийство, он сделал бы это хладнокровно, глазом не моргнув <…>» (64). Чистая телесная реакция, проникнутая стремлением выжить, которую оправдывает Селин, а вслед за ним в американской литературе уже гораздо позднее — Хеллер и Воннегут, отвергается Миллером в качестве критерия истинности происходящего. Автор «Тропика Козерога» видит в ней проявление той же самой реактивной биологической природной силы, которая движет агрессией и борьбой всех жизненных форм. Животную трусость он, судя по всему, не склонен считать позитивным, конструктивным качеством. Поэтому реакция сержанта преподносится им как бравада: Миллер убежден, что именно боязнь войны и ненависть к власти, вызванные стремлением продлить биологическую жизнь, в еще большей степени вовлекают человека в борьбу за существование, от которой он как будто бы смертельно устал. Истерический жест сержанта, срывающего с себя ордена, выдает в нем невротика, неспособного преодолеть внутреннее противоречие: он не хочет воевать, но не может существовать вне войны. Ненависть к войне есть неприятие самой жизни в ее основании и окружающего мира, которые ошибочно отождествляются невротиком с войной. Сержант обречен, по мысли Миллера, вести реактивное, утробное существование: несмотря на свой протест, герой вернется исполнять гражданский долг, поскольку он не принимает на себя ответственность за собственную жизнь и переносит ее на власть. При этом саму власть (офицеров, командование, правительство) он отвергает.

Другим примером невротической реакции на агрессию окружающего мира и на репрессивную внешнюю власть может послужить в «Козероге» история о двенадцати маленьких «человеках», написанная Миллером-персонажем^[226]. В ней речь идет о тихих, неприметных служащих Космодемонической компании, которые ассоциируются с двенадцатью апостолами. В каждом Миллер обнаруживает «святость», т. е. животворящую космическую энергию, которая тем не менее искажается, становится реактивной силой смерти. Святой или гений, каким его видит Отто Ранк^[227], а вслед за ним и Миллер, способен самоосуществиться, изменить характер мира усилиями индивидуальной воли, проникнутой всеобщей космической энергией. Однако в романе этого не происходит. Святые оказываются жертвами опутывающей их реальности: «Был еще один парень, индус по имени Гупта. Это был не просто образец примерного поведения — он был святой <…>. Однажды его нашли голым, с перерезанным от уха до уха горлом, рядом с ним на кровати лежала его флейта <…>. Я мог бы написать целую книгу об этом юноше, самом кротком, самом беспорочном человеке, которого я когда-либо встречал, который никогда никого не обидел и никогда ничего ни у кого не отнял, но который совершил непоправимейшую ошибку, приехав в Америку сеять мир и любовь» (56). Гибнут или сходят с ума и остальные миллеровские «святые». Но чаще всего они совершают преступления, убивая своих близких. Каждое из преступлений — невротический вызов невыносимо агрессивному миру, который их окружает. Этот бунт — свидетельство внутреннего поражения. Он навязывается человеку самой реальностью, разрываемой борьбой за существование. Бунт, как всякое проявление реактивной силы, обращен против основ жизни, против самого субъекта; он изначально деструктивен и несет не освобождение, а еще большее подчинение и в итоге смерть. Карнах ни с того ни с сего стреляет в свою жену и ребенка; Клаузен убивает своих детей и кончает жизнь самоубийством; страдающий манией преследования Шульдиг добровольно сдается полиции, признается в преступлениях, которых не совершал, и разбивает голову о стену. Таким образом, система заражает человека импульсом борьбы и насилия: даже в противодействии системе он остается ее безвольной игрушкой.

Миллер в своем романе не случайно рассуждает о растоптанной святости служащих Телеграфной Компании и не случайно к ее названию добавляет эпитет «космодемоническая». Автор «Тропика Козерога» тем самым стремится подчеркнуть «демоничность» этой социальной общности, показать, что в данном случае мы имеем дело с пространством особого рода, космосом наизнанку, альтернативным естественному течению жизни. Здесь система Миллера, усложненная анархизмом, ницшеанством, идеями Отто Ранка, Шпенглера, а также восточной мудростью, неожиданно соприкасается с некоторыми сторонами христианской этики. Миллер всегда, и, в частности, в романе «Тропик Козерога» — демонстрировал двойственное отношение к христианству. С одной стороны, он резко выступал против его иудейской составляющей, с другой — был явно очарован идеей богочеловека. В данном контексте нас интересует некоторое совпадение с христианской мыслью в плане негативной критики разума и цивилизации. Миллер почти в духе религиозных философов называет самоценный изолированный разум, оторванный от источника изначальной мудрости «сатанинским» и «демоническим». Абсолютизация, отчуждение всякой формы жизни (энергия, мысль, человек) трактуется им как смерть: «Если такова была тогда моя истинная сущность, то это было чудо, и сверх того, она как будто бы никогда не претерпевала изменений, но всегда восстанавливалась после очередной мертвой точки, чтобы возобновиться в той самой жилке, в жилке, которую я надорвал, когда ребенком шел по улице, впервые один, и в канаве, вмерзшая в грязный лед, лежала дохлая кошка; впервые я воочию увидел смерть и постиг ее. С той минуты я узнал, что значит находиться в изоляции: каждый предмет, каждое живое существо и каждое мертвое существо влачат свое независимое существование» (74). Миллер тут же вспоминает свое ошибочное стремление к независимости, к утверждению «я» и соотносит себя с дантевским Сатаной: «Я совершал прыжок с моста вниз головой, туда, в девственный ил, ноги сияют и ждут клева; подобным образом Сатана низринулся сквозь небесные сферы, сквозь земную твердь, головой вонзаясь в самый пуп земли, в наимрачнейшую, наигустейшую, наираскаленнейшую преисподнюю» (74–75). Ад — это изолированная самодостаточная реальность. Миллеровская фантазия соотносит ее с современной действительностью, также изолированной, подчиненной силе инерции, где торчащие изо льда ноги дантовских предателей напоминают об отчуждении человека: «каждый вдавленный яичник испускал пещерный хлад, представляя зрелище адского скейтинг-ринга, где во льду вниз головой застряли люди, и ноги их торчали снаружи в ожидании клева. Вот никем не сопутствуемый, прошествовал Дант, согбенный бременем своего всевидения, совершая по нескончаемым кругам постепенное восхождение к небу, чтобы возвеличиться в своем творении» (75–76). Высшим проявлением современности в романе оказывается Космодемоническая Компания. Ее пространство Миллер постоянно сравнивает с адом, а себя, менеджера по кадрам, — с демоном (34).

Миллер начинает размышлять о своем существовании в цивилизованном обществе, и его фантазия облекает эти размышления в аллегорические образы: «Я шел по пустыне Мохаве, и спутник мой ожидал наступления темноты, чтобы напасть на меня и умертвить. Я снова шел по Стране Грез, и какой-то человек шел надо мною по канату, а над ним другой человек сидел в аэроплане, пуская в небо буквицы дыма. Женщина, повисшая у меня на руке, была беременна, и через шесть-семь лет плод, который она вынашивает, сумеет прочесть буквицы в небе, и он, или она, или оно узнает, что это реклама сигарет, и позднее закупит сигарету, выкуривая, быть может, по пачке в день» (75). Здесь речь идет о жизненном пути человека, пролегающем сквозь пустыню рассудка, воздух которой проникнут опасностью, насилием, импульсом бессознательной борьбы за выживание, за власть («и спутник мой ожидал наступления темноты, чтобы напасть на меня и умертвить»). В загадочной сцене с аэропланом Л. H. Житкова справедливо обнаруживает отсылку к эпизоду с канатным плясуном из знаменитой книги Ницше «Так говорил Заратустра»^[228]. У Ницше черт перепрыгивает через голову канатного плясуна, и тот гибнет. В «Козероге» черта заменяет человек в аэроплане — демонизированная персонификация современной цивилизации. «Будучи инстинктивистом (хотя и „метафизического плана“), — пишет по этому поводу Л. H. Житкова, — Миллер склонен был рассматривать цивилизацию как порождение Сатаны (хотя и не брезговал ее плодами), и здесь в образе аэроплана механическая цивилизация (заратустровский черт) перепрыгивает через человека, угрожая ему гибелью»^[229]. Образ ребенка, сначала читающего буквы в небе (реклама сигарет), выписываемые самолетом, а затем, в более зрелом возрасте, выкуривающего пачку сигарет в день, говорит о том, что цивилизация-разум, несмотря на ее трансцендентный по отношению к человеку характер, тем не менее глубоко внедрена в его сознание и способна вытеснить его собственное глубинное «я». Ребенок, читающий рекламу сигарет, включается в процесс производства и потребления. После биологического рождения его существование так и останется реактивным, утробным, словно он и не рождался.

Такова — уже в реальном мире, окружающем Миллера-персонажа, а не в его фантазиях, — судьба служащих Космодемонической Компании. Компания была создана усилиями людей и, на первый взгляд, должна была подчиняться их воле. Однако этого не происходит: она становится частью цивилизации, пространства «материализованного разума», отчужденного от жизненного потока, и обретает свои, отличные от человеческой воли цели. Человек не может ею управлять по своему произволу: даже если он ею формально руководит, все равно ее логика направляет и контролирует его решения. В результате все служащие Компании, не только мелкие, выполняющие предписания руководства, но и сами руководители, становятся рабами Компании, шестеренками огромной индустриальной машины: «Я был последней спицей в колеснице, и, как ни крути, не было мне иного применения, кроме как служить пешкой в чужой игре. Пешками фактически были все: президент со своей командой — для скрытых властных структур, служащие — для чиновников и так далее по кругу, вглубь и вширь до бесконечности, независимо от занимаемых должностей» (35). Их жизнь, как сказал бы Г. Маркузе, полностью подчинена принципу производительности^[230]. Мир Компании интроецирован в сознание даже главного героя помимо его воли: «Семь тридцать — звонит будильник. Но я и не думаю вылезать из постели. Валяюсь до восьми тридцати, пытаясь урвать еще немного сна. Сон — какой уж тут сон, когда в затылке сидит образ конторы, где я уже тогда служил» (98). Тем самым Космодемоническая Компания, подобно государству, как показывает Миллер, осуществляет тотальный контроль над человеком. Персонификацией этого невидимого контроля в романе «Тропик Козерога» становится детектив О'Рурк, работающий на Компанию. Он обладает абсолютно всей информацией о жизни служащих компании и является гарантом ее стабильности. О'Рурком Миллер пугает своего приятеля Керли: «Я пространно объясняю ему, что О'Рурк — один из тех людей (а таких на свете раз-два и обчелся), которые предпочитают по мере сил не причинять вреда ближнему. Детективный инстинкт О'Рурка, подчеркиваю, сказывается лишь в том, что ему доставляет удовольствие знать, что творится вокруг: человеческий материал распределяется по полочкам у него в голове и непрерывно там обрабатывается, подобно тому, как расположение укреплений противника закрепляется в умах полководцев. Все думают, что О'Рурк только и делает, что высматривает и вынюхивает и будто бы получает особое наслаждение, выполняя свою грязную работу на благо компании» (152). Продолжая пугать Керли, Миллер шутливо разыгрывает пристрастный допрос, который мог бы учинить жуликоватому Керли О'Рурк. По своей манере общаться с людьми, которую воспроизводит Миллер, в сцене допроса «в доверительной форме», которому О'Рурк мог бы подвергнуть Керли, О'Рурк напоминает Порфирия Петровича из «Преступления и наказания» Достоевского: «И так он будет тянуть свою волынку три-четыре часа без перерыва, не делая открытых выпадов, но и не переставая при этом пристально тебя изучать, и в итоге, когда тебе покажется, что ты свободен, именно в тот момент, когда со вздохом облегчения ты протянешь руку ему на прощание, он припрет тебя к стенке» (153). Дело не только в том, что О'Рурк хорошо информирован: он, подобно Порфирию Петровичу, понимает сущность каждого человека, вовлеченного во вверенную ему для охраны систему. Детектив является живым воплощением непреодолимого разума, который невротическая личность пытается обмануть, руководствуясь при этом его же принципами. Поэтому О'Рурк все заранее предвидит и легко разгадывает самые запутанные дела.

Еще одним персонажем «Тропика Козерога», персонифицирующим контроль системы (цивилизации-разума) над человеком, становится некий врач-психиатр, в клинику которого время от времени попадают обезумевшие от каждодневной борьбы за существование служащие Космодемонической Компании. Цель его терапии поразительно напоминает те задачи, которые ставят перед собой последователи Фрейда: «Цель его лечения — сделать подопечного пригодным для общества» (61). Врач-психиатр в «Тропике Козерога» не лечит пациента и не возвращает ему понимания собственного глубинного «я», как должно быть: напротив, он окончательно разрушает личность больного, примирив его внутренние желания и реакции с логикой процесса производства. Сознание больного растворяется в пространстве отчужденного всеобщего разума, и тем самым осуществляется компромисс, социальная адаптация человека. Таким образом, изначальные функции института медицины в современном мире искажаются. Медицина (психиатрия) обнаруживает репрессивный характер, становится придатком индустриальной системы и обслуживает ее, возвращая ей пригодный для дальнейшего использования человеческий материал.

В деятельности Компании механизированность жизни достигает своего апогея. Между людьми окончательно устраняются какие бы то ни было различия. Они превращаются в однотипный промышленный инвентарь, изготавливаемый при помощи гигантского конвейера, и становятся просто «производственными кадрами». Эта концепция задается в поэтике, к которой прибегает Миллер. Индустриальный ритм передается им в череде стремительно сменяющих друг друга и обрывающихся сцен и в бесконечном перечислении вещей, предметов, явлений, вовлеченных в механизированное, строго упорядоченное пространство разума, отчужденного от подлинной жизни.

Глава 7
Искусство и насилие
(о романе Курта Воннегута «Бойня номер пять»)

В данной статье на примере одного текста Курта Воннегута «Бойня номер пять, или Крестовый поход детей» мы сделаем попытку показать, как литература конструирует определенный образ войны. В США отношение к опыту Второй мировой войны и соответственно вообще к феномену войны со стороны интеллектуалов, в том числе и литераторов, неоднократно менялось. Изменение претерпевало и само письмо о войне. Вторая мировая война стала своего рода зеркалом, в котором последовавшие за ней эпохи обнаруживали себя и свои проблемы, удачной метафорой, с помощью которой художник мог наиболее адекватно передать собственное мировидение. В этом отношении весьма характерна американская военная проза 1940-х годов, в частности романы Нормана Мейлера («Нагие и мертвые», 1948) и Джеймса Джонса («Отныне и вовек», 1951). Война как таковая здесь, безусловно, присутствует. Но она, скорее, фон, на котором разворачивается действие, имеющее к ней косвенное отношение. Война — экзистенциальная ситуация, выявляющая уже социальные проблемы послевоенной Америки, о которых говорили левые интеллектуалы: опасность исчезновения полноценной личности в вынужденных условиях коллективного опыта и связанная с этим перспектива вытеснения органичной для либеральной Америки идеологии индивидуализма тоталитарными доктринами. В изображении войны Мейлер и Джонс совмещают традиции социально ориентированной литературы США 1930-х годов и принципы описания войны, предложенные Э. Хемингуэем и Дж. Дос Пассосом. В результате перед читателем разворачивается традиционное в формальном отношении историческое полотно с четким видением причин, следствий и возможных перспектив.

1960-е годы формируют совершенно иной образ Второй мировой войны. Ее опыт по-прежнему сохраняет свою актуальность, но его оценка оказывается принципиально осложненной и неоднозначной. Публикации воспоминаний фронтовиков, свидетельства бывших узников лагерей смерти проливают свет на оставшиеся без внимания в момент всеобщей победно-парадной эйфории факты, которые свидетельствуют о том, что война была гораздо более чудовищной и бессмысленной, чем это казалось прежде. Кроме того, она воспринимается через призму негативной оценки затянувшихся военных действий во Вьетнаме, казавшихся большинству американцев бесперспективными и абсурдными.

Ощущение нереальности, абсурдности, разрыва привычных связей — основные составляющие нового отношения ко Второй мировой войне, которое обнаруживается в американских романах 1960–1970-х годов: «Уловке-22» (1961) Дж. Хеллера, «Бойне номер пять» К. Воннегута и «Радуге земного притяжения» (1973) Т. Пинчона. Эти тексты объединяет представление их авторов о непостижимости мира, безразличного по отношению к человеку, о бессилии разума. Перед читателем раскрывается гротескная реальность, сконструированная из стереотипов современной рассудочно-репрессивной культуры. Соответственно война, трактуемая как проявление разума-культуры, изображается в крайне карикатурных формах. Хеллер, Воннегут и Пинчон в своем понимании войны ориентируются уже не на Хемингуэя, как Мейлер и Джонс, а на Луи-Фердинанда Селина, продемонстрировавшего в романе «Путешествие на край ночи» (1932) чуждость человеку (телу) идеологических стереотипов культуры, поддерживаемых искусством. Следуя традиции Селина^[231], Хеллер, Воннегут и Пинчон обнажают механизмы современной культуры, показывая, что она зиждется на принципах власти и насилия (войны). Долг солдата, патриотизм, героизм, братство воинов — всего лишь опасные заблуждения, пустые риторические приемы. Отрицание культуры, отождествляемой писателями 1960-х годов с идеей господства, заставляет их отказаться от принципов творчества, которых придерживались их предшественники. Традиционному роману с разработанными сюжетными линиями они (главным образом это касается Воннегута) противопоставляют фрагментарность текста, разорванность сюжетных линий, нарушение причинно-следственных связей. Сама возможность и правомерность искусства подвергается здесь сомнению.

Романы Воннегута и Хеллера оказали заметное влияние на все дальнейшее американское искусство, так или иначе связанное с темой войны. Воннегутовский взгляд на мир отражают главным образом произведения, посвященные Вьетнаму: «Рожденный четвертого июля» (1976) Рона Ковика, «Курьеры» (1977) Майкла Герра и «В поисках Каччато» (1979) Тима О'Брайена. Вьетнамская война предстает в них как нечто абсолютно нереальное, как комикс или затянувшаяся наркотическая галлюцинация. Персонажи этих текстов, оказавшись на войне, осознают себя объектами воздействия механизмов репрессивной культуры, пытающейся редуцировать человека к функции.

Было бы некоторым преувеличением заявлять, что роман Курта Воннегута «Бойня номер пять» принципиально изменил представление американцев о войне. Он скорее подобрал объективный коррелят тому чувству, которое все разделяли. После Воннегута говорить о войне так, как это делали Хемингуэй, Мейлер и Джонс, стало невозможным. Впрочем, известнейшие режиссеры Голливуда в фильмах 1970–1990-х годов, посвященных Второй мировой войне и войне во Вьетнаме, в отличие от Воннегута, были крайне серьезны и избегали иронических интонаций, натуралистически показывая войну во всех ее отталкивающих подробностях. Эту тенденцию легко обнаружить в лентах С. Кубрика, Брайена де Пальмы, Ф. Ф. Копполы, О. Стоуна и др. И все же и в них ощутима воннегутовская линия в изображении воюющего человека. Он — прежде все тело, подвергаемое насилию, и как тело он деромантизирован, лишен героического ореола. Вовлеченный в абсурдную реальность войны, он оказывается безвольной игрушкой враждебных ему сил. Все эти мотивы присутствуют в романе Воннегута, на котором мы остановимся подробнее.

Разум и война

В предисловии к этой книге автор заявляет о своем желании написать роман о бомбардировке Дрездена в 1945 г. авиацией союзников. Хотя Воннегут — он сам об этом уведомляет читателей — безусловный профессионал в своем деле, произведение о войне у него почему-то не получается. Создается совершенно другая книга: о том, как пишется роман, точнее, о том, как он не пишется. Выяснение причин творческой неудачи, невозможности говорить о войне приводит автора «Бойни…» к пониманию специфики войны, еще шире — реальности, своего «я» и к созданию новой поэтики, отражающей это понимание.

Для Воннегута, как и для многих интеллектуалов его поколения, сформировавшихся под влиянием французского экзистенциализма, мир, лежащий по ту сторону человеческого «я», абсурден и непознаваем. Он никак не связан с человеком, безразличен по отношению к нему^[232]. Всегда оставаясь вещью в себе, мир не поддается оформлению и концептуализации, уклоняясь от тех антропоцентрических схем, которые набрасывает на него культура. Эту достаточно популярную в XX в. идею Воннегут иронически обыгрывает в «Бойне…», пересказывая содержание книги своего собственного персонажа, писателя Килгора Траута «Маньяки четвертого измерения». В ней говорится о психически больных людях, не поддающихся лечению, поскольку причины их заболеваний лежат в четвертом измерении, т. е. в области рационально непостижимой. Силы, регулирующие реальность и человеческое поведение, непознаваемы и абсурдны. Мир систематизируется культурой. Все ее проявления — разные формы борьбы с хаосом, продиктованной стремлением увидеть в нем порядок, смысл и механически связать с человеческим «я». Основанием культуры является разум, дистанцирующий человека от изменчивой природной стихии, от предметов и явлений. Разум выводит человека из тела мира и ставит его над миром, заставляя личность считать себя высшей целью эволюции, венцом творения. Эта внеположность, утверждаемая культурой, обеспечивает нас правом власти над миром, правом приспосабливать его к себе, перестраивать в соответствии с собственными целями. Действительность предстает осмысленной, целесообразной, оправданной с точки зрения человека. При этом она подвергается насилию и обедняется, умаляется до схемы. Тело мира не может уместиться в прокрустово ложе человеческих идей и концепций и потому подвергается пытке, насильственному расчленению: разум сокращает или растягивает мировое тело до требуемого размера. Вечной остается мифологическая схема построения космоса сообразно перводействиям богов младшего поколения, расчленяющих антропоморфное существо, из которого создается и по-новому структурируется космос. В новом построении космоса разум выступает в функции древних богов, рассматривающих мировое тело как хаос или просто считающих его хаосом. Таким образом бог Мардук поступает с хтонической богиней Тиамат, а скандинавские боги-асы — с двуполым великаном Имиром. Механизм репрессии и власти обнаруживается в самом принципе, сообразно которому работает разум. Осваивая действительность, изучая предметы и явления, европеец прежде всего стремится обнаружить в них главное, сущность, то, чему подчиняется все остальное, второстепенное и производное.

Война и связанные с ней насилие и убийство с обыденной точки зрения противоречат разума, ибо последний вроде бы занят созиданием, а все вышеперечисленные формы человеческой деятельности — разрушением. Следствием антропоцентрического взгляда на эту проблему становится растиражированный современными гуманистами стереотип: «Эскалацию насилия, войну может обуздать лишь разум». Однако Воннегут заставляет нас убедиться в том, что война — неизбежный и важный продукт разума. В ее основе лежит тот же принцип осуществления власти, тот же взгляд на мир «извне». Начинающий войну ставит своей целью набросить на мир схему, активизировать в нем главное для себя, уничтожив или подавив все несущественное, лишнее — все, что не вписывается в проект. Или, если выражаться языком Гегеля, «хитрость разума», которому надоело пребывать в сковывающих подвижность его самосознания формах: он ищет все новые формы структурирования созданного им самим космоса для превращения его в новую систему. Путь к этой системе достаточно примитивен и архаичен.

Схемы, продуцируемые разумом для обуздания хаоса, будучи примененными к реальности, оказываются фиктивными и неадекватными. Абсурд лишь с большей силой заявляет о себе, и мир, недавно казавшийся понятным и удачно спроектированным, вдруг предстает перед нами непредсказуемым. Случайность опрокидывает все расчеты и правила:

«Он послал О'Хэйру открытку к Рождеству, и в ней было написано так:

„Желаю Вам и Вашей семье, а также Вашему другу веселого Рождества и счастливого Нового года и надеюсь, что мы снова встретимся в мирном и свободном мире, в моем такси, если захочет случай“.

Мне очень нравится фраза: „если захочет случай“»^[233].

Война как осуществленный проект разума нагляднее любой провалившейся концепции демонстрирует абсурдность реальности, несвязность ее компонентов. Замысел войны, претендующей на то, чтобы вернуть в действительность порядок, смысл, истину, будучи осуществленным, приводит к обратному: на поверхность вырывается скрытый в мирное время хаос. Вещи, явления, люди сталкиваются, обнаруживая свою изначальную чуждость друг другу. Попытка связать элементы мира, подчинить их единому принципу заставляет их в борьбе за собственную независимость бунтовать, вырываться из схем. Вовлеченность в тело мира (ситуация Воннегута и его персонажа Билли Пилигрима) лишает субъекта преимущественного положения стоящего над вещами властелина и позволяет ему ощутить равноправие всех проявлений жизни и увидеть неоправданность любой концептуализации — в том числе и такой, как война.

Автор «Бойни…» предлагает нам возможные варианты идеологического обоснования (оправдания) необходимости военных операций. В тексте речь идет не о нацистском милитаризме: рассуждения на эту тему были бы попросту банальными и затемнили бы сущность проблемы. Воннегут-повествователь намеренно говорит исключительно о действиях, предпринятых союзниками, т. е. той из противоборствующих сторон, которая, казалось бы, отстаивает истину и справедливость^[234]. В центре его внимания — бомбежка Дрездена авиацией союзников, в результате которой погибло свыше 135 тысяч человек, а сам город был полностью стерт с лица земли. Читателю предлагается несколько однотипных попыток оправдать дрезденскую бойню, представить ее как событие, вернувшее миру смысл. Для генерала А. Икера Дрезденская операция — акт возмездия за военные преступления немцев в Европе (бомбежки Лондона и Ковентри), восстановление статус-кво. Подобным же образом рассуждает и чикагский профессор, напоминающий Воннегуту об ужасах холокоста:

«И он стал мне рассказывать про концлагеря и про то, как фашисты делали мыло и свечи из жира убитых евреев, и всякое другое.

Я мог только повторять одно и то же:

— Знаю. Знаю. Знаю»

(с. 19).

Воннегут не может разделить уверенности профессора в целесообразности дрезденской акции. Восстановить справедливость и истину в мире невозможно, ибо их нет изначально; а попытка осуществить это — не более чем стремление стоящего над жизнью субъекта применить к миру свою власть. И здесь союзники мало чем отличаются от нацистов: истины и идеалы фиктивны в любом случае. Их поиск или защита продиктованы жаждой тотального господства, которую человек может и не осознавать. Дрезденская операция лишь частный случай, иллюстрирующий общее правило. Это подтверждается в романе упоминанием Крестовых походов и бомбежки Хиросимы, причем каждая из упомянутых акций неизменно сопровождается доказательством ее целесообразности. За всей этой риторикой угадывается один принцип: коллективный нарциссический субъект хочет восстановить свою утраченную власть над миром. Данную модель поведения человека Воннегут обнаруживает в библейских притчах, сформировавших миросозерцание европейцев. Он ассоциирует историю гибели Содома и Гоморры с дрезденской бойней. Бог, стоящий над миром, воплощение высшего разума, уничтожает эти города. Их жизнь отклонилась от предписанного ей русла и вступила в противоречие с Его целями. Разрушение Содома и Гоморры вернуло порядок и смысл на землю, устранив то, что не совпало с заданным проектом. Бог редуцировал человеческую вселенную, сведя ее к изначальной модели. Библия оправдывает принцип насилия над жизнью, размечая в мире схему, где есть главное и подчиненное. Противоположное ему чувство жизни, с которым солидаризируется Воннегут, отрицает всякую иерархию, признавая равноценность каждого явления. Этот взгляд сочувствия по отношению решительно ко всему, даже к тому, что оказалось для Бога ненужным, бросает на свой родной город перед смертью жена Лота:

«В обоих городах, как известно, было много скверных людей. Без них мир стал лучше. И конечно, жене Лота не велено было оглядываться туда, где были все эти люди и их жилища. Но она оглянулась, за что я ее и люблю, потому что это было так по-человечески».

(32)

Христианская мораль, по мысли Воннегута, сохраняет основной принцип ветхозаветной. Лишь инопланетянину кажется, что Евангелие проповедует то сочувствие, за которое поплатилась жена Лота. На самом же деле в истории гибели Христа заключается мысль о подчинении высшей силе, внеположной власти, которую надо вовремя распознать:

«Розуотер ответил не сразу. Он сказал, что читает „Космическое евангелие“ Килгора Траута. Это была повесть про пришельца из космоса, кстати, очень похожего на тральфамодорца. Этот пришелец из космоса серьезно изучал христианство, чтобы узнать, почему христиане легко становятся жестокими. Он решил, что виной всему неточность евангельских повествований. Он предполагал, что замысел Евангелия был именно в том, чтобы, кроме всего прочего, учить людей быть милосердными даже по отношению к ничтожнейшим из ничтожных.

Но на самом деле Евангелие учило вот чему: прежде чем кого-то убить, проверь как следует, нет ли у него влиятельной родни. Такие дела».

(126–127)

В свою очередь, у Хеллера в романе «Уловка-22» отчужденный разум (насилие) реализуется скорее в организации войны, нежели в ее осуществлении. Система, включающая запланированные бомбардировки, парады, судебное производство, медицинское обслуживание, предстает непрочной рвущейся тканью, фиктивным текстом, тщетно пытающимся подчинить реальность. Разрушение и насилие заложены для Хеллера, как и для Воннегута, в самом характере рационального мышления, полагающего одни явления мира главными, другие — второстепенными, которыми можно пренебречь. Достаточно вспомнить эпизод, где американский полковник отдает приказ бомбить мирную итальянскую деревушку, оправдывая его ничтожными стратегическими соображениями.

Искусство как насилие

Восприятие реальности, охваченной войной, есть переживание абсурдного мира. Оно исключает сведение увиденного к идее. И более того, оно не складывается в единое чувство, в структурированный комплекс эмоций, оставаясь на уровне разрозненных неопределенных впечатлений. Воннегут и его друг О'Хэйр делают попытки восстановить в памяти целостную картину произошедшего, но это им не удается: среди событий, которые приходят на ум, они не видят главного, того, что придало бы смысл остальным воспоминаниям и структурировало бы их:

«— Слушай, — сказал я. — Я пишу книжку про Дрезден. Ты бы помог мне кое-что вспомнить. Нельзя ли мне приехать к тебе повидаться, мы бы выпили, поговорили, вспомнили прошлое.

Энтузиазма он не проявил. Сказал, что помнит очень мало».

(12–13)

«И мы посмеивались, улыбались, как будто нам что-то припомнилось, но ни он, ни я ничего стоящего вспомнить не могли. О'Хэйр вдруг вспомнил одного малого, который напал на винный склад в Дрездене до бомбежки, и нам пришлось отвозить его домой на тачке. Из этого книжку не сделаешь. Я вспомнил двух русских солдат. Они везли полную телегу будильников. Они были веселы и довольны. Они курили огромные самокрутки, свернутые из газеты.

Вот примерно все, что мы вспомнили».

(23)

Отсутствие у художника целостного восприятия мира, как учит нас консервативная поэтика^[235], оборачивается неспособностью создать произведение, т. е. органичное целое, составляющие которого структурированы единой эмоцией. Поиск художественной формы, адекватной чувству жизни, принципиально затруднен для Воннегута. Поэтому неудивительно, что его роман замирает уже в стадии замысла: говорить о войне, создавать о ней литературные произведения оказывается невозможным. Опыт восприятия абсурда будет всегда уклоняться от эстетизации, от облачения в форму, которая равнозначна целостному пониманию мира.

Попытку, предпринятую русскими классиками, Амброзом Бирсом, а затем так называемыми «потерянными», морально осудить и деэстетизировать войну художники поколения Воннегута воспринимали как хитрую увертку, локальный художественный прием, оставляющий литературную форму неприкосновенной, а абсурд эстетизированным, — правда, на сей раз более тонко. Приступая к роману о дрезденской бомбардировке, Воннегут как персонаж своего собственного произведения даже не догадывается о коварстве эстетического. Он еще литератор, мастер формы:

«— Знаешь, я думаю, что развязкой в книге должен быть расстрел этого несчастного Эдгара Дарби, — сказал я. — Подумай, какая ирония. Целый город горит, тысячи людей гибнут. А потом этого самого солдата-американца арестовывают среди развалин немцы за то, что он взял чайник. И судят по всей форме и расстреливают.

— Гм-мм, — сказал О'Хэйр.

— Ты согласен, что это должно стать развязкой?

— Ничего я в этом не понимаю, — сказал он, — это твоя специальность, а не моя.

Как специалист по развязкам, завязкам, изумительным диалогам, напряженнейшим сценам и столкновениям я много раз набрасывал план книги о Дрездене. Лучший план или, во всяком случае, самый красивый план, я набросал на куске обоев».

(13)

Воннегут собирается написать об абсурде, используя традиционную романную форму, — способ повествования, к которому обращались его предшественники. И здесь выясняется, что по-настоящему отвергнуть принцип войны, занимаясь одновременно построением формы, невозможно. Война и форма (эстетизация) оказываются изоморфны. Форма, подобно войне, является проектом разума-власти: произведение создается волей всемогущего, всезнающего автора, который выступает по отношению к нему в той же роли, в какой Бог в представлении христианина выступает по отношению к миру. Автор, осуществляя свою власть, навязывает эстетической реальности важный для себя смысл, вводит принцип, сообразно которому элементы произведения связываются друг с другом. Рожденный таким образом мир оказывается миром насилия, структурированным пространством, в котором располагаются иерархически организованные элементы. Каждый из них не существует сам по себе; он соотносится с общим, с ядром системы. Ценность детали определяется степенью наличия/отсутствия в ней общего для произведения смысла. Деталь должна быть встроена в общий вектор, иначе она не является художественно значимой. Предмет, увиденный автором в окружающем мире, будучи перенесенным в реальность, которой управляют законы формы, утрачивает свою изначальную многовекторность. Здесь требуются не все его свойства, а лишь те, которые соответствуют смыслу, заданному властью, абсолютным авторитетом. Предмет деформируется, беднеет, теряет большинство своих смыслов, перестает быть смыслопорождающим центром, каковым он изначально являлся. Так чеховское ружье интересно не тем, как оно сделано или как оно выглядит, а исключительно тем, что из него в кого-то выстрелили. Концептуализация предмета, освоение его художественным сознанием традиционного литератора обнаруживает в себе момент репрессии и подчинения. В цельном предмете размечается схема, где есть главное и есть подчиненное.

Законы романной формы, которыми Воннегут владеет (по собственному признанию) с блеском, безусловно, подразумевают определенную логику, последовательность изложения событий, подчиняющуюся схеме «завязка — кульминация — развязка». Эта модель репрессивна, поскольку предполагает отсутствие равноправия событий, признание одного смыслопорождающим, главным, других — второстепенными, подчиненными главному, подготовившими его или явившимися его следствием.

Таким образом, эстетизация, придание телу формы оказывается разновидностью репрессии. Разум в очередной раз утверждает свою власть, преодолевая разрыв с миром средствами искусства. Реальность, абсурдная, непокорная, не зависящая от человека, выглядит в глазах потребителя прирученной. Писатель успокаивает своего читателя, скрывая абсурд привлекательными в своей завершенности формами искусства. Поэтому последнее всегда может стать хорошим товаром: оно помогает защититься от хаоса:

«Когда я вернулся домой после Второй мировой войны, двадцать три года назад, я думал, что мне будет очень легко написать о разрушении Дрездена, потому что надо было только рассказать все, что я видел. И еще я думал, что выйдет высокохудожественное произведение или, во всяком случае, оно даст мне много денег, потому что тема такая важная».

(10)

Систематизируя абсурдный мир, искусство становится аналогом войны и самим принципом формы пропагандирует ее. Мэри О'Хэйр говорит автору, собирающемуся написать роман о войне:

«Вы притворитесь, что вы были вовсе не детьми, а настоящими мужчинами, и вас в кино будут играть всякие Фрэнки Синатры и Джоны Уэйны или еще какие-нибудь знаменитости, скверные старики, которые обожают войну. И война будет показана красиво, и пойдут войны одна за другой. А драться будут дети, вон как те наши дети наверху».

(24)

Воннегут неоднократно дает понять читателю, что красота (совершенство формы), привносимая в мир художниками, фиктивна и крайне неуместна. Созерцать ее и наслаждаться ею в момент, когда абсурдность мира проявляется с наибольшей силой и людей окружает хаос и разрушение, может лишь тот, чье сознание полностью сформировано установками репрессивной культуры, а именно европеец:

«Дурак англичанин, потерявший где-то все зубы, вез свой сувенир в парусиновом мешке. Мешок лежал на моих ногах. Англичанин то и дело заглядывал в мешок, и вращал глазами, и крутил шеей, стараясь привлечь жадные взоры окружающих. И все время стукал меня мешком по ногам.

Я думал, это случайно. Но я ошибался. Ему ужасно хотелось кому-нибудь показать, что у него в мешке, и он решил довериться мне. Он перехватил мой взгляд, подмигнул и открыл мешок. Там была гипсовая модель Эйфелевой башни. Она была вся вызолочена. В нее были вделаны часы.

— Видал красоту? — сказал он».

(14–15)

Искусство, дарящее форму и красоту, отнюдь не безобидно. Оно не примиряет людей с безразличными предметами и может сделать их враждебными человеку или даже смертельно опасными для него. Декорация, формальное излишество становится причиной гибели молодого ветерана войны:

«Дело шло о молодом ветеране войны, которого устроили лифтером на лифт устаревшего образца в одной из контор. Двери лифта на первом этаже были сделаны в виде чугунной кружевной решетки. Чугунный плющ вился и переплетался. Там была и чугунная ветка с двумя целующимися голубками.

Ветеран собирался спустить свой лифт в подвал, и он закрыл двери и стал быстро спускаться, но его обручальное кольцо зацепилось за одно из украшений. И его подняло на воздух, и пол лифта ушел у него из-под ног, а потолок лифта раздавил его. Такие дела».

(18)

Героизм и братство воинов

Конструирование художественной формы как косвенный акт осуществления властью насилия влечет за собой реализацию ряда стереотипов, утверждающих необходимость войны. Одним из них является принцип героизации воюющего человека. В романе нам демонстрируется несколько растиражированных европейской культурой вариантов героического поведения, вскрываются их общие психологические основания.

Героями предстают прежде всего английские офицеры, попавшие в плен к немцам. И здесь вновь в качестве персонажей, носителей «духовных ценностей», помогающих придать миру смысл, Воннегут выбирает европейцев. Он ориентирует читателей на знакомую по произведениям европейской литературы конвенцию, в соответствии с которой подлинный герой, захваченный врагами, в тяжелейших условиях плена сохраняет чувство собственного достоинства, мужество, силу, помогает слабым, не оставляет попыток сопротивляться, пытается бежать и т. п. Однако эта конвенция, заимствованная в готовом виде, в романе не работает. Уже сцена появления англичан ее разрушает: измученные жуткой войной, голодные американцы встречают в лагере для военнопленных здоровых, бодрых, чистых и сытых английских офицеров, приветствующих их веселой песней. Англичане благородны, они держатся с достоинством в присутствии немцев, ни в коем случае не позволяют себе раскисать — регулярно делают зарядку, подбадривают опустившихся американцев, пытаются совершить побег. Их уважают немцы, восхищаясь духовной силой и героизмом своих врагов.

«Эти пятьдесят голосистых певунов были одними из первых англичан, взятых в плен во время Второй мировой войны. Теперь они пели, встречая чуть ли не последних пленных. Четыре года с лишком они не видели ни одной женщины, ни одного ребенка. Они даже птиц не видали. Даже воробьи в лагерь не залетали».

«Они могли вести какие угодно подкопы. Все равно они выходили на поверхность в участке, отгороженном колючей проволокой, где их встречали ослабевшие, голодные русские, не знавшие ни слова по-английски».

(109)

«Англичане были аккуратные, жизнерадостные, очень порядочные и крепкие. Они пели громко и согласно. Все эти годы они пели хором каждый вечер».

(110)

«Немцы их обожали, считая, что они точно такие, какими должны быть англичане. Воевать с такими людьми было шикарно, разумно и интересно».

(111)

Подлинный смысл героизма заключается в его театральности, в его условно-игровом характере. Англичане, попав в плен, устраивают нескончаемый спектакль, выступая в роли героев. Функцию зрителей поначалу выполняют немцы, а затем американцы. В этом спектакле все предельно условно. Как и положено героям, англичане мужественно преодолевают все тяготы плена, хотя в этом нет никакой необходимости, поскольку тюремщики обращаются с ними, как с отдыхающими на курорте. Герои постоянно организовывают побеги, делают подкопы, хотя всем известно, что никуда из лагеря они убежать не смогут. Актерство англичан, которого они сами в себе не замечают, подчеркивается в эпизоде, где в честь прибытия американцев они разыгрывают «Золушку», на этот раз сознательно скрываясь под маской вымышленных персонажей. Условно-игровым, уже на американский лад, а не на европейский, выглядит в романе героизм «Бешеного Боба», полковника из штата Вайоминг, обращающегося к солдатам с прочувствованной речью, а также героизм Эдгара Дарби, дающего гневную отповедь предателю Кэмпбелу.

Героизм оказывается разновидностью эстетизации, попыткой свести многообразную жизнь к схеме. Мир сужается до масштабов сцены, где действуют законы, придуманные героем-режиссером, не работающие в реальности. Герой самозабвенно актерствует, увлеченный красотой и драматизмом собственной игры. Нарциссизм, интерес к своей (при этом исключительно выдуманной им самим) личности, изолирует субъекта, уводит его в пространство собственных схем и ставит над жизнью. Английские офицеры наслаждаются ощущением власти, возможностью управлять окружающим пространством, проявлять справедливость, снисходительную благосклонность к тем, кого они включают в свой мир на правах подчиненных. Они с удовольствием играют роль «добрых волшебников», даже по отношению к американцам, которых глубоко презирают:

«Англичане уже накануне знали, что привезут американских гостей. До сих пор к ним в гости не ездили, потому они и взялись за работу, как добрые дяди-волшебники, и стали мести, мыть, варить, печь, делать тюфяки из парусины и соломы, расставлять столы и ставить флажки у каждого места за столом».

(111)

«Они были так восхищены собственным гостеприимством и пиршеством, ожидающим гостей, что они даже не рассмотрели, кого они встречают хоровым пением. Они вообразили, что поют таким же офицерам, как они сами, прибывшим прямо с фронта.

Они ласково подталкивали американцев к дверям с мужественными шутками и прибаутками. Они называли их „янки“, говорили „молодцы, ребята“, обещали, что „Джерри скоро будет драпать“».

(112)

В героизме, как и в любом проекте разума, заложен принцип насилия. Воннегут эксплицирует эту идею, введя в роман фигуру Роланда Вири. Несмотря на то что этот персонаж — американец, его размышления о героизме имеют чисто английское происхождение. В данном случае Воннегут отсылает нас к военным рассказам Редьярда Киплинга (сборник «Три солдата»). Исполненным театральности подвигам, которые демонстрируют в знаменитых (часто романтических) произведениях о войне или приключениях яркие персонажи, добиваясь славы, Киплинг противопоставляет совершенно иное, более демократическое понимание героизма. Он изображает «героизм будней», который заключается в добросовестном выполнении человеком своего долга. Это незаметный подвиг простых солдат, обыкновенных английских (шотландских, ирландских) парней, не совершающих ничего выдающегося, но честно тянущих лямку службы, не думая о славе и награде. Один из своих программных рассказов Киплинг называет «Три мушкетера», автоматически настраивая читателя на традицию изображения войны, поединков и приключений, которой следует Дюма в своем знаменитом романе. Однако ожидание читателя оказывается обманутым, потому что вместо трех мушкетеров, блестящих благородных дворян, готовых к невероятным подвигам, перед ним предстают трое рядовых британской армии Малвени, Ортерис и Лиройд, простые и не очень грамотные служаки, знаменитые исключительно в пределах своего полка «ловкостью на всякие проделки». Личность каждого из них не отличается масштабностью. И все же именно на них держится столь любимая Киплингом Британская империя. Что же касается блестящих офицеров, пэров, лордов, искателей приключений, туристов — словом, тех, кто мог бы выступить в качестве героев у Дюма, — то они изображаются английским писателем без особых симпатий, мелочными, глупыми и неадекватными реальности.

Роланд Вири, персонаж «Бойни номер пять», мечтая, мысленно сочиняет рассказ на манер Киплинга. Он представляет себя и двух разведчиков, с которыми он заблудился где-то в тылу у немцев, киплинговскими «тремя мушкетерами», героями военных будней:

«У Вири сложилась такая версия правдивой истории войны: немцы начали страшную атаку, Вири и его ребята из противотанковой части сражались как львы, и все, кроме Вири, были убиты. Такие дела. А потом Вири встретился с двумя разведчиками, и они страшно подружились и решили пробиться к своим. Они решили идти без остановки. Будь они прокляты, если сдадутся. Они пожали друг другу руки. Они решили называться „три мушкетера“».

(53–54)

«Офицер поздравлял „трех мушкетеров“, обещая представить их к Бронзовой звезде.

— Могу я быть вам полезным, ребята? — спрашивал офицер.

— Да, сэр, — отвечал один из разведчиков. — Мы хотим быть вместе до конца войны, сэр. Можете вы сделать так, чтобы никто не разлучал „трех мушкетеров“?»

(54–55)

В этих размышлениях мир вновь подвергается эстетическому насилию со стороны художника (Вири), пытающегося встроить реальность в свой проект.

Киплинговская модель героизма для Воннегута всего лишь модификация прежней, той, которую английский писатель отвергал. «Героизм будней» столь же театрален, сколь и любой другой. Он предполагает самолюбование субъекта, удовольствие от власти, дающей возможность дарить тому, кто ей подчинен, благосклонность. В случае англичан объектами применения власти оказываются американцы, в случае Роланда Вири — Билли Пилигрим:

«Но тут к ним попросился этот несчастный студентишка, такой слабак, что для него в армии не нашлось дела <…>. Жалкий малый. „Три мушкетера“ его и толкали, и тащили, и вели, пока не дошли до своей части. Так про себя сочинял Вири. Спасли ему шкуру, этому студентишке несчастному».

(54)

Абсурдный мир уклоняется от насильственной концептуализации. Киплинговская модель, которую Вири набрасывает на реальность, что-то не учитывает уже с самого начала: разведчики презирают Вири, а Билли Пилигрим вовсе не хочет, чтобы его спасали. Умаление реальности до ее идеального образа уводит от нее субъекта. Встав над миром, обретя власть, герой вместе с тем оказывается неадекватен жизни, невосприимчив к ее проявлениям:

«Он полез под низкой веткой. Она звонко стукнула его по шлему. Вири ничего не услышал. Где-то залаяла собака. Вири и этого не слышал. В мыслях его разворачивался рассказ о войне».

(54)

Вири сочиняет свой рассказ, не замечая, что совсем рядом реальные враги, а не вымышленные. Он не слышит лая собаки, которая сопровождает немецких дозорных и впоследствии появится вместе с ними в тексте:

«Но тут Вири увидал, что у него есть зрители. Пять немецких солдат с овчаркой на поводке остановились на берегу у речки и глазели вниз».

(64)

«Собака, чей лай так свирепо звучал в зимней тишине, была немецкой овчаркой. Она вся дрожала. Хвосту нее был поджат».

(65)

Развязка оказывается фарсовой. Вири, разъяренный на Билли за то, что его план провалился, пытается его убить, и жизнь Билли спасают весьма кстати появившиеся немцы, от которых, согласно киплинговскому проекту, Вири должен был сам его спасти.

В образе Вири Воннегут сводит воедино героизм и насилие, делая их аналогами друг друга. Воннегутовский персонаж с детства патологически одержим страстью ко всевозможным орудиям убийства и пыток:

«Вири рассказывал им про коллекцию своего отца — тот собирал ружья, сабли, орудия пыток, кандалы, наручники и всякое такое».

(46)

«Вири рассказывал Билли про всякие затейливые пытки — он про них читал, и в кино насмотрелся, и по радио наслушался — и про всякие другие затейливые пытки, которые он сам изобрел».

(47)

Применение к человеческому телу орудий пыток, которое субъект жаждет осуществить, равнозначно насилию (пытке) по отношению к телу мира, совершаемому им, когда он конструирует героический миф. Это конструирование есть не созидание, а разрушение и умерщвление. Воннегут связывает героизм с влечением к смерти. В имени Роланда Вири нетрудно обнаружить намек на знаменитого персонажа французского эпоса Роланда («Песнь о Роланде»), с геройской отвагой принявшего смерть. И здесь дело не в том, что сам герой готов умереть, — Вири как раз этого делать не собирается — а в самом торжестве принципа смерти, который угадывается в любом героическом проекте.

В «Бойне номер пять» Воннегут обращает внимание читателей еще на один популярный в европейской литературе стереотип — идею братства воинов. Он прослеживается не столько в произведениях, оправдывающих и романтизирующих войну, сколько именно в тех, где она на первый взгляд осуждается. У А. Барбюса («Огонь») и у Р. Олдингтона («Смерть героя», «Все люди — враги») война изображается как омерзительная бойня, как абсурд. И все же именно в ее условиях, в ситуации окружающего человека кошмара острее чувствуется важность товарищества, сплоченности, единства людей перед лицом хаоса. Как раз этого ощущения героям Олдингтона и не хватало в мирное время. В свою очередь, война для Олдингтона и Хемингуэя противоестественна по той причине, что она стремится разорвать единое мироздание, разрушить целостность человечества. Но в случае Олдингтона результат зачастую оказывается обратным: люди сплачиваются, чтобы выстоять. Сопротивляясь абсурду, человек обнаруживает в себе то общее, что роднит его с ему подобными.

Уже в 1932 г. Луи-Фердинанд Селин, которого иногда почему-то причисляют к «потерянному поколению» и ставят в один ряд с Олдингтоном и Хемингуэем, в «Путешествии на край ночи» скептически дистанцируется от этой позиции. Человечество, с его точки зрения, разорвано, и война лишь подтверждает изначальную чуждость людей друг другу. Центральный персонаж «Путешествия…» Бардамю не испытывает никаких чувств к своим собратьям по оружию. Более того, известие о смерти некоторых из них его чрезвычайно радует:

«Я сразу же подумал о сержанте Баруссе, которого только что разорвало, о чем второй связной сообщил нам. Это была хорошая новость. „Тем лучше! — подумал я тут же. — Одной большой сволочью в полку меньше! Он хотел отдать меня под трибунал за какую-то банку консервов. Каждому своя война“, — сказал я себе. — С этой точки зрения, нужно согласиться, она как будто оказывает нам определенные услуги, эта война! В полку было еще трое-четверо настоящих гадов, которым я охотно пожелал бы встретить свой снаряд, как случилось с Баруссом»^[236].

Если Селин, имя которого дважды упоминается в «Бойне…», игнорирует стереотип единства людей в условиях войны, то Воннегут включает этот миф в свой роман и иронически его препарирует. Персонажи, в рассуждениях и размышлениях которых проявляется мысль о братстве солдат, глубоко комичны и неадекватны происходящему вокруг. Они отрешены от тела мира и связаны с ним лишь механическими схемами разума. Роланду Вири солдатская дружба трех мушкетеров представляется чем-то само собой разумеющимся, а в реальности двое разведчиков даже не обращают на него внимания. Полковник «Бешеный Боб», умудрившийся потерять собственный полк, тем не менее считает себя «отцом солдат» и обращается к ним перед смертью как к членам одной семьи^[237]. Воннегут вскрывает внутренние механизмы, по которым строится речь героя, обнажая примитивные матрицы, помогающие командиру при общении с солдатами придать своей интонации отеческую доверительность:

«Но полковник воображал, что в последний раз обращается к своим любимым солдатам, и стал говорить, что стыдиться им нечего, что все поле покрыто трупами врагов и что лучше бы немцам не встречаться с пятьдесят четвертым. Он говорил, что после войны соберет весь полк в своем родном городе — в Коди, штат Вайоминг. И зажарит им целого быка <…>

— Храни вас Бог, ребятки! — сказал полковник, и слова отдались эхом в мозгу Билли. А потом полковник сказал: — Если попадете в Коди, штат Вайоминг, спросите Бешеного Боба».

(81)

В результате проникновенная речь полковника воспринимается читателем как упражнение в риторике, абсолютно условной и фиктивной. Стереотип не работает, и реальность не совпадает с ним.

Воннегут видит в идее о единстве мироздания и человечества иллюзию, очередную попытку придать действительности смысл. Его мир хаотичен и полицентричен, поэтому стереотип братства воинов предстает в «Бойне…» как деструктивный миф, реализующий принцип власти, ситуацию субъекта, стоящего над реальностью. Так же, как и героический взгляд, он связан с эстетическим оформлением действительности, ее рациональным антропоцентрическим освоением.

Бунт мыслящего тела

Надежду на преодоление подобного рода отношения к реальности художники XX в. возлагали на человеческое тело. Оно подтверждает общность человека и изменчивой материи. Разум ставит субъекта над жизнью, объявляя его высшей формой природы, тем самым делегируя ему власть над ней. Тело, в свою очередь, возвращает нам статус одной из возможных жизненных форм: мое тело пребывает в мире наравне с другими телами. Этот взгляд «мыслящего тела» отрицает идею власти. Бог (божества) или же любое начало, приводящее мир в движение, кажется сквозь призму мыслящего тела сопричастным человеку. Оно не выносится в трансцендентную область. Абстрагировать идеал, разделить тело и мысль представляется невозможным. Мыслящее тело преодолевает извечную разорванность разума и материи. Любой трансцендентный проект, любой идеал воспринимается им как нечто чуждое миру, как репрессия, направленная откуда-то извне. Тело, в свою очередь, начинает болезненно сопротивляться такого рода воздействию. Его реакции адекватны, чисты и потому даже не нуждаются в оправдании. Персонаж Селина Бардамю именно на войне, когда мир и тело подвергаются пытке при осуществлении чьих-то замыслов, превращается в мыслящее тело. Все идеалы, принципы для Бардамю — фантомы. Тело диктует свое, противоречащее им требование: выжить любой ценой. Бардамю, нисколько не стесняясь, заявляет, что он — трус. Быть трусом в этой ситуации — единственно честная реакция. Увиденный в данной перспективе романтический героизм, с его волей к смерти (умереть, но выполнить свой долг), кажется неадекватным происходящему, полнейшей глупостью:

«Наш полковник, по правде говоря, показывал просто изумительную отвагу! Он прогуливался по самой середке дороги, вдоль и поперек, среди посвистывающих пуль так, словно просто поджидал друга на перроне вокзала, впрочем немного нетерпеливо»^[238].

Потом полковник погибает, и Бардамю решительно отказывается воздать герою должное:

«Что касается полковника, то зла ему я не желал. Однако он также был мертв <…>. У полковника был вспорот живот, и он скорчил жуткую гримасу. Ему, наверное, было больно, когда все это произошло. Тем хуже для него! Если бы он не хорохорился и спрятался от первых пуль, ничего бы с ним не случилось»^[239].

Бардамю (мыслящее тело) может воспринимать только тело полковника. Отсюда — обилие физиологических подробностей. Абстрактную идею, героизм он оценить не в состоянии.

Так же точно реагирует на окружающий мир Йоссариан в романе Хеллера «Уловка-22», написанном, кстати сказать, под несомненным влиянием селиновского «Путешествия…». Йоссариан не скрывает ни от кого, даже от командиров, собственного страха перед смертью и предпринимает титанические попытки, чтобы уклониться от выполнения своего так называемого «воинского долга». Именно страх перед смертью определяет все поступки Йоссариана и тренирует его тело, воспитывая в нем поразительное единство с самолетом, умение уклоняться от зенитного огня. Когда Йоссариан вылетает на задание, его совершенно не интересует выполнение поставленной цели; он стремится только к одному — остаться в живых и уберечь свое тело. Когда тело подвергается репрессии, оно бунтует и возвращает к себе отчужденную мысль. В результате все внеположные стереотипы (идеалы демократии и свободы, патриотизм, долг) выглядят фиктивными и легко отторгаемыми от человека.

Мыслящему телу видится фиктивной и концепция единства человечества, — для него это не имеющий отношения к реальности идеал, навязанный репрессивной культурой. В текстах, где мы сталкиваемся с подобного рода стереотипом, персонажа — участника военных действий, изначально испытывавшего ненависть к врагу, внезапно охватывает по отношению к нему чувство сострадания, ощущения внутреннего родства с ним (Гаршин). Данная модель иронически обыгрывается в романе американца Джона Барта (р. 1930) «Плавучая опера» (1956), в эпизоде, где повествователь Тодд Эндрюс делится с читателем своими фронтовыми впечатлениями. Война изображается здесь как кошмар, среди которого Эндрюс утрачивает все человеческое и в первую очередь — знания, полученные в военной школе. От страха он забивается в яму, куда через какое-то время спрыгивает немецкий солдат. Короткая борьба, и вот уже противник лежит лицом вниз, а Эндрюс стоит над ним, приставив к его шее штык. Далее начинает работать рассмотренный нами стереотип. Эндрюс видит в немце существо, себе подобное, и вместо ненависти вдруг начинает чувствовать прилив любви к нему:

«Я вот как действовал: винтовку свою в сторону отложил, штык воткнул в грязь рядом с животным этим, которое из-за меня прямо в параличе валялось, и обнимаю немца, целую, будто у нас с ним любовь, какой свет еще не видел. <…>

Ну, повисели мы друг на друге, дрожь и унялась, руки разжались. Между нами полное было понимание, по-моему исключительное понимание. Я вроде бы себя человеком, наконец, почувствовал, первый раз, как с грузовика спрыгнул. <…>

В жизни ни к кому я не испытывал такой близости, ни с кем из друзей или там из женщин такого абсолютного понимания у меня не было, как с немцем этим. <…>

Между нами-то двумя уже установлено частное перемирие.

<…>

Все равно несколько часов мы были словно один человек и понимали друг друга, понимали так, как лучшие приятели один другого понять не могут, как влюбленным понять не дано, — только мудрому по силам себя понимать вот настолько»^[240].

Однако развязка обманывает наше ожидание. Отдохнув, Эндрюс начинает понимать, что в нем проснулось недоверие к немцу, боязнь, что тот его убьет. В страхе он кидается на своего нового друга, сделавшего неосторожное движение головой, и закалывает его. Иллюзия единства человечества рассеивается, столкнувшись с импульсом одинокого мыслящего тела. Последнее верифицирует попытку концептуализировать мир и сопротивляется ей. Животное начало реагирует на окружающее более адекватно, чем рациональное, сформированное культурой. Эндрюс говорит себе:

«Теперь я никогда не грежу наяву, даже мимолетно. И ничего хорошего не жду ни от себя, ни от прочих животных той же породы»^[241].

Воннегут сохраняет в «Бойне номер пять» весь комплекс связанных с идеей мыслящего тела тематических линий, разработанных предыдущей литературой. Мировосприятие центрального героя романа Билли Пилигрима принципиальным образом меняется, когда он попадает на планету Тральфамадор, где благодаря инопланетянам «обретает» собственное тело, научившись ему радоваться:

«Большинство тральфамадорцев не знало, что у Билли некрасивое лицо и некрасивое тело. Они считали его великолепным экземпляром. Это очень благотворно влияло на Билли, и впервые в жизни он радовался своему телу».

(131)

Дух и материя становятся неразделимы. С этого момента Билли оставляет все попытки объяснить, т. е. сконструировать образ Вселенной. Человеческое измерение мира видится ему фиктивным. Пространственно-временная шкала оказывается всего лишь продуктом культуры, антропоморфным представлением, наброшенным на реальность. В сознании Билли предметы, явления, эпизоды жизни не выстраиваются в линейную последовательность. Причинно-следственная связь между ними также исчезает, жизнь перестает члениться на главные эпизоды и второстепенные. Это означает, что во взгляде на мир отсутствует принцип власти. Идея преодоления пространственно-временной шкалы остроумно передается в романе путешествием Билли Пилигрима во времени: персонаж то оказывается на войне, то снова становится маленьким, то вновь попадает на войну и т. д. Мгновения отрываются друг от друга. Все они развернуты как бы единовременно и все равноправны.

Мыслящее тело видит объекты чужими по отношению к себе, т. е. воспринимает мир адекватно. Все попытки освоить реальность, навязать ей мысль, сопоставить с идеалом оно тотчас же отвергает как насилие. Для культуры, стремящейся заставить мир соответствовать трансцендентному проекту, тело неполноценно. Поэтому ее механизмы выступают по отношению к телу как ортопедические приспособления, призванные его исправить. Для мыслящего тела героизм неуместен, зато трусость естественна и даже не нуждается в оправдании. Но репрессивная культура все выворачивает наизнанку, объявляя естественную реакцию организма противоестественной и преступной. Государство, как мы знаем, карает за трусость и предательство, иногда не делая исключений даже для таких выдающихся художников, как Селин. В романе «Бойня номер пять» Билли Пилигрим читает книгу У. Б. Гьюна, содержащую рассказ об американском рядовом Эдди Д. Словике, расстрелянном за трусость. Культура, персонифицированная в фигуре адвоката, осуждающего Словика, справедливо расценивает поступок струсившего солдата как вызов ее устоям, ибо мыслящее тело всегда бунтует, сопротивляясь всякого рода заданным извне проектам, стремящимся его подчинить, перестроить на свой лад, т. е. покалечить и уничтожить.

Воннегут приводит в романе несколько примеров того, как сконструированные искусством и культурой стереотипы (героизм, идея братства людей) разрушаются, столкнувшись с реальностью тела. Роланд Вири, готовивший себя к тому моменту, когда его героизм и способность братски поддержать товарища будут востребованы, не в состоянии в нужный момент соответствовать своему идеалу. Он никак не реагирует на пафосную речь полковника «Бешеного Боба», потому что ни о чем, кроме адской боли в ногах он думать не в состоянии. Требования тела в момент его предельного напряжения полностью заполняют сознание, и идеалы отпадают сами собой.

Один из важнейших эпизодов романа — фрагмент, где маленького Билли родители привозят к знаменитому Каньону. В представлении людей, имеющих эстетический вкус, это место — одно из красивейших на земле. У Билли, внутренний мир которого еще не сформирован стереотипами культуры, созерцание Каньона, бездны, куда можно упасть, вызывает животный страх. Тело разоблачает искусство, маскирующее абсурд и пытающееся представить безразличные человеку вещи опосредованными духом.

На пути к новой поэтике

Итак, Воннегут подробнейшим образом на всех уровнях повествования обосновывает невозможность построения формы. Он ставит своей целью создать антиискусство, антисистему, выработать новый способ говорения об абсурдной реальности (реальности, охваченной войной), способ, в котором принцип власти и насилия будет уничтожен. «Бойня номер пять» представляет собой своего рода мозаику, состоящую из разделенных пробелами эпизодов, зачастую приведенных не в той последовательности, в которой они происходили. Фрагменты из жизни одного или разных персонажей оказываются внешне никак не связанными друг с другом. Они производят впечатление отдельных завершенных текстов, как если бы Воннегут с каждым отрывком заново начинал бы роман, и кажутся не систематизированными. Обедненному эпизоду, вынужденному в традиционном искусстве подчиняться общим законам структуры, он противопоставляет эпизод, взятый в своей единичности, выхваченный из каких бы то ни было связей. Фрагменту действительности возвращается изначальная свобода, равноправие по отношению к другим фрагментам и одновременно независимость от человека. В результате реальность остается абсурдной. Эпизод не сводится к одному отвлеченному значению, заданному ядром структуры, а обретает семантическую неопределенность. Он не поддается интерпретации и не распознается как структура, имеющая центр. Что в эпизоде является главным и на что следует обратить внимание? Читатель, сознание которого регулируется механизмами культуры-власти, неизбежно найдет в нем центр, ядро и тотчас же установит принцип сцепления данного эпизода с соседним. Однако дальнейший текст романа (и соответственно дальнейшее чтение) высветит в качестве центральных в интересующем нас эпизоде совершенно другие аспекты, какие-то детали, бывшие второстепенными. В новой перспективе именно они кажутся главными, а все остальные — подчиненными. Например, в эпизоде, где рассказывается о нелепо погибшем в лифте ветеране войны, Воннегут упоминает шоколадную конфету «Три мушкетера», которую жует циничная журналистка. Читатель может и не обратить на эту деталь никакого внимания, сочтя ее непринципиальной. Но затем она будет неоднократно повторяться в «Бойне номер пять» (в том числе и как аллюзия на знаменитый роман Дюма), и принцип ее использования в новых контекстах позволит увидеть эпизод с погибшим ветераном в несколько ином ракурсе и обнаружить в нем новый смысл. Семантический центр постоянно смещается, что делает мир Воннегута многополюсным.

Повествователь, в свою очередь, выступает как абсурдный человек, наподобие Мерсо из повести А. Камю «Посторонний». Его взгляд почти обесчеловечен и лишен стереотипов европейской культуры, что подчеркивается особой воннегутовской безучастной интонацией. Он фиксирует реальность, но не делает попыток ее интерпретировать. Автор лишает себя полномочий всезнающего демиурга, обладающего властью над созданным им миром: он растворяется в этом мире, обезличивается, обретает третье лицо и, наконец, становится всего лишь одним из многочисленных персонажей романа. Билли Пилигрим обнаруживает его в сортире, случайно заглянув туда после сытного обеда, устроенного англичанами изголодавшимся американцам:

«Один из американцев поближе к Билли простонал, что у него вылетели все внутренности, кроме мозгов. Через миг он простонал:

— Ох, и они выходят, и они.

„Они“ были его мозги.

Это был я. Лично я. Автор этой книги».

(144)

У читателя романа может возникнуть впечатление, что Воннегут подробнейшим образом объясняет предложенный им способ воссоздания мира в эпизоде, где говорится о том, как жители планеты Тральфамадор пишут и читают книги^[242]:

«Мы, тральфамадорцы, никогда не читаем их все сразу, подряд. Между этими сообщениями нет особой связи, кроме того, что автор тщательно отобрал их так, что в совокупности они дают общую картину жизни, прекрасной, неожиданной, глубокой. Там нет ни начала, ни конца, ни напряженности сюжета, ни морали, ни причин, ни следствий. Мы любим в наших книгах главным образом глубину многих чудесных моментов, увиденных сразу в одно и то же время».

(105)

Тральфамадорские писатели на первый взгляд работают так же, как и Воннегут. Автор «Бойни…» сам это отчасти подтверждает, заявив, что его роман написан в «телеграфически-шизофреническом стиле, как пишут на планете Тральфамадор». Тральфамадорцы, возвратив фрагментам действительности сингулярность, высвобождают в них глубинный смысл, первозданную силу и красоту. На различие между их поэтикой и методом Воннегута указывает слово «глубина», которое употребляют тральфамадорцы. Пространство романа не имеет глубины, т. е. внутреннего измерения: оно разворачивается на плоскости и напоминает декорацию. Взгляд читателя останавливается на поверхности вещей, и читатель оказывается не в состоянии увидеть их объемными; даже персонажи в «Бойне…» нарочито одномерны. Собственно говоря, в этом мире по ту сторону поверхности ничего нет. Предметы, явления, персонажи чередуются на фоне пустоты, вызывая ощущение пробела, неприсутствия; они всего лишь оболочки, за которыми угадывается абсурд. Распознав его, человек ужасается. Он уже не в состоянии разделить оптимизма тральфамадорцев и насладиться красотой мира — фикцией, скрывающей бездну. Не случайно в эпизоде, где говорится о поэтике тральфамадорской литературы, за рассуждениями инопланетян о чудесных мгновениях тотчас же следует сцена, опровергающая их мировидение. Стоя на краю каньона, маленький Билли, который должен получить эстетическое удовольствие, созерцая живописный ландшафт, до смерти пугается, увидев вместо красоты бездну.

Мир тральфамадорцев — вечное настоящее. Здесь нет прошлого и будущего, все происходит здесь и сейчас. В мире Воннегута, напротив, события относятся либо к прошлому, либо к будущему, а место настоящего занимает пустота. Инопланетяне видят в реальности трехмерные объекты, облаченную в плоть духовную сущность. Война для них — неудачный эпизод истории, неприятный казус, состояние, в целом несвойственное вселенной, на которое можно не обращать внимания. В свою очередь, Воннегут различает в окружающем мире неприсутствие, пустоту. Действительность ему видится всегда абсурдной, охваченной войной, даже если внешне везде царит мир. Тральфамадорцы говорят о жизни, пытаясь подобрать семантически насыщенное слово, вызывающее иллюзию присутствия^[243]. Воннегут же должен передать войну, т. е. пустоту и смерть. Говорить о них прямо невозможно, поскольку обозначив абсурд (войну), облачив его в слово, мы тем самым концептуализируем его, заставляя утратить свой статус^[244]. Единственный способ написать о ней — пропустить ее. В романе «Бойня номер пять» войне соответствует пробел. Воннегут так и не показывает дрезденскую бомбардировку. Мы видим то, что происходило до нее, и то, что происходило после. Но сам эпизод бомбардировки, который должен был бы стать ядром романа, его главным событием в тексте отсутствует. Пустота остается пустотой. Ее возможным вербальным эквивалентом в романе может быть только абсурдное слово, бессмысленное птичье чириканье «Пьюти — фьют?»^[245].

Глава 8
Природа и цивилизация в прозе Лорена Айзли

Появление этой небольшой статьи было вызвано публикацией в России двух прозаических сборников крупнейшего американского писателя-эссеиста Лорена Айзли (Loren Eiseley, 1907–1977)^[246] — и даже не столько самой публикацией, сколько незаслуженным равнодушием к этим книгам литературных критиков и читающей публики. Это показалось мне несправедливым, ведь в США Айзли уже приобрел статус классика. Его книги регулярно переиздаются и переводятся на многие языки мира, его рассказы и эссе включены в престижные антологии. Об Айзли написано несколько монографий и десятки статей. Изначально литературное творчество находилось на периферии интересов Айзли. Прежде всего он был антропологом, и при этом достаточно известным: в 1944 году он возглавил отделение социологии и антропологии в Оберлинском колледже (г. Оберлин), в 1947-м — кафедру антропологии Пенсильванского университета; его работа «Век Дарвина» (1958) является одним из самых значительных достижений американской антропологии. И все же строгая логика, жесткая понятийность, требуемые научной мыслью, не давали Айзли возможности с предельной полнотой выразить свое мировоззрение, которое парадоксальным образом было антирациональным. Наука сводит мир к схеме, искусство же открывает в нем жизнь. Осознав это, Айзли, еще будучи студентом университета в Небраске, придавал огромное значение слову, доводя свои научные работы до стилистического совершенства. Параллельно он занимался собственно литературой: печатал и публиковал небольшие эссе и рассказы. Однако потребовались долгие годы, прежде чем ему удалось добиться того, что до него удавалось только немецким романтикам, — осуществить синтез научной мысли и творческой энергии, примирить логику идей и логику воображения. Айзли вырабатывает особую интонацию, особый стиль, признанный даже такими мэтрами американской литературы как Р. Брэдбери и У. Х. Оден совершенным.

Направление, к которому относят Айзли, историки литературы традиционно именуют «природографией». Его истоки усматривают в текстах американских писателей и мыслителей XIX в. Р. У. Эмерсона и Г. Торо, ставивших природу в центр своих философских размышлений. Это справедливо лишь отчасти. В своих рассказах-эссе Айзли сохраняет идущую от Руссо антитезу «природа — цивилизация», хотя и несколько модифицирует ее, выдвигая концепции, во многом совпадающие с идеями модных в XX веке левых интеллектуалов. Основным предметом его интереса является первозданный мир (природа), никак не связанный с устремлениями человека, наделенного разумом. Разум разделил человека и природу, но в то же самое время установил новый принцип взаимоотношения между ними — принцип власти. Субъект, стремясь утвердиться в мире, осваивает окружающее его пространство, подчиняя его себе, и разум становится важнейшим инструментом этого освоения. Он выделяет в природе главное (полезное, необходимое человеку) и второстепенное, то, чем можно пренебречь, осуществляя тем самым над ней насилие. Разум структурирует реальность, обедняя ее и сводя ее к убогой схеме. Природа, постоянно изменчивая и непредсказуемая, превращается в мертвое расчерченное пространство, осуществленный проект, где действуют законы, выдуманные человеком. Это искусственное, механически упорядоченное пространство и есть цивилизация, среда, в которой мы обитаем большую часть нашей жизни. Представляя ее читателю, Айзли неизменно использует образы насилия (власти), подчеркивая репрессивный характер разума, предписывающего миру свои схемы и упорядочивающего реальность. Это шагающие патрули и стерегущие границы собаки, сцены убийства обитателей естественной природы («Золотое колесо»), улицы кошмарного мегаполиса, по которым сотни американских служащих стройными рядами шествуют на работу, напоминая повествователю марширующих солдат вермахта («Смерть подкрадывается ночью»). Цивилизация оказывается строгим дисциплинарным пространством, отрицающим сам принцип свободы. Человек утрачивает здесь свою индивидуальность, растворяясь в толпе, и превращается в шестеренку гигантского механизма, выполняя предписанные этим механизмом функции. Его жизнь становится предсказуемой, ибо она — часть общего проекта: «Это был человек в массовом своем проявлении, шагающий как робот, в такт механизмам, заменимой частью которых он уже стал, к своим письменным столам, компьютерам, ракетам и станкам; движущийся, как и волны, к своей гибели с сознательной беспощадностью, какой не знает ни один морской берег»^[247].

Построение цивилизации придает человечеству уверенность в силе разума, и прежде всего в его способности полностью освоить мир, охватить реальность во всех ее проявлениях. Айзли в своих рассказах-эссе упоминает XVIII век с его общим представлением о безграничных возможностях разума («Пустельга и ЭВМ»). Именно в этот период истории человечества, названный эпохой Просвещения, происходит бурное развитие науки. Природа кажется многим мыслителям познаваемой, рационально объяснимой. Открытие ее законов позволяет допустить, что она — своего рода механизм, пусть даже сложный, но все же работающий по определенным научно объяснимым правилам: «Копошась в своих мастерских, люди неизбежно должны были прийти к заключению, что мир — огромный механизм, состоящий из бесконечного числа малых механизмов»^[248]. Им казалось, что все тайны природы разгаданы, в том числе и тайна рождения жизни. Именно в XVIII веке наука предпринимает попытки создать жизнь искусственным путем. Ученые XX века в хорошо оснащенных лабораториях пытаются продолжить поиски своих предшественников, мыслителей эпохи Просвещения («Тайна жизни»). Они смогут добиться потрясающих результатов, например, разработать электронную мышь, которая добежит до сыра быстрее, чем живая, и в отличие от нее не будет чувствовать боли; или придумают машину, способную воспроизводить себе подобных («Пустельга и ЭВМ»). Однако созданная ими реальность будет функционировать предсказуемо, одновекторно. В ней исчезнет многосмысленность, разнонаправленность, изменчивость, а значит, она не будет обладать основным качеством жизни — свободой.

Поразительно, что Айзли, будучи профессиональным ученым, приходит к выводу, что научные теории и гипотезы относительно природы являются лишь представлениями человека и характеризуют скорее его самого, нежели природу. Она иррациональна и непознаваема при помощи логики. Природа уклоняется от любой систематизации и никогда не совпадает с примененной к ней схемой, ибо непрерывно пребывает в становлении («Эпоха человека»).

Представители романтической традиции, на которую Айзли во многом ориентируется, также говорили о непознаваемости природы средствами логики и категорически выступали против представления о ней как о механизме. Природу, вслед за Шеллингом, они понимали как организм, некое телесное начало, наделенное душой, познаваемое не разумом, а воображением. Нетрудно заметить, что в своих рассказах-эссе Айзли избегает уподобления природы организму, ибо это было бы сугубо человеческим представлением о природе, очередной схемой, риторической конструкцией, ей навязанной. Природа независима от человека и безразлична к его устремлениям. Человек склонен видеть себя высшей формой жизни, но на самом деле он — лишь одна из множества ее форм, отнюдь не высшая, а существующая наравне с другими. Эта простая и в то же время глубокая мысль остроумно реализуется в эссе «Тайна жизни», где речь идет о, казалось бы, самом банальном растении — репейнике. Здесь Айзли заставляет читателя почувствовать, что репейник — самостоятельный субъект, независимый от человека, находящийся с ним как бы на равных правах: «Когда я наконец добираюсь до леса, я весь усеян репейниками, приставшими к куртке, впившимися в носки и зацепившимися хитроумными крючками за шнурки ботинок <…>. Впереди еще одна ограда. Мы с репейниками взбираемся на нее и садимся отдохнуть, пока я соображаю, как лучше всего приступить к поискам тайны жизни. Репейники хранят глубокое молчание, а некоторые из них, оторвавшись, проскальзывают в щели между камнями»^[249].

Осознание независимости природы от нас, многополюсности мира рождается, как показывает Айзли, из чувства одиночества, заброшенности, которое испытывает человек, когда реальность в его глазах утрачивает логику и смысл. Природа может быть безразличной по отношению к человеку, жестокой, не совпадающей с его этическими ценностями («Суд пернатых», «Нашествие гигантских ос»). Ощущение человеком одиночества, с точки зрения Айзли, — важнейший шаг к обретению внутренней свободы, которая предполагает отказ от антропоцентрического взгляда на вещи, стремления осуществлять над ними власть, применяя к окружающей природе выработанные культурой схемы и стереотипы. Одиночество всегда сопряжено с эскейпизмом, бегством от цивилизации, разрывом привычных очевидных связей, движением в неизвестном направлении, которое подобно непредсказуемой эволюции самой природы: ребенок зачем-то садится на подножку чайной повозки и едет в неведомый мир («Золотое колесо»), пожилой вашингтонский профессор роет подземные ходы («В подземелье»), мальчика тянет в лабиринт подземных труб («В подземелье»), безработный юноша залезает в вагон товарного поезда — и едет куда глаза глядят («Танцующая крыса») и т. д. Эскейпизм героев Айзли, как и затворничество его предшественника, выдающегося американского писателя и мыслителя Генри Торо, не следует понимать как чисто внешний уход от цивилизации. Это бегство внутреннее — от самого себя, точнее, от той части своего «я», которая сформировалась культурными стереотипами, причем не самим индивидуумом, а теми, кто его воспитывает и окружает. Существование человека в культурном пространстве — это существование не индивидуальное, оно осуществляется сообща с другими и требует их помощи. В свою очередь, путь человека к свободе, к своему подлинному «я», как считает Айзли, есть поиск сугубо индивидуальный, где поддержка другого невозможна. Стереотипам культуры можно научить, но свободе человек должен учиться самостоятельно («В подземелье»).

При всем том, что Айзли уверяет читателя в иррациональности реальности, лежащей по ту сторону человека, ее несводимости к схеме, мир, развернутый в его эссе 1970-х годов («Золотое колесо», «В подземелье», «Танцующая крыса»), выглядит весьма строго организованным. Он представляет собой систему бинарных оппозиций, в которой категории, относящиеся к миру культуры, противопоставляются категориям, связанным с миром природы: культура — природа, сознание — тело, свет — тьма, порядок — хаос, шум — тишина, конечное — бесконечное, коллективная жизнь — одиночество, основание — бездна. Эта оппозиция легко объяснима. Взгляд на реальность сквозь призму культурных стереотипов предполагает ее постижимость, неподвижность, определенность ее границ. Реальность упорядочена, измеряема в пространственно-временных категориях. Все ее явления оказываются выведены на поверхность, вовне, в область присутствия и озарены светом разума. Поэтому время, когда культура осуществляет свою власть, — это день. Такого рода пространство кажется Айзли звучащим: в нем слышны голоса других (бытие-в-культуре есть бытие совместное), сливающиеся в единый монотонный шум: «Шум это Внешний мир, это соседский мальчишка, драчун и забияка, мимо дома которого надо идти в школу. Шум — это все то, что тебе не хочется делать <…>. Шум — это день»^[250]. В свою очередь, мир, увиденный глазами свободного человека, никогда не бывает понят окончательно. Он оказывается хаотичным, пребывающим в непрерывном становлении. Природа всегда должна выглядеть чужой, едва различимой, уже выделившейся из мира небытия, но еще не ставшей бытием, осязаемым и различимым. Подлинная, т. е. естественная жизнь всегда погружена в темноту и тишину. Природа, по мысли Айзли, вступает в свои права именно ночью, когда легко постижимые при дневном свете ее элементы утрачивают ясные очертания и становятся неопределенными, время и пространство исчезают. Бесконечность, неопределенность влечет к себе человека, заставляя его бродить по ночному лесу, спускаться во мрак подвалов, отыскивать путь в лабиринтах подземелий. Человек стремится разрушить собственные границы, открыть беспредельность в самом себе.

Путешествие под землю, которое предпринимает персонаж рассказа «В подземелье», следует воспринимать как погружение субъекта в глубины своего «я», его попытку преодолеть рациональное видение мира и выйти на уровень бессознательного. Именно здесь он сможет обрести подлинное единство с природой, почувствовать ее бесконечность и изменчивость. Однако преодоление человеком рационального «я» означает смерть индивидуума как субъекта культуры. Предчувствие смерти не может не вызывать страха и желания отказаться от пути к неведомому (природа) и вернуться к привычному, постоянному (культура). Именно это чувство охватывает главного героя рассказа «В подземелье». Оказавшись в подземелье, которое заливает вода, он вдруг осознает, что подвергает свою жизнь смертельной опасности. Любопытство, вызванное иррациональной силой, сменяется страхом перед смертью. Бездна начинает пугать. Чтобы не захлебнуться, он карабкается на поверхность по трубам и лазам, а вода (природная стихия), несущая смерть, устремляется за ним. Ощущение покоя возвращается к герою, когда он через люк выбирается на мостовую и вновь оказывается в мире цивилизации, в мире дня, тепла и комфорта. Он с облегчением хватает своего отца за руку:

«— Совсем от рук отбился, — пробурчал отец, все еще не успокоившись.

— Да, папа, — сказал я, стискивая его руку. Мне нравилась сила, которую я в ней ощущал»^[251].

Этот жест и чувство защищенности означают отказ (по крайней мере, временный, как скоро выяснится) от самостоятельного пути, от свободы и признание необходимости опираться на культурные ценности и жить сообща с другими.

Слияние человека с природой возможно лишь при освобождении в нем природного начала, т. е. тела и его импульсов, лежащих в области бессознательного. Первобытный человек осуществлял это воссоединение посредством ритуала, в котором празднуется возвращение земле изначально присущей ей и утраченной сакральности. Мир умирает и возрождается, человек (жрец) утрачивает свою обособленность и ощущает общность с миром, землей, богом, жертвенным животным. Как и в земле, в его теле должна проснуться креативная энергия, сила плодородия — тело как бы обновляется, возрождаясь к новой жизни. В рассказах-эссе Айзли ритуалема умирания/возрождения становится основой ряда сюжетных линий и эпизодов. Так, игра в подвалах домов («В подземелье»), затеваемая детьми, является аналогом путешествия в царство мертвых, которое, в свою очередь, рассматривается как обряд умирания и последующего возрождения.

Таким же ритуальным выглядит погружение героя в воду («Хиромантка», «Течение реки»). В рассказе «Хиромантка» гадалка предрекает повествователю смерть от воды. Этот эпизод отсылает нас к знаменитой поэме Т. С. Элиота «Бесплодная Земля», где известная предсказательница мадам Созострис также предсказывает посетителю, персонажу поэмы «смерть от воды». Четвертая глава поэмы Элиота, рассказывающая об утонувшем финикийском моряке, так и называется «Смерть от воды». У Элиота так же, как и впоследствии у Айзли, речь идет о ритуальной смерти-возрождении. Впрочем, между этими двумя литературными вариантами «смерти от воды», безусловно, больше различий, чем сходства, — общим остается лишь ее ритуальный смысл. У Элиота возрождение не приносит миру и человеку облегчения. Воскресает лишь плотское, греховное начало, раздираемое чувственными желаниями, и субъект вновь обнаруживает себя в неподвижном, иллюзорном мире, не имеющем смысла. Фрэзеровская ритуалема умерщвляемого/воскресающего бога растительности для Элиота всего лишь текст, не вполне адекватно концептуализирующий естественные процессы, происходящие в природе и в организме человека. В мире Айзли ритуальная смерть от воды осмысляется как нечто позитивное. Вода — одна из основных стихий мира. Она всегда в движении, всегда в становлении. Ее внешняя бесструктурность и неустойчивость страшит. Во многих культурах вода символизирует присутствие в нашем мире иррационального, безумного начала. Соответственно смерть от воды означает для человека смерть его рационального «я», той части его личности, что сформирована культурой-разумом. Погружаясь в водную стихию, герой Айзли ощущает, как она проникает в него, «размывая» и стирая его воспоминания, т. е. следы культуры в его сознании («Хиромантка»). Статичные схемы и представления распадаются благодаря ощущению слитности со всеми проявлениями изменчивой природы («Течение реки»). Тело освобождается, и человеку открывается реальность в ее новизне.

Иррациональность мира, непредсказуемость его развития символизирует фигура трикстера, которую Айзли включает в ряд своих рассказов-эссе («В подземелье», «Метатель звезд», «Танцующая крыса»). Трикстер фигурирует в мифах как негативная ипостась культурного героя или чаще как его демонический антагонист. Если культурный герой упорядочивает, организует мир, превращая его в систему, то трикстер пародирует культурного героя, и все его поступки приводят к дезорганизации культурного пространства. При появлении трикстера, мальчика по кличке «Крыса» («В подземелье»), танцующей в свете прожектора древесной крысы («Танцующая крыса»), крадущегося за священнослужителем Шута («Метатель звезд») начинает разрушаться наша уверенность в разуме и логике. «Трикстер смиряет гордыню», — заявляет Айзли. Образ трикстера подчеркивает внутреннюю свободу мира и его независимость от человека.

Эта мысль, пронизывающая как литературное творчество Айзли, так и его научные работы, неизбежно должна повлечь за собой недоверие к художественной форме, к заранее заданным принципам конструирования эстетического целого и к литературе как таковой. Выполнение правил, диктуемых формой, влечет за собой создание структурированной, упорядоченной художественной реальности. Но цель Айзли — вызвать в сознании читателя образ не освоенной человеческим «я», непредсказуемой вселенной. Если придерживаться границ и правил искусства, то художник здесь попадает в ловушку элементарной логической ошибки: форма будет противоречить содержанию. Однако Айзли счастливо избегает этой ошибки, хотя он и не принадлежит к числу радикальных новаторов в области художественной формы: в его случае она оставляет ощущение конвульсивности и непредсказуемости реальности. Тексты Айзли фрагментарны. Каждый из них, как правило, складывается из нескольких эпизодов, которые могут быть совершенно разными по своей жанровой природе, ритму и интонации. Некоторые эпизоды напоминают рассказы, имеющие актуальный сюжет, другие представляют собой импрессионистические зарисовки, третьи — научно-популярные эссе. Зачастую формальные характеристики разных жанров могут совмещаться. Это касается главным образом поздних текстов Айзли, относительно которых Д. Н. Брещинский справедливо заметил, что здесь «мы имеем дело с гибридным жанром — рассказами-эссе»^[252]. Стремление Айзли уклоняться от формы, смешивать техники письма делает мир его текстов многовекторным и непредсказуемым, пребывающим в становлении, подобным той реальности, с которой он пытается вести диалог, — природе.

ЧАСТЬ III
ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ВЕЩЕЙ
(Эрнест Хемингуэй, Джером Сэлинджер, Джон Чивер, Джон Апдайк)

Глава 9
Э. Хемингуэй: полемика с психологизмом
(роман «И восходит солнце»)

В России, точнее в бывшем Советском Союзе, Эрнест Хемингуэй всегда был одним из самых популярных американских прозаиков. Его романами особенно зачитывались в 1960-е годы, когда в моду вместе в турпоходами и бардовской песней у костра вошла романтическая мужественность. Это бесстрашие перед морской стихией, бурными реками, горными лавинами, снегопадом, имевшее откровенно литературное происхождение, было компенсацией вынужденного малодушия, проявляемого в повседневной жизни. Хемингуэевский пафос стоического сопротивления хаосу оказался важной составляющей общего чувства жизни. Литературные кафедры вузов, отделы НИИ часто украшал один и тот же растиражированный портрет Хемингуэя: мужественный и несколько ироничный взгляд, аккуратная седая бородка, свитер грубой вязки.

Советское литературоведение уделяло Хемингуэю ничуть не меньше внимания, чем широкий читатель. Его книги и собрания сочинений неизменно сопровождались большими вступительными очерками, о нем писали научные монографии^[253] и статьи, защищали диссертации^[254], его ввели в качестве «обязательного» автора в программы по литературе XX века. Литературоведческие исследования, получившие мощную прививку общественного отношения к фигуре Хемингуэя, были главным образом посвящены различным аспектам проблематики его произведений: нравственному императиву его героя, проблеме «потерянного поколения», отношению к войне или к социальной несправедливости. О поэтике его текстов говорилось как о традиционной (реалистической) и психологической, обогащенной, правда, «телеграфным стилем» и «принципом айсберга», — и, как правило, вне всякой связи с представлениями автора о мире. Последние годы интерес отечественных западников к фигуре Хемингуэя заметно снизился: в 1999 году столетие со дня его рождения научная и литературная общественность отметили очень скромно^[255].

Настоящая статья представляет собой попытку переосмыслить традиционные представления о хемингуэевском художественном пространстве и на примере романа «И восходит солнце» (1926) показать его как особый комплекс, заданный единым творческим импульсом.

Западные исследователи творчества писателя в целом едины в своем убеждении, что в репрезентации внутреннего мира человека в своих ранних текстах, в частности в романе «И восходит солнце» («Фиеста») Хемингуэй подчеркнуто антипсихологичен и антиинтеллектуален. Все субъективное, умозрительное в сознании персонажа он стремится вынести за скобки. Автор «Фиесты» не переводит мир Джейкоба Барнса в систему жестких причинно-следственных связей или в последовательное развертывание мыслей персонажа. Подобное художественное решение в духе психологической прозы XIX века предполагало бы присутствие в романе героя, обладающего «целостным» внутренним миром, с легкостью сводимым читателем к какой-нибудь интеллектуальной формуле, и способностью осмыслять внеположную ему действительность как единую систему. Такого рода герой стремится концептуализировать мир, проникнуть в его дух, в сущность вещей. Он обнаруживает скрытый (возможно, даже «объективный») смысл за их внешней формой и выявляет отношения, существующие между ним и действительностью. Установленная схема сопряжена и с упорядочиванием художественного материала. Сюжетообразующей основой психологического романа или повести становится, как правило, биография героя, представляющая собой цепочку логически взаимосвязанных эпизодов. Конкретные детали повествования со всей очевидностью соотнесены с магистральным планом произведения. Все сюжетные линии произведения, в том числе даже связанные с второстепенными и, казалось бы, случайно возникающими персонажами, логически завершаются, о каждом из таких персонажей читатель получает исчерпывающую информацию. Когда повествователь ставит точку в истории, связанной с главным героем, он обязательно расставит и все остальные «точки», сообщив читателю, что же стало с другими персонажами его произведения.

Именно от этой стратегии Хемингуэй отказывается, создавая как своего героя-повествователя Джейкоба Барнса, так и структуру романа «Фиеста». Описанная нами модель все же возникает в контексте «Фиесты» в качестве темы и отчасти даже способа повествования, но лишь как объект хемингуэевского анализа и критики. Автор романа препарирует ее и выявляет ее психологические основания. Субъектом данной модели оказывается Роберт Кон^[256]. Он предстает как персонаж, разыгрывающий роль романтического героя. Повествователь вводит Кона в реальность романа, представляя его как пытающегося любой ценой утвердить свое «я» во враждебном мире. Это едва ли осознанное юношеское стремление находит свое выражение в занятиях Кона боксом: «Роберт Кон когда-то был чемпионом Принстонского колледжа в среднем весе. Не могу сказать, что это звание сильно импонирует мне, но для Кона оно значило много. Он не имел склонности к боксу, напротив — бокс претил ему, но он усердно и не щадя себя учился боксировать, чтобы избавиться от робости и чувства собственной неполноценности, которое он испытывал в Принстоне, где к нему как к еврею относились свысока. Он чувствовал себя увереннее, зная, что может сбить с ног каждого, кто оскорбит его, но нрава он был тихого и кроткого, никогда не дрался, кроме как в спортивном зале»^[257]. Важно, что мир не враждебен Кону (и всякому человеку), а безразличен по отношению к нему^[258]. Однокурсники, несмотря на его чемпионский титул, не обращают на Кона никакого внимания, и никто, с кем он учился, даже не может его вспомнить: «Никто из его сокурсников не помнил его. Они даже не помнили, что он был чемпионом бокса в среднем весе» (4). Кон ложно интерпретирует внеположную ему действительность и вносит в нее смысл (враждебность), которого в ней нет. Подобного рода попытка навязать свое «я» реальности, ориентируясь на ложные ценности, становится в романе объектом иронии Хемингуэя. Эпиграфам к «Фиесте» (слова Гетруды Стайн и цитата из Екклесиаста), напоминающим читателю о текучем, бренном характере всего материального, и в том числе человеческого^[259], иронически противостоит фраза, открывающая роман: «Роберт Кон когда-то был чемпионом Принстонского колледжа» (3). Герой именно погружен в суету (о которой говорит Екклесиаст), подчинив свою жизнь ничтожнейшим целям, имеющим преходящий смысл. Парадоксальность ситуации заключается в том, что, пытаясь утвердить свою индивидуальность, Кон тем самым ее утрачивает, попадая во власть стереотипов — ложных ценностей. Кон оказывается конформистом^[260]. Он увлекается эпигонскими романтическими текстами, вроде книг У. Г. Хадзона, и начинает строить собственную жизнь по их моделям: «<…> он начитался У. Хадзона. Занятие как будто невинное, но Кон прочел и перечел „Пурпуровую страну“. „Пурпуровая страна“ — книга роковая, если читать ее в слишком зрелом возрасте. Она повествует о роскошных любовных похождениях безупречного английского джентльмена в сугубо романтической стране, природа которой описана очень хорошо. В тридцать четыре года пользоваться этой книгой как путеводителем по жизни так же небезопасно, как в этом же возрасте явиться на Уолл-стрит прямо из французской монастырской школы вооруженным серией брошюр „От чистильщика до миллионера“. Я уверен, что Кон принял каждое слово „Пурпуровой страны“ так же буквально, как если бы это был „Финансовый бюллетень“» (7). Сквозь призму романтических стереотипов и романтической риторики^[261] Кон и воспринимает мир, принимая их за собственные чувства и мысли. Романтическая тяга к запредельному реализуется в его ситуации как желание отправиться в далекий экзотический мир Южной Америки. Кон стремится уйти от ответственности адекватного и непосредственного восприятия действительности в реальность условных схем. Его эмоция, которую он принимает за глубокое индивидуальное чувство, на самом деле условна, ибо она не имеет оснований в его личности, а заимствована из романтического текста: «Мне было жаль Кона. Я ничем не мог ему помочь, потому что я сразу наталкивался на обе его навязчивые идеи: единственное спасение в Южной Америке, и он не любит Парижа. Первую идею он вычитал из книги и вторую, вероятно, тоже» (10). Это качество переживаний Кона становится очевидным, когда читатель узнает, что Кон вообще неспособен испытывать чувства, вызванные реальным миром. «Я уверен, что он ни разу в жизни не был влюблен», — говорит о Коне Варне. Когда герои проезжают живописную Испанию, Кон засыпает: «Показались длинные бурые хребты, поросшие редкой сосной, и буковые леса на далеких склонах гор. Дорога сперва шла по верху ущелья, а потом нырнула вниз, и шофер вдруг дал гудок, затормозил и свернул в сторону, чтобы не наехать на двух ослов, заснувших на дороге. Горы остались позади, и мы въехали в дубовый лес, где паслись белые козы. Потом пошли поляны, поросшие травой, и прозрачные ручьи, мы пересекли один ручей, миновали сумрачную деревушку и снова стали подниматься в гору <…>. Немного погодя горы кончились, появились деревья по обе стороны дороги, и ручей, и поля спелой пшеницы, и дорога бежала дальше, очень белая и прямая, а потом мы въехали на пригорок, и слева на вершине горы показался старинный замок, тесно окруженный строениями, и колыхаемое ветром пшеничное поле, поднимающееся до самых стен. Я оглянулся через плечо — я сидел впереди рядом с шофером. Роберт Кон спал, но Билл смотрел по сторонам и кивнул мне» (64). Внушая себе любовь к выдуманному им самим образу Южной Америки, Кон невосприимчив к красоте реальной природы. В любовных переживаниях Кона и его поведении по отношению к Брет обнаруживается та же псевдоромантическая модель. Исполненный условных, сентиментальных чувств, он возводит ее к книжному идеалу, вновь избегая ответственности ее адекватного восприятия. Кон искренен, но у читателя возникает ощущение, что герой разыгрывает роль рыцаря, погруженного в возвышенно-платоническую страсть, молчаливо опекающего свою прекрасную даму: «Кон встал и снял очки. Он стоял наготове, изжелта-бледный с полуопущенными руками, гордо и бесстрашно ожидая нападения, готовый дать бой за свою даму сердца» (122).

Барнс понимает, что поведение Кона обусловлено его нарциссизмом, любованием своей позой: «Кон все еще сидел за столом. Лицо его стало изжелта-бледным как всегда, когда его оскорбляли, но вместе с тем, казалось, ему это приятно. Он тешил себя ребячливой полупьяной игрой в герои: все это из-за его связи с титулованной леди» (122). После скандала и драки с Барнсом и Педро Ромеро Кон дважды как заученную роль повторяет одну и ту же слезливую сцену раскаяния, словно герой неудачной сентиментальной мелодрамы и, безусловно, наслаждается трагедийностью своей любви. Таким образом, попытка субъекта свести свой внутренний (и внешний) мир в единую систему оказывается бессильной. В результате человек лишь замыкается в сфере уничтожающих индивидуальность стереотипов.

Нас в данном случае интересует эксплицированная Хемингуэем интенция создать антиромантический текст. Однако представление о том, что «Фиеста» — своеобразная реализация романтической позы самого автора, показывающая красоту человеческого поражения (Барнса), отнюдь не лишена основания^[262].

Образ Кона связан в романе Хемингуэя не только с отрицанием романтизма (или эпигонского псевдоромантизма), но и с представлением о фиктивности психологизма и психологического героя. Такие современники Хемингуэя, как Дж. Джойс и Т. С. Элиот, включают не удовлетворяющие их стратегии порождения текста в мир своего произведения, но при этом играют с ними, препарируют, интерпретируют их, выявляя их условность. В свою очередь, автор «Фиесты» выносит эту интерпретационную работу за пределы своего романа. В отличие от Джойса и Элиота, он не играет с принятыми конвенциями психологической прозы а, лишь указав на них, от них отказывается. Обратимся вновь к началу романа. Повествователь, имени которого мы еще не знаем (можно предположить, что рассказ будет вестись от третьего лица), сообщает нам, что Роберт Кон был чемпионом Принстона по боксу в полутяжелом весе, а затем излагает его биографию. Читатель вправе ожидать, что главным героем романа станет именно Кон, а определенный отрезок его жизни — магистральной сюжетной линией романа. Однако ожидание читателя оказывается обманутым, и Кон с его проблемами отодвинется на второй план. Хемингуэй отвергает привычную логику, знакомый нам стереотип художественной стратегии.

Итак, «психологический» субъект (романтический герой) и способы его воссоздания, какими пользуется традиционная литература, непригодны для автора «Фиесты». Подобно своим современникам, представителям французского художественного авангарда, Хемингуэй ставит своей целью депсихологизировать человека. Напряженная работа мысли, движение эмоций, ограниченные пределами внутреннего мира субъекта, сменяются в «Фиесте» его открытостью и подчеркнутой ориентированностью на явления внешнего мира. Человеку интеллекта, создающему умозрительные логические схемы, Хемингуэй противопоставляет «человека зрения» или «человека действия»^[263]. Реальность в «Фиесте», даже пропущенная сквозь призму восприятия Джейкоба Барнса, предстает перед читателем в большей степени увиденной, чем осмысленной: «Машина поднялась в гору, пересекла освещенную площадь, потом еще поднялась, потом спустилась в темноту и мягко покатила по асфальту темной улицы позади церкви Сент-Этьена-дю-Мон, миновала деревья и стоянку автобусов на площади Контрескарп, потом въехала на булыжную мостовую улицы Муфтар. По обеим сторонам улицы светились окна баров и витрины еще открытых лавок. Мы сидели врозь, а когда мы поехали по старой тряской улице, нас тесно прижало друг к другу. Брет сняла шляпу. Откинула голову» (18). Хемингуэй, как и многие его современники, стремится развести зрение и познание (умозрение), представив первое как непосредственное и близкое к истинному восприятие, а второе — как попытку набросить на реальность сетку стереотипных представлений. Повествователь и герой романа Джейкоб Барнс именно «видит» явления, т. е. адекватно их воспринимает. И если Кон выстраивает между собой и миром непреодолимую преграду в виде умозрительных конструкций, то Барнс вовлечен в мир. Он видит себя одновременно субъектом и равноправным объектом среди других объектов, предметов видимого мира. Здесь задействовано именно тело и его функции (зрение и действие, движение), обнаруживающее себя среди других тел. Данная проблема рассматривается в работе М. Мерло-Понти «Око и Дух». «Мое тело, — пишет Мерло-Понти, — способное к передвижению, ведет учет видимого мира, причастно ему, именно поэтому я и могу управлять им в среде видимого»^[264]. Развивая эту идею, Мерло-Понти разделяет мышление и зрение: «Это совершенно особого рода взаимоналожение, над которым пока еще достаточно не задумывались, не дает права рассматривать зрение как одну из операций мышления»^[265]. Хемингуэй, как мы видим, предугадал построения французского феноменолога. Восприятие Барнса направлено непосредственно на объект. Это не значит, что его мышление не успевает подключиться к восприятию: вторжение мышления неизбежно для всякого человеческого существа. Но Барнс обладает способностью видеть в нем построения, спрашивая себя, почему он думает так, а не иначе. Он в состоянии отделить прямое восприятие явления или ситуации от сугубо субъективных, не связанных с объектом восприятия импульсов или умозрительных конструктов, рождающихся исключительно в области его «я». Сознание Барнса ориентировано на зримый облик, на поверхность вещей. В отличие от романтичного Кона, он не ищет их глубинного смысла и не пытается свести их в единую систему причин и следствий. Его адекватность сопряжена с внутренней ответственностью и этической невозможностью подчиниться стереотипам и умозрительным ценностям, т. е. со свободой^[266]. Интересно, что Барнс не отвергает идею Бога и — хотя с оговорками — называет себя «католиком». Однако необходимость принять мир во всем его многообразии, в его молчании и безразличии, оказывается настолько сильной, что Барнс, внутренне сожалея, все же признает свою неспособность испытывать религиозные чувства.

Бессмысленный мир, окружающий человека, сродни смерти. И осознание ее — оно приходит не только в какие-то «ключевые» моменты жизни (коррида) — предполагает ощущение свободы и собственного «я»: «Все утрачивает значение, кроме бытия и стремления выжить. Налет культуры, расы, традиции, даже религии исчезает перед лицом необходимости сохранить индивидуальность»^[267].

Интересно, что Барнс так же, как и Кон, связан с литературой. Однако между ними существует принципиальное различие: Кон — романтический художник, искажающий реальность, Барнс — объективный репортер. Как отмечает Р. Е. Флеминг, «Джейкоб Барнс — писатель и не-писатель, поскольку он — скорее репортер, чем писатель, что вполне соответствует репортерской грани его творческой индивидуальности середины 20-х гг.»^[268]

Воссоздание подобного героя потребовало от Хемингуэя специальной повествовательной стратегии. Все, что возникает на страницах романа, увидено Барнсом и соответственно характеризует его внутренний мир. Однако субъективное в герое предельно минимизировано. Барнс эмоционально реагирует на мир, и читатель видит, что происходит в его сознании. Автор передает не эмоцию Барнса, а объект, вызвавший эту эмоцию, и читатель, таким образом, видит ее «объективный коррелят» и оказывается в состоянии сопереживать герою.

Этот метод влечет за собой размывание каузальности произведения. Хемингуэй против внесения в искусство условных (принятых обыденной логикой и необходимых в практической жизни) причинно-следственных связей, формирующих стратегии традиционной литературы, о которых речь уже шла выше (целостный герой, развитие и разрешение сюжетных линий и т. п.). Читатель, ориентированный на прозу XIX века, готовый проследить биографию героя и связанных с ним персонажей, обманывается в своих ожиданиях. Перспектива и панорама исчезают, общее устраняется Хемингуэем, открывающим своему читателю лишь частное, единичное, случайное. Герои «Фиесты» предстают вырванными из своих биографий. Мы ничего (или почти ничего) не знаем об их прошлом и о том, что их ждет в будущем. Исключение составляет Роберт Кон, который выписан как раз как псевдопсихологический герой. Персонажи исключены из логических связей, выстраиваемых обыденным, житейским сознанием. Хемингуэй отказывается навязывать своему роману стереотипную завершенность: многие действующие лица, однажды появившись в романе, больше не возвращаются на его страницы, а связанные с ними событийные линии безжалостно обрываются.

Сам сюжетный план романа выглядит в глазах читателя беллетристики как череда не сопряженных воедино, словно вырванных наугад, фрагментарных сцен-картинок из жизни Джейкоба Барнса. При этом последовательность оказывается чисто формальной: одно событие, одна сцена не является причиной и следствием другой.

Тот же принцип мы наблюдаем и в построении фраз. Каждая из них изолирована от соседних, словно с очередным предложением повествование начинается заново. Всякий раз вводится новый образ или описывается новое действие героя. Хемингуэю даже на этом уровне удается избежать бытовой логики, каузальности, стремящейся внести «порядок» в реальность произведения. Мир не описывается, не объясняется, а воссоздается в его романе. Автор «Фиесты» использует своеобразную «антириторику»^[269]: следуя урокам своего учителя Эзры Паунда, он избегает абстрактных понятий, прилагательных, отвергая тем самым пустые констатации и описательность^[270].

Художественная стратегия Хемингуэя оказала заметное влияние на литературу XX века. С наибольшей очевидностью это проявляется в творчестве А. Камю, в частности в его повести «Посторонний». Французский прозаик и философ, будучи феноменологом, безусловно, не мог проигнорировать открытия Хемингуэя. Однако он идет гораздо дальше автора «Фиесты», безжалостно устраняя из текста все субъективное, как связанное с отношением автора к герою, так и с отношением героя к реальности^[271]. Хемингуэй все же стремится сохранить человеческое «я»: субъективное в «Фиесте» берет свое, когда вера в жизнь, в присутствие в мире абсолютных ценностей, ненадолго возвращается к герою.

О влиянии Хемингуэя на американскую послевоенную литературу говорилось много. Хемингуэевская линия, безусловно, заметна в текстах Дж. Д. Сэлинджера, Дж. Апдайка, К. Воннегута — и здесь она совпала с особым трагическим мироощущением, окрашенным экзистенциализмом. Хемингуэй остался в литературной традиции отнюдь не как романтик, борец за реализм, хроникер потерянного поколения или создатель идеала стоической мужественности. Он интересен именно фрагментарностью своего письма, проявляющейся на всех уровнях, вызовом психологической и романтической прозе и, наконец, радикальным разведением зрения и умозрения.

Глава 10
Дж. Д. Сэлинджер: опыт чтения

Джером Дэвид Сэлинджер некогда принадлежал к числу наиболее читаемых в России американских писателей. Пик его популярности у нас пришелся на начало 1960-х годов, когда нонконформизм сэлинджеровского Холдена как нельзя лучше соответствовал романтически приподнятому настроению, охватившему советскую интеллигенцию в период хрущевской «оттепели». Сэлинджер воспринимался в контексте таких модных в те годы фигур, как, скажем, Василий Аксенов, чей «Звездный билет» был во многом созвучен роману «Над пропастью во ржи». Цензура не препятствовала появлению переводов из Сэлинджера, а потом и публикациям его книг в СССР. Его рассказы, повести и роман казались вполне безобидными, в них не было ничего антисоветского и антикоммунистического. Сам Сэлинджер никогда публично не высказывался против СССР. К тому же поэтика его текстов была далека от «вредных» для отечественного читателя формальных ухищрений модернизма. Сэлинджера окрестили «реалистом», т. е. приверженцем «правильного» литературного направления. Было отмечено, что он обнажает пороки и противоречия буржуазного общества, хотя попутно и ему попеняли на то, что не сумел-таки показать пути их преодоления, как это делали его современники, советские писатели, вооруженные единственно верной и передовой марксистско-ленинской идеологией.

Через какое-то время сиюминутные высказывания литературных критиков о Сэлинджере уступили место серьезным исследованиям, и писатель превратился в объект академической науки. О Сэлинджере стали писать статьи, монографии^[272] и защищать диссертации^[273].

В последние годы интерес к Сэлинджеру как у литературоведов, так и у широкой читательской публики заметно снизился^[274]. И причин тому немало. Для читателя-интеллектуала Сэлинджер оказался отодвинут на задний план своими современниками, доселе неизвестными и лишь недавно переведенными. Кроме того, Сэлинджер, не склонный воспринимать текст как игру, явно не вписывается в современную моду на постмодернизм. Что же касается широкой аудитории, то сэлинджеровский нонконформизм органически чужд ей сегодня и выглядит старомодной романтикой на фоне всей массовой литературной и журнальной продукции, убеждающей в необходимости любой ценой добиться успеха, утвердиться, закрепиться в общественном пространстве.

О событиях жизни Сэлинджера исследователи, как правило, пишут с большой осторожностью, поминутно оговариваясь, что приводимые ими факты либо не точны, либо не подтверждены. Эта таинственность вызвана прежде всего нежеланием самого автора как бы то ни было комментировать свою биографию и вообще что-либо о себе рассказывать. Его добровольное затворничество почти полностью остановило исследования в этой области.

И по сей день жизнь Сэлинджера, уже ставшего классиком литературы XX в., так и остается для критиков и журналистов загадкой. Впрочем, в 1988 г. известный американский филолог Иан Хэмильтон выпустил большую биографию Сэлинджера, которая по сей день является наиболее полным и авторитетным исследованием жизни писателя. Приступая к ней по заказу издательства «Рэндом Хаус», он послал письма родственникам Сэлинджера и ему самому с просьбой ответить на ряд вопросов. В ответном письме писатель, в свою очередь, попросил Хэмильтона не беспокоить его близких. Сэлинджер также добавил, что хотя он не может остановить автора будущего исследования, он все же считает необходимым сообщить ему, что всегда очень болезненно переживал вторжение посторонних людей в свою частную жизнь^[275].

В настоящей статье мы попытаемся рассмотреть некоторые аспекты поэтики Джерома Дэвида Сэлинджера в их связи с мировидением писателя. Нас, во-первых, интересует специфическое отношение Сэлинджера к вещам, которое нашло отражение в «Девяти рассказах», и, во-вторых, изображение психологии человека, раскрываемой в повестях о Глассах.

«Девять рассказов»: эффект реальности

Уже первые критики Сэлинджера сразу обратили внимание на то, что он подробнейшим образом описывает предметы, возникающие в его повествовании, и нюансы действий, осуществляемых персонажами. Автор может подробнейшим образом рассказывать, как герой (героиня) наполняет стакан, или как он (она) зажигает сигарету, затягивается и стряхивает пепел. Обратимся к началу хрестоматийного текста Сэлинджера «Хорошо ловится рыбка-бананка»:

«Телефон звонил, а она наносила маленькой кисточкой лак на ноготь мизинца, тщательно обводя лунку. Потом завинтила крышку на бутылочке с лаком и, встав, помахала в воздухе левой, еще не просохшей рукой. Другой, уже просохшей, она взяла переполненную пепельницу с диванчика и перешла с ней к ночному столику — телефон стоял там. Сев на край широкой, уже оправленной кровати, она после пятого или шестого сигнала подняла телефонную трубку»^[276].

В отрывке, как мы видим, упоминается большое число предметов и действий, с ними связанных: лунки ногтей, руки героини, кисточка от бутылочки с лаком для ногтей, крышка с этой бутылочки, переполненная пепельница, диванчик, край оправленной кровати, ночной столик, телефон, телефонная трубка. Несложно заметить их явный переизбыток для столь короткого фрагмента текста. Этот переизбыток может и должен показаться университетскому литературоведу неоправданным, потому что в дальнейшем повествовании они никакой роли не сыграют и уж точно не будут иметь отношения к ключевому (по крайней мере, внешне) событию рассказа — самоубийству Симора Гласса.

С точки зрения традиционного литературоведения художественное произведение представляет собой структуру (или органическую форму), все элементы которой взаимосвязаны. Ни один из них не существует сам по себе; он соотносится с общим, с ядром системы. Метафора «чеховского ружья», повешенного в первом действии на стену не случайно, поскольку в кульминационный момент из него выстрелят, удачно демонстрирует эту модель. Ценность детали определяется степенью наличия/отсутствия в ней общего для произведения смысла; она должна быть встроена в общий вектор, иначе она не является художественно значимой. Сэлинджер с этой точки зрения, подобно Э. Хемингуэю, совершенно антилитературен: его тексты представляют собой арсеналы нестреляющих «чеховских ружей», и приведенный отрывок весьма типичен для него. Относительно происходящих в рассказе событий деталь или действие вводятся без всякой на то видимой причины и не обусловливаются общим планом. Классицистическое требование правдоподобия нарушается, и предметы не выглядят эстетизированными — они остаются единичными, частными явлениями, не подчиненными общему, и соответственно не приобретают в тексте статуса образа. Этот прием был описан Роланом Бартом: «С семиотической точки зрения „конкретная деталь“ возникает при прямой смычке референта с означающим; из знака исключается означаемое, а вместе с ним, разумеется, и возможность разрабатывать форму означаемого, то есть в данном случае, повествовательную структуру…»^[277] Подобный прием Барт называет «эффектом реальности»^[278]. У Сэлинджера предметы выглядят, так сказать, чистыми, необработанными творческим сознанием. Я выделил слово «выглядят», ибо в действительности они обработаны и при этом самым тщательным образом, а «эффект реальности» остается именно эффектом.

Сэлинджер на первый взгляд возвращает предмету силу, отнятую у него антропоморфной культурой, в которой он идеологизируется, измеряется человеческими категориями и является слугой, придатком человека. Предмет обессиленный, окультуренный существует не сам по себе. Он лишен изначальной самодостаточности и всегда включен в систему — скажем, в художественное пространство. Здесь требуются не все его свойства, а лишь те, которые соответствуют смыслу, заданному властью, абсолютным авторитетом. Предмет деформируется, беднеет, теряет большинство своих смыслов, перестает быть смыслопорождающим центром, коим он изначально являлся. Концептуализация предмета, освоение его художественным сознанием традиционного литератора обнаруживает в себе момент репрессии и подчинения. В цельном предмете размечается схема, где есть главное и есть подчиненное. У Сэлинджера все наоборот: предмет выглядит не освоенным централизующим сознанием-властью. Он обретает чистоту, независимость и единичность вместе со способностью генерировать бесконечное число смыслов. Возникает иллюзия имперсональности данного участка текста (вспомним процитированный выше отрывок), его независимости от авторской идеологии и эмоциональности.

Мир рассказов Сэлинджера вполне зрим и осязаем. Писатель обращается прежде всего к зрительному восприятию читателя. Пространство, разворачивающееся перед нами, увидено, зафиксировано наблюдателем-автором, но не осмыслено. Автор кажется совершенно безучастным происходящему. В ранней поэтике Сэлинджера прослеживается столь популярное для литературы XX в. разведение зрения и умозрения, «ока и духа», о котором впоследствии будет писать Мерло-Понти^[279]. Вместо концепций и схем нам предлагаются «чистые» предметы и участки реальности. «Внутреннее», глубинное вытесняется внешним, фактурным, объектным. Не случайно критики часто сравнивали рассказ Сэлинджера с драматическим произведением^[280]: все его тексты легко поставить на сцене или экранизировать (что, кстати, неоднократно проделывалось). В рассказе «Лапа-растяпа» Сэлинджер даже идеально выполняет ключевые требования театра классицизма. Но во всех случаях мир выведен на сцену, объективизирован, представлен, но не объяснен. Его составляющие выглядят независимыми как от автора, так и от читателя-зрителя.

Если переместиться от перспективы автора на перспективу персонажа, то мы обнаружим независимость предметов, принадлежащих миру, по отношению к персонажам. Между объектами и персонажами, между одними персонажами и другими обнаруживаются лишь внешние механические взаимоотношения. Внутренние, глубинные связи отсутствуют. Перед нами — пространство отчужденных форм. Здесь важно подчеркнуть отличие дезинтегрированного сэлинджеровского мира от образцов распавшихся пространств, которые нам предлагает романтическая и постромантическая традиции. Романтики рассматривают природу как целостный организм, в котором все явления и человек связаны незримыми духовными нитями (Л. Тик, Новалис); а если эти нити рвутся (Байрон, Шелли), то художник выстраивает перспективы их соединения, восстановления единства Мировой души. Вторая, «модернистская» традиция, отвергающая трансцендентальный проект бытия, представляет реальность распавшейся, десакрализованной, сведенной к тексту (Э. Паунд, Дж. Джойс, Т. С. Элиот). И в то же время произведения, принадлежащие этой традиции, указывают на некогда наличествовавшие связи между объектами. Проблема единства мира вытесняется здесь проблемой логики развертывания означаемого.

У Сэлинджера читатель наблюдает изначальное отсутствие какой бы то ни было общности между явлениями мира. Они соседствуют друг с другом, чередуются, иногда, как было отмечено, чисто внешне взаимодействуют друг с другом. Объекты и предметы никогда или почти никогда не предстают пропущенными сквозь сознание какого-нибудь героя, никак не свидетельствуют о воспринимающем их субъекте. Субъект оказывается поразительно объективен: он, как и автор, фиксирует явление, но не осмысляет его, а если и осмысляет, то не полностью, оставляя читателю целый спектр возможных интерпретаций. В текстах Сэлинджера всегда отсутствует окончательное понимание персонажем того или иного явления, будь то предмет, человек или ситуация. Это касается даже тех произведений, где повествование ведется от первого лица и весь мир должен с неизбежностью преломиться сквозь призму сознания рассказчика («Человек, который смеялся», «Дорогой Эсме, с любовью — и всякой мерзостью», «Голубой период де Домье-Смита»). Джон Гедсудский и Мэри Хадсон («Человек, который смеялся»), монахиня Ирма и чета Йошото («Голубой период де Домье-Смита») остаются не связанными с рассказчиком самодостаточными фигурами, а поступки, которые они совершают, выглядят непонятными и немотивированными. Повествователь не в силах разобраться в окружающих его вещах и людях, и если даже он пытается ввести оценку или навязать реальности интерпретацию, она тотчас же развенчивается порой им же самим как субъективная и условная. Так, читатель понимает, что все романтические размышления де Домье-Смита об Ирме решительно никакого отношения к Ирме не имеют: достоверно лишь то, что она рисует чуть лучше других. Неприязнь того же де Домье-Смита к своему отчиму Роберту Агаджаняну также не служит основанием для нашего отрицательного отношения к этому персонажу: уже во введении де Домье-Смит признает явную предвзятость своей оценки, которая, как вскоре выяснится, строится на ревности и кастрационном комплексе (де Домье-Смит любит свою мать). В свою очередь, Джон Гедсудский явно не соответствует образу Вождя «команчей», каким его видит маленький мальчик, повествователь рассказа «Человек, который смеялся».

Роман «Над пропастью во ржи» дает нам еще более интересный пример отсутствия связей и каких бы то ни было отношений между субъектом и миром. Здесь Сэлинджер, казалось бы, стремится к психологизму и пытается соотнести человеческое «я» с внеположной ему действительностью и установить между ними связь. Повествование идет от лица Холдена Колфилда, который воспринимает, оценивает все то, что его окружает. Читатель вынужден смотреть на мир глазами Холдена и принимать его версию событий. Но дело в том, что герой, обладая еще неокрепшим умом тинейджера, мыслит и действует весьма противоречиво. Очень часто он не знает, как себя вести и, что самое главное, оказывается не в состоянии прийти к какому-либо окончательному умозаключению, выстроить жесткую схему. Когда он предпринимает подобные попытки, то тотчас же начинает сомневаться в правильности сделанных им выводов. Кто же все-таки такой Антолини: человек, посочувствовавший ему (Холдену), или гомосексуалист-педофил? Двусмысленность не преодолевается, и герой остается (и оставляет нас) в неведении. Во всяком случае, он не торопится концептуализировать увиденное, открывать в нем какой-то смысл. Холден не проповедует никакой идеологии и категорически отказывается извлекать уроки из реальности: «Д. Б… меня спросил, что же я думаю про то, что случилось, про то, о чем я вам рассказывал. Я совершенно не знал, как ему ответить. По правде говоря, я и сам не знаю, что думать»^[281]. Он остается на перепутье (где, впрочем, всегда и пребывает) и не дает нам советов, рекомендаций, ответов. Действительность остается неопределенной, независимой от человека.

Предметы и явления у Сэлинджера не освоены разумом, антропоцентричной культурой. Как и у его учителя Альбера Камю, они предстают в своей бесчеловечности, в безразличии к человеку, совершенно вне связи с ним; они изолированы и предельно самодостаточны. Внешний мир (тот, что у нас перед глазами) абсурден. Он не враждебен человеку и не дружелюбен по отношению к нему — он существует сам по себе. Так, по крайней мере, вслед за французскими философами-экзистенциалистами, считает Сэлинджер. Вещи и явления мира в его рассказах таковы, что никто не продумал их предназначения.

Зачастую вещи сопротивляются человеку, навязывающему им функциональный смысл. Абсурдный мир проявляет жестокость и безразличие к герою^[282]. Случайность побеждает системный принцип, навязанный миру культурой. Солнце безжалостно палит, обжигая кожу так, что не помогает даже крем для загара («Хорошо ловится рыбка-бананка»); газовая плита почему-то взрывается в неумелых руках Уолта («Лапа-растяпа»); бритвенное лезвие, случайно оказавшееся в корзине для белья, больно ранит недотепу Франклина («Перед самой войной с эскимосами»); тяжелая бейсбольная бита норовит выпасть из слабых рук Мэри Хадсон, а детские коляски постоянно мешают играющим мальчикам («Человек, который смеялся»); нога неуклюжей особы чуть не наступает на маленького Лионеля, спрятавшегося под столом («В лодке»); бумагу никак не удается вставить в печатную машинку («Дорогой Эсме, с любовью — и всякой мерзостью»); сигареты, стаканы с виски выпадают из нетвердых рук почти всех персонажей сэлинджеровских рассказов. Даже в фантазиях героев возникают кошмарные картины бунта вещей, безжалостных к человеку. Маленькая девочка Рамона рассказывает, что ее вымышленного возлюбленного сбил автомобиль («Лапа-растяпа»). Мир кажется зловещим и чужим Лионелю, герою рассказа «В лодке», и даже любимый папа — возможно, всего лишь воздушный змей, который в один прекрасный день отвяжется и улетит, бросив его, Лионеля, одного.

В объектах, представленных Сэлинджером, отсутствует смысл, определенность, связь с единым центром. Речь идет не о каком-то локальном приеме, разрушающем традиционное представление о границах художественного произведения. Сэлинджер устраняет сам принцип абсолютного центра (общее) за счет предельного сужения панорамы, фона, на котором разворачивается действие. Общий контекст того, что представлено, перестает быть различимым: мы видим мельчайшие детали происходящего, но не в состоянии охватить взглядом всю картину или, по крайней мере, выстроить ее. Предмет (или явление) остается сингулярным, не отсылает к общему, не несет его в себе.

Описанное свойство лучше всего иллюстрируется на примере сэлинджеровских персонажей. В традиционных, привычных для нас текстах классической литературы складывается внятно очерченная панорама действия, в которой обнаруживают себя герои. Писатель, как правило, подробнейшим образом нам их представляет, рассказывая их биографию. В текстах Сэлинджера герои оказываются вырванными из всех возможных связей, в том числе и социальных, и как будто лишены биографий. Сэлинджер может (далеко не всегда) остановиться на деталях внешности персонажа, при этом не сообщив нам о нем решительно ничего.

Рассказ «Хорошо ловится рыбка-бананка» открывается подробным описанием тех действий, которые совершила некая юная особа. Мы узнаем, что она живет в 507-м номере гостиницы, где полно нью-йоркцев (а где гостиница, в каком штате?), что она прочла статейку, выдернула на родинке два волоска, вывела грязное пятно, перешила пуговицы и стала красить ногти. Но кто она, откуда, как ее зовут, чем она занимается, мы не знаем. Затем следует ее разговор с матерью (только из этого разговора выясняется, что героиню зовут Мюриель Гласс), которая напугана тем, что «он» (?) вел машину и «мог фокусничать» (?), «как тогда с деревьями» (?). Лишь через какое-то количество страниц, полных такого же рода единичных сведений, мы узнаем, что речь идет о муже Мюриель, Симоре Глассе, что молодая чета приехала в солнечную Флориду отдохнуть и что, с точки зрения окружающих, у Симора проблемы с психикой. В конечном счете мы получаем информацию — но далеко не сразу и далеко не в полном объеме.

Можно возразить, что описанное свойство не имеет отношения к рассказам «Голубой период де Домье-Смита» и «Человек, который смеялся». Действительно, в обоих случаях повествователь подробно рассказывает о себе и о том, что он видит. Но видит он далеко не все. Почему настоятель запретил монахине Ирме переписываться с де Домье-Смитом? Что произошло? А как вообще эта монахиня выглядит и сколько ей лет? Мы этого так и не узнаем. Почему герои рассказа «Человек, который смеялся» решили расстаться? Рассуждая о причинах разрыва Джона Гедсудского и Мэри Хадсон, мы неизбежно вступаем в область догадок^[283]. Наш взгляд обречен остаться поверхностным. Частное, видимое очевидно; общее (т. е. контекст, конструируемый усилиями логики) остается непроясненным. Герой изолирован в собственных конкретных действиях и ощущениях. Он взят вне всей панорамы своей биографии, своих поступков, своей психологии.

Мир в рассказах Сэлинджера лишен твердого рассудочно-познаваемого основания, в нем не ощущается присутствия сознания-власти. Важно, что читатель не в силах осмыслить общее, почувствовать единый для текста абсолютный центр, к которому можно было бы привязать детали. Пространство Сэлинджера оказывается полицентричным. Здесь все равноправно, одинаково важно и свободно от духа власти. Текст Сэлинджера уклоняется от однозначности, одновекторности, не позволяя увидеть в себе художественную форму, статичную конструкцию, предполагающую центр; он разбалансирован и динамичен, а также нейтрален по отношению к человеческим ценностям.

Нейтральность и неопределенность представленного нам мира, отсутствие панорамы действия предельно активизирует воображение читателя, заставляя последнего завершать незавершенное, самостоятельно устанавливать связи между отчужденными предметами и явлениями^[284]. Рассказы Сэлинджера всегда развернуты в сторону читателя, открыты к диалогу с ним. Западный читатель непременно стремится преодолеть статус пассивного зрителя (созерцателя) и активно осмыслить явленное ему нейтральное поле. Он начинает обживаться в мире сэлинджеровской реальности, внутренних законов которой (системы отношений между элементами) он не знает — и потому домысливает происходящее, пытаясь восстановить отсутствующую панораму, а затем концептуализирует прочитанное-увиденное. Однако завершенной рациональной однозначной схемы выстроить так и не удается. Нейтральный сэлинджеровский текст будет всегда уклоняться от интерпретации, а предлагаемая читателем трактовка останется не чем иным, как проекцией собственного опыта. Произведения Сэлинджера столь популярны именно потому, что позволяют читателю, ищущему во всем окончательный смысл (существенное, главное), обратиться в поисках их разгадки к самому себе. Возникает видимость диалога автора и читателя; фактически же интерпретация читателем текста — его диалог с самим собой. Читательское «я» всегда навязывает тексту принцип власти.

Все вышесказанное, как нам кажется, объясняет причину резкой неприязни Сэлинджера к интерпретирующему литературоведению и его упорного нежелания давать какие-либо объяснения относительно своего творчества и своей жизни.

Воспринимать тексты Сэлинджера следует, отбросив все модели традиционной интерпретации. В его рассказах мы должны видеть не самих себя, а нечто иное, нейтральное, независящее от нас. Такого рода понимание заставляет читателя преодолеть границы своего «я», обезличиться самому, соприкоснувшись с нейтральным обезличенным полем. В этой ситуации снимается антропоцентрический взгляд на реальность, отделяющий человека от мира вещей. Читатель чувствует себя среди предметов и явлений мира, ощущает свою сопричастность им. Чтение, таким образом, превращается в особую форму духовной практики. Дело не в том, что Сэлинджер нас чему-то учит; напротив, создавая пространство неопределенности, он тем самым не отвечает на вопросы, которые ставит. Его тексты — лишь указание на тот путь, который читатель должен пройти самостоятельно, убедившись в фиктивности выстроенных разумом-властью конструкций. Он учится мыслить либерально, ощущать многополюсность мира и понимать, что каждый предмет может быть таким же центром бытия, как и его собственное «я».

Теперь нам необходимо ответить на вопрос, какими предстают явления перед взором сэлинджеровского читателя-зрителя. Традиционный автор работает по принципу классической науки. Он пытается проникнуть сквозь внешнюю оболочку предмета в его глубину и выявить его внутреннюю сущность, аналогом которой могла бы послужить химическая формула. Создается идеальная модель предмета, легко отторгаемая от ее носителя. Такому предмету соответствует и персонаж, стремящийся понять суть вещей, связать их в единое целое и тем самым познать самого себя, глубины своей души. Литературная классика изобилует примерами такого рода «многомерных» героев. У Сэлинджера мир не имеет никакого трансцендентного измерения и не терпит разделения на материальное и идеальное. Он сосредоточен в самом себе. Писатель полностью лишает нас возможности увидеть «глубину» или идеальную сущность предметов: они непрозрачны. Кроме того, эффект отсутствия глубины осуществляется благодаря предельному сужению панорамы — вещи предстают перед читателем вне какой бы то ни было шкалы измерения, вне пространства и времени. Наш взгляд упирается в поверхность вещей. Сэлинджера интересует внешняя чувственно воспринимаемая сторона предмета, которую он заставляет читателя ощутить максимально во всех ее нюансах. Персонаж, увиденный в своей сопричастности вещам, совершенно неотделим от предметного мира. О нем говорится как о предмете среди других предметов, также лишенных глубины. Он — часть обстановки, зрительно воспринимаемой картины, и в его описании присутствуют лишь внешние характеристики.

Представляя своих героев, Сэлинджер подчеркнуто антипсихологичен. Он не рассказывает о внутренних переживаниях персонажей, не описывает и не анализирует эти переживания, а представляет их, подбирая им внешний эквивалент в виде поступка, жеста, произнесенной фразы. Все, что имеет отношение к субъективному «я» персонажа, преодолевается, выносится за скобки. Даже в тех случаях, когда повествование ведется от первого лица, рассказчик не в состоянии выразить свои эмоции. Они реализуются в воспринимаемых объектах и совершаемых рассказчиком действиях. Так, мальчик, повествователь в рассказе «Человек, который смеялся», испытывая неопределенное чувство, замешательство, объективизирует его, совершая бессмысленные действия: кидается камешками, подбрасывает перчатку или мандарин:

«Я сказал, что у меня на левом краю играть совершенно некому. Я ей объяснил, что у меня один и тот же мальчик играет и в центре, и слева. На это сообщение никакого ответа не последовало. Я подбросил кверху свою рукавицу, пытаясь отбить ее головой, но она упала в грязь. Я вытер рукавицу о штаны и спросил Мэри Хадсон: не придет ли она к нам домой, в гости, к обеду? Я ей объяснил, что наш Вождь часто бывает у нас в гостях.

— Оставь меня в покое, — сказала она. — Пожалуйста, оставь меня в покое.

Я посмотрел на нее во все глаза, потом пошел к скамье, где сидели мои Воители, и, вынув мандаринку из кармана, стал подбрасывать ее в воздух. Не дойдя до штрафной линии, я повернул и стал пятиться задом, глядя на Мэри Хадсон и продолжая подкидывать мандаринку.»^[285]

(506)

Внутренние эмоции персонажа выводятся Сэлинджером на поверхность, реализуя своего рода внешний эквивалент глубины.

Итак, сэлинджеровский мир разворачивается на плоскости, за которой пустота. Не находя рационально постижимого общего, панорамы, читатель обнаруживает себя в средоточии неприсутствия. И здесь принципиален даже не сам предмет, как это может показаться на первый взгляд. Предметы не имеют центра, главного в восприятии читателя. Стало быть, они пребывают в состоянии неопределенности — становления. Тогда важен их переход, чередование на фоне пустоты, что и происходит в рассказах Сэлинджера. Одна вещь в его тексте легко отрывается от гнезда, в котором она пребывала, а гнездо тотчас же заполняется следующей. Место вещи, пустота, бестелесность высвобождаются, и читатель ощущает голос молчания, смысл неприсутствия. Присутствие же оказывается поверхностным, фиктивным и ничем не обусловленным. Именно поэтому большинство вещей в сэлинджеровском мире — симулякры, исключительно продукты культуры, копии, не имеющие в естественном мире оригинала: пепельницы, стаканы, бутылки, предметы одежды и т. д. Внешние качества не столь уж принципиальны, как показывает даосская легенда, пересказанная в повести «Выше стропила, плотники» Симором Глассом. Отступая, чередуясь, они открывают насыщенную пустоту — первооснову бытия.

Она обнаруживает себя не только в восприятии вещей, заполняющий сэлинджеровский мир, но и людей, его заселяющих. Все они, как уже говорилось, — неотъемлемые составляющие внешнего зрительно воспринимаемого мира предметов. Но более того: некоторые персонажи, активные участники действия предстают бестелесными — они присутствуют в виде последствий, продуктов своего образа, который оказывается невидимым для читателя. Так, от образа матери Мюриэл («Хорошо ловится рыбка-бананка») или Артура («И эти губы, и глаза зеленые…») различимым остается лишь голос в телефонной трубке, а от отца Циммермана и заочных учеников де Домье-Смита («Голубой период де Домье-Смита») — деловые письма; в свою очередь, от Лью («Лапа-растяпа»), с которым разговаривает по телефону Элоиза, не остается даже голоса, и смысл того, что он говорит, угадывается из ее реплик. Телесная составляющая скрыта, ибо она несущественна. Сохраняется лишь немотивированный и несущественный внешний эффект, направляющий нас, читателей, в пустоту. Неприсутствие почти материализуется.

Ключом к пониманию данного принципа может служить образ вымышленного возлюбленного маленькой Рамоны («Лапа-растяпа»), которого она называет Джимми Джимирино. Принципиально, что Джимми — не эфемерный идеал, как может показаться на первый взгляд, фигура не трансцендентного мира, а мира посюстороннего. Он сопричастен Рамоне, он гуляет с ней, держит ее за руку и даже попадает под машину.

Ложась спать, Рамона занимает только край кровати, освобождая место для своего возлюбленного. Джимми — реализованное неприсутствие, метафора насыщенной пустоты. Его образ, выстраиваемый Рамоной, также всего лишь форма, легко заменяемая. Джимми попадает под машину и погибает, а его место занимает столь же «реальный» Микки Миккерано. Форма (содержание пустоты) непринципиальна. Она исчезает, оставляя чистый смысл, свободный от материи.

Смена вещей, субъектов подчеркивает динамичный характер сэлинджеровского мира. Здесь все пребывает в постоянном движении и становлении. Герои и предметы часто перемещаются, и действие явно доминирует над описанием. Приведем финал рассказа «Хорошо ловится рыбка-бананка»:

«Он посмотрел на молодую женщину — та спала на одной из кроватей. Он подошел к своему чемодану, открыл его и достал из-под груды рубашек и трусов трофейный пистолет. Он достал обойму, посмотрел на нее, потом вложил обратно. Он взвел курок. Потом подошел к пустой кровати, сел, посмотрел на молодую женщину, поднял пистолет и пустил себе пулю в правый висок.»^[286]

(курсив [полужирный, прим. верст.] мой — А. А.)

Событие, которое можно подвести под понятие (самоубийство), дробится почти на 20 последовательных разорванных действий, выраженных в глагольной форме. Сэлинджер стремится осуществить то, что Жиль Делез называл «поверхностным эффектом»^[287]. Он оперирует глаголами, отсылающими к «бестелесным» событиям, разворачивающимся на поверхности вещей. Глагол не подразумевает бытие, а лишь его бестелесное качество. Сэлинджер, судя по всему, стремился извлечь из формы чистое действие, движение в пустоте и заставить читателя почувствовать первооснову жизни.

Все рациональные схемы кажутся сосредоточенному на пустоте читателю относительными, а умозрительно выстроенные различия между предметами — легко преодолимыми. Ощущение распада антропоцентричной точки зрения сопряжено с преодолением не только разума-власти, но и субъективных эмоций, удерживающих нас в пределах личного и не дающих ощутить имперсональность пустоты. Чувственность привязывает нас к форме, внешней оболочке бытия. Эта идея не только обыгрывается Сэлинджером на уровне поэтики, но и становится темой его «Девяти рассказов».

В этих текстах, безусловно, сказывается увлечение Сэлинджера дзен-буддизмом и индуизмом. О влиянии этого учения на мировидение Сэлинджера и поэтику его рассказов писали достаточно много, в том числе и в России^[288]. Дзен прежде всего предполагает созерцание и медитацию, результатом которых должно стать «понимание», индуктивное прозрение сущности вещей без вмешательства логики. Одним из первых этапов «понимания» является пробуждение или просветление, т. е. «спасение себя». Это просветление — ступень к «великому пробуждению», когда спасенный помогает спастись другим живым существам. Пробуждение означает, что человек обнаруживает в своем сознании мудрость Будды.

Нетрудно заметить, что все, сказанное нами о поэтике Сэлинджера, его восприятии мира и человека, вполне соотносится с постулатами дзэна. От читателя его рассказов требуется то же, что и от человека, практикующего дзен. Сэлинджер использует возможности художественного языка, чтобы ввести нас в мир непостижимого и научить (вернее, чтобы мы сами научились) умению преодолевать умозрительные различия между явлениями и концентрироваться на пустоте. Он вырывает читателя из привычного круга умозаключений, демонстрируя неподлинность навязанной миру антропоцентрической культурой причинно-следственной обусловленности.

Все эти идеи декларируются Сэлинджером в рассказе «Тедди», завершающем цикл и, следовательно, подводящем итог всему сказанному. Тедди объясняет основные положения дзэн. Он говорит о необходимости преодоления логики рассудка, которая дает нам возможность видеть в конечном явлении только конечное. Человек, изначально способный прозревать бесконечную сущность мира, лишился этой способности, когда попробовал с древа разума запретный плод, яблоко, в котором была заключена логика. Людям, по мнению Тедди, открывается мир лишь тогда, когда их стошнит этим яблоком и они избавятся от знаний.

Строго говоря, дзену научить сложно, ибо его доктрина невыразима в словесных формулировках. Учение передается «от сердца к сердцу» и провозглашает независимость от слов и букв^[289]. Это вполне закономерно, ибо слово (язык) возникает вместе с разумом и является слугой разума. Оно — средство рационального (т. е. плоского и механистичного) познания действительности. «Сказать» у нас означает «обозначить», т. е. познать. При этом необходимо учитывать, что слово всегда привязано к присутствию; пустота же, на которой призывают сосредоточиться учителя дзен, и которую нас приглашает созерцать Сэлинджер, невербализуема. Соответственно религиозный жест обречен замкнуться в молчании, как оно и происходит у тех, кто практикует дзен. Но Сэлинджер — прежде всего писатель, он привязан к словам и вынужден иметь с ними дело, несмотря на всю их ограниченность. Соответственно мы можем себе представить степень сложности его художественных поисков.

Слово держит человека. Оно обманывает нас, осваивая лишь внешнюю сторону действительности, превращая целостное пространство в расчлененное. Заранее заготовленные слова не передают индивидуального восприятия действительности. Мы оказываемся пленниками в темнице языка и обнаруживаем себя окруженными симулятивными абстрактными названиями, а не реальными явлениями, которых мы не в состоянии увидеть. Об этом читателю сообщает все тот же Тедди.

Сам Сэлинджер подводит нас к осознанию фиктивности языка, произвольности и неадекватности его знаков окружающей нас реальности. Слово в его текстах зачастую поставлено в такую ситуацию, что оно, с точки зрения читателя, ни к чему конкретному не отсылает. Данный эффект отчасти связан с отсутствием панорамы действия — например, если речь идет о том, что читателю неизвестно, или о предмете, который не рассматривается. Чаще всего читатель сталкивается с этим в разговорах, которые ведут между собой герои Сэлинджера. Обратим внимание на диалог Мэри Джейн и Элоизы (рассказ «Лапа-растяпа») или Мюриель и ее матери («Хорошо ловится рыбка-бананка»), где предмет разговора почти полностью скрыт от читателя. В результате слова и выражения выглядят условными обозначениями.

Однако в рассказах и повестях Сэлинджера (и об этом мы уже вели речь) можно обнаружить точные описания, где слово оказывается предельно конкретным, и, следовательно, не является фиктивным. Но здесь опять-таки важную роль играет отсутствие панорамы. Слово конкретно, но оно вместе со своим объектом не встроено в какой-либо контекст и изолированно. Стало быть, оно не выполняет познавательной функции, оставаясь простым обозначением видимого.

Теперь рассмотрим другие способы «разоблачения» слова, которые использует Сэлинджер. Эффект несовпадения слова и обозначенной им реальности ощущается в рассказе «И эти губы, и глаза зеленые…», где два собеседника логически обосновывают заведомую ложь, облекая ее в слово, и читатель никогда не почувствовал бы фиктивность произносимых слов и произвольность логики, кажущейся объективной, если бы он не видел реальности. Сначала «седовласый» (Ли), убеждающий обманутого мужа, Артура, что его жена Джоана (а она в этот момент в постели с седовласым) вот-вот придет, затем сам Артур, когда он звонит седовласому и сообщает, что Джоана вернулась и, что самое существенное, подробно объясняет, почему она пришла так поздно.

Условность языка очевидна и в рассказе «Дорогой Эсме, с любовью — и всякой мерзостью», где юная героиня пытается копировать речь взрослых, не вполне зная ее правила и не до конца понимая значение тех слов, которые она употребляет. То же самое ощущение у нас может возникнуть при чтении рассказа «Человек, который смеялся». Здесь повествование ведется от лица маленького мальчика, который с приподнято романтической интонацией, рассказывает об одном эпизоде из своего детства. Соответственно текст выглядит заведомо условным и сконструированным, едва отражающим предмет, о котором ведется речь. Слово-штамп в данном случае аналог сентиментальных чувственных реакций. Чем более персонажи «Девяти рассказов» эмоциональны, тем более шаблонной и примитивной кажется читателю их речь.

Слово в текстах Сэлинджера не способствует коммуникации людей, а, напротив, препятствует ей^[290]. Внимательно перечитав диалоги в его рассказах и повестях, мы обнаружим, что герои, которые вроде бы говорят на одном языке и употребляют одни и те же слова, совершенно не слышат друг друга. Достаточно вспомнить телефонный разговор между Мюриель и ее матерью («Хорошо ловится рыбка-бананка»).

Итак, слово предельно условно. Но именно это его качество дает читателю возможность почувствовать фиктивность видимого, материального воплощения смысла и устремится к чистому смыслу, к пустоте.

Подлинное общение героев (здесь Сэлинджер опирается на мудрость дзен) осуществляется «по ту сторону слов», хотя и при их обязательном участии. Таким оказывается общение сержанта Икс с девочкой Эсме и ее братом Чарльзом (рассказ «Дорогой Эсме, с любовью — и всякой мерзостью»). Девочка пытается вести беседу на языке взрослых, которым она еще слабо владеет, отчего ее речь выглядит условной и предельно комичной, а ее маленький брат и вовсе несет какую-то детскую околесицу и, похоже, вообще не в состоянии связно изъясняться. В свою очередь, сержант Икс — интеллектуал и писатель, хорошо владеющий литературным языком. И все же герои вступают друг с другом в разговор и получают от него огромное удовольствие. Совершенно очевидно, что в пространстве слова, т. е. разума, подлинного общения между ними не происходит. Но все герои чувствуют свое внутреннее родство на каком-то непостижимом, иррациональном уровне, который располагается за пределами возможностей слова.

Такая же подлинная внутренняя связь устанавливается между Джинни и Франклином (рассказ «Перед самой войной с эскимосами»), хотя речь обоих персонажей, полная односложных высказываний, часто маловразумительных, грубых выражений и сленга, казалось бы исключает подобное взаимопонимание.

Слово, повторюсь, не в состоянии схватить предмет в его целостности. Слова всегда бывает недостаточно, и одновременно его слишком много, и оно оказывается неточным. Словесное высказывание, как правило, избыточно и необязательно. Почти во всех своих текстах Сэлинджер использует выражения разговорные и принадлежащие сленгу, которые отличаются предельно широкой семантикой («и все такое»). Нетрудно заметить, что во многих диалогах, встречающихся в рассказах и повестях, герои очень часто не договаривают свои реплики до конца. Слово стремится к исчезновению, к молчанию. Его вытесняет в тексте Сэлинджера жест, который невыразим и предельно семантически насыщен^[291]. Симор Гласс целует ножку Сибиллы Карпентер («Хорошо ловится рыбка-бананка»); Элоиза целует очки своей дочери («Лапа-растяпа»); Франклин дает Джинни сандвич («Перед самой войной с эскимосами»); Бу-Бу бежит наперегонки со своим сыном («В лодке»); Эсме посылает сержанту часы своего отца («Дорогой Эсме, с любовью — и всякой мерзостью») и т. д. Это жест отречения от своего «я», преодоления человеком замкнутости в пределах собственной личности, первый шаг к великому пробуждению. Его вербальным эквивалентом может быть лишь словесное выражение, неподконтрольное разуму. Бессмысленный лепет ребенка наиболее близок к тому, чтобы отразить жест отречения, открывающий сущность бытия — пустоту. Именно этот лепет слышит сержант Икс, читая в конце письма от Эсме, прилагающегося к ее подарку, забавные каракули ее брата:

«HELLO HELLO HELLO HELLO HELLO

HELLO HELLO HELLO HELLO HELLO

LOVE AND KISSES CHARLES»^[292].

Перед нами единственно возможный образец адекватной речи, являющейся, правда, абсурдной. Ее неправильность, обрывочность, алогизм соответствует иррациональности мира.

Попытка преодоления чувственного: неудача («Девять рассказов»)

Теперь попытаемся предложить наш, обреченный на заведомую субъективность, вариант прочтения рассказов Сэлинджера. Мы наметим лишь крайне общий вектор его мировидения и покажем, каким образом он преломился в текстах.

Сборник открывается рассказом «Хорошо ловится рыбка-бананка» (A Perfect Day for Bananafish), который точнее было бы перевести «Удачный день для рыбки-бананки». Это — первый рассказ сборника, и соответственно в нем намечается основная тема, нюансы и мотивы которой будут разрабатываться в идущих за ним текстах. Тема задается в притче, которую Симор Гласс рассказывает маленькой Сибилле. Притча о рыбке-бананке является ключом к рассказу, и если нам удастся понять ее смысл, то мы, наверное, сможем ответить на вопрос, почему Симор Гласс застрелился: ведь, скорее всего, под рыбкой-бананкой он подразумевает самого себя.

Чтобы облегчить эту задачу, обратимся по совету одного из исследователей творчества Сэлинджера^[293] к дневнику Симора Гласса, который приводится в другом тексте, в повести «Выше стропила, плотники». Здесь Симор уже не прибегает к притче и прямо рассказывает о своих проблемах. Он говорит, что люди, явления, предметы вопреки его воле оставляют на нем следы и он не в силах от этих следов избавиться. В подобной ситуации оказывается и рыбка-бананка. Она заплывает в банановую пещеру, объедается там бананами и не может оттуда выплыть. Речь идет о неизбежной вовлеченности во внешний мир (банановая пещера — его аллегория), мир неподлинный, фиктивный, преодолеть которую человек не в силах. Мир видимостей формирует его «я», заставляя рассудочно и эмоционально реагировать на проявления внешней жизни. В результате человек оказывается в плену плоских, умозрительных суждений и примитивных чувственных реакций, т. е. заболевает банановой лихорадкой. Он неспособен преодолеть поверхностное видение мира и остается в пределах своего обыденного «я», отчужденный от сущности бытия. Отречение от «я» (выход за пределы своей личности), как того требует дзен, становится невозможным. Рыбка ведет себя «по-свински», она объедается бананами, и ей не выплыть из пещеры. Подобным же образом человека привязывают к неподлинному миру сотни ненужных связей, впечатлений, чувств, идей, от которых он не может отказаться. «Удачным» для рыбки-бананки (отсюда и название рассказа) становится тот день, когда ей удается вернуться целой и невредимой из банановой пещеры. Для человека это означает возможность преодолеть границы «я» и обрести способность воспринимать то, что находится по ту сторону внешнего мира. Симор осознает обреченность своего положения, т. е. неизбежность пребывания в мире видимого, и кончает жизнь самоубийством.

Но, может быть, Сэлинджер учит нас тому, что мистический путь дзен опасен для западного человека, как считает один из исследователей Сэлинджера^[294], а Симор — сексуальный невротик^[295] или человек, которому удается привлечь к себе внимание других только таким странным способом, как самоубийство^[296]? Читатель вынужден сам строить свое отношение к герою рассказа, исходя из собственных представлений о мире.

В следующем тексте «Лапа-растяпа» (Uncle Wiggily in Connecticut) главная героиня Элоиза делится с приехавшей к ней в гости старинной подругой воспоминаниями о своем бывшем возлюбленном Уолте, который погиб на фронте. С самого начала повествования читатель обнаруживает себя в мире ни к чему не отсылающих слов, недоговоренных фраз и пустых разговоров, предмет которых нам неизвестен. Перед нами знаки внешнего мира — того самого, который не отпускал Симора Гласса. Но если в предыдущем рассказе этот мир выглядел вполне безобидным и лишь безуспешно пытался в лице матери Мюриель контролировать Симора, то здесь он весьма агрессивен и способен превратить человека в невротика. Время года, когда происходят события рассказа, — зима, период стагнации духа и смерти. Именно эти свойства характерны для мира видимостей, в котором обречена жить Элоиза. Ее возлюбленный погиб, и она встретила Лью, который показался ей человеком незаурядным, поскольку он сообщил ей, что обожает писательницу Джейн Остин. Элоиза поверила его словам и вышла за него замуж. Но словам верить нельзя, ибо они фиктивны и условны: Лью, как вскоре выяснилось, и вовсе никогда не брал в руки книг Остин, а просто хотел произвести на свою собеседницу впечатление интеллектуала.

С тех пор Элоиза живет в мире слов, видимостей. Судя по советам, которые она дает своей подруге, героиня весьма успешно освоила предписываемые этим миром фикций правила. Она знает, что человеку нельзя быть искренним. Здесь приняты маски, ибо люди связаны друг с другом поверхностно, механически, и родство душ невозможно. Провозглашая (на бытовом, разумеется, уровне) мораль всеобщего отчуждения, Элоиза в то же время ненавидит мир, в котором она обречена жить. Она ощущает раздвоенность, романтическое (невротическое) несовпадение мечты (идеала) и действительности. Свою неприязнь к царству фикций и лжи, что ее окружает, она переносит на мир вообще и превращается в настоящую мегеру, тем самым устанавливая эмоциональную связь с миром. Но вселенная никак не связана с людьми, она существует по своим законам, которые непостижимы. Мир абсурден и безразличен по отношению к человеку и его представлениям о добре и зле^[297], о чем и свидетельствует нелепая гибель возлюбленного героини. Поэтому эмоциональное отношение Элоизы к миру есть форма «эмоциональной лихорадки», вовлеченности в мир, от которой не может избавиться и Симор Гласс. Элоиза вынуждена жить в этом мире, потому что она его ненавидит. Кроме того, она страдает по своей утраченной доброте и любви, и память накрепко привязывает ее к ненавистному ей миру. Мир идеала (воспоминания о возлюбленном), созданный ею, кажется нам проникнутым любовью и теплотой, но он — всего лишь проекция ее обыденного «я», ибо эти чувства — всего лишь радость эгоистического обладания и вожделения.

Итак, ситуация оказывается непреодолимой, поскольку героиня даже не знает, что измениться можно, лишь отвергнув умозрительные схемы, чувственные реакции и преодолев собственное «я». Это отчасти удается дочери Элоизы, Рамоне. Ее идеал свободен от обыденного эгоизма, свойственного человеку, вовлеченному во внешний мир^[298]. Физическая слабость Рамоны (она носит очки) подчеркивает ее отрешенность от мира внешних явлений, своего рода недовоплощенность, которая в конечном итоге открывает путь к свободе и прозрению.

Джинни, героиню следующего рассказа, «Перед самой войной с эскимосами», мы застаем в начале повествования также вовлеченной во внешний мир условностей. Она соблюдает правила и законы этого мира, считая их справедливыми, и потому требует, чтобы ее подруга Селена вернула ей денежный долг. После общения с братом Селены, Франклином, Джинни внезапно меняет решение и категорически отказывается взять предложенные ей деньги. Это — жест отречения от внешнего мира, означающий освобождение от рациональных правил (экономия) и чувств (обида), из которых складывается социальная личность, т. е. обыденное «я». В финале рассказа нас ожидает еще один странный с точки зрения рационального мира поступок Джинни. Она не находит в себе силы выбросить в мусорную корзину сандвич, отданный ей Франклином, как когда-то она не смогла выбросить дохлого рождественского цыпленка. Исследовательница творчества Сэлинджера У. Френч справедливо отмечает, что это пример «аллегорического жеста христианского сострадания»^[299], и Сэлинджер в данном случае встраивает христианскую этику в перспективу дзен.

Причиной внезапных перемен, которые происходят в сознании Джинни, становится ее встреча с Франклином. Интуитивно почувствовав духовное родство с этим человеком, она начинает осознавать, что люди, которых связывают чисто рациональные механические отношения (подруга необходима как напарница для игры в теннис), могут добиться некоего внутреннего единения и преодолеть разделяющую их пропасть отчуждения.

Франклин, ведя с Джинни совершенно беспредметный на первый взгляд разговор, дарит ей мудрость («от сердца к сердцу»), лежащую по ту сторону логически выстроенных слов-понятий, которая ей так необходима. Герой способен на жест, поскольку не вовлечен в условный мир знаков. Эту отрешенность героя подчеркивает его внешний облик. Франклин выглядит неухоженным, болезненным, физически слабым, «недовоплощенным». В иллюзорном мире фикций он, похоже, не состоялся: не смог пойти на фронт из-за порока сердца, отказался от образования и карьеры, оставив колледж, его бросила сестра Джинни, чтобы выйти замуж за морского офицера (Франклин никогда им не сможет стать). Но герой этически прав, не желая утвердиться в мире внешнем. Из его односложных реплик мы узнаем о том, что он убежден в абсурдности мира, его безразличии человеку и тщетности всех попыток установить с этим миром связь.

В рассказе «Человек, который смеялся» Сэлинджер несколько меняет манеру изложения. Повествователем здесь выступает мальчик, который, строя свой рассказ в манере приключенческих романов, вспоминает о веселых часах, проведенных за игрой со сверстниками под присмотром наставника по имени Джон Гедсудский. Внешний мир фикций предстает в данном рассказе в виде романтического иллюзорного пространства, которое видит вокруг себя главный герой. Оно кажется ему стабильным, ибо здесь все подчинено неизменным ритуалам и незыблемым правилам. Символическим хранителем этой устойчивости выступает в рассказе «Вождь», т. е. Джон Гедсудский. Мир дает трещину, когда мальчик замечает, что «Вождь» неожиданно обнаруживает способность приходить в замешательство в непредвиденных обстоятельствах: Мэри Хадсон хочет поиграть в бейсбол с детьми, и «Вождь» не знает, как на это реагировать. Впрочем, она оказывается блестящим, по меркам повествователя, бейсболистом и вскоре становится полноправным участником встреч «команчей». Пошатнувшееся было равновесие иллюзорного мира тотчас же восстанавливается. Параллельно в повествование вводится вставная новелла о «человеке, который смеялся». Рассказывая ее, «Вождь» в аллегорической форме, говорит о себе и о своей жизни. Новелла эта длинная, и «Вождь» возвращается к очередному эпизоду жизни «человека, который смеялся» при каждой новой встрече с «команчами». При этом перипетии сюжета напрямую зависят от обстоятельств его жизни. Вначале смеющийся человек добивается славы благодаря своим подвигам. Он почти неуязвим, так же как и Джон, и мир иллюзий, персонификацией которого он является. Однако обстоятельства заставляют Джона, видимо, вопреки его воле, расстаться с Мэри. Об этом мы узнаем от повествователя. Но он почти ничего не понимает и лишь говорит о частностях, деталях, из которых читатель, как это всегда бывает у Сэлинджера, должен сам составить себе картину действия. Важно, что повествователь действительно не в состоянии рассказать нам о происшедшем. Он заперт в мире видимостей, мире пустых романтических слов и правил. Но вот все рушится, и правила перестают работать (Мэри и Джон ведут себя не так, как принято у «команчей»). Открывается нечто незнакомое и неожиданное, чего мальчик не может понять и назвать, ибо передающие привычные логические схемы неадекватны этому новому. Сказка также заканчивается непредвиденно: Джон заставляет своего героя, смеющегося человека, умереть. Этот финал выглядит несправедливым, несовместимым с привычными нормами. Мир детства, осмысленный и логичный, начинает выглядеть иллюзорным в глазах детей, каким он в действительности и является. Маска спадает — вернее, это смеющийся человек в предсмертных судорогах сдергивает ее со своего лица. Открывается уродство, абсурд, т. е. подлинное лицо мира. Проступает действительность, в которой нет места концепциям и логике, ибо разум не объясняет мир. Вселенная по ту сторону человека непознаваема, а человек абсолютно одинок. От этого делается жутко, и дети начинают дрожать от страха: «На этом повествование, разумеется, и кончалось. (Продолжения никогда не было.) Наш Вождь тронул машину. Через проход от меня Вили Уолш, самый младший из команчей, горько заплакал. Никто не сказал ему — замолчи. Как сейчас помню, и у меня дрожали коленки <…>. Когда я пришел домой, зубы у меня стучали, и мне тут же велели лечь в постель»^[300].

Сам Джон, разрушивший мир их иллюзий, рассказывает о «человеке, который смеялся» (а на самом деле о себе), пытаясь успокоиться, перевести реальность в формулу искусства (сублимация)^[301]. Мелодраматическая концовка рассказа, выдающая нарциссизм героя, говорит нам о том, что он сам остался в мире иллюзий и видимостей. Однако искусство дает лишь эрзац-удовлетворение. Оно пытается скрыть абсурд, концептуализировать действительность, но все же остается фикцией.

Рассказ «В лодке» представляет нам новый ракурс темы утраты иллюзий. Здесь маленький мальчик Лионель сбегает из дома и прячется в лодке, когда слышит, что прислуга ругает его отца. Эскапизм, уход в мир иллюзий, романтических странствий, где Лионель себя воображает капитаном корабля, кажется наиболее естественной и приемлемой реакцией на мир, где люди отчуждены друг от друга. Но из предыдущего рассказа мы знаем, что мир иллюзий является пространством отчужденных форм и знаков. Это — эквивалент, точнее говоря, вариация мира взрослых. Ненависть, невротическая реакция на окружающую действительность лишь привязывает личность к этой действительности и препятствует дзенскому «пробуждению», а уход в мир грез и идеалов стоицизма в духе Р. Киплинга или Э. Хемингуэя как раз и является такого рода невротической реакцией. Выход в ином: в духовном единении междулюдьми, которые могут обмениваться высшей мудростью. Именно такие отношения, похоже, связывают Бу-Бу и ее сына.

Об изначальном внутреннем родстве людей, которое они утратили, вкусив яблоко рассудка, повествует следующий рассказ «Дорогой Эсме, с любовью — и всякой мерзостью». Главный герой рассказа сержант Икс, проведя какое-то время на фронте, начинает испытывать отвращение к миру, в котором он обречен существовать. Внешняя реальность в его глазах выглядит как непрерывная катастрофа, настоящий ад, где люди отчуждены друг от друга. Мир разрушает героя духовно и физически, превращая его в живой труп. До тех пор, пока он будет преисполнен ненависти (чувства) по отношению к реальности, она будет держать его, оставляя свои следы в его сознании и на его теле. Необходимо отрешиться от мира — но на это способен лишь тот, кто преисполнится любви (высшей мудрости), ибо она дает возможность человеку выйти за пределы своего «я» и почувствовать относительность видимого и знаемого.

В рассказе важно, что герой все это знает, но, подобно Симору Глассу, не в силах ничего изменить. Однако безысходность ситуации на самом деле преодолима, и человек способен к перерождению, когда он получает крупицу высшего знания от другого, испытав не поддающееся логическому объяснению чувство родства с ним. Учителем мудрости для сержанта Икс становится девочка Эсме. Получив от нее подарок и письмо, он вспоминает свою встречу с ней, которая произошла еще до того, когда он попал на фронт, и это воспоминание заставляет его поверить в свое возможное выздоровление. Дело здесь не только в том, что герой умилился, видя, как маленькая девочка пытается выглядеть старше и старается говорить как взрослая, хотя у нее это не очень получается^[302]. Он интуитивно почувствовал, зачем она так говорит и что стоит за ее словами. На первый взгляд там нет ничего, кроме стереотипного взгляда на вещи, свойственного английскому снобу-аристократу — но аристократизм Эсме, пусть даже комичный, является дисциплиной, сдерживающей чувства^[303]. Именно этой дисциплины и не хватает герою, и ненависть к миру берет верх над его «я». Культурная традиция, которой нет у американца, оказывается спасением от внутреннего распада, и именно ее герой будет искать.

Однако следующий рассказ «И эти губы, и глаза зеленые…» иронически парирует вывод предыдущего. Юрист по имени Артур звонит своему другу и коллеге Ли и горестно жалуется ему на неверность своей жены Джоаны. Ли выслушивает эту исповедь несколько смущенно, поскольку легкомысленная жена, о которой идет речь, лежит в это время в его постели. Подобно сержанту Икс, Артур не в состоянии контролировать свои эмоции. Однако трагедийный пафос предыдущего рассказа здесь начисто снят, и рогоносец, истерически уверяющий любовника своей жены в трагизме происходящего, попросту жалок. Конфликт, казавшийся прежде таким сложным, выглядит нарочито примитивным. Никто из героев даже и не помышляет о «пробуждении».

Обманутый муж вешает трубку, однако через какое-то время снова звонит и радостно информирует собеседника (все того же), что его жена вернулась. Но Джоана по-прежнему лежит все в той же постели. Артур понимает, что проявил слабость, открыв другу свою душу, и из боязни показаться смешным, потерять лицо, он придумывает ложь, прибегает к культурному стереотипу, возвращая отношениям с обманувшим его другом прежнюю дистанцию и отчуждение. Впрочем, культурный стереотип (в данном случае — лживая личина) неспособен дисциплинировать чувства и успокоить героя. Дисциплина не приносит результата. Важно в рассказе и то, что истерическое признание не встречает понимания, ибо гипертрофированная эмоциональность не может быть тем полем, где осуществляется единение душ. На обманувшего большее впечатление производит второй звонок обманутого, ибо даже фальшивая маска (хорошая мина при плохой игре) требует, в отличие от примитивной истерики, той самой дисциплины, невероятного волевого усилия, обнажения в собственном сознании той внерациональной сферы, которая позволяет достичь подлинного общения.

«Голубой период де Домье-Смита» сводит воедино темы и мотивы, разработанные в предыдущих рассказах. Главный герой и повествователь — начинающий, но, по всей видимости, талантливый и осознающий свой талант художник. Он остро ощущает собственное одиночество и необходимость существования в мире тотального отчуждения. Заглавие рассказа как нельзя лучше передает это настроение. Здесь очевидна отсылка к «голубому периоду» творчества Пабло Пикассо, имя которого не раз упоминается в рассказе: читатель, хотя бы отдаленно знакомый с европейской живописью, наверняка вспомнит отчужденные, одинокие фигуры на грустных картинах Пикассо «голубого периода». Одиночество, переживаемое де Домье-Смитом, абсолютно невротическое, оказывается следствием нарочито и карикатурно эксплицированного Сэлинджером эдипова комплекса: молодой человек любил свою мать и ненавидел отчима, судя по всему, милейшего человека. Этот мотив будет неоднократно повторяться в рассказе, и читатель с легкостью может его обнаружить в ряде эпизодов и некоторых образах. Де Домье-Смит всеми силами старается преодолеть свою оторванность от людей и исправить мир искусством, силой своего творческого «я». При этом герой предельно нарциссичен (он рисует исключительно автопортреты), и его стремление есть попросту эгоистическое желание подчинить мир себе, навязать ему свое «я».

Он становится преподавателем в заочной школе искусств, что отвечает его цели исправить мир и себя. Однако никаких изменений не происходит до тех пор, пока де Домье-Смит не получает письма от монахини Ирмы с рисунками, которые он находит талантливыми. На его эмоциональное письмо с предложением помощи следует холодный отказ отца-настоятеля продолжать сотрудничество с заочной школой искусств. Герой расстроен, ибо ему показалось, что в Ирме он нашел родственную душу, которой можно помочь, и начинает строить планы дальнейшего общения с ней. Де Домье-Смита останавливает внезапное мистическое озарение, которое он переживает, стоя возле витрины ортопедической мастерской. Он ощущает отсутствие пространственно-временных границ и на мгновение выходит за пределы своего «я». Вряд ли стоит отождествлять видение героя с дзенским «сатори», как это делают некоторые исследователи Сэлинджера. Де Домье-Смит не переживает «пробуждения», ибо для этого требуются усилия, связанные с практикой медитации, которых он вовсе не прилагает. Озарение приходит к нему неожиданно, помимо его воли. И все же, пережив ощущение относительности, условности своего «я», де Домье-Смит отказывается от намерения навязывать миру свою волю и учить Ирму. Он делает шаг к отрешенности от мира. Последние впечатления, которыми герой с нами делится, демонстрируют его превращение из невротичного романтика в бесстрастного созерцателя.

Сборник замыкает рассказ «Тедди», где Сэлинджер как будто декларирует некоторые основы своего мировидения, связанные с дзен-буддизмом и вкладывает идеи, которые ему дороги, в уста мальчика-пророка. Однако мудрость дзен, будучи абстрагированной и навязчиво пропагандируемой непримиримым Тедди, выглядит рациональной схемой, почти тоталитарной доктриной, опровергающей себя. Кроме того, она постулирует отказ от поступка, от духа активного действия, в котором заложено самоотречение и на котором зиждется все лучшее, созданное западной цивилизацией. Дзен, уводящий от мира и подлинных чувств, начинает казаться опасным, фанатичным, подталкивающим человека к самоубийству.

В свете рассказа «Тедди» трагический образ Симора Гласса, обретает новые коннотации, становясь еще более неопределенным. Попытку разрешить эту неопределенность Сэлинджер предпринимает в «Повестях о Глассах», где он продемонстрирует двойственность, заключенную в мудрости дзен.

«Повести о Глассах»: повествователь и его персонажи

К моменту выхода первого сборника повестей Сэлинджера «Фрэнни и Зуи» его автор уже получил международное признание в первую очередь благодаря своему знаменитому роману «Над пропастью во ржи», ставшему бестселлером. Новые тексты оказались еще более созвучны мятежному времени и нонконформистским настроениям американской молодежи. Популярность Сэлинджера значительно возросла: книга «Фрэнни и Зуи» не просто вошла в список бестселлеров, но в какой-то момент возглавила его. Претензии и упреки отдельных рецензентов утонули в море восторженных откликов читателей, известных критиков и литературных мэтров. Вскоре Сэлинджер будет зачислен в разряд классиков американской литературы и станет объектом изучения академического (университетского) литературоведения. Появятся монографии и сборники научных статей, предлагающие интерпретации его текстов^[304]. Словом, с Сэлинджером произойдет все то, чего он больше всего опасался и чего не смог избежать. Более того, всегда иронизировавший над последователями Фрейда и французскими экзистенциалистами, писатель сам превратился в предмет дискуссий экзистенциалистских и фрейдистских критиков^[305].

Впрочем, уже читатели «Нью-Йоркера», на страницах которого с 1955 по 1965 год публиковались повести Сэлинджера, не могли не обратить внимания на изменение в его манере письма. Сэлинджер сохраняет ряд прежних достижений, которые столь очевидны в его «Девяти рассказах», но от некоторых из своих приемов он как будто отказывается. Новые тексты утрачивают лаконизм, драматическую динамичность и жесткую структуру. Депсихологизированное пространство рассказов, где жест, предмет, явление вытесняли переживание, представляя его, но не объясняя и не описывая, сменяется совершенно иным пространством — психологическим. В более ранних текстах писатель не разворачивает внутренний мир своих персонажей и все субъективное выносит за скобки.

В поздних рассказах и повестях характер репрезентации внутреннего мира его героя претерпевает существенное изменение. Теперь объектом изображения становятся именно субъективные переживания персонажа, сам строй личности. Писатель создает панораму и перспективу внутренней жизни героя. Более того, внешняя реальность, прежде индифферентная по отношению к человеку, теперь зачастую оказывается пропущена сквозь призму сознания персонажа. Отсюда и кажущаяся композиционная бесструктурность, и ослабление динамики действия.

В повести «Фрэнни» читатель сталкивается с психологическим конфликтом, который захватывает главную героиню, молодую актрису Фрэнни Гласс. Но объектом изображения оказывается не только ее сознание, но и внутренний мир ее приятеля Лейна Кутеля. Само повествование ведется от лица стороннего наблюдателя (третьей и не исключено, что самой важной) фигуры. Возможно, это сам автор, Джером Дэвид Сэлинджер, возможно — кто-то другой. Ответ на этот вопрос мы получим лишь в следующей повести — «Зуи». В ранних рассказах Сэлинджера повествователь предельно обезличен, он не решается выражать свои эмоции по поводу происходящих событий и давать этим событиям какую бы то ни было оценку. События, люди, вещи предстают перед нами увиденными, но намеренно не осмысленными. В повести «Фрэнни» уже с самого начала повествователь заявляет о себе и о своей позиции^[306]. Он вмешивается, пытаясь осмыслить и оценить увиденное: «Остальные стояли по двое, по трое, без шапок, в прокуренном, жарко натопленном зальце для пассажиров и разговаривали таким безапелляционно-догматическим тоном, словно каждый из них сейчас раз и навсегда решал один из проклятых вопросов, в которые до сих пор весь внешний, внеакадемический мир веками, нарочно или нечаянно, вносил невероятную путаницу»^[307]. Говорящий выступает как всезнающий наблюдатель. По крайней мере, он претендует на эту роль. Впрочем, фокус в повести несколько колеблется: реальность оказывается пропущенной через сознание Лейна и Фрэнни, которые, в свою очередь, тоже ее оценивают. И в этом претензия повествователя на всезнание и объективность достигает высшей точки: он знает то, что думают и переживают его персонажи. Зачастую точки зрения повествователя и его героев оказываются не вполне различимы. В итоге все пространство, вбирая в себя героев и их субъективное восприятие действительности, оказывается своеобразной формулой эмоции повествователя, которая и становится силовой линией, структурирующей все произведение. Несложно заметить, что повесть «Фрэнни» написана отнюдь не в традициях западноевропейской прозы, где внешнесобытийная сюжетная линия занимает главенствующее место.

У Сэлинджера вместо событий, идущих во временной последовательности и соединенных жесткими принципами причинно-следственных связей, перед нами предстает серия сцен, фрагментов, в которой устранены логические переходы. Эта фрагментарность, разорванность письма обнаруживается даже на уровне отдельных фраз и абзацев^[308]. Принцип соединения отрывков переносится в сознание читателя, которому предлагается, как и в рассказах, концептуализировать предложенный текст, уклоняющийся от логической завершенности.

Повесть «Фрэнни» построена как развертывание эмоции, а не в соответствии с рассудочно-механистическими принципами формы. Логика событий здесь не принимается во внимание. Событие для Сэлинджера принципиально лишь как форма энергии, которая в нем воплощается и которая является главным объектом изображения. В повестях о Глассах — это эмоция повествователя. Она оформляется несколькими сценами и диалогами: на вокзале, в ресторане и в кабинете директора ресторана. Событие, намеченное в повести «Фрэнни» как основное, центральное (футбольный матч), не состоялось, по крайней мере, для героев; они оказались изъятыми из событийности. Тот же принцип ложится в основу текста «Выше стропила, плотники», где Бадди Гласс так и не попадает на свадьбу своего брата. В повести «Фрэнни» эмоция повествователя контролирует художественный материал, причем сам он это неоднократно подчеркивает.

В рассказах Сэлинджера повествователь, глядя на своих персонажей как бы извне, со стороны, не объяснял, а представлял их эмоции, объективизируя их в виде жестов, поступков, монологов. Эта объективизация эмоционального мира персонажей сохранена в повестях о Глассах, в частности, в повести «Фрэнни». Но теперь она неизменно сопровождается объяснением, взглядом на жест из глубины сознания героя или героини: «—Как я рада тебя видеть, — сказала Фрэнни, когда такси тронулось. — Я так соскучилась! — Но не успела она выговорить эти слова, как поняла, что это неправда. И снова, почувствовав вину, она взяла за руку Лейна и тесно, тепло переплела его пальцы со своими»^[309]. Другой пример: «С четверть часа назад, когда им подали коктейль, Лейн отпил глоток, сел поудобнее и оглядел бар с почти осязаемым чувством блаженства, оттого что он был именно там, где надо, и именно с такой девушкой, как надо…»^[310]. И еще один пример: «Фрэнни снова откашлялась. Очевидно, она уже полностью отбыла наложенное на себя наказание — слушать с неослабевающим интересом»^[311]. В данном случае у читателя Сэлинджера, ориентированного на его предыдущую поэтику, может сложиться впечатление, что повествователь раскрывает свою творческую кухню, обнажая художественные приемы.

Изменяется по отношению к рассказам и характер взаимодействия людей и предметов. В более ранних текстах повествователь всячески подчеркивал их изначальную разобщенность. Предметы и явления у Сэлинджера выглядели не освоенными разумом, антропоцентричной культурой. Они представали перед читателем в своей бесчеловечности, в безразличии по отношению к человеку, его чувствам и стремлениям, и выглядели изолированными и предельно самодостаточными. Внешний по отношению к человеку мир казался абсурдным, не враждебным, но и не принимающим его. В повести «Фрэнни» все выглядит иначе. Создается впечатление, что повествователь, некогда приложивший титанические усилия, чтобы разрушить ложную связь между человеком и вещами, явлениями, событиями, теперь ее старательно восстанавливает. Читатель видит как предмет, так и его переживание. Субъективное восприятие и повествователя, и его персонажей окрашивает все окружающие их предметы: «На ней была шубка из стриженого енота, и Лейн, идя к ней навстречу быстрым шагом, но с невозмутимым лицом, вдруг подумал, что на всем перроне только ему одному по-настоящему знакома шубка Фрэнни»^[312]. Лейну предметы кажутся дружелюбными, знакомыми, понятными и близкими. Впрочем, подобное дружелюбие предметы проявляют не всегда: «Он взглянул на шубку стриженого меха, косо висевшую на спинке стула Фрэнни, — на шубку, которая так взволновала его на вокзале чем-то удивительно знакомым, — и в его взгляде мелькнуло что-то, определенно похожее на неприязнь. Почему-то его особенно раздражала измятая шелковая подкладка»^[313]. Здесь существенно то, что измятая подкладка характеризует вовсе не качество шубы, а внутреннее состояние самого Лейна, который недоволен тем, как ведет себя Фрэнни. В свою очередь Фрэнни видит таящуюся в предметах враждебность и агрессию: «Фрэнни кивнула и посмотрела на свой сандвич. К горлу волной подкатила тошнота, и она, отвернувшись, крепко затянулась сигаретой»^[314]. Что касается самого повествователя, то он в свою очередь также устанавливает связь между собой и предметами, неизменно окрашивая их переживанием.

Важнейшей особенностью поэтики «Девяти рассказов» было сужение панорамы, фона, на котором разворачивалось действие. Общий контекст того, что повествователь представлял, оказывался неразличимым. Читатель видел мельчайшие детали происходящего, но был не в состоянии охватить взглядом всю картину, и ему приходилось выстраивать ее самостоятельно. Предмет в рассказах Сэлинджера оставался единичным и не отсылал к общему. В повести «Фрэнни» панорама несколько сужена: герои вырваны из своих биографий, мы видим лишь эпизод их жизни, не развернутый в прошлое и будущее. В остальных повестях данный прием вообще не используется. Но даже «Фрэнни» демонстрирует его принципиальное ослабление. Повествователь представляет нам не только частное, но и общее, позволяя увидеть весь контекст ситуации. Если он отсылает нас к какой-то предыстории, то обязательно подробнейшим образом ее рассказывает. В результате читателю уже не нужно, как прежде в «Девяти рассказах», самостоятельно обживаться здесь и домысливать происходящее. За него все это проделал повествователь, который пока еще открыто себя не назвал, но чье присутствие на страницах текста мы постоянно ощущаем.

Повесть «Фрэнни» сталкивает нас с темой, подробно разработанной в «Девяти рассказах»: конфликт индивидуума и его обыденного «я», связанного с внешним миром фикций и исполненного чувственных влечений. Однако в отличие от рассказов (исключение, пожалуй, составляет «Тедди»), где этот разлад скрыт в какой-нибудь цепочке событий, а персонаж не всегда его осознает, в повестях такого рода конфликт предельно эксплицирован: героя обязательно заставляют понять и объяснить другим свои эмоции. Фрэнни в одноименной повести предстает перед нами в состоянии глубокого внутреннего кризиса. Из ее разговора с Лейном мы узнаем, что она остро переживает разлад с внешним условным миром, рождающим социальную личность. Фрэнни презирает всех, кто закапсулирован в своем эгоизме, кто пытается любой ценой утвердить свое «я», от которого, как она считает, необходимо отречься. Ее раздражают академические профессора литературы, навязывающие придуманные ими самими (их «я») рассудочные схемы великим литературным произведениям, осознание которых требует как раз обратного, т. е. самодисциплины, ограничивающей «я». Фрэнни не нравятся театральные актеры, играющие ради тщеславия. Она сообщает Лейну, что бросила театр, и выражает сожаление, что у нее не хватило мужества пойти до конца и бросить учебу в колледже. Возможность сопротивления внешнему миру Фрэнни видит в молитве, о которой она узнала из книги «Путь странника». Постоянное повторение этой молитвы (дисциплина чувств) в какой-то момент приведет к просветлению, заставив сердце биться в унисон с произносимыми молящимся словами. Тогда человек внерационально (телом) ощутит свое единство с сущностью бытия, разорвав границы своего «я», которые отделяют его от мира. В этот момент отступают все концепции, чувства, внешние формы: предметы утрачивают свои очертания, возвращаясь в нашем восприятии в первозданный хаос до-бытия, пустоты, из которой они возникли. То же происходит и с человеком. Он погружается в состояние предсуществования, где он неотделим от бытия, словно ребенок в утробе матери: «И, подняв руки кверху, она крепко-накрепко прижала подушечки ладоней к глазам, словно пытаясь парализовать зрительный нерв, погрузить все образы в черную пустоту. Хотя ее пальцы дрожали, а может быть, именно от этой дрожи они казались особенно тонкими и красивыми. На миг она застыла напряженно в этой почти утробной позе — и вдруг разрыдалась»^[315]. Фрэнни пытается уйти от мира и в то же время жалеет его. Она привязана к вещам, к людям, которые ее окружают, и к своему молодому человеку Лейну.

Повествователь оставляет Фрэнни на перепутье, не предлагая никаких вариантов решения проблемы и превращая тем самым событийное пространство повести в участок неопределенности. Обнажая и отчетливо прописывая структуру конфликта, повествователь лишний раз напоминает нам о своем присутствии. И здесь у читателей может возникнуть ощущение, что он размышляет о себе, а история Фрэнни, рассказанная им, всего лишь форма его своеобразной исповеди.

Это подтверждается вступлением к повести «Зуи», где повествователь открывается читателю. Им оказывается Бадди Гласс. Так же как и его братья и сестры, представители семейства Глассов (Симор, Уолт, Уэйкер, Беатрис, Зуи, Фрэнни), Бадди, будучи вундеркиндом, участвовал в популярной радиопередаче «Умный ребенок». Теперь он живет почти отшельником, сведя к минимуму контакты с внешним миром, и зарабатывает на хлеб преподаванием литературы в колледже. Итак, повествователь обнаруживает себя, и оказывается, что реальность повести «Зуи» (как и предыдущей повести «Фрэнни») создана исключительно его воображением. Она представляет собой объективное соответствие переживаниям Бадди Гласса, его неврозы, а вовсе не внутренний конфликт Фрэнни, Зуи, Лейна и миссис Гласс, как это может показаться на первый взгляд. Все участники рассказываемых событий — проекции его сознания, концепции, обретшие голос, персонажи, а вовсе не реальные люди. Они лишь марионетки в руках опытного кукловода, который полностью контролирует ситуацию. В предисловии к повести «Зуи» Бадди неоднократно указывает читателю на условность создаваемого им пространства, соотнося его с «реальностью». Здесь появляются «настоящие» Зуи, Фрэнни и миссис Гласс, существующие «вне» текста повестей, и читатель узнает, что они только прототипы тех персонажей, которые фигурируют в повестях Бадди и, вероятнее всего, от них сильно отличаются. «Прототипы» даже высказывают Бадди свои претензии, упрекая его в неточности. Бадди в свою очередь появляется в повести не только как повествователь, находящийся над создаваемым миром, но и в качестве персонажа — правда, его появление ограничено всего лишь письмом, адресованным Зуи. Бадди-персонаж не совпадает с Бадди-повествователем: последний не разделяет позиции Бадди-персонажа и принимает сторону Зуи.

Именно Зуи открывает невротичной Фрэнни способ преодоления ее психического расстройства. Он осуждает идущее от восточной мудрости презрение Симора, Бадди и Фрэнни к внешнему материальному миру, их попытку встать на позицию чистой духовности, Божественной силы. Их поиски, с его точки зрения, продиктованы чисто человеческим стремлением, чувственным желанием, их эгоистическим «я», от которого, как им кажется, они пытаются освободиться. Они — заложники своей человеческой натуры, и потому их идеалы сохраняют человеческое чувство. В то же время Божественный идеал лежит в ином измерении. Он невычислим и непредсказуем: не случайно Зуи напоминает Фрэнни, как ей в детстве разонравился Христос, которого она почитала. Божий сын совершает поступки, не соответствующие человеческим представлениям Фрэнни. Зуи говорит ей: «Ты все твердишь про „я“. Господи, да только Самому Христу под силу разобраться, где „я“, а где нет. Это, брат, Божий мир, а не твой, и не тебе судить, где „я“, а где нет, — последнее слово за Ним»^[316].

Зуи, прошедший дзенскую школу Бадди и Симора, тем не менее принципиальным образом переосмысляет ее доктрину. Старшие братья, а вслед за ними и Фрэнни не желают различать фиктивную область идей, чувств, продуктов человеческого «я» — и материальный мир, внеположный человеку, порожденный Богом. Они стремятся к тотальной отрешенности от мира вообще. Зуи же говорит о необходимости внутренне дистанцироваться от всего лживого, внешнего по отношению к собственной сущности, но при этом оправдывает мир как материальную форму. Он учит Фрэнни отделять всякого человека от его идей, чувств, поступков и тем самым принимать его. Самоотречение личности означает для Зуи не уход от мира и от своего «я», исполненного желаний и идей, а полное растворение «я» в поступке и действии, предельное воплощение человеческого духа. Этическое измерение этой идеи предполагает отрекающееся служение другим людям.

Зуи опосредует одностороннюю мудрость дзен христианским смирением, предполагающим признание в себе человека. Оболочку обыденного «я» можно разорвать не молитвой или медитацией, а лишь действием, поступком, в котором и воплотится отрешенность от «я». Восточный идеал существования человека отвергается и утверждается западный^[317]. Почувствовав глубину слов Зуи, Фрэнни переживает внутреннее перерождение и примиряется с миром.

Зуи не просто проповедник абстрактных идей, показывающий путь к истине. Он един со своим путем. Область деятельности, выбранная им, предполагает постоянное, каждодневное отречение от своего «я». Зуи — актер, постоянно вынужденный примерять на себе чужие личины и менять их. Профессия Зуи позволяет ему почувствовать неподлинность разных форм «я», обуреваемых идеями и желаниями. Принцип игры, на котором строится вся жизнь Зуи, предполагает непрерывное разрушение правил, концепций внешней культуры, навязывающей себя человеку, выход за пределы его личности. Свободная игра, которую осуществляет воображение, открывает новые возможности жизни, опрокидывая устойчивые стереотипы власти и принуждения. Достаточно вспомнить весьма комичную беседу Зуи, воплощающего идею игры, и его матери, стоящей на позиции здравого смысла.

За рассуждениями Зуи, его представлениями о человеке стоит особое понимание искусства. Наделенный творческим воображением, Зуи являет собой тот тип художника, который повествователь считает идеальным: художника, растворяющегося в своем материале, преодолевающего в пространстве виртуального мира свое эгоистическое «я». Таким художником становится и сам Бадди (повествователь), сочинивший повесть «Зуи». Парадокс повести заключается в том, что повествователь достигает в ней состояния самоотречения, в отличие от Бадди-героя, автора письма, адресованного Зуи. Сочинивший письмо Бадди совершает элементарную логическую ошибку, на которую Зуи тотчас же обращает внимание. Бадди-персонаж призывает брата-персонажа к самоотречению. Но в этом призыве он парадоксальным образом театрально утверждает свое «я», предписывая и поучая.

Бадди-персонаж выходит на первый план в повести Сэлинджера «Выше стропила, плотники». Здесь его голос полностью совпадает с голосом повествователя. Сэлинджер сохраняет в этом тексте поэтику прежних своих повестей, но в данном случае он очень обстоятельно разворачивает панораму действия. Повествователь (Бадди) подробно рассказывает о семействе Глассов, к которому он принадлежит, а потом читатель узнает предысторию женитьбы Симора.

Повесть открывает даосская легенда, которую Симор читает своей маленькой сестре Фрэнни, лежащей в коляске. Легенда рассказывает о мудреце Гао, обладавшем даром созерцать строение духа. Различия в материальных формах (он путает черного жеребца и гнедую кобылу) для него несущественны, ибо эти формы — всего лишь продолжение, следствие, временная оболочка вечной духовной сущности. Легенда устанавливает идеал, этический принцип, к которому по идее должен стремиться человек: способность ощущать насыщенную пустоту, откуда рождается все сущее, и уметь отрешиться от своего эгоистического «я» — идей, чувств, — привязанных к внешним формам мира. Однако реальность, куда нас тотчас же возвращает повествователь, показывает нам, что такого рода идеал вряд ли достижим. Осознание этой недостижимости заставляет Бадди глубоко страдать.

В повести внешний материальный мир выглядит избыточным. Вещи, предметы обступают героя-повествователя со всех сторон. Он теряется среди материальных форм и оказывается не в состоянии от них защититься — а это необходимо, поскольку вещи, да и все составляющие окружающего Бадди мира, выглядят враждебными, бесчеловечными. Поначалу Бадди всего лишь презрительно иронизирует по поводу препятствий, возникающих у него на пути: «Дня через три после получения письма меня выписали из госпиталя, выдав, так сказать, на поруки трем метрам липкого пластыря, обхватившего мои ребра. Потом началась напряженнейшая недельная кампания — надо было получить отпуск на свадьбу. Наконец я добился своего путем настойчивого заискивания перед командиром роты, человеком, по его собственному определению, книжным, чей любимый писатель, к счастью, оказался и моим любимцем: это был некий Л. Меннинг Вайнс. Нет, кажется, Хайндс. Но, несмотря на столь прочные духовные узы, связывавшие нас, я добился всего лишь трехдневного отпуска…»^[318] Но затем Бадди отдает себя во власть мира, который терзает и мучает его: «В „сидячих“ вагонах поездов сорок второго года вентиляция, насколько помнится, была чисто условной, все было битком набито военной охраной, пахло апельсиновым соком, молоком и скверным виски. Всю ночь я прокашлял, сидя над комиксом, который кто-то дал мне почитать из жалости. Когда поезд подошел к Нью-Йорку в десять минут третьего в день свадьбы, я был весь искашлявшийся, измученный, потный и мятый, кожа под липким пластырем зверски зудела. Жара в Нью-Йорке стояла неописуемая»^[319]. Все вокруг выглядит уродливым. Тело Бадди сотрясает кашель, уличная пыль забивается ему в легкие, солнце немилосердно палит, и, залезая в машину, герой больно ударяется головой о крышу. Бадди ненавидит окружающий мир и всеми силами пытается избавиться от его воздействия. Но именно ненависть не позволяет ему достичь дзенской отрешенности от действительности, привязывая Бадди к миру и замыкая героя в пределах его эгоистического «я». Бадди она подсознательно необходима, ибо он страшится одиночества: он даже скорее будет сидеть в машине среди недоброжелателей, чем выйдет из нее и останется один. Ненависть — это хоть какая-то форма контакта с миром, однако весьма травматичная для субъекта. Бадди испытывает боль, сталкиваясь с вульгарной материей, людьми, но получает от этого удовольствие, имея повод себя жалеть, погрузиться в мир своих эмоций, того эгоистического «я», которое следовало бы преодолеть.

Тот же противоречивый комплекс проблем обнаруживает и фигура Симора. Отчасти повесть «Выше стропила, плотники», как мы отмечали выше, и дает нам ответ на вопрос, почему Симор Гласс застрелился. В своем дневнике Симор признается, что не в состоянии отрешиться от материального мира, от своего человеческого «я». Внешний мир и эмоции раздражают его своей неподлинностью, но в то же время привлекают его. Симор влюблен в свою невесту, но опасается человеческого счастья. По той же самой причине он в детстве бросил камень в прелестную девочку Шарлотту, которая показалась ему слишком красивой. Бадди сочувствует Симору и воспринимает себя как его отражение.

Иное отношение к миру абсурдному, изначально не связанному с человеком, демонстрирует семейство Бервиков (лейтенант и его жена). Они в отличие от Бадди не тяготятся своим «я», а смело принимают решения, набрасывая схемы здравого смысла на пустоту. Мир в их представлении понятен, структурирован, целесообразен, и люди в нем неразрывно связаны тесными узами. Однако носителями высшей мудрости оказываются не они, равно как и не суровые аскеты Симор и Бадди. Им становится в повести загадочный глухонемой старичок в цилиндре. Этот персонаж безоговорочно принимает мир во всех его формах и одновременно пребывает в состоянии отрешенности: «Впервые за последние несколько минут я взглянул на маленького старичка с незажженной сигарой. Задержка в пути явно не трогала его. Очевидно, он установил для себя твердые нормы поведения на заднем сиденье машины — все равно какой: стоящей, движущейся, а может быть, даже — кто ее знает? — летящей с моста в реку. Все было чрезвычайно просто. Надо только сесть очень прямо, сохраняя расстояние от верхушки цилиндра до потолка примерно в четыре-пять дюймов, и сурово смотреть вперед, на ветровое стекло. И если Смерть каким-то чудом проникнет сквозь стекло и придет за тобой, то ты встанешь и пойдешь за ней сурово, но спокойно. Не исключалось, что можно будет взять с собой сигару, если это старая гавана»^[320]. Старичок ничего не говорит, но его жесты оказываются красноречивее любого пафосного монолога^[321]. Сэлинджер не доверяет слову, которое в европейской культуре стало слугой разума (эгоистического «я») — оно отсылает к материальной форме, присутствию и не в состоянии передать сущность жизни, пустоту, из которой рождается материальная форма. Поэтому истина оказывается бессловесной. Слово не может быть подлинным средством коммуникации (не случайно Симор не любит писать писем), оно не сближает людей, а, напротив, разделяет их. Единства можно достичь через немой жест отречения. В финале Бадди решает (но не решается) послать Симору окурок сигары и чистый лист бумаги вместо пояснения.

Отрекающийся жест — знак безоговорочного принятия жизни, в котором человек может преодолеть свое эгоистическое «я». Именно в призыве сделать шаг навстречу сущему и заключается смысл заглавия повести.

Бадди-повествователь появляется еще в одном тексте «Симор: введение». Он рассуждает об искусстве, о своем брате Симоре, о человеке вообще. Если в предыдущих текстах рефлексия повествователя (его размышления о себе и, главное, о том, как он пишет) была едва заметна, то теперь она оказалась выдвинута на первый план. Бадди знакомит нас со своей «творческой кухней», отвечая на вопрос, почему он не в состоянии написать текст о Симоре и вообще не в состоянии творить^[322]. Ему мешают эмоции, которые уводят от понимания сути вещей, а также идеи и схемы, объясняющие человека (вроде концепций Фрейда и Сартра). Эмоции и идеи формируют эгоистическое обыденное «я», которое препятствует реализации игры воображения и созданию точного образа. Личность Симора ускользает от однозначной интерпретации и оказывается несводимой к схеме. Бадди не может обнаружить в нем какого-то главного свойства, стержня, объясняющего все остальные качества. Структура души не выстраивается. Попытка понять Симора через его внешний облик, поведение, манеру держать себя, одеваться дает Бадди безусловно более ощутимые результаты в его поиске. И все же Симор так и остается для Бадди загадкой — как и его собственное «я», как и весь мир, — насыщенной пустотой, отталкивающей любую концепцию и любое произнесенное по этому поводу слово.

Сэлинджер испытывает искусство, подводит его к собственной исчерпанности. Литература, структурирующая мир и заключающая его в жесткую форму, становится невыносимой. Поэтика, построенная на «эффекте реальности» и осуществленная Сэлинджером в рассказах, возможна, но лишь как хитрая увертка, пригодная для констатации разрыва человека и реальности. Следующий шаг к принятию реальности требует ее радикального изменения, фактически уничтожения литературы. Но Сэлинджер не заходит столь далеко: он лишь говорит о необходимости принять мир и не воссоздает такое «приятие» в слове. Он отступает к психологизму, многословию, назидательности, усложненной парадоксами.

Задачу, которая, по-видимому, поставила в тупик Сэлинджера, попытался решить другой американский писатель, также испытавший на себе влияние экзистенциализма, а затем сопротивлявшийся ему, — Джон Апдайк.

Глава 11
Человек и вещи в мире Джона Чивера

Об американском писателе Джоне Чивере (1912–1982) всегда говорили как о высоком профессионале, мастере новеллы. Он удостаивался нескольких весьма престижных наград. Выход каждой из его книг, за исключением, пожалуй, самой первой («Как живут некоторые люди», 1943), неизменно сопровождался многочисленными восторженными рецензиями и всякий раз становился событием литературной жизни США. Должное внимание Чиверу оказал и академический мир: в год смерти Чивера вышел сборник статей, посвященный его творчеству^[323]; спустя шесть лет была опубликована его биография^[324]; ему также посвящено несколько монографий^[325] и некоторое количество статей. Тексты Чивера включены в большинство престижных антологий, а его имя неизменно упоминается во всех учебниках по литературе США.

Русскому читателю имя Чивера тоже хорошо известно. В советские времена его активно у нас переводили и печатали. Особым успехом пользовались его рассказы из сборников «Исполинское радио» (1953), «Взломщик из Шейди-Хилл» (1958) и «Бригадир и вдова гольф-клуба» (1964). Цензура не возражала: Чивер вроде бы обличал буржуазное общество, и это обстоятельство служило ему пропуском к российскому читателю. Кроме того, Чивер не был замечен ни в чем антикоммунистическом и антисоветском — напротив, отношения американского писателя с Россией складывались как нельзя лучше. В 1964 году он в рамках программы культурного обмена впервые посетил СССР и провел здесь шесть недель. Впоследствии Чивер дважды к нам приезжал: в 1971-м (на юбилей Ф. М. Достоевского) и в 1978 году.

Человек и цивилизация

В США, а затем и в России критики часто упрекали Чивера в бытописательстве, в излишнем внимании к окружающим человека вещам и событиям, настолько незначительным, что ими, казалось, можно было бы и пренебречь. В самом деле, реалии повседневной городской жизни и подробности быта занимают в его текстах весьма значительное место. Количество совершенно незатейливых предметов по мере погружения читателя в мир Чивера постоянно возрастает. Они заполняют собой все его пространство, постепенно вытесняя оттуда человека. Чиверовский герой наталкивается на вещи, путается среди них и, наконец, окончательно теряет над ними контроль. Вещи недолговечны; они портятся, исчезают, уступают место новым, все прибывающим в пространство нашей жизни. Этот поток внешних материальных форм захватывает человека. Его биография становится от них неотделима: «У него всегда что-нибудь да наклевывалось — то в Далласе, то в Перу. Он изобретал пластмассовые супинаторы и автоматические приспособления для дверок в холодильниках, затевал дешевые издания всевозможных справочников, целый месяц возился с проектом плантации рождественских елок под Нью-Йорком и чуть не основал общество доставки предметов роскоши почтой»^[326] («Клад»).

Вещи, сделанные человеком, теперь направляют его жизнь, ставят ее в прямую зависимость от своего функционирования. Они обретают власть над личностью, подавляют ее, хотя изначально их роль заключалась в том, чтобы ей помогать^[327]. На первый взгляд вещи вполне соответствуют своему предназначению и выглядят весьма дружелюбными: «Семейство Малой в тот же вечер разыскало знаменитое кафе „Автомат“ на Бродвее. Все вызвало их шумный восторг: и волшебный кран, из которого лился кофе, и распахивающиеся стеклянные дверцы шкафов»^[328] («Город разбитых надежд»). Но это лишь поверхностное знакомство наивных провинциалов, в первый раз попавших в большой город. Искушенный обитатель мегаполиса, знающий мир, в котором он живет, совершенно не склонен им восторгаться. Он различает в окружающих вещах смертельную угрозу. Именно таким видит Нью-Йорк Роберт Теннисон, персонаж рассказа «Приключение на Саттон-плейс», разыскивающий на улицах города свою малолетнюю дочь: «Воображение рисовало ему катастрофу в образе аляповатых, скверно нарисованных плакатов, призывающих к соблюдению правил уличного движения. Он видел человека, несущего бездыханное тельце на фоне такси с предохранительной решеткой; он увидел удивление и ужас на личике, которому до сих пор ужас был неведом; он слышал громкие автомобильные гудки, пронзительный визг тормозов; он видел, как из-за горы внезапно возникает машина <…>. На улицах было многолюдно. Сейчас Роберт рассматривал город только с одной точки зрения — смертельной опасности, которую тот в себе таил. Он видел все, как в негативе, и прекрасный летний день заслонялся для него видением открытых люков, зияющих пропастей и круглых скользких ступеней, спускающихся в подвалы»^[329].

Цивилизация, которую образует совокупность всех вещей, призвана оберегать нас от непредсказуемой природы. Однако в результате она сама оказывается источником опасности. Обретя власть над человеком и пытаясь им управлять, цивилизация становится агрессивной и враждебной по отношению к нему.

Персонажи Чивера в большинстве своем не сопротивляются ей. Напротив, они принимают сложившиеся обстоятельства как неизбежное, пытаются понять мир вещей, утвердиться в нем, стать его неотъемлемой составляющей. Счастье они мыслят как достижение внешнего материального благополучия, как накопление вещей. Их идеал обретает форму пресловутой американской мечты. Но она оказывается недоступной. Персонажи Чивера никогда не добиваются успеха, а, напротив, оказываются неудачниками. Ральф и Лора Уитморы (рассказ «Клад») пускаются во все тяжкие, чтобы разбогатеть, окружить себя вещами, подняться по социальной лестнице. Они предпринимают титанические усилия, но каждый раз какая-то мелкая случайность опрокидывает их ожидания. Поток вещей ускользает на манер радуги или линии горизонта и не дает себя приручить. Честер Кулидж, персонаж рассказа «Управляющий», гордится свое должностью, которая полностью соответствует его амбициям. И все же он не может совладать с невротической подозрительностью неудачника. Честер с неудовольствием замечает, что в глазах других он не вполне состоялся, и его место отнюдь не вызывает у окружающих должного уважения: состоятельные жильцы дома обращаются с ним высокомерно, а случайно зашедшие рабочие принимают его за обычного дворника. Подобное чувство испытывает и Лари Актеон («Метаморфозы»), когда его, богатого и преуспевающего бизнесмена, принимают за посыльного.

Неудачниками оказываются все мужчины, попавшие в поле зрения демонической Джоун («Жестокий романс»). Биография Джека, центрального персонажа этого рассказа — история социальной деградации, превращения преуспевающего среднего американца в неудачника. Джек постепенно теряет все: семью, сначала одну, потом другую, заработок, выгодную должность, квартиру, здоровье — и скатывается вниз по социальной лестнице.

Теряет работу и лифтер Чарли, которого и так всю жизнь преследуют неудачи («Рождество»). Герой рассказа «Океан», в отличие от Чарли, богат и занимает престижную должность. Но и он, оказавшись жертвой ловкого пройдохи, терпит поражение: его увольняют, а новую работу неудачнику никто не осмеливается предложить. Уолтон, эпизодический персонаж рассказа «Приключение на Саттон-плейс», спивается и социально деградирует, а миссис Харли из того же рассказа, оставшись без средств к существованию, вынуждена идти в няньки; после бегства Деборы она наверняка потеряет и эту работу. Не уверен в завтрашнем дне и Джим Уэсткот («Исполинское радио»): его доходы из года в год уменьшаются. Персонажам рассказа «Бригадир и вдова гольф-клуба» также не удается утвердиться в социальном пространстве: «Конец этой истории я узнал из письма моей матери <…>. „За эти полтора месяца, — писала она, — произошло столько событий, что я даже не знаю, с чего начать. Во-первых, с Пастернами кончено, и кончено навсегда. Он получил два года за крупные хищения. Салли бросила колледж и работает в магазине Мейси, а мальчик, насколько мне известно, все еще ищет работы. Он живет с матерью где-то в Бронксе. Говорят, они получают пособие по бедности <…>. Да, а Флэннаганы развелись <…>. Ей не присудили никаких алиментов, ничего. Говорят, ее видели в центральном парке в одном легком платьице, хоть вечер был не из теплых“»^[330]. Живший на широкую ногу и содержавший прислугу Нэдди Мерил («Пловец») разоряется и продает свой дом^[331].

Итак, социальная несостоятельность видится Чиверу неизбежной. Его персонажа обязательно ожидает судьба неудачника. Пытаясь соответствовать образу жизни, который диктует репрессивная культура, мир произведенных вещей, человек тем самым старается отождествиться с вещью, стать предметом. И здесь возникает серьезный конфликт. Мир вещей постоянно обновляется, представляя собой непрерывную череду объектов. Вещи недолговечны и преходящи, как и все материальное. Они изнашиваются, устаревают — и тогда их выбрасывают, изымая из общего пространства. Точно так же цивилизация с ее материальными ценностями поступает с героем Чивера, добровольно превратившимся в вещь, в объект. В игре, происходящей в пространстве культуры, человек никогда выиграть не сможет. Став вещью, он неизбежно устареет и выпадет из общего течения мира, которое абсолютно безразлично его переживаниям.

Персонажа рассказа «Океан» увольняют, сообщив, что в работу фирмы включаются новые молодые бизнесмены, а он «устарел»: «— Долго ли вы, черт возьми, намерены здесь околачиваться? — гаркнул Пенамбра. — Вы устарели, понимаете? В нашей лавочке такие, как вы, больше не нужны»^[332]. Для Чивера такое поражение позитивно, ибо оно означает победу человеческого «я». Культуре не удается полностью превратить личность в вещь, субъекта — в объект. Человеческая природа сопротивляется, в ней пробуждается устойчивое, вечное начало, вступающее в конфликт с материально изменчивым. Отсюда и социальное поражение. Возможность быть неудачником, прекратить существование в качестве подчиненного, в качестве вещи и объекта открывает перспективу для свободы. Герой возвращается к своему подлинному, хотя и несколько истончившемуся «я» и остается наедине с собой. Он интуитивно ощущает, что движение вещей (смена материальных форм) противно человеческой природе, которая должна развиваться как-то иначе. Материальным миром управляет сила, внешняя по отношению к человеку, но при этом делающая его своей игрушкой. Поначалу направленность силы, принцип ее движения кажутся чиверовскому герою очевидными, но затем они обнаруживают свою иррациональность, абсурдность, и человека ждут социальная неудача, неуверенность в будущем и страх перед реальностью.

Этот декадентский мотив столкновения субъекта с непостижимой мировой волей возникает в исполненном пессимизме рассказе «Жестокий романс». Преуспевающего служащего Джека жизнь периодически сталкивает с Джоун Харрис. Он замечает, что Джоун почему-то не везет с мужчинами. Каждый новый ее сожитель оказывается социальным неудачником: алкоголиком, авантюристом, психопатом. При этом сама Джоун выглядит так, как если бы заботы и переживания ее совершенно не коснулись. Когда жизнь Джека рушится, его, больного и одинокого, ютящегося в дешевой меблированной комнате, приходит навестить Джоун. И Джек внезапно понимает, что Джоун и есть воплощение темной силы, управляющей материальным миром и приводящей все вещи к смерти. Существенно, что сила эта видится герою Чивера пришедшей откуда-то извне и неспособной окончательно его поработить. Человеческое «я» в результате сохраняет свою автономность.

Развертывая психологический мир своих героев, Чивер, безусловно, использовал идеи психоанализа Фрейда. Большинство его текстов можно легко проинтерпретировать, применив структурную концепцию психики, предложенную австрийским психоаналитиком в работе «Я и Оно» (1923). Многие чиверовские персонажи совершенно не осознают враждебного характера материальной культуры и принимают ее логику как должное. Внешняя репрессивная власть интроецирована в их сознание.

В рассказе «Дети» всякий конфликт между «Оно» и «Сверх-Я», между инстинктами человека и стереотипами культуры снят. Неопытный молодой англичанин Виктор Маккензи попадает под жесткую опеку богатого американца Хазерли. Хазерли поначалу выступает просто как работодатель Виктора. Затем он начинает полностью контролировать жизнь Виктора и становится для своего подопечного «символическим отцом». В рассказе отчетливо просматривается идеологический намек, связанный с внешнеполитическим курсом США после Второй мировой войны: Америка выступает по отношению к Европе в роли отца-благодетеля, принявшего на себя ответственность за судьбу непутевого дитяти. Хазерли воплощает не только деловую Америку, но и культуру, осуществляющую власть над среднестатистическим обывателем Виктором Маккензи. Последний, впрочем, нисколько не чувствует репрессивный характер власти. Он воспринимает опеку Хазерли как должное и, не раздумывая, старается в точности выполнять все его распоряжения. После смерти бизнесмена Виктор с супругой, уже немолодые люди, оказываются под покровительством миссис Браунли, которая становится для них матерью, а после разрыва с ней — под опекой пожилой четы Сауэров. Внешний контроль, отеческий надзор, каким бы он ни был, абсолютно необходим Виктору. Его «Я» с готовностью включается в пространство репрессивной культуры.

Отец в современном мире празднует окончательный триумф. Сын стал его собственностью, проекцией его взглядов: «В анекдотах, которыми Виктор иной раз потчевал гостей, чувствовалась большая режиссерская работа, проделанная стариком»^[333]. Личность может возникнуть лишь в ситуации классического столкновения между «Сверх-Я» и «Оно». В данном случае подобного антагонизма не возникает, и личность, даже невротическая, так и не рождается.

Бунтующий человек Чивера

И все же большинство героев Чивера чувствуют в цивилизации опасность. Они боятся духовной смерти, которую она сулит, боятся превратиться в вещь среди вещей. Джим, персонаж рассказа «Исполинское радио», заявляет своей жене: «…мне тяжело видеть, как все мои силы, вся моя молодость уходит в меховые накидки, радиоприемники, чехлы какие-то и…»^[334]. Ему вторит подвыпивший Хью, неудачник из рассказа «Жестокий романс»: «Лампы. Бокалы. Папиросные коробки. Тарелки и блюдца. Они меня убивают! Поймите же, они убивают меня! Бога ради, уедемте в горы! Уедемте в горы, люди! Будем охотиться и ловить рыбу, будем жить!»^[335].

Суета индустриального пространства пугает Эвартса Моллоя («Город разбитых надежд»), одаренного провинциала. При обилии вещей, стремительной череде событий, столпотворении на улицах, Нью-Йорк кажется ему пустынным и мертвым. Даже запершись в гостиничном номере, Эвартс не в состоянии сосредоточиться на своих мыслях, остаться наедине с собой. Он чувствует упадок сил, невозможность творить, работать над задуманной пьесой. Город проникает в него, втягивая в водоворот пустых, поверхностных жизненных форм и заражая смертью. Герой спасается, покинув Нью-Йорк навсегда.

Честер Кулидж («Управляющий»), в отличие от Эвартса, оказался вовлеченным в суету материальной культуры. Он гордится должностью управляющего, которую занимает. Честер наивно полагает, что он возвышается над миром вещей и руководит им: «Ни один пароход, — подумал Честер, — не сравнится с моими владениями. У меня под ногами тысяча артерий, пульсирующих паром, десятки миль водопроводных труб и больше сотни пассажиров, любой из которых, быть может, в эту самую минуту замышляет самоубийство, кражу или поджог. Огромная ответственность лежит на Честере — куда до него капитану какого-то грузового суденышка»^[336]. В действительности Честер-управляющий — всего лишь одна из поверхностных и пустых форм, которую обретает сила, приводящая в движение материальный мир. И все же Чивер ставит своего героя на путь интуитивного прозрения. Управляющий чувствует, что потерял согласие с самим собой, а то, чем он занят, не заполнено индивидуальным смыслом и не может быть связано с его подлинным «я»: «Почему этот день оказался таким бессмысленным? Почему он ничем не наполнен? Почему Бронко, и Бествики, и Негулы, и соломенная вдова из квартиры семь „Д“, и Кэйти Шей, и прохожий, почему они в сумме составляли нуль?»^[337].

Оказавшись заложниками рутинного течения вещей, мертвящей инерции цивилизации, многие герои Чивера решительно сопротивляются и бунтуют. Женщин раздражает быт, который поглощает их жизнь. Сковородки, кастрюли, пеленки, мебель — существование матери семейства встроено в этот ряд. Она — одна из многочисленных материальных форм, ее жизнь сведена к механическому выполнению определенных — и подлинное «я» женщины постепенно сжимается, скукоживается. В рассказе «Учительница музыки» жена бессознательно бунтует против окружающих вещей: посуда разбивается в ее руках, вещи портятся, а еда почему-то обязательно подгорает. Героиня другого рассказа «Брак» готова бросить любимого мужа и ответить на предложение влюбленного в нее доктора Тренчера: «В Гренобле — продолжала она, — я написала длинное сочинение на французском языке о Карле Первом. Профессор Чикагского университета прислал мне письмо. А теперь я без словаря не могла бы и газету прочесть по-французски. Да у меня и времени нет читать газеты, и мне стыдно своего невежества, стыдно, что я так опустилась»^[338].

Это вызов не столько невнимательному мужу, сколько всему культурному пространству Америки, где суровая пуританская мораль некогда утвердила свою безоговорочную власть. Мощным стимулом для подобного бунта против репрессивной культуры, против заполненности мира пустыми вещами становится в рассказах Чивера эрос. Цивилизация подчиняет сексуальные влечения, превращая их в импульс производства, подключив их к «функции воспроизведения потомства»^[339]. Сексуальность человека, как и всякое функционирование (вещи) в пространстве культуры, оказывается ограниченной во времени: она требуется лишь для определенных целей и до определенного момента. Однако изначально содержание сексуальности связано с получением удовольствия и не ограничено целью рождения потомства. Возникает, таким образом, конфликт, взрыв, опасный для цивилизации и ее первичного звена — семьи. Не случайно Чивер чуть ли не в большинстве своих рассказов проводит тему адюльтера: «Брак», «Жестокий романс», «Пригородный муж», «Сент-джеймский автобус», «Бригадир и вдова гольф-клуба», «Женщина без родины», «Целомудренная Кларисса». Этот список можно с легкостью удвоить.

В измене, в нарушении моральных запретов чиверовский герой видит возможность обрести свободу, избавиться от рутинного автоматического существования безвольной вещи, выйти в мир чистого удовольствия. Мир манит человека и выглядит поначалу привлекательным. Но это лишь первое поверхностное впечатление. Вскоре оказывается, что открывшаяся герою Чивера реальность изначально безразлична человеку, его стремлениям, его переживаниям. Она не измеряется категориями добра и зла. Более того, реальность может проявлять открытую враждебность по отношению к человеку. И тогда он начинает осознавать, что культура, которую он считал репрессивной и которой столь неохотно подчинялся, на самом деле всегда защищала его от дикой и безжалостной природы. Возникает невротическое противоречие: герой Чивера не желает находиться внутри культуры, но вне ее он существовать тоже не хочет и не может. Эта тема разрабатывается Чивером в рассказе «Прелести одиночества». Одинокая женщина Эллин Гудрич знакомится с двумя подростками из трущобных кварталов Ист-Сайда и принимает их у себя в гостях. До этого героиня жила изолированно, не допуская хаотичный мир в свое личное пространство, регулируемое правилами протестантской морали (репрессивной культуры). Настроение, которое вносят в ее мир подростки, некоторая живость, противоречащая нормам, поначалу ей нравится. Свобода реального мира доставляет удовольствие: «После случая с сигаретой мальчишки, похоже, почувствовали себя более свободно. Эллин могла бы их попросить уйти, но почему-то колебалась. Младший, докурив свой окурок, ткнул его в плоскую хрустальную вазочку, в которой лежали заколки, и она ничего ему не сказала. Ей стало весело, хотя она не совсем понимала, почему. Они рассказывали о своих семьях, о своих сестрах истории, которые были довольно непристойными и которые она должна была бы запретить им рассказывать»^[340]. Однако вскоре удовольствие и ощущение свободы сменяется разочарованием и страхом: Эллин обнаруживает, что мальчики украли у нее кошелек. Мир за пределами уютной комнаты оказывается чреват опасностью. Он опрокидывает все ожидания героини: «„Они не должны красть — сказала она. — Они не должны красть. Я дала бы им денег, если бы они попросили“»^[341]. Читатель понимает, что сетования Эллин совершенно напрасны. В реальном мире не действуют законы и предписания. Мальчики появляются снова, второй раз обкрадывают Эллин, а затем начинают ее преследовать. Рассказ завершается сценой, где разъяренная Эллин зверски избивает зонтом одного из мальчиков. Это не просто ярость обиженного человека, а невротичный бунт против безразличия жизни, которая, казалось, обещала столько удовольствий.

Взаимоотношения героя Чивера и репрессивной культуры носят двойственный характер. С одной стороны, она подавляет его личность, с другой — служит ей надежной защитой. Лишившись этой защиты, человек испытывает чувство страха и заброшенности, оказавшись в мире безразличных ему форм и вещей. Данная тема особенно отчетливо прослеживается в рассказах Чивера, где действие происходит в Италии (см., например, «La bella lingua» и «Женщина без родины»). Сюда, в этот волшебный свободный мир Средиземноморья, приезжают американцы, уставшие от давящей и пуританской морали своей страны, от постоянного надзора окружающих. Такими добровольными изгнанниками становятся Уилсон Стриттер и его учительница итальянского Кейт Дрессер, персонажи рассказа «La bella lingua». Они живут в Риме, но чувствуют себя здесь крайне дискомфортно. Герои не в силах впитать в себя атмосферу Средиземноморья, дух свободы, уравнивающий в своих правах все жизненные формы. Открытость итальянского мира пугает их. Они теряют ощущение почвы под ногами и чувствуют себя беззащитными в бесчеловечном пространстве отчужденных вещей. Им хочется обратно, в уютную Америку, в царство несвободы, но они боятся себе в этом признаться^[342].

Ту же невротическую реакцию на мир мы наблюдаем у Энн Тонкин («Женщина без родины»). Уехав из США, где она подверглась публичному унижению, Энн через какое-то время начинает испытывать ностальгию. Европа кажется ей чужим, неуютным пустым пространством, где человек обречен на одиночество. Энн возвращается в США, но, едва сойдя с самолета, слышит песенку, напоминающую ей о пережитых оскорблениях. Америка, манящая своим покоем, надежностью, Америка, защищающая своих граждан, вновь предстает перед ней в образе суровой репрессивной машины. Не выходя из аэропорта, Энн покупает обратный билет и возвращается в Европу.

* * *

В области поэтики рассказа Чивер не был радикальным новатором в отличие от своего современника Дж. Д. Сэлинджера. Он совмещал в своей прозе традицию О'Генри, с одной стороны, и Шервуда Андерсона и Хемингуэя — с другой, интригу и психологизм, порой умело вынесенный за скобки. Впрочем, сохраняя интригу, Чивер нисколько не стремился стать ее мастером^[343]. В сюжетах, которые он предлагает читателю, нет ничего захватывающего: обычные люди действуют в обычных ситуациях. У Чивера даже сверхъестественное, вторжение потусторонних сил совершенно не оживляет действия («Пловец», «Жестокий романс», «Метаморфозы»). От хемингуэевской традиции, которую развивал Сэлинджер, Чивера также многое отличало. Хэмингуэй и Сэлинджер были великолепными мастерами фрагментированной прозы: вместо непрерывной линии действия они предлагали набор коротких отрезков. Персонажи у Сэлинджера и Хемингуэя обычно предстают как бы «изъятыми» из своих биографий: мы можем лишь догадываться о том, что происходило с героем до или после воспроизводимых в тексте событий. Изолированный фрагмент, не встроенный в определенный контекст, не имеет однозначного смысла. Читатель видит только частное; общее лишь смутно угадывается и до конца не может быть раскрыто. Читатель додумывает общую панораму и смысл сам, исходя из собственного вкуса и предпочтений. Такого рода поэтика была связана у Хемингуэя и Сэлинджера с особым мировосприятием, близким к экзистенциализму, с представлением о мире, не имеющем никакой связи с человеком и соответственно не поддающемся пониманию. У Чивера мы наблюдаем в отдельных случаях подобного рода фрагментирование текста. Это происходит, когда персонаж ощущает свою отчужденность от мира: «Автобус с его стеклянными стенами и потолком походил на аквариум, тени от облаков и солнечный свет падали прямо на пассажиров. Дорогу преградило стадо овец. Они окружили автобус, изолировав этот островок, населенный престарелыми американцами и американками, и наполняя воздух своим тупым и жестким блеянием. Позади стада шла девушка, неся на голове кувшин. На траве подле дороги лежал человек и крепко спал. На ступеньке дома женщина кормила ребенка грудью. А под стеклянным колпаком старые дамы ужасались стоимости провоза багажа на самолете»^[344] («La bella lingua»).

Предметы, явления, события воспроизводятся как таковые, не освоенные субъективным сознанием героя, в их безразличии к человеку. Однако в целом Чивер избегает фрагментации, точнее, сглаживает ее: в его рассказах читатель видит непрерывную последовательность событий. Герой обязательно помещается им в определенный контекст, и, как правило, его биография излагается самым подробным образом. Авторы рассказов в большинстве случаев избегают такой панорамности и изображают героя в ключевой, кризисный момент его жизни, остальное же выносится за рамки произведения. Чивер в этом смысле являет собой исключение: он всегда задает общую панораму действия и старается ввести в рассказ максимум информации о персонаже и о тех, кто его окружает. Собственно говоря, его тексты непохожи на рассказы — они, скорее, представляют собой своеобразные мини-романы. На эту особенность поэтики американского писателя обратил внимание Корней Чуковский^[345]. Она, безусловно, связана с некоторым отличием чиверовского мировосприятия от понимания реальности как безразличной человеку, которое мы обнаруживаем в текстах Хемингуэя и Сэлинджера. У Чивера объектом изображения всегда является искусственная, рукотворная реальность цивилизации. Другого мира его персонажи не знают, а если и сталкиваются с ним, то, как мы уже замечали, тотчас же возвращаются под защиту привычного пространства цивилизации.

Искусственная реальность создана человеком и неразрывно связана с его существованием. Судьба персонажа оказывается вплетена в процесс развития мира, в движение вещей. Чивер стремится проследить их общий путь и показать точку разрыва, отклонения жизни человека от потока вещей. Именно для этого, похоже, Чиверу и требуются общая панорама действия и развернутая биография героя. Здесь можно усмотреть слабость писателя: ведь Чивер прописывает фон, проговаривает общее, в отличие от Хемингуэя и Сэлинджера вроде бы навязывает читателю значение своего текста. Пространство его рассказа перестает быть «участком неопределенности», «ничейной территорией», вопросом, на который читатель должен искать ответ.

И все же рассказы Чивера уклоняются от однозначного толкования. Разворачивая биографию своего персонажа, вплетенную в движение вещей, Чивер вместе с тем уделяет внимание его внутреннему миру. Читатель получает возможность следить за ходом мыслей персонажа, за движением его эмоциональных реакций. Однако несложно заметить, что психологизм в рассказах Чивера носит поверхностный характер. Его герои очень похожи друг на друга и лишены индивидуального измерения. Их переживания и реакции очень бесхитростны и легко поддаются анализу (в особенности, если читатель хотя бы понаслышке знаком с идеями Фрейда). И все же психологизм в соединении с рассмотренными нами особенностями чиверовской поэтики рождает неповторимый художественный язык. Психологизм и именно поверхностный Чиверу необходим для решения принципиальных задач.

Как мы уже отмечали, Чивер прослеживает биографию своего персонажа, сначала совпадающую, а затем несовпадающую с потоком вещей. Здесь важен именно момент несовпадения, сохранения человеческого «я», пусть даже истончившегося. Этот ключевой момент и дает жизнь чиверовскому психологизму. «Я», хочет сказать нам Чивер, еще автономно, еще отделимо от культуры. В свою очередь, поверхностный характер психологизма объясняется, на наш взгляд, именно захваченностью человека цивилизацией: именно по этой причине его мир не может быть сложным. Перед нами не индивидуальный характер, а, скорее, «образ психологического состояния»^[346]. Персонаж сводится к внутреннему конфликту. События в рассказе Чивера могут сменять друг друга, но этот конфликт всегда остается неразрешенным. В результате мир Чивера оказывается пограничным промежуточным пространством, предлагающим читателю неразрешимую загадку.

Глава 12
Джон Апдайк: консервативный проект

Джон Апдайк, классик американской литературы, известен в России прежде всего как автор романов «Кентавр», «Давай поженимся», тетралогии о «Кролике». В то же время его сборники рассказов («Та же дверь», 1959; «Голубиные перья», 1962; «Музыкальная школа» 1966) нашей читательской публике практически неизвестны. Историки литературы в России и в США также, как правило, оставляют рассказы Апдайка без должного внимания, предпочитая анализировать его более масштабные тексты^[347]. Вместе с тем в рассказах обнаруживаются те же серьезные творческие поиски, которые впоследствии в более скрытой и совершенной форме предстанут в его романах. Рассказ для Апдайка — своего рода творческая лаборатория, поле напряженного эксперимента, проб и ошибок. Именно поэтому они и привлекли наше внимание.

Появившись на литературной сцене в конце 1950-х годов, Апдайк выдвигает несколько консервативный даже для тех лет эстетический проект, ориентируясь на традиции классической, «большой» литературы. Он заново утверждает все то, что, казалось бы, навсегда отринули модернизм и авангард: незыблемость эстетических ценностей, литературный вкус, понимание произведения как органического целого и т. д. Однако поиски, предпринятые литературными радикалами, ни в коей мере не были им проигнорированы. В текстах Апдайка можно обнаружить и модернистскую аналитическую игру, обнажающую прием, и методы, напоминающие стратегии Камю, Сэлинджера, и многое другое. Как высокопрофессиональный художник он, несомненно, учитывал их силу, осваивал их, включал в свое творческое пространство. Но все эти поиски его предшественников-радикалов были направлены на преодоление традиционного понимания эстетического целого, на разрушение большой литературы. Апдайк же всеми силами старался ее сохранить и нейтрализовать деструктивные с консервативной точки зрения (но продуктивные с любой другой) приемы окончательным синтезом. В сущности, Апдайк попытался создать эстетически консервативную литературу, но не эпигонскую, а весьма оригинальную и креативную.

Человек и мир

Стержнем, централизующей силой, сводящей все нюансы мировидения Джона Апдайка в единое целое, является религиозное чувство. Христианская вера, протестантская в своем основании, явственно ощущается в его текстах, причем во всех без исключения. Индивидуальность всегда возводится Апдайком к архетипической фигуре библейского Адама, первого человека, пережившего грехопадение^[348]. Каждый из персонажей американского писателя заново проживает судьбу Адама, некоторые останавливаются на половине дороги, не найдя сил преодолеть собственную греховность, иные же идут до конца, следуя путем искупления и смирения. Однако и те и другие ощущают отпадение от Бога, утрату связей с Абсолютом. Человеческий разум, отделившийся от божественной мудрости, обособился, замкнув человека на себе самом, устремив личность не к абсолютным, а относительным, сугубо человеческим ценностям и истинам. И личность поддалась его искушению.

Ренессансный гуманизм, по мысли Апдайка (см. рассказ «Спасатель»), способствовал этому процессу отчуждения, укрепив человека в его гордыне, в осознании правоты его собственного «я»^[349]. В результате личность утратила способность воспринимать мир как божье слово, различать в реальности откровение. Центральный персонаж рассказа «Спасатель» сетует на то, что люди, ежедневно приходящие на пляж, чтобы выкупаться, перестали считать море божественной метафорой: теперь для них это просто огромная масса воды.

Предметы, служившие некогда знаками откровения, в современном мире лишаются своего сакрального смысла, а ритуалы, приобщавшие человека к Богу, превращаются в поступки и жесты, совершаемые по привычке. Так, в рассказе «На вершине счастья» елка и рождественские украшения не напоминают людям о рождении Христа и выглядят как всем знакомая и почти не замечаемая мишура. Сам праздник Рождества утрачивает первоначальное значение и оказывается всего лишь поводом для попойки, танцев, игр, в которых нет даже подлинной жизни, веселья, а присутствует лишь унылый автоматизм. Церковь в глазах людей уже не является божьим храмом: она всего лишь архитектурное сооружение, порой весьма нелепое. Главному герою рассказа «Болгарская поэтесса» Беку церковь, которую он видит, напоминает свинарник или даже курятник: «Они стояли у выбеленной церквушки. Снаружи она напоминала хибару, загон для свиней или курятник»^[350]. В другом рассказе «Снегопад в Гринвич-Виллидж» церковь, мимо которой идут молодые люди, выглядит совершенно затерянной среди великолепия манхэттенских небоскребов:

«Ричард поднял голову, чтобы разглядеть церковь; силуэт шпиля казался изломанным на фоне россыпи освещенных окон нового жилого дома по Седьмой Авеню.

— Бедная церковь, — сказал он, — в таком городе шпиль с трудом выдерживает позиции самого высокого сооружения»^[351].

Истины, ответы на насущные вопросы жизни личность ищет не в вечном, а во временном. Человек оказывается заложником мирской мудрости, здравого смысла, коллективного разума. Из индивидуальности он превращается в человека стереотипного, человека толпы: спасатель (рассказ «Спасатель»), сидящий в кресле, возвышающемся над пляжем, где загорает огромная масса людей, не может разглядеть среди них подлинной личности.

Человек попадает в рабство собственного «я», эгоистических и в то же время стереотипных желаний. Отчуждаясь от Бога, от предметов, сакральную сущность которых они не распознают, люди вместе с этим отчуждаются от почвы, земли, на которой они выросли, и, что самое существенное, друг от друга. Связи между ними оказываются механистическими, поверхностными, рациональными и легко могут быть нарушены. Именно поэтому Апдайк в своих произведениях, в частности, в некоторых рассказах («Дорогой Александрос!», «Снегопад в Гринвич-Виллидж», «Четыре стороны медали», «Номер на двоих в Риме») разрабатывает тему разрыва семейных связей и адюльтера.

Почти каждый из героев Апдайка осознает или, по крайней мере, интуитивно чувствует этот процесс распада, затрагивающий ядро его личности, и стремится преодолеть отчуждение от мира, поборов гордыню, причину этого отчуждения. Для многих возможным убежищем оказываются так называемые «общечеловеческие ценности», нормы христианской этики, которые, вне всякого сомнения, являются отражением божественной мудрости. Следуя этим ценностям, стоящим над ним самим, человек, несомненно, возвышается над обыденным, меркантильным, над своими примитивными желаниями. Ричард, персонаж рассказа «Снегопад в Гринвич-Виллидж», молчаливо отвергает Ребекку, пытающуюся его соблазнить, и сохраняет верность своей жене. Аллегорической подсказкой герою, как себя вести, становится в рассказе снег, изображенный (вопреки традиции видеть в нем символ смерти) как божественное знамение. Общее, этика как отголосок вечного, торжествует над единичным и преходящим. Одухотворенная любовь к Джоане блокирует примитивное чувственное влечение, готовое вот-вот проснуться.

Казалось бы, путь найден. Личность, преодолевая свою уникальность, стремясь к общему (этике), обретает подлинную индивидуальность. И все же этот путь оказывается недостаточным, и апдайковских героев здесь подстерегает масса разочарований. Следование этическим императивам не только возвышает человека над происходящим, но и дистанцирует его от реального мира. Этика не соответствует миру обычных вещей, миру животных и даже естественному поведению человека. Здесь открывается извечный конфликт телесного и духовного. С особенной ясностью он артикулирован Апдайком в рассказе «Четыре стороны медали». Тристан, персонаж этого рассказа, отказывается от любви и подчиняет свое чувство долгу, т. е. ставит общее выше единичного. Но следование этическому императиву не приносит покоя, как в случае с Ричардом из рассказа «Снегопад в Гринвич-Виллидж», а, напротив, вносит еще большее смятение в его жизнь и жизнь связанных с ним людей — обеих Изольд и короля Марка. Конфликт оказывается неразрешенным. Единичное, чувственное беспардонно отрицает общее, духовное.

Выход из этого тупика почти невозможен. Солидаризируясь с общим, человек склонен становиться на путь отрицания единичного. В окружающем мире индивидуум видит безразличие по отношению ко всему человеческому, к добру и злу. Мир выглядит абсурдным, непостижимым, не подчиняющимся общечеловеческим ценностям, таким, каким он виделся Дж. Сэлинджеру. Пребывание на стороне реальности, на стороне неэтичных вещей, греховно. Но, с точки зрения Апдайка, не менее греховно для человека пытаться встать над природой, осудить ее и противопоставить ее бездуховной материальности собственное духовное совершенство. И здесь герои Апдайка оказывается заложниками того же самого парадокса, который стремился разрешить сэлинджеровский Зуи. Отвергнуть мир — значит впадать в грех гордыни. Так, в рассказе «Доктора и доктрины» Бертон с ужасом убеждается, что все предметы, окружающие его, доказывают тщетность теорий, пытающихся объяснить действительность (примирить ее с человеком) и тем самым отрицают существование Бога. Герой замечает, что эти вещи живут какой-то своей жизнью, в напряженной борьбе, не имеющей отношения к духовным устремлениям человека^[352]. Ощущение вещей как таковых, их вопиющей бездуховности заставляет священника сомневаться в собственной вере: «В тот день — возможно, из-за предстоящего визита к стоматологу, да еще в чужой стране — он с раннего утра ощущал козни дьявола. К теплому, уютному запаху постели примешивалось сомнение; оно капало с холодных охристых стен скромного жилища, проникало даже в сновидения. Безмолвных свидетелей тщеты, которая шла вразрез с надеждами и доктринами, оказалось немало: домашние тапки, махровый халат, отражение в зеркале и, конечно, книги — тома в черных и коричневых переплетах…»^[353]

В свою очередь, докторша из одноименного рассказа сетует на неблагодарность и нецивилизованность коренных жителей острова, где ей приходится жить, и называет их «низшими существами». Единственной виной этих людей является то, что они более близки к природе, чем европейцы или американцы. Собственно, они и есть сама природа, и потому их образ жизни противоречит рациональным и этическим представлениям христиан. Считать его неправедным, а островитян — низшими существами, значит проявлять гордыню.

Те, кто подталкивает человека к этому греху, пытаясь внушить ему мысль о несовершенстве действительности, о ее враждебности по отношению к людям, о необходимости ее презирать, всегда в рассказах Апдайка ассоциируются с силой тьмы. Так, в роли дьявола-искусителя оказывается докторша. Она пугает Ральфа сначала акулами, затем туземцами, которые якобы злословят о его жене, и почти добивается своей цели: Ральф мысленно произносит слова, в которых можно уловить ироническое презрение к людям с другим цветом кожи и гордость за свою расу. Внешний облик докторши, напоминающей монстра, резко контрастирует с окружающим ее умиротворяющим пейзажем и подчеркивает ее инфернальность.

Другого героя Апдайка, учителя литературы Марка из рассказа «Завтра, завтра, завтра и так далее» безразличием и враждебностью мира искушает его коллега Странк. Он пытается заставить Марка поверить, что записка, в которой девочка признается Марку в любви, всего лишь злобный розыгрыш. Марк называет Странка «падшим ангелом», тем самым неосознанно подчеркивая его связь с Сатаной. Демонизированный персонаж разрушает то иррациональное единство с миром (с людьми), которое почувствовал Марк. Он косвенным образом заставляет учителя литературы пренебречь интуитивным опытом и обратиться к доводам рассудка. Но рассудочные схемы, которыми оперирует Странк, демоничны, ибо они по своей природе противоречат божественной мудрости, характеру действительности, заключая человека в тюрьму его собственного «я».

Апдайк приводит нас к мысли, что окружающая действительность кажется враждебной и безразличной только тому, кто ослеплен греховной гордыней и пытается противопоставить себя миру. Именно так ведет себя Чарли, персонаж рассказа «Крокодилы». Даже его любовь оказывается разновидностью отрицания действительности. Парадокс заключается в том, что Чарли, испытывая неприязнь к своим товарищам, стремится во что бы то ни стало войти в их круг, стать частью их мира. Его желание неразрывно связано с неприятием мира, бессмысленного с его точки зрения и не соответствующего его личности. Субъекту легче противостоять миру, когда он действительно пребывает в лоне общего и принимает общепринятые правила существования.

Если Чарли требуется опора в противостоянии реальности, то Алену, главному герою рассказа «Полет», она не нужна. Он готов признать безразличие и враждебность действительности и стоически противостоять ей, не прибегая к этике и религии, а полагаясь на себя. Но смелость отрицания Бога в данном случае оказывается иллюзорной. Атеизм — завуалированная форма общего, этический императив, своего рода негативная религия, которую разделяют миллионы людей (рассказ «Полет»). Атеист никак не может быть одиноким, и его бунт — всего лишь очередное стремление закрыться от реальности.

Итак, личность неизбежно оказывается заложницей греховного, слишком человеческого. Даже в том случае, если она неукоснительно следует этическим императивам: этика для Апдайка — порождение не божественного разума, а человеческого, который является очень ненадежным советчиком. В поисках выхода из возникшей парадоксальной ситуации Апдайк обращается к датскому философу Серену Кьеркегору (его имя упоминается в рассказе «Спасатель»). Вслед за ним Апдайк признает ограниченность общего и одновременно утверждает абсурдность Бога, его непостижимость. В свою очередь, мир как воплощение божественного замысла оказывается непостижимым, неизмеримым человеческим разумом. Значит ли это, что личность по-сартровски предоставлена самой себе и на себя только может уповать, прокладывая путь в окружающей пустоте? Безусловно, нет. Опираясь на идеи Кьеркегора, Апдайк полагает, что человек обретает «я» только через веру, абсурдную в своем основании. Он возвращается к собственной единичности — но это особого рода единичность, омытая общим и пребывающая над ним. Речь идет о личности, вырвавшейся из тисков рассудка и человеческой этики и принявшей божественный замысел во всей его иррациональности. Человек осознает себя не высшей формой жизни, а одной из многочисленных уникальных форм, в которых жизнь, энергия, заложенная в мире, находит свое воплощение. Однако от других форм жизни человека отличает именно осознание себя и возможность выбора — правда, предельно ограниченная. Принять божественную волю, сколь бы абсурдной она ни казалась, значит (подобно кьеркегоровскому Аврааму, решившемуся выполнить волю Бога — убить сына) достичь подлинного смирения. Это смирение означает возможность преодоления ограниченности своего «я», постоянную открытость новому, невообразимому. Оно заставляет человека не оценивать вещи, явления, а безоговорочно принимать их, распознавая в каждом из них божественную волю, чудо творения. Оглядываясь окрест себя, индивид видит, что мир — не формула, выведенная сознанием, и не круговерть безразличных человеку тел. Мир — это бесконечное разнообразие независимых форм, каждая из которых уникальна. События и вещи, которые часто кажутся незначительными, запоминаются человеком в отличие от других, на первый взгляд более важных, — ибо в них, как выясняется, жизненная сила являет себя в своем предельном выражении, как, например, в присланных в знак благодарности цветах (рассказ «Лучший час его жизни»).

В рассказе «Завтра, завтра, завтра и так далее» учитель литературы Марк Проссер размышляет об эволюции Шекспира. По его мнению, мрачность центральных шекспировских трагедий сменяется оптимизмом его более поздних пьес: «Шекспир посвящал свои пьесы таким героям, как Гамлет, Отелло, Макбет. Людям, которые по вине общества, или из-за собственного неведения, или из-за своих незначительных пороков не смогли стать великими. Даже комедии, написанные в этот период, рассказывают о мире, в котором все плохо. Кажется, будто взглянув в глубины жизни, сквозь то светлое, что он запечатлел в своих комедиях, Шекспир увидел там нечто ужасное, что испугало его. Так же, как когда-нибудь испугает вас… <…> Но затем, как мне кажется, Шекспир вновь ощутил, что все же она существует — эта всеискупающая правда! Его последние пьесы символичны и, в общем, безоблачны, словно ему удалось пробиться сквозь уродливую действительность в царство прекрасного»^[354]. Этот фрагмент чрезвычайно важен для понимания представления Апдайка о подлинной индивидуальности. В слова героя американский писатель вкладывает ключевую идею своей концепции взаимоотношения мира и человека. Марк Проссер, безусловно, рассуждает не столько о Шекспире, сколько о себе самом и о личности вообще. Путь, который проделал Шекспир от трагического осознания безразличия мира человеческим чаяниям к принятию жизни, должен, по мысли Апдайка, пройти каждый. Высказывая эту мысль, облекая ее в плоть, Марк тем самым проживает ее, преодолевая теперь уже свое неприятие мира, свою гордость. Если еще за минуту до произнесения этих слов он высокомерно вышучивает своего ученика, который его раздражает, то теперь раздражение проходит. Апдайк подчеркивает, что Марк старается говорить мягко, «как бы смиренно».

Подобного рода перерождение в рассказе «Голубиные перья» происходит с юным Дэвидом Керном. Зародившееся в Дэвиде после прочтения книги Г. Уэллса сомнение в истинности религии заставляет его испытывать страх перед жизнью, кажущейся бессмысленной, перед враждебным миром и перед смертью. Дэвид требует новых доказательств оправдания жизни, но не получает их: преподаватель воскресной школы не в состоянии ответить на его вопросы о загробной жизни, а Христос, к которому Дэвид обращается с просьбой коснуться его ладоней и тем самым доказать свое сверхъестественное происхождение, игнорирует его. Ошибка Дэвида в том, что он пытается понять мир при помощи человеческих представлений, рационально осмыслить нерациональное, абсурдное. Прозрение наступает в тот момент, когда Дэвид, разглядывая убитого им голубя, поражается внезапно открывшейся ему красоте узора перьев. Казалось бы, никчемная птица обрела внезапно смысл, ибо Дэвид увидел в ней осуществление усилий Всевышнего. Бог внезапно обнаружил себя в средоточии земной жизни, коснувшись ладоней Дэвида через перья голубя. Герой осознал, что божественное измерение не совпадает с человеческим, и поиск человеческой истины его жизни должен уступить место смирению перед непостижимостью Замысла. Это осознание откроет ему путь к преодолению отчуждения от жизни и принятию ее.

Персонаж рассказа «Докторша» Ральф, ловко спровоцированный злобной докторшой-искусительницей, мысленно произносит фразу, которая заставляет его самого убедиться в собственном расизме и соответственно в гордыне, скрытой в глубине его «я». Человеческое начало (этика, демократические идеалы) выглядит слишком слабым и неспособным противостоять греху. Ральф раскаивается в том, что он, как оказалось, способен в душе презирать какие-то формы жизни (афро-американцев), рожденные той же божественной волей, что и он сам. И природа принимает его покаяние. Вода залива, в которую заходит Ральф, прощает ему этот грех, и герой вновь обретает утраченное душевное равновесие: «И вдруг словно крошечное живое существо мелькнуло перед его глазами в капле воды — он понял всю комедию происшедшего: такой ответ могла вложить в его уста только безмерная, не осознающая себя гордость за свою расу, только в ее глубинах он мог зародиться. Когда почва отравлена, все, что на ней растет, ядовито. Яд у него в крови, в крови у докторши <…>. Контуры его вины ускользали, сердцевина сплелась в плотную, однородную массу. Не поворачиваясь, он пошел дальше по волнистому дну, пока вода не поднялась ему до подбородка. Что-то коснулось его ноги — водоросль или просто подводная струя. Он отскочил в сторону и стал всматриваться в воду, но ничего не увидел. Он боялся акул, боялся докторской жены и, стыдясь самого себя, стоял в мучительной нерешительности, но вода простила его»^[355]. Современный цивилизованный человек, безусловно, может отдалиться от Всевышнего, однако милость Бога заключается в том, что он никогда не оставит человека. Дьявольскому разуму ни за что не удастся превратить во тьму свет божий.

Эта тема становится магистральной в рассказе «Доктора и доктрины». Американец Бертон цитирует Ричарда Хукера, выдающегося теолога елизаветинской эпохи: «Допускаю, что мы предрасположены, способны и готовы забыть Бога; но готов ли Бог забыть нас? Наш разум переменчив; переменчив ли его разум?» Их смысл становится ему по-настоящему ясен, когда он находит в себе силы преодолеть собственную гордость, которая возвела границы между ним и живым миром. Мир поначалу кажется ему предельно убогим, несовершенным, не совпадающим с Законом, равно как и люди. Соответственно мир в ответ отвергает его. Зубной врач англичанин Меррит сначала видит в Бертоне чужака, высокомерного американца, но меняет свое отношение, когда тот внезапно предается самоуничижению, заявляя, что у большинства жителей Пенсильвании, откуда он родом, очень плохие зубы. Бертон тем самым признает свою слабость и просит о помощи, которая обязательно будет ему оказана.

Чтобы приобщиться к божественному замыслу, необходимо преодолеть общее, подняться над сугубо человеческим, над этикой и психологией толпы, в которых заложена присущая человеку слабость и гордыня, и стать единичным. Именно такую личность хочет увидеть герой-повествователь рассказа «Спасатель». В свою очередь, неспособность преодолеть инерцию стереотипов, стремление слиться с толпой, воплощающей все приземленно-плоское и рациональное, Апдайк рассматривает как поражение. Такого рода внутреннее поражение переживает Чарли из рассказа «Крокодилы» и Ален, повествователь и герой рассказа «Полет». Оба остаются в мире общего, слишком человеческого, ибо ими движет гордыня, презрение к окружающим формам жизни, желание возвыситься над реальностью.

Принятие человеком мира во всех многообразных проявлениях, смирение перед величием божественного замысла исключает рациональное постижение действительности и сведение ее к умозрительной схеме. Личность осознает внеположность явлений мира, отчуждение, независимость от себя вещей и людей. Подлинная любовь, с точки зрения Апдайка, — это принятие не своего, давно понятого, известного, а осознание совершенно нового, не укладывающегося в знакомые о мире представления, принятие иного. Эта тема проводится автором в рассказе «Болгарская поэтесса». Преуспевающий американский писатель Бек, встретившись в Болгарии с поэтессой Верой Главанаковой, влюбляется в нее и, как выясняется, первый раз в жизни влюбляется по-настоящему: «В каждой своей любви он порывался кого-то спасать — девушек от рабства упражнений, статую — из ледяных объятий мрамора, польскую жену — от занудливого, притворно-серьезного супруга, певичку — от ежевечернего унижения (она не умела петь), монголку — от ее бесстрастных соплеменников. Но болгарская поэтесса предстала перед Беком совершенной, цельной, уравновешенной, самодостаточной и ни в ком не нуждалась»^[356]. Каждая из прежних влюбленностей Бека была, как мы понимаем, неподлинной. Его увлекала не форма мира, не объект, а его собственная концепция этого объекта. Девушки-балерины, статуя, посольская жена, певичка, монголка — все они оказывались проекциями его «я». Бек не воспринимал их вне контекста своей личности. С болгарской поэтессой все сложилось иначе. Она поразила его своей необъяснимостью, своей несводимостью к схеме. Бек почувствовал, что столкнулся с чем-то новым, с самодостаточной формой мира, цельной и независимой от него (Бека). Таким образом, подлинная любовь к миру для Апдайка есть любовь к иному.

Предметы и способы их изображения в рассказах Апдайка

Идея принятия мира диктует особое отношение к вещам и специфический способ их воссоздания в слове, который Апдайк осуществляет в своих рассказах. Нетрудно заметить, что американский писатель очень часто детализирует пространство, окружающее его героя, — правда, делает это весьма выборочно. Он дает нам общую картину происходящего, и при этом одни вещи напрочь исчезают из его поля зрения, а другие, напротив, предельно укрупняются. В текстах Апдайка реальность всегда предстает пропущенной сквозь призму сознания центрального персонажа даже в тех мелочах, когда повествование идет от третьего лица. Сознание персонажа весьма избирательно: оно охватывает действительность в непосредственном окружении, но останавливается и концентрируется только на самом существенном, на тех формах, в которых жизнь являет себя в своей предельной полноте: «Прямо на глазах у мистера Проссера, подобно убийству, запечатленному на фризе, изображающей жития королей и королев, кто-то пырнул девочку карандашом. Она мужественно проигнорировала нападение на свою персону. Чья-то рука выдернула подол рубашки из штанов Джоффри Лэнгера — очень способного ученика. Джоффри стоял в нерешительности, не зная, отделаться ли смешком или с гневом постоять за себя, и, наконец, решился на слабый, неопределенный жест, сохраняя при этом что-то вроде надменного вида, напомнившего Проссеру о минутах, когда, бывало, его самого сковывало такое чувство нерешительности. Блеск цепочек от ключей и острые углы загнутых манжет извергали заряды электричества, генерировать которые обычная погода никак не могла»^[357]. Выхваченные взглядом персонажа предметы частично отрываются от остальных, с которыми человеческое сознание их привычно связывает, и обретают известную самостоятельность. И здесь становится очевидным, что реальность в рассказах Апдайка никогда полностью не изменяется сознанием, которое на нее направлено и не превращается в проекцию человеческого «я», как это обычно происходит в психологической прозе. Предметы, окружающие человека, сохраняют свою независимость. Они не столько искажаются взглядом, сколько сами формируют его. Предмет не исчерпывается субъективным переживанием, в нем остается нечто, недоступное рассудочному знанию и эмоции, то, что лежит вне пределов сугубо человеческого опыта и фиксируется только зрительным восприятием. Нетрудно заметить, что свои рассказы Апдайк насыщает большим количеством зрительных образов, приковывая внимание читателя к поверхности вещей и явлений. Похоже, что Тристану (рассказ «Четыре стороны медали») Апдайк доверяет свои самые сокровенные мысли, заставляя его написать Изольде: «Как чудесно было учиться у тебя понимать поверхность вещей. Твоя поверхностность, как называет это качество моя жена, вынося, по обыкновению, не подлежащий обжалованию приговор, внесла новое измерение в мой дотоле недостаточно поверхностный мир»^[358].

Познание вещи, погружение в ее суть уступает место ее рассматриванию. Апдайк, как мы видим, отчасти разводит зрение и умозрение (постижение). Осмысляя какой-либо предмет, человек неизбежно сводит его к схеме, концепции, совершая тем самым над ним насилие и утверждая свою власть. Но сам предмет у Апдайка всегда больше этой концепции. Вещи никогда не укладываются в схему: они предстают живыми, единичными телами, цельными, самодостаточными и свободными от чужой власти. Они увидены во всей своей избыточной телесности, но до конца так и не поняты, ибо Апдайк лишает их однозначности. Каждый из увиденных предметов может быть центром, порождающим множество смыслов, и способен быть равноправным по отношению к человеку, чей взгляд на него направлен.

Четко очерчивая грани вещей, выделяя вещи, Апдайк стремится заставить читателя почувствовать таящуюся в них мощную телесную энергию, которую нельзя понять, но необходимо почувствовать. Бертон (рассказ «Доктора и доктрины») интуитивно ощущает напряженность предметов, их готовность вступить в схватку друг с другом. Но он порицает их за «неэтичность»: «С точки зрения этики, — размышляет Бертон, — материя per se нейтральна; если придать ей форму, она будет тяготеть к добру, но в ее природе заложено соперничество. Нет двух сущностей, которые могли бы находиться в одном месте в одно и то же время. Отсюда — боль»^[359]. В вещах открывается присущий им эротизм, который излучает поверхность. Потому они и приковывают наше внимание. В сущности, вещи оказываются формами воплощения эротической энергии, жизненной силы, приводящей мир в движение. Именно в ней ощущается божественный замысел: «Сейчас, в эти короткие зимние дни, низкое солнце склонялось вечером к ним примерно в половине седьмого, касаясь поверхности воды у пальцев закинутой в море руки суши. Оно быстро тонуло, но ленивый свет еще медлил погаснуть среди домов и зарослей олеандра. Сейчас было пять, маленький шар тропического солнца, еще не начавший наливаться красным, покорно пронизывал белым сиянием притихший воздух. Воздух был так же ласков и нежен, как вода; ни он, ни она не таили и тени угрозы. Переходя из одной стихии в другую, Ральф подумал, что сейчас это просто разные оттенки безграничной, разлитой над всем миром доброты»^[360] («Докторша»).

Человек оказывается способен ощутить эту энергию лишь сроднившись с вещами, почувствовав их равноправными себе, как это происходит с Дэвидом, центральным персонажем рассказа «Голубиные перья», или Ральфом из рассказа «Докторша». Если же личность ставит себя над миром, выше вещей, то она теряет это ощущение. Подобное переживает Чарли (рассказ «Крокодилы») и Ален (рассказ «Полет»). Чарли чувствует, что мир стал менее ярок, а Ален — что предметы, окружавшие его, исчезли.

Приобщение к вещам, соприкосновение с телесной энергией означает для человека приобщение к Богу. Чтобы вызвать у читателя ощущение присутствия в повседневной реальности внеземного смысла, Апдайк использует в своих текстах мифологические параллели^[361].

Предметы, персонажи, их поступки и жесты зачастую обретают в его текстах мифологическое измерение. Так в рассказе «Завтра, завтра, завтра и так далее» укол карандашом ассоциируется в сознании Марка Проссера с жертвоприношением. В «Докторше» Ральф заходит в воду, чтобы выкупаться, и это действие соотносится с крещением. События вырастают до мифа, а обычная вещь — до символа.

В мифологизме Апдайка часто усматривают влияние выдающегося англо-ирландского писателя Джеймса Джойса, автора знаменитого «Улисса», построенного на очевидных параллелях с гомеровской «Одиссеей». Однако есть принципиальная разница в том, как применяет миф Джеймс Джойс и как это делает Джон Апдайк. «Улисс» представляет собой взаимоналожение различных текстов, при помощи которых человечество на протяжении всей своей истории пыталось освоить действительность. Внетекстового пространства для Джойса не существует. Он демонстрирует читателю, как эти тексты возникают, трансформируются один в другой. В результате обнажаются внутренние структуры каждого из них, выявляется их сделанность, сотворенность человеком. Миф об Улиссе, равно как и другие мифы, привлекаемые Джойсом, представляет собой один из возможных текстов, написанных по определенным правилам, с определенной целью. У Апдайка, безусловно, все иначе, ибо он, в отличие от Джойса, признает существование реальности, находящейся вне человека. Миф для американского писателя не является текстом: это откровение, в котором божественная мудрость явила себя напрямую. В нем сосредоточено древнее знание, принадлежащее человеку, более близкому к Богу, чем современные люди. Миф принадлежит реальности и неразрывно слит с нею. Мифологические или сказочные персонажи скрываются в людях, которые нас окружают. Докторша («Докторша») и учитель физкультуры («Завтра, завтра, завтра и так далее») оказываются на мифологическом уровне демонами, Ребекка («Снегопад в Гринвич-Виллидж») — гарпией или сиреной, Ален («Полет») — опалившим крылья Икаром, Бек («Болгарская поэтесса») — колдуном из народной сказки. Соответственно мифологические сюжеты открываются в тех событиях, которые происходят с героями.

Но у Апдайка бывает и наоборот: в древней легенде проступают реалии современного мира («Четыре стороны медали»). Миф перестает быть матрицей, шаблоном, схемой и обретает плоть. Открывающееся читателю мифологическое измерение жизни — доказательство ее божественного происхождения, ее священной сущности. Миф нисколько не объясняет мир у Апдайка, а, напротив, делает его еще более загадочным. Таким образом, американский писатель добивается в своих текстах потрясающего эффекта неопределенности. Его рассказы превращаются в притчи, несводимые к однозначному толкованию. И если Джойс вскрывает реальность мира и представляет его как схему, структуру, то Апдайк подходит к мифу очень бережно, сохраняя присущую ему органичность и многосмысленность.

Способность ощущать древнее основание мира оказывается очень важным моментом в становлении человеческой личности. В своих рассказах Апдайк говорит о глубинной связи индивида с землей, прежде всего — с местностью, в которой тот вырос. Эта связь не мистическая, а, скорее, атлетическая, поэтому было бы большой ошибкой причислять Апдайка к так называемым «почвенным писателям»: местность, где человек родился, формирует его сознание, его привычки, его телесные реакции^[362]. С течением времени она становится для него живительным источником, своего рода началом бытия, откуда он черпает жизненную энергию. Между человеком и предметами устанавливаются отношения братства. Эта тема подробно разрабатывается в рассказе «Голубиные перья», и ее отголоски можно встретить во всех рассказах, действие которых происходит в городе Олинджере. Удаляясь от родной земли, человек спустя какое-то время испытывает ностальгию по ней. Он чувствует себя изолированным, отделенным от мира, обреченным прозябать в тюрьме собственного «я». Нечто подобное переживает Бек («Болгарская поэтесса»), приехав в Болгарию.

Таковы основные линии консервативного проекта, который Джон Апдайк, работая над созданием органической вселенной, стремился осуществить, в частности, своих рассказах. Нам представляется, что выполнить эту задачу ему удалось не в полной мере. Даже в его лучших произведениях синтеза не получилось: материал не сложился в органическое целое, а приемы не смогли ужиться друг с другом. Однако восхищает сама попытка, смелость противостояния, во-первых, постмодернистскому аналитизму и, во-вторых, стремительному вырождению и маргинализации литературы.

Примечания

1

См.: Федоров А. А. Эстетизм и художественные поиски в английской прозе последней трети XIX в. Уфа, 1993. С. 11–12.

(обратно)

2

См. об этом: Gaunt W. The Aesthetic Adventure. London, 1957; Johnson R. V. Aesthehicism. London, 1957; Ojala A Aestheticism and Oscar Wilde. Helsinki, 1954. Здесь важно отметить, что антипрагматические жесты эстетов были, как правило, вполне ходовым товаром, ориентированным на привлечение внимания и публичный успех. Подробнее см.: Вайнштейн О. Денди: мода, литература, стиль жизни. М., 2005. С. 460; Moers Е. The Dandy. New York, 1960. P. 202.

(обратно)

3

Подробнее см.: Eliot T. S. Arnold and Pater // Eliot T. S. Selected Essays. London, 1963. P. 433.

(обратно)

4

Уайльд О. Преступление лорда Артура Сэвила. Повести. Рассказы. Эссе. СПб., 2005. С. 250.

(обратно)

5

San Juan Е. The Art of Oscar Wilde. Princeton, 1967. P. 67.

(обратно)

6

Простодушие Эрнеста, разумеется, мнимое. Его позиция в целом близка эстетическим представлениям Дж. Уистлера. См.: Ojala A. Op. cit. Р. 113–115.

(обратно)

7

Уайльд О. Преступление лорда Артура Сэвила. Повести. Рассказы. Эссе. СПб., 2005. С. 225.

(обратно)

8

Там же. С. 186.

(обратно)

9

Эллман Р. Оскар Уайльд. М., 2000. С. 346–347.

(обратно)

10

Подробнее см.: San Juan Е. Op. cit. P. 75.

(обратно)

11

Ольга Вайнштейн, анализируя данную стратегию Уайльда, связывает ее с понятием «кэмп», введенным Сьюзан Зонтаг: Вайнштейн О. Указ. соч. С. 471; см. также: Sontag S. Notes on Camp // Sontag S. Against Interpretation and other Essays. New York, 1966. P. 275–293.

(обратно)

12

Уайльд О. Указ. соч. С. 304.

(обратно)

13

Там же. С. 193.

(обратно)

14

Уайльд О. Указ. соч. С. 118.

(обратно)

15

См. об этом: Ojala A. Op. cit. Р. 111–113.

(обратно)

16

См.: Эллман Р. Указ. соч. С. 346.

(обратно)

17

Уайльд О. Указ. соч. С. 213.

(обратно)

18

Впрочем, здесь сказывается и влияние У. Пейтера. Подробнее см.: Ojala A. Op. cit. Р. 117–119.

(обратно)

19

Эллман Р. Указ. соч. С. 345.

(обратно)

20

San Juan E. Op. cit. P. 7.

(обратно)

21

А. А. Федоров совершенно справедливо, на наш взгляд, возводит игровую стратегию Уайльда к шлегелевской концепции романтической иронии. Подробнее см.: Федоров А. А. Указ. соч. С. 99–101.

(обратно)

22

Этот жанр точнее определяется как «история с призраками» (ghost story). Подробнее см.: Чамеев А. А. «Британской музы небылицы…» // Лицом к лицу с призраками: Таинственные истории. СПб., 2005. С. 5–18.

(обратно)

23

См.: Ojala A. Op. cit. Р. 201.

(обратно)

24

Этой проблеме, в частности, была посвящена кандидатская диссертация Т. А. Порфирьевой. См. также: Порфирьева Т. А. Особенности поэтики Уайльда. (Новеллы, роман, сказки). Автореф. на соиск. учен. степ. канд. филол. наук. М., 1983. С. 12–13.

(обратно)

25

Уайльд О. Указ. соч. С. 50.

(обратно)

26

Там же. С. 35.

(обратно)

27

Уайльд О. Указ. соч. С. 63.

(обратно)

28

Nasaar Chr. S. Into the Demon Universe. A Literary Exploration of Oscar Wilde. Yale, 1974.

(обратно)

29

Уайльд О. Указ. соч. С. 65.

(обратно)

30

Nasaar Chr. S. Op. cit. P. 4.

(обратно)

31

О дальнейшей эволюции этого идеала подробнее см.: Willoughby G. Art and Christhood. Tha Aesthetic of O. Wilde. Rutherford; London, 1993.

(обратно)

32

Уайльд О. Указ. соч. С. 80.

(обратно)

33

Уайльд О. Указ. соч. С. 101.

(обратно)

34

Там же.

(обратно)

35

Уайльд О. Указ. соч. С. 111.

(обратно)

36

Подробнее см.: Jain М. Р. T. S. Eliot and American Philosophy. Cambridge, 1992.

(обратно)

37

См.: The Letters of T. S. Eliot. 1898–1922. Vol. 1. London, 1988. P. 80–81.

(обратно)

38

Eliot T. S. Selected Essays. London, 1963. P. 485.

(обратно)

39

См. критику Элиотом либерализма в эссе «Назначение критики»: Элиот Т. С. Назначение критики // Элиот Т. С. Назначение поэзии. Киев, 1997. С. 171–174.

(обратно)

40

Eliot T. S. Selected essays. P. 488–491.

(обратно)

41

Ibid. P. 287.

(обратно)

42

См. на эту тему эссе Элиота «Филипп Мэссинджер» (1920), «Поэты-метафизики» (1921), «Эндрю Марвелл» (1921). Eliot T. S. Philip Massinger // Eliot T. S. Selected Essays. P. 205–220; Eliot T. S. The Metaphysical Poets // Eliot T. S. Selected Essays. P. 281–290; Eliot T. S. Andrew Marvell // Eliot T. S. Selected Essays. P. 292–304. См. также переводы на русский язык: Элиот Т. С. Поэты-метафизики // Элиот Т. С. Избранное: религия, культура, литература. Т. I–II. М., 2004. С. 548–559; Элиот Т. С. Эндрю Марвелл // Элиот Т. С. Избранное: религия, культура, литература. Т. I–II. М. С. 560–576.

(обратно)

43

Eliot Т. S. Selected Essays. P. 288.

(обратно)

44

См.: Элиот Т. С. Назначение поэзии и назначение критики // Элиот Т. С. Назначение поэзии. М., 1997. С. 64–73. См. также: Eliot T. S. Selected essays. P. 92, 241.

(обратно)

45

Элиот Т. С. Назначение поэзии. С. 158.

(обратно)

46

Там же. С. 158.

(обратно)

47

Там же. С. 158.

(обратно)

48

Элиот Т. С. Назначение критики // Элиот Т. С. Назначение поэзии. С. 174. Об элиотовском понимании соотношения синтетических и аналитических энергий в творчестве см.: Drew Е. T. S. Eliot. The Design of His Poetry. New York, 1959. P. 20–25; Gunner E. M. T. S. Eliot's Romantic Dilemma Tradition's Anti- Traditional Elements. New York, 1985. P. 57–64.

(обратно)

49

Элиот Т. С. Назначение поэзии. С. 168.

(обратно)

50

Это разграничение проводится многими исследователями творчества Элиота. См.: Langbaum R. New Modes of Characterisation in The Waste Land // Eliot in His Time. Essays on the Occasion of the Fiftieth Anniversary of the Waste Land. New Jersey, 1973. P. 97–99; Engle P. Eliot's The Love Song of J. Alfred Prufrock // Reading Modern Poetry. New York. P. 167–174.

(обратно)

51

Элиот Т. С. Избранная поэзия. СПб., 1994. С. 151. В дальнейшем ссылки на это издание приводятся в тексте в скобках с указанием номера страницы.

(обратно)

52

Данте. Божественная Комедия. М., 1967. С. 127.

(обратно)

53

Элиот Т. С. Йейтс // Назначение поэзии. С. 290.

(обратно)

54

Элиот Т. С. Избранная поэзия. С. 154.

(обратно)

55

Подстрочный перевод.

(обратно)

56

Подстрочный перевод.

(обратно)

57

Подстрочный перевод.

(обратно)

58

Marvell A. The Complete English Poems. London, 1974. P. 51.

(обратно)

59

Подстрочный перевод.

(обратно)

60

Smith Gr. T. S. Eliot's Poetry and Plays. Chicago, 1958. P. 15.

(обратно)

61

Maxwell D. E. S. The Early Poems // Critics in T. S. Eliot. London, 1973. P. 11.

(обратно)

62

Подстрочный перевод.

(обратно)

63

С любезного разрешения Д. Я. Калугина мы для удобства читателей приводим здесь его перевод стихотворения Т. С. Элиота полностью. Перевод впервые опубликован в изд.: Вестник филологического факультета Института иностранных языков. IV (1999) — I (2000). Проблемы перевода. СПб., 2000. С. 124–125.

(обратно)

64

Matthiessen F. O. The Achievement of T. S. Eliot. Oxford, 1958. P. 129.

(обратно)

65

Eliot T. S. Selected Essays. London, 1963. P. 258.

(обратно)

66

По поводу данного эффекта см. 3 главу книги Ж. Делеза «Критика и клиника».

(обратно)

67

О разведении зрения и умозрения см. эссе М. Мерло-Понти «Око и дух».

(обратно)

68

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1983. С. 9.

(обратно)

69

Керлот Х. Э. Словарь символов. М., 1994. С. 297.

(обратно)

70

Williamson G. A Reader's Guide to T. S. Eliot. London, 1976. P. 98.

(обратно)

71

Фрэзер Дж. Указ. соч. С. 363.

(обратно)

72

Eliot T. S. Op. cit. P. 59.

(обратно)

73

Drew E. T. S. Eliot. The Design of His Poetry. New York, 1959. P 43.

(обратно)

74

Подробнее см.: Mudford P. G. Sweeney among the Nightingales // EiC. Vol. XIX. July 1969. № 3. P. 287.

(обратно)

75

Drew E. Op. cit. P. 44.

(обратно)

76

Е. Ганнер совершенно справедливо отмечает, что цитаты и аллюзии в поэме «актуализируют не только отдельные произведения прошлого, но и литературную традицию в целом»: Gunner Е. Op. cit. Р. 108.

(обратно)

77

Аналогичную структуру образует роман Дж. Джойса «Улисс».

(обратно)

78

Eliot T. S. Collected Poems. London, 1963. P. 70.

(обратно)

79

Элиот Т. С. Камень. Избранные стихотворения и поэмы. М., 1997. С. 63.

(обратно)

80

Southam B. Ch. A Student's Guide To The Selected Poems of T. S. Eliot. London, 1981. P. 96.

(обратно)

81

Woolf V. Modern Fiction // Woolf V. Mrs. Dalloway and Essays. Moscow, 1984. P. 261.

(обратно)

82

Подробнее об этой полемике см.: Torgovnik М. The Visual Art, Pictoralism and the Novel. Princeton, 1985. P. 64–65.

(обратно)

83

Woolf V. Mr. Bennet and Mrs. Brown // Woolf V. Mrs. Dalloway and Essays. Moscow, 1984. P. 285.

(обратно)

84

О взаимоотношении импрессионизма в живописи и литературных техник XX века см.: Praz М. Mnemozyne: the Parallel between Literature and the Visual Arts. Princeton, 1970. P. 189.

(обратно)

85

О философских и идеологических основаниях импрессионизма Вулф см.: Hintikka J. The Longest Philosophical Journey: Quest of Reality as a Common Theme in Bloomsbury // The British Tradition in 20-th Century Pohilosophy. Proceedings of the 17-th International Wittgenstein Symposium. 14–21 August. Vienna, 1995. P. 11–26.

(обратно)

86

Вулф В. Комната Джейкоба. СПб., 2004. С. 15.

(обратно)

87

Вулф В. Комната Джейкоба. С. 21.

(обратно)

88

Там же. С. 21.

(обратно)

89

Там же. С. 23.

(обратно)

90

Делез Ж. Логос. Философский журнал. М., 1999. № 2. С. 92.

(обратно)

91

Вулф В. Комната Джейкоба. С. 159.

(обратно)

92

Вулф В. Миссис Дэллоуэй. СПб., 2004. С. 10.

(обратно)

93

См.: Graham J. W. A Negative note on Bergson and Virginia Woolf // EiC. Jan. 1956. Vol. 6. № 1. P. 70–74; Kumar S. K. Virginia Woolf and Bergson's Memoire Par Excellence // English Studies. Vol. 41. 1960. P. 313–318.

(обратно)

94

Вулф В. Миссис Дэллоуэй. С. 26.

(обратно)

95

О сопротивлении В. Вулф рассудочному знанию см.: Chastaing М. La Philosophic de Virginia Woolf. Paris, 1951. P. 8–10.

(обратно)

96

Вулф В. На маяк. СПб., 2004. С. 44.

(обратно)

97

Вулф В. На маяк. С. 39–40.

(обратно)

98

См. об этом: Chastaing М. Op. cit. Р. 24–28.

(обратно)

99

Подробнее см.: Kelley A. v. В. The Novels of Virginia Woolf. Chicago, 1973 P. 120; см. также: Harvard Williams P. and M. The Symbol of Sea in Virginia Woolf′s The Waves // English Studies. Vol. 34. 1953. P. 9–17.

(обратно)

100

Вулф В. На маяк. С. 144.

(обратно)

101

Там же. С. 147.

(обратно)

102

Вулф В. На маяк. С. 40.

(обратно)

103

Там же. С. 153.

(обратно)

104

May K. M. The Symbol of Painting in Virginia Woolf′s To the Lighthouse // Review of English Literature. Vol. 8. 1967. P. 94.

(обратно)

105

Подробнее см.: Cohn R. Art in To the Lighthouse // Modern Fiction Studies. Vol. III. № 2. 1962. P. 128; Torgovnik M. Op. cit. P. 139–140.

(обратно)

106

О влиянии идеологии блумсберийцев на творчество Вулф см.: Dowling D. Bloomsbury Esthetics and the Novels of E. M. Foster and V. Woolf. London, 1985; Rantavaara I. Virginia Woolf and Bloomsbury. Folcroft Library Editions, 1978; Rosenbaum S. P. The Bloomsbury Group. Toronto, 1975; см. также коллективную монографию: Virginia Woolf and Bloomsbury / Ed. By Jane Marcus. Macmillan, 1987. См. также кандидатскую диссертацию Ч. С. Джаманкуловой: Джаманкулова Ч. С. Эстетика Блумсбери (Роджер Фрай, Клайв Белл и Вирджиния Вулф). Автореф. на соиск. уч. степени канд. филол. наук. М., 1987.

(обратно)

107

Подробнее см.: Roberts J. H. Vision and Design in Virginia Woolf // PMLA. Vol. LXI. № 3. P. 835–847.

(обратно)

108

Вулф В. На маяк. С. 190–191.

(обратно)

109

Подробнее см.: Green D. B. Orlando and the Sackvilles: Addendum // PMLA. Vol. 71 (1956). P. 268–269.

(обратно)

110

Вулф В. Орландо. СПб., 2004. С. 161–162.

(обратно)

111

Вулф В. Орландо. СПб., 2004. С. 7.

(обратно)

112

См. об этом: McLaughlin Th. M. Virginia Woolf′s Criticism: Interpretation as Theory and as Discourse // Southern Humanities Review. Vol. 17. 1983. P. 241–253; Sharma V. L. Virginia Woolf as Literary Critic: A Revaluation. New Delhi, 1977.

(обратно)

113

См. подробнее об этом: Steele Е. Virginia Woolf′s Literary Sources and Allusions. A Guide to Essays. New York; London, 1983. P. 19–41.

(обратно)

114

Wellek R. Virginia Woolf as a Critic // The Southern Review. Summer 1977. Vol. 13. P. 420.

(обратно)

115

О восприятии Вирджинией Вулф елизаветинской литературы см: Fox А. Virginia Woolf and the Literature of English Renassance. Oxford, 1990; Goldman M. The Reader's Art: Virginia Woolf as Literary Critic. Paris, 1976. P. 14–16; Pomeroy E. W. Garden and Wilderness: Virginia Woolf reads the Elisabethans // Modern Fiction Studies. Vol. 24. № 4. 1978. P. 497–508; Schwartz B. C. Thinking back through our mothers: Virginia Woolf reads Shakespeare // ELH. Baltimore, 1991. Vol. 58. № 3. P. 721–746.

(обратно)

116

Вулф В. Орландо. С. 17.

(обратно)

117

См.: Goldman М. Op. cit. Р. 22–23.

(обратно)

118

Подробнее см.: Cramer P. Virginia Woolf′s Matriarchal Family in Between the Acts // Twentieth Century Literature. Vol. 39. № 2. P. 167.

(обратно)

119

См. об этом: Barrett E. Matriarchal Myth on a Patriarchal Stage. Virginia Woolf′s Between the Acts // Twentieth Century Literature. Vol. 33. № 1. 1987. P. 18–37. См. также: Cramer P. Op. cit. P. 166–177.

(обратно)

120

Вулф В. Между актов. СПб., 2004. С. 35–36.

(обратно)

121

Вулф В. Между актов. С. 55.

(обратно)

122

Там же. С. 50.

(обратно)

123

Там же. С. 91.

(обратно)

124

Вулф В. Между актов. С. 94.

(обратно)

125

См.: Cuddy-Keane M. The Politics of Comic Modes in Virginia Woolf′s Between the Acts // PMLA. Vol. 105. № 2. 1990. P. 277.

(обратно)

126

Вулф В. Между актов. С. 39.

(обратно)

127

Вулф В. Между актов. С. 38–39.

(обратно)

128

Там же. С. 44–45.

(обратно)

129

Вулф В. Между актов. С. 43.

(обратно)

130

Вулф В. Между актов. С. 46.

(обратно)

131

Там же. С. 47.

(обратно)

132

Там же. С. 49.

(обратно)

133

Подробнее см.: Barrett Е. Op. cit. Р. 25–27.

(обратно)

134

Первая строка стихотворения Суинберна, перевод Г. Кружкова.

(обратно)

135

Вулф В. Между актов. С. 125–126.

(обратно)

136

См.: Barrett Е. Op. cit. Р. 28.

(обратно)

137

Вулф В. Между актов. С. 117.

(обратно)

138

Вулф В. Между актов. С. 214.

(обратно)

139

Вулф В. Между актов. С. 36.

(обратно)

140

Вулф В. Между актов. С. 38.

(обратно)

141

Там же. С. 33.

(обратно)

142

Вулф В. Между актов. С. 72–73.

(обратно)

143

Вулф В. Между актов. С. 69–70.

(обратно)

144

Там же. С. 71.

(обратно)

145

Вулф В. Между актов. С. 88.

(обратно)

146

Там же. С. 37.

(обратно)

147

Вулф В. Между актов. С. 202–203.

(обратно)

148

Фишер Т. Философы с большой дороги / Пер. с англ. А. В. Нестерова. М., 2002. С. 403.

(обратно)

149

Фишер Т. Указ. соч. С. 35.

(обратно)

150

Там же. С. 40.

(обратно)

151

Фишер Т. Указ. соч. С. 41.

(обратно)

152

Фишер Т. Указ. соч. С. 36.

(обратно)

153

Фишер Т. Указ. соч. С. 30.

(обратно)

154

Там же. С. 33.

(обратно)

155

Там же. С. 36.

(обратно)

156

Там же. С. 37.

(обратно)

157

Там же. С. 38.

(обратно)

158

Там же. С. 58.

(обратно)

159

Фишер Т. Указ. соч. С. 128.

(обратно)

160

См.: Hassan I. The Literature of Silence. New York, 1967; Gordon W. The Mind and Art of Henry Miller. Louisiana, 1967.

(обратно)

161

См.: Baxter А. К. Henry Miller: expatriate. Pittsburgh, 1961; Dearborn Mary V. The Happiest Man Alive. A Biography of Henry Miller. New York — London — Toronto, 1992; Ferguson R. Henry Miller: A Life. New York — London, 1991; Martin J. Always Merry and Bright. The Life of Henry Miller. Santa Barbara, 1978; Stuhlmann G. Who Is H. V. Miller and How Did He Get That Way? Approaching the Man and His Work on the Centenary of His Birth // Anais: An International Journal (Anais) 1992. № 10. P. 111–118; см. также издание: Conversations with Henry Miller. Ed. Kersnowski F., Hughes A. Jackson: UP of Mississippi, 1994. См. также мемуарную литературу о Миллере, которая, начиная со знаменитого «Дневника» Анаис Нин, полноправно претендует на исследование феномена Генри Миллера как литературной фигуры и жизнетворческой личности: Brassai. Henry Miller, the Paris Years. Fischer, 1979; Jong E. The Devil at Large. Erica Jong on Henry Miller. New York, 1993; Nin A. The Diary of Anans Nin. Vol. 1. 1931–1934. New York, 1966 (русский перевод: Нин А. Дневник 1931–1934 гг.; Рассказы. Пер. с англ. Е. Л. Храмова. М., 2004); Perles A. My Friend Henry Miller. An Intimate Biography. London, 1955 (русский перевод: Перле А. Мой друг Генри Миллер / Пер. с англ., предисловие и комментарии Л. Житковой. СПб., 1999.); Winslow К. Henry Miller: Full of Life. Los Angeles, 1986. Из работ на русском языке отметим статьи Л. H. Житковой: Житкова Л. Н. «Тридцать две тысячи четыреста дня на планете Земля» // Миллер Г. Тропик Рака. СПб., 2000. С. 409–444; Она же. Я пою экватор, или Аутогония Миллера // Миллер Г. Тропик Козерога. СПб., 2000. С. 5–15.

(обратно)

162

Миллер Г. Тропик Рака. СПб., 2000. С. 20. В дальнейшем ссылки на это издание приводятся в тексте в скобках с указанием номера страницы.

(обратно)

163

Подробнее о восприятии Миллером творчества Эмерсона см.: Jackson P. R. Henry Miller, Emerson, and the Divided Self // American Literature. Vol. 43. № 2 (May, 1971). P. 231–241.

(обратно)

164

См. подробнее: Миллер Г. Мудрость сердца // Черная Весна. СПб., 2000. С. 500–501; Миллер Г. Книги в моей жизни. М., 2001. С. 100.

(обратно)

165

Подробнее об этом см. мою статью: Аствацатуров А. А. Генри Миллер как теоретик культуры: неоязыческий проект // Коллегиум. № 1–2. СПб., 2004. С. 17–29.

(обратно)

166

Миллер Г. Аэрокондиционированный кошмар. М., 2001. С. 105.

(обратно)

167

Подробнее об этом см.: Аствацатуров А. А. Поэтика и насилие (о романе Курта Воннегута «Бойня номер пять») // Новое литературное обозрение. № 58 (2002). С. 209–222.

(обратно)

168

Эта идея, интуитивно схваченная Миллером, будет подробно разработана леворадикальными интеллектуалами, в частности Гербертом Маркузе в его знаменитой работе «Эрос и цивилизация» (Глава 3. «Происхождение репрессивной цивилизации (Филогенезис)».

(обратно)

169

Об урбанизме Бодлера см.: Соколова Т. В. Штрихи к эстетике и поэтике Шарля Бодлера // Преломления: труды по теории и истории литературы, поэтике, герменевтике и сравнительному литературоведению. Вып. 3. СПб., 2004. С. 174–180. О специфике урбанистического пейзажа, в частности в стихах Бодлера и Элиота, см.: Thormahlen М. The Waste Land. A Fragmentary Wholeness. P. 129; Brooks Cl. The Waste Land: Critique of the Myth // The Merril Studies of the Waste Land. Columbus, Ohio, 1971. P. 44; Аствацатуров А. А. Т. С. Элиот и его поэма «Бесплодная Земля». СПб., 2000. С. 170–174.

(обратно)

170

См., например, стихотворение Бодлера «Слепые».

(обратно)

171

См., например, описание Бостона в «Аэрокондиционированном кошмаре»: Миллер Г. Аэрокондиционированный кошмар. С. 9–10.

(обратно)

172

Об этой связи см.: Миллер Г. Аэрокондиционированный кошмар. С. 24.

(обратно)

173

«Дивный мир, — пишет Миллер, — могли бы создать мы на новом континенте, если б на самом деле бежали от наших ближних в Европе, Азии и Африке. Прекрасный мир получился бы, наберись мы смелости повернуться спиной к старому, выстроить все заново, вытравить из себя яд, накопившийся за столетия жестокого соперничества, зависти и распрей» (Миллер Г. Аэрокондиционированный кошмар. С. 15).

(обратно)

174

(обратно)

175

Этот термин, используемый Гербертом Маркузе, в данном случае применим к рассуждениям Миллера. См.: Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995. С. 38–49.

(обратно)

176

О влиянии идей Ранка на творчество Миллера см.: Gordon W. The Mind and Art of Henry Miller. Louisiana, 1967. P. 47–58.

(обратно)

177

Ранк О. Травма рождения. М., 2004. С. 83–106.

(обратно)

178

Rank О. Will Therapy. An Analysis of the Therapeutic Process in Terms of Relationship. New York, 1936. P. 173.

(обратно)

179

См.: Rank O. Op. cit. P 24.

(обратно)

180

Восхищение Миллера Джойсом в 1920-е годы сменяется позднее критической оценкой. См.: Миллер Г. Вселенная смерти // Миллер Г. Аэрокондиционированный кошмар. М., 2001. С. 344–353. См. также: Bluefarb S. Henry Miller's James Joyce: A Painful Case of Envy // James Joyce Quarterly (JJQ) Spring. 1999. Vol. 36. № 3. P. 457–470.

(обратно)

181

Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002. С. 96.

(обратно)

182

Фокин С. Л. Батай и С. Вайль: насилие и политика // Ступени. № 1 (11). 2000. Боль. Насилие. Фашизм. СПб., 2000. С. 91. См. также об этом: Тимофеева О. Текст как воплощение плоти: к морфологии опыта Жоржа Батая // Новое литературное обозрение. № 71. Москва, 2005. С. 99–100.

(обратно)

183

Подробнее об авангардной традиции изображения женского начала см.: Токарев Д. Курс на худшее: Абсурд как категория текста у Даниила Хармса и Самюэля Беккета. М., 2002. С. 63–67.

(обратно)

184

См. подробнее: Фокин C. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. С. 67–68.

(обратно)

185

Miller Н. Tropic of Cancer. New York, 1961. P. 17.

(обратно)

186

Подробнее об этом см.: Bochner J. An American Writer Born in Paris: Blaise Cendrars Reads Henry Miller. Reading Blaise Cendrars // Twentieth Century Literature: A Scholarly and Critical Journal, (TCL) 2003 Spring; 49 (1): 103–122. См. статьи В. В. Иванова, посвященные проблемам взаимосвязи кинематографической и литературной техник: Иванов В. В. Монтаж как принцип построения в культуре первой половины XX в. // Монтаж. Литература. Искусство. Театр. Кино. М., 1988. С. 119–148; Иванов В. В. Категории времени в искусстве и культуре XX в. // Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974. См. также: Раппопорт А. Г. К пониманию поэтического и культурно-исторического смысла монтажа // Монтаж. Литература. Искусство. Театр. Кино. С. 14–22; Ямпольский М. Б. Сандрар и Леже. К генезису кубистического монтажа // Монтаж. Литература. Искусство. Театр. Кино. С. 47–77.

(обратно)

187

Миллер Г. Вселенная смерти // Миллер Г. Аэрокондиционированный кошмар. С. 345.

(обратно)

188

Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. С. 84. См. также: Делез Ж. Ницше. СПб., 1997. С. 40–44.

(обратно)

189

Rank О. Op. cit. P. 40.

(обратно)

190

Миллер Г. Вселенная смерти. С. 361.

(обратно)

191

Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. С. 66–67.

(обратно)

192

Подробнее см.: Гальцова Е. Автоматическое письмо // Художественные ориентиры зарубежной литературы XX века. М., 2002. С. 198; Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002. С. 39–40. Подробнее о взаимоотношениях Миллера с сюрреализмом см.: Jahshan P. Henry Miller and the Surrealist Discourse of Excess. New York, 2001; Balliet G. Henry Miller and Surrealist Metaphor: «Riding the Ovarian Trilogy». New York, 1996.

(обратно)

193

См.: Миллер Г. Книги в моей жизни. С. 52–53.

(обратно)

194

Там же. С. 40.

(обратно)

195

Там же. С. 29.

(обратно)

196

Делез Ж. Критика и клиника. С. 16.

(обратно)

197

Техника Блеза Сандрара представляется Миллеру совершенной именно потому, что она лишена коммуникативной внятности (подробнее см.: Миллер Г. Книги в моей жизни. С. 74).

(обратно)

198

См.: Миллер Г. Книги в моей жизни. С. 41.

(обратно)

199

Ср. прием «развернутой метафоры», разработанный сюрреалистами. Подробнее см.: Гальцова Е. Автоматическое письмо. С. 205–206.

(обратно)

200

Миллер Г. Тропик Козерога. СПб., 2000. С. 132. В дальнейшем ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием номера страницы в скобках.

(обратно)

201

См.: Rank О. Art and Artist. Creative Urge and Personal Development. New York, 1968. P. 18–20.

(обратно)

202

Miller H. Tropic of Capricorn. New York, 1961. P. 9.

(обратно)

203

Нин А. Дневник 1931–1934 гг.; Рассказы. M., 2004. С. 222.

(обратно)

204

Там же. С. 281, 290.

(обратно)

205

О влиянии идей Ранка на Миллера подробнее см.: Gordon W. The Mind and Art of Henry Miller. Louisiana, 1967. P. 47–58.

(обратно)

206

Gordon W. The Mind and Art of Henry Miller. P. 49.

(обратно)

207

Ранк О. Травма рождения. М., 2004. С. 83–106.

(обратно)

208

Nin A. Foreword // Rank О. Art and Artist. Creative Urge and Personal Development. P. ix.

(обратно)

209

Д. Судзуки говорит также и о «Космическом бессознательном». См.: Судзуки Д. Лекции о Дзен-Буддизме // Фромм Э., Судзуки Д., Де Мартино Р. Дзен буддизм и психоанализ. М., 1997. С. 21.

(обратно)

210

См.: Аствацатуров А. А. Апология тела в тексте Генри Миллера «Колосс Маруссийский» // Миллер Г. Колосс Маруссийский. СПб., 2001. С. 295–316.

(обратно)

211

См. размышления Миллера у гробницы Агамемнона: Миллер Г. Колосс Маруссийский. С. 115–116; см. также рассуждения Миллера о Спарте, как ее описывает Плутарх: Миллер Г. Книги в моей жизни. М., 2001. С. 186.

(обратно)

212

В понимании Миллером характера городской архитектуры, безусловно, сказывается влияние идей П. А. Кропоткина, размышлявшего в главе 6 своей книги «Взаимная помощь как фактор эволюции» о развитии средневековой архитектуры и ее деградации: Kropotkin P. Mutual Aid. A Factor of Evolution. Montreal; New York, 1989. P. 211.

(обратно)

213

Подробнее см.: Аствацатуров А. А. Роман Генри Миллера «Тропик Рака» // Преломления. Вып. 3. 2004. СПб., 2004. С. 242–244.

(обратно)

214

См. записку, присланную Миллером Анаис Нин, где Шпенглер упоминается в одном ряду с Ницше и Ранком: «Прочти внимательно Ницше — он тебе понравится. Ты увидишь, какой ты замечательный мыслитель. Это великолепно сочетается со Шпенглером и Ранком» (Нин А. Дневник 1931–1934. Рассказы. С. 290).

(обратно)

215

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. М., 1993. С. 165. См. также по этому поводу комментарии Л. H. Житковой: Житкова Л. H. Комментарии // Миллер Г. Тропик Козерога. С. 516.

(обратно)

216

См. также в «Тропике Козерога» рассуждения Миллера на вершине самого высокого нью-йоркского небоскреба (97).

(обратно)

217

Селин Л.-Ф. Путешествие на край ночи. Ростов-на-Дону; Харьков, 1999. С. 189.

(обратно)

218

Селин Л.-Ф. Громы и молнии: пьесы, сценарии, балетные либретто. СПб.; Тверь, 2005. С. 53.

(обратно)

219

Подробнее см.: Marshall P. Demanding the Impossible. A History of Anarchism. London, 1993. P. 323–326. См.: Kropotkin P. Mutual Aid. A Factor of Evolution. P. 223–261; см. также многочисленные статьи П. А. Кропоткина о государстве: в частности: Кропоткин П. А. Государство и его роль в истории // Кропоткин П. А. Анархия. М., 2002. С. 272–331; Кропоткин П. А. Современное государство // Кропоткин П. А. Анархия. С. 332–403. См. также рассуждения Эммы Голдман и Александра Беркмана о репрессивном характере государства: Goldman Е. Anarchism: What it Really stands for // Goldman E. Anarchism and Other Essays. New York, 1969. P. 56–59; Berkman A. ABC of Anarchism. New York, 1992. P. 9–12.

(обратно)

220

Marshall P. Op. cit. P. 22.

(обратно)

221

Kropotkin P. Mutual Aid. A Factor of Evolution. P. 77; а также: Кропоткин П. А. Этика. М., 1991. С. 125–129; см. критику идей Гоббса современным теоретиком анархизма Бобом Блэком: Блэк Б. Анархизм и другие препятствия для анархии. М., 2004. С. 36.

(обратно)

222

Подробнее см.: Kropotkin P. Mutual Aid. A Factor of Evolution. P. 88.

(обратно)

223

Ibid. P. 277.

(обратно)

224

Ibid.

(обратно)

225

Подробнее о деструктивности всякой рациональности см.: Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995. С. 81–85.

(обратно)

226

Подр. см.: Житкова Л. H. Комментарии // Миллер Г. Тропик Козерога. С. 465.

(обратно)

227

Rank О. Art and Artist. Creative Urge and Personal Development. P. 24–29.

(обратно)

228

Житкова Л. H. Комментарии // Миллер Г. Тропик Козерога. С. 470.

(обратно)

229

Житкова Л. H. Комментарии // Миллер Г. Тропик Козерога. С. 470.

(обратно)

230

Маркузе Г. Указ. соч. С. 12–50.

(обратно)

231

О влиянии Селина на американскую литературную традицию см.: Ibarguen R. Céline, Miller, and the American Canon // South Atlantic Quarterly, 1994. Spring; 93 (2). P. 489–505; см. также о влиянии Селина непосредственно на прозу Хеллера: Scoggins М. С. Joseph Heller's Combat Experiences in Catch—22 // War, Literature à the Arts: An International Journal of the Humanities. 2003. Vol. 15. Issue 1/2. P. 212–227.

(обратно)

232

Подробнее см.: Harriss Ch. Contemporary American Novelists of the Absurd New Haven, 1971. P. 60–75.

(обратно)

233

Воннегут К. Бойня номер пять, или Крестовый поход детей. СПб., 2000. С. 10. В дальнейшем ссылки на это издание приводятся в тексте в скобках с указанием номера страницы.

(обратно)

234

Впрочем, в своих интервью сам Воннегут неоднократно заявлял, что считает войну, которую союзники вели против Гитлера, справедливой: Klinkowitz J., Somer J. The Vonnegut Statement. New York, 1973. P. 118.

(обратно)

235

См., например, концепцию «целостного мировидения», защищаемую Т. С. Элиотом: Eliot T. S. Selected Essays. London, 1963. P. 287.

(обратно)

236

Селин Л.-Ф. Путешествие на край ночи. Кишинев, 1995. С. 38.

(обратно)

237

П. Рид предлагает совершенно иное понимание роли этого образа в романе: Reed P. Kurt Vonnegut, Jr. New York, 1972. P. 180.

(обратно)

238

Селин Л.-Ф. Указ. соч. С. 34.

(обратно)

239

Там же. С. 38.

(обратно)

240

Барт Дж. Плавучая опера. М., 1993. С. 74–75.

(обратно)

241

Там же. С. 77.

(обратно)

242

Этого мнения придерживается ряд исследователей творчества Воннегута. См.: Klinkowitz J. Kurt Vonnegut. New York, 1982; Tanner T. The Uncertain Messenger: A Reading of Slaughterhouse Five // Critical essays on Kurt Vonnegut / Ed. by R. Merrill. Boston, 1990. P. 127.

(обратно)

243

Позиция тральфамадорцев объясняется тем, что они видят мир целостно, ибо им доступно его трансцендентное измерение. В их философии жизни, проникнутой фатализмом, присутствует принцип власти, который проявляется в ряде их поступков: например, они насильственно похищают Билли, подавив его волю и выставив под куполом цирка на всеобщее обозрение. Подробнее об отличии мировоззрения Воннегута от фатализма его персонажей-инопланетян см.: Merill R., Scholl P. Vonnegut's Slaughterhouse-Five. The Requirements of Chaos // Studies in American Fiction. № 6. 1978. P. 65–76; Reed P. Op. cit. P. 180.

(обратно)

244

Выражение, которое постоянно повторяется в романе после рассказа о чьей-либо смерти «So it goes» («Такие дела», указывает на тщетность всякой попытки передать идею смерти.) См.: Hipkiss R. A. The American Absurd. New York, 1984. P. 51.

(обратно)

245

См. подробнее: Rackstraw L. The Paradox of 'Awareness' and Language in Vonnegut's Fiction. // Kurt Vonnegut: Images and Representations. Westport, CT: Greenwood, 2000. P. 51–66.

(обратно)

246

Айзли Л. Тайна жизни. Лирико-философский триптих / Сост., пер. с англ., предисл. и примеч. Д. Н. Брещинского. СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 1999. — 92 с. Айзли Л. Взмах крыла. Рассказы и эссе / Подбор, пер. с англ., предисл. и примеч. Д. Н. Брещинского. М.: Изд-во Московского ун-та, 1994. - 220 с.

(обратно)

247

Айзли Л. Тайна жизни. С. 31.

(обратно)

248

Айзли Л. Взмах крыла. С. 89.

(обратно)

249

Айзли Л. Тайна жизни. С. 37.

(обратно)

250

Айзли Л. Взмах крыла. С. 26.

(обратно)

251

Айзли Л. Взмах крыла. С. 46.

(обратно)

252

Брещинский Д. Н. Лорен Айзли и искусство эссе // Айзли Л. Взмах крыла. С. 14.

(обратно)

253

См.: Грибанов Б. Г. Эрнест Хемингуэй. М., 1988; Лидский Ю. Я. Творчество Э. Хемингуэя. Киев, 1978; Маянц З. И. Человек один не может… Эрнест Хемингуэй. Жизнь и творчество. М., 1966; Петрушин А. В поисках идеала и героя: творчество Э. Хемингуэя. Саратов, 1986; Финкельштейн И. Л. Хемингуэй-романист. Годы 20-е и 30-е. Горький, 1974.

(обратно)

254

См., например: Агроскина С. Н. Структура абзаца в художественной прозе (на материале романов Э. Хемингуэя «И восходит солнце» и «Прощай оружие!»). Автореф. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. Л., 1973; Андреева Т. А. Структура сюжетного времени (на материале рассказов Э. Хемингуэя). Автореф. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. Л., 1976; Давлетбаева Л. Ш. Тема Испании в документалистике и художественном творчестве Э. Хемингуэя (20–30-е гг.). Автореф. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. М., 1987; Кухаренко В. А. Язык Э. Хемингуэя. Автореф. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. М., 1972; Мелентьева Е. М. Язык публицистики Эрнеста Хемингуэя. Автореф. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. Одесса, 1981; Мурза А. Б. Эволюция стиля Э. Хемингуэя («И восходит солнце», «Прощай, оружие!», «По ком звонит колокол»). Автореф. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. Л., 1978; Никитин В. Творчество Э. Хемингуэя 50-х годов. Автореф. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. М., 1967; Погостин В. М. Ранняя журналистская деятельность Эрнеста Хемингуэя. Автореф. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. М., 1980; Рюкенберг Э. Э. Эволюция героя Эрнеста Хемингуэя в 1923–1940 гг. Автореф. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. М., 1974.

(обратно)

255

В Санкт-Петербурге фактически единственным юбилейным событием стала научная конференция, состоявшаяся в РГПУ им. Герцена 19–20 ноября 1999 г., объединившая усилия филологов, философов и искусствоведов. По материалам конференции был опубликован сборник научных статей: Хемингуэй и его контекст. К 100-летию со дня рождения писателя (1899–1999). СПб., 2000. См. также отчет о конференции: О том, как поспорили «философы» и «филологи», обсуждая творчество Э. Хемингуэя (о первой международной конференции, посвященной 100-летию со дня рождения писателя) // Вестник филологического факультета института иностранных языков. № 2/3. 1999. С. 228–230.

(обратно)

256

О прототипе данного образа подробнее см.: Baker Sh. Ernest Hemingway. An Introduction and Interpretation. Michigan, 1967. P. 40–46.

(обратно)

257

Хемингуэй Э. Избранные произведения в двух томах. Т. 2. М., 1959. С. 3. В дальнейшем ссылки на это издание проводятся в тексте с указанием номера страницы в скобках.

(обратно)

258

К сожалению, многие исследователи творчества Хемингуэя часто смешивают или отождествляют понятия «враждебный» и «безразличный». См.: Nageswara Rao Е. Ernest Hemingway. A Study of His Rhetoric. Hew Delhi, 1983. P. 42.

(обратно)

259

«Все вы — потерянное поколение». Гертруда Стайн (в разговоре). «Род проходит и род проходит, а земля пребывает вовеки. Восходит солнце и заходит солнце и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. Все реки текут в море, но море не переполняется; к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются, чтобы опять течь». Екклесиаст (3).

(обратно)

260

Подробнее см.: Killinger J. Hemingway and the Dead Gods. A Study of Existentialism. Kentucky, 1960. P. 39–40.

(обратно)

261

См.: Nageswara Rao E. Op. cit. P. 15–22.

(обратно)

262

См.: Baker Sh. Op. cit. P. 51–53; Baker C. Hemingway. The Writer as Artist. Princeton, 1970. P. 79–81.

(обратно)

263

Подробнее о такого рода противопоставлении см.: Фокин C. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб., 2002. С. 82–83.

(обратно)

264

Мерло-Понти М. Око и Дух. М., 1992. С. 13.

(обратно)

265

Мерло-Понти М. Око и Дух. М., 1992. С. 14.

(обратно)

266

Подробнее см.: Ковалев Ю. В. Горбачев — Хемингуэй — Битники. (О «новом мышлении» в политике и литературе). СПб., 1999. С. 9.

(обратно)

267

Killinger J. Op. cit. P. 18.

(обратно)

268

Fleming R. E. The Face in the Mirror. Hemingway's Writers. Alabama, 1994. P. 33.

(обратно)

269

Термин Лесли Филдера. См.: Fielder L. A. Waiting for the End. London, 1964. P. 13.

(обратно)

270

Подробнее об этом см.: Nageswara Rao Е. Op. cit. P. 45–60.

(обратно)

271

См.: Фокин С. Л. Американский роман глазами французских романистов (де Бовуар, Камю, Сартр) // Литература и время. Проблемы истории зарубежных литератур. СПб., 1998. С. 132.

(обратно)

272

См.: Морозова Т. Образ молодого американца в литературе США (Битники, Сэлинджер, Беллоу, Апдайк). М., 1969; Галинская И. Л. Философские и эстетические основы поэтики Дж. Д. Сэлинджера. М., 1975.

(обратно)

273

Галинская И. Л. «Девять рассказов» и повести Дж. Д. Сэлинджера. Автореф. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. Киев, 1972; Хвитария Л. Творчество Джерома Дэвида Сэлинджера. Автореф. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. Тбилиси, 1972; Мешков А. В. Творчество Дж. Д. Сэлинджера: проблемы поэтики («Ловец во ржи», «Девять рассказов»). Автореф. на соиск. ученой степени канд. филол. наук. М., 1996.

(обратно)

274

Кандидатская диссертация А. В. Мешкова стала неожиданным исключением, так же как и обстоятельная монография H. Л. Иткиной: Иткина H. Л. Поэтика Сэлинджера. М., 2002.

(обратно)

275

Hamilton I. In Search of J. D. Salinger: [a biography]. New York, 1960. P. 7.

(обратно)

276

Сэлинджер Дж. Д. И эти губы, и глаза зеленые…: Рассказы, повести, роман. СПб., 2002. С. 41.

(обратно)

277

Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 399.

(обратно)

278

Там же. С. 400.

(обратно)

279

См., например, его эссе «Око и дух» (1960): Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.

(обратно)

280

Kazin A. J. D. Salinger: «Everybody's Fovourite» // Studies in J. D. Salinger. New York, 1963. P. 44.

(обратно)

281

Сэлинджер Дж. Д. Указ. соч. С. 752.

(обратно)

282

French W. J. D. Salinger: [Life and Work]. New York, 1963. P. 42.

(обратно)

283

См.: French W. Op. cit. P. 92.

(обратно)

284

Подробнее см.: Stevenson D. The Mirror of Crisis // Salinger. A Critical and Personal Portrait. New York, 1962. P. 37; Kazin A. J. D. Salinger: «Everybody's Fovourite» // Studies in J. D. Salinger. New York, 1963. P. 44.

(обратно)

285

Сэлинджер Дж. Д. Указ. соч. С. 103.

(обратно)

286

Сэлинджер Дж. Д. Указ. соч. С. 55.

(обратно)

287

Делез Ж. Логика смысла. М., 1995. С. 17–25.

(обратно)

288

См.: Галинская И. Л. Указ. соч.

(обратно)

289

См.: Делез Ж. Указ. соч. С. 167.

(обратно)

290

О провале коммуникации в классических текстах русской литературы, в частности в произведениях А. П. Чехова, отчасти повлиявшего на Сэлинджера, подробнее см.: Степанов А. Д. Проблемы коммуникации у Чехова. М., 2005. С. 305–321.

(обратно)

291

См.: Hassan I. The Rare Quixotic Gesture // Studies in J. D. Salinger. New York, 1963. P. 141.

(обратно)

292

Salinger J. D. Nine stories. Franny and Zooey. Rise high the Roof Beam, Carpenters. Moscow, 1982. P. 110.

(обратно)

293

Wiegand W. The Cures For Banana Fever // Salinger. A Critical and Personal Portrait. New York, 1962. P. 124–125.

(обратно)

294

Galloway The Absurd Hero in American Fiction. Austin; London, 1966. P. 150.

(обратно)

295

Gwynn F., Blotner J. The Fiction of J. D. Salinger. London, 1960. P. 20.

(обратно)

296

French W. J. D. Salinger: [Life and Work]. New York, 1963. P. 82–83.

(обратно)

297

Подробнее об этом мотиве: French W. Op. cit. P. 39.

(обратно)

298

О различии «идеалов» Рамоны и Элоизы см.: Галинская И. Л. Указ соч С. 45.

(обратно)

299

French W. Op. cit. P. 89.

(обратно)

300

Сэлинджер Дж. Д. Указ. соч. С. 106–107.

(обратно)

301

French W. Op. cit. P. 93.

(обратно)

302

Browne R. Rebuttal: In Defense of Esme // Studies in J. D. Salinger. P. 259.

(обратно)

303

Подробнее см.: French W. Op. cit.. P. 60.

(обратно)

304

См., например: Salinger. A Critical and Personal Portrait. New York, 1962; Studies in J. D. Salinger. New York, 1963.

(обратно)

305

См.: Gwynn F., BlotnerJ. The Fiction of J. D. Salinger. London, 1960; French W. J. D. Salinger: [Life and Work]. New York, 1963; Galloway. The Absurd Hero in American Fiction. Austin; London, 1966.

(обратно)

306

О соотношении героя и повествователя в ранних текстах Сэлинджера см.: Иткина H. Л. Указ. соч. С. 76–86.

(обратно)

307

Сэлинджер Дж. Д. Указ. соч. С. 390.

(обратно)

308

См. подробнее: Иткина H. Л. Указ. соч. С. 106–109.

(обратно)

309

Сэлинджер Дж. Д. Указ. соч. С. 395.

(обратно)

310

Там же. С. 396.

(обратно)

311

Там же. С. 397.

(обратно)

312

Сэлинджер Дж. Д. Указ. соч. С. 393.

(обратно)

313

Там же. С. 404.

(обратно)

314

Там же. С. 409.

(обратно)

315

Сэлинджер Дж. Д. Указ. соч. С. 404–405.

(обратно)

316

Сэлинджер Дж. Д. Указ. соч. С. 523.

(обратно)

317

Wiegand W. The Cures for Banana Fever // Salinger. A Critical and Personal Portrait. P. 134.

(обратно)

318

Сэлинджер Дж. Д. Указ. соч. С. 231.

(обратно)

319

Там же.

(обратно)

320

Сэлинджер Дж. Д. Указ. соч. С. 247.

(обратно)

321

Hassan I. The Rare Quixotic Gesture // Studies in J. D. Salinger. P. 141–142.

(обратно)

322

См. об этой повести: Иткина H. Л. Указ. соч. С. 86, 90.

(обратно)

323

Critical essays on John Cheever. Boston, Mass.: G.K. Hall, 1982.

(обратно)

324

Donaldson S. John Cheever: a biography. NY: Random House, 1988.

(обратно)

325

См.: Coale S. John Cheever. NY: F. Ungar Pub. Co., 1977; Meanor P. John Cheever revisited. NY: Twayne Publishers, 1995; O'Hara J. E. John Cheever: a study of the short fiction. Boston: Twayne Publishers, 1989; Waldeland L. John Cheever. Boston: Twayne Publishers, 1979.

(обратно)

326

Чивер Дж. Исполинское радио. СПб., 2004. С. 38.

(обратно)

327

См.: Donaldson S. Supermarket and Superhighway: John Cheever's America // Virginia Quarterly Review: A National Journal of Literature and Discussion (VQR). Autumn 1986. Vol. 62, № 4. P. 654–668.

(обратно)

328

Там же. С. 57.

(обратно)

329

См.: Donaldson S. Supermarket and Superhighway. P. 219.

(обратно)

330

Чивер Дж. Исполинское радио. С. 250.

(обратно)

331

См. об этом рассказе: Allen W. R. Allusions to The Great Gatsby In John Cheever's «The Swimmer» // Studies in Short Fiction. Summer 89. Vol. 26, Issue 3. P. 289–294; Blythe H., Sweet Ch. H. R. «The Swimmer»: Cheever's Building-roman // Notes on Contemporary Literature (NConL). Jan. 1996. Vol. 26. № 1. P. 5–6; O'Hara K. John Cheever's The Swimmer and the Abstract Standpoint of Kantian Moral Philosophy // The Ethics in Literature. Basingstoke, 1998. P. 101–115.

(обратно)

332

Чивер Дж. Исполинское радио. С. 384.

(обратно)

333

Чивер Дж. Исполинское радио. С. 87.

(обратно)

334

Чивер Дж. Исполинское радио. С. 171.

(обратно)

335

Там же. С. 120.

(обратно)

336

Там же. С. 150.

(обратно)

337

Чивер Дж. Исполинское радио. С. 157.

(обратно)

338

Там же. С. 197.

(обратно)

339

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1995. С. 33.

(обратно)

340

Чивер Дж. Прощай, брат. Л., 1983. С. 35.

(обратно)

341

Там же. С. 36.

(обратно)

342

Подробнее об этом см.: Daniels Е. В. Nostalgia: Experiencing the Elusive // Descriptions. Albany: State Univ. of New York, 1985. P. 76–90.

(обратно)

343

Подробнее см.: Walkiewicz E. P. Toward Diversity of Form // The American Short Story 1945–1980: A Critical History. Boston: Twayne, 1983. P. 35–75.

(обратно)

344

Чивер Дж. Исполинское радио. С. 337–338.

(обратно)

345

Чуковский К. Джон Чивер // Чивер Дж. Исполинское радио. М., 1962. С. 8. См. также: Gussow A. Cheever's Failed Paradise: The Short-Story Stylist as Novelist // Literary Review: An International Journal of Contemporary Writing. Fall 1983. Vol. 27, № 1. P. 103–116.

(обратно)

346

Балдицын П. Как живут некоторые американцы и как об этом писал Джон Чивер // Чивер Дж. Прощай, брат. Л., 1983. С. 365.

(обратно)

347

См. весьма объемные библиографические справочники, посвященные Апдайку: John Updike. A Bibliography, 1967–1993 / Compiled by Jack De Bellis. Norwood, 1993; Gearhart El. John Updike: A Comprehensive bibliography with selected annotation. Norwood, 1978; Sokoloff В., Arnason D. E. John Updike. A Comprehensive bibliography. Norwood, 1972.

(обратно)

348

См.: Hamilton A., Hamilton К. The Elements of John Updike. New York, 1970. P. 13.

(обратно)

349

Подробнее об этом см. исследование Г. Ханта: Hunt G. W. John Updike and the Three Great Secret Things: Sex,Religion and Art. Grand Rapids, 1980.

(обратно)

350

Апдайк Дж. Голубиные перья. СПб., 2005. С. 342.

(обратно)

351

Там же. С. 52.

(обратно)

352

См.: Burchard R. John Updike. Yea Saying. London and Amsterdam, 1971. P. 41–48.

(обратно)

353

Апдайк Дж. Указ. соч. С. 37.

(обратно)

354

Апдайк Дж. Указ. соч. С. 26.

(обратно)

355

Апдайк Дж. Указ. соч. С. 220.

(обратно)

356

Апдайк Дж. Указ. соч. С. 342.

(обратно)

357

Апдайк Дж. Указ. соч. С. 23–24.

(обратно)

358

Апдайк Дж. Указ. соч. С. 275.

(обратно)

359

Там же. С. 40.

(обратно)

360

Там же. С. 212.

(обратно)

361

Подробнее см: Burgess A. Language, Myth and Mr. Updike // Critical essays on John Updike. Boston, 1982. P. 55–57; Vargo E. Rainstorms and fire. Ritual in the novels of John Updike. Washington, 1973.

(обратно)

362

Подробнее см.: Hamilton A., Hamilton К. Op. cit. P. 30–34.

(обратно)

Оглавление

ПРЕДИСЛОВИЕ

ЧАСТЬ I ИГРА ВООБРАЖЕНИЯ ИЛИ ДУХ КРИТИКИ? (Оскар Уайльд, Томас Элиот, Вирджиния Вулф, Тибор Фишер)

  Глава 1 Оскар Уайльд: искусство как гедонистический жест (на материале ранних произведений)

  Глава 2 Томас Стернз Элиот: критическая стратегия поэзии

  Thomas Stearns Eliot Sweeney Among the Nightingales

  Элиот T. C. Суини среди соловьев

  Глава 3 Вирджиния Вулф: метаморфозы бестелесной энергии

  Глава 4 Криминальная философия Тибора Фишера

ЧАСТЬ II КУЛЬТУРА КАК РЕПРЕССИЯ: АМЕРИКАНСКИЙ ВЗГЛЯД (Генри Миллер, Курт Воннегут, Лорен Айзли)

  Глава 5 Генри Миллер: идеология и поэтика («Тропик Рака»)

    I. Механизированный образ христианской цивилизации. Город

    II. Человек современного мира

    III. Образ женщины в романе Миллера

    IV. Неорганическая сексуальность и «внешний человек»

    V. Поэтика романа

  Глава 6 Цивилизация и пространство города в романе Генри Миллера «Тропик Козерога»

  Глава 7 Искусство и насилие (о романе Курта Воннегута «Бойня номер пять»)

  Глава 8 Природа и цивилизация в прозе Лорена Айзли

ЧАСТЬ III ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ВЕЩЕЙ (Эрнест Хемингуэй, Джером Сэлинджер, Джон Чивер, Джон Апдайк)

  Глава 9 Э. Хемингуэй: полемика с психологизмом (роман «И восходит солнце»)

  Глава 10 Дж. Д. Сэлинджер: опыт чтения

  Глава 11 Человек и вещи в мире Джона Чивера

  Глава 12 Джон Апдайк: консервативный проект