Иудаизм. Древнейшая мировая религия (fb2)

- Иудаизм. Древнейшая мировая религия [Наиболее взвешенный охват всех направлений иудаизма с уникальным обзором современных иудейских представлений о Боге] (пер. Глеб Гарриевич Ястребов) 4451K скачать: (fb2) - (epub) - (mobi) - Николас де Ланж

Николас де Ланж
Иудаизм
Древнейшая мировая религия
Наиболее взвешенный охват всех направлений иудаизма с уникальным обзором современных иудейских представлений о Боге

Посвящается Александру

Предисловие

Эта книга предназначена для людей, изучающих религию в целом или иудаизм в частности. Как ясно из заглавия, она носит вводный характер. Краткие рекомендации для дальнейшего чтения приведены в конце. Надеюсь, что мне удалось рассказать о самом важном, не увязая в деталях. Не буду, однако, извиняться за то, что включил ряд цитат (из молитвенников и других источников), поскольку иудаизм основан на текстах. Описывать иудейские верования и обряды, не приводя тексты, значит, упустить слишком многое.

Обстоятельнее всего я рассказываю об иудаизме наших дней. Даже исторические экскурсы построены с оглядкой на современность. Истории иудаизма посвящено множество книг, я же хочу объяснить, как прошлое воспринимается сейчас, как оно влияет на современных верующих.

Как мы увидим, нынешний иудаизм чрезвычайно многообразен. Я постарался отдать должное различным направлениям, пропорционально их численности. Если я не вполне справедлив к секулярному иудаизму, то лишь потому, что он имеет не столь ясную идентичность, сколь остальные направления иудаизма.

Основные центры современного иудаизма – Соединенные Штаты Америки и Израиль. Я постарался отразить этот факт в книге, хотя говорю и об иудаизме в Европе, причем не только довоенном, но и наших дней. Хотя золотые дни европейского иудаизма остались позади, его не стоит списывать на свалку истории.

Главы книги можно читать в любой последовательности. Чтобы читателю было легче, я пошел местами на повторы и включил перекрестные ссылки. Тем не менее, своя логика в построении книги имеется, поэтому я рекомендую «начинать с начала».

Я признаю, что мои попытки уйти от сексистского языка не вполне последовательны. Я старался найти золотую середину между точностью и элегантностью, но, видимо, не всегда успешно. Когда пишешь об иудаизме, полностью избежать сексизма невозможно, поскольку он пронизывает источники. Надеюсь, впрочем, что когда я говорю о Боге – «Он», то не создаю впечатления, что у Бога есть пол.

Мне помогали многие. Хочу поблагодарить Институт имени Вейцмана в Реховоте, который обеспечил пристанище во время работы над израильской проблематикой, а также Оксфордский центр гебраистики и иудаики в Ярнтоне, который оказал аналогичное гостеприимство. И там, и там меня обогатили как светские, так и научные разговоры с замечательными людьми. Я также признателен студентам в Кембридже и в Свободном университете в Берлине, которые позволили опробовать на них некоторые идеи и поделились собственными мыслями. Я благодарен друзьям, которые давали советы и предложения. И, наконец, огромное спасибо моей маме и детям. Они не позволяли мне слишком сильно оторваться от реальности и помогли уточнить множество деталей.

Предисловие ко второму изданию

Я рад возможности внести в книгу дополнения и обновить библиографию для дальнейшего чтения. Я признателен моим коллегам Джорджу Уилксу и Мелани Райт за полезные замечания и предложения.

Николас де Ланж

Кембридж,

декабрь 2008 года

Хронология

ок. 1225 до н.э. Исход израильтян из Египта (согласно наиболее распространенной датировке).

ок. 1000 до н.э. Царство Давида и Соломона.

ок. 950 до н.э. Первый Храм.

722 до н.э. Саргон ассирийский завоевывает царство Израильское.

586 до н.э. Первый Храм разрушен вавилонянами. Вавилонский плен. Возникновение восточной диаспоры.

ок. 520 до н.э. Второй Храм.

333-323 до н.э. Завоевания Александра Македонского.

167 до н.э. Восстание Маккавеев (Хасмонеев) против селевкидского владычества.

164 до н.э. Хасмонеи завоевывают Иерусалим. Хасмонейская династия.

40-4 до н.э. Ирод Великий, царь Иудеи.

66-74 н.э. Великое восстание; разрушение Иерусалима римлянами (70 н.э.)

77-78 Иосиф Флавий, «Иудейская война».

115-117 Восстание в диаспоре.

132-135 Восстание Бар Кохбы.

ок. 220 Закончено составление Мишны.

313 Император Константин вводит терпимость к христианству; начало христианского господства.

ок. 415 Закончено составление Иерусалимского Талмуда.

589 Начало периода гаонов; составление Вавилонского Талмуда.

VIII век Возникновение караимства.

1040-1105 Раши.

1096 Крестоносцы убивают евреев между Рейном и Дунаем.

1138-1204 Маймонид.

ок. 1275 Составлена книга «Зохар».

1488 Первое печатное издание Еврейской Библии.

1492 Некрещеные евреи изгнаны из Испании.

1534-1572 Исаак Лурия.

1565 Опубликован «Шульхан Арух».

1626-1676 Саббатай Цви.

1654 Евреи появляются в Новом Амстердаме.

1698-1760 Бааль Шем Тов, основатель хасидизма.

1720-1797 Элияху из Вильны («виленский гаон»).

1729-1786 Моисей Мендельсон.

1730 Первая публичная синагога в Нью-Йорке.

1791 Возникновение черты оседлости в Российской империи; эмансипация евреев Франции.

1817 Первая реформистская конгрегация в Гамбурге.

1873 Союз американских еврейских конгрегаций.

с 1881 Погромы в России; усиление антисемитских настроений; миграции.

1882-1903 Первая алия (сионистская иммиграция в Израиль).

1885 Кодификация реформистского иудаизма («Питтсбургская платформа»).

1886 Еврейская богословская семинария Америки.

1894-1899 «Дело Дрейфуса» во Франции.

1897 Первый сионистский конгресс; основан «Бунд» (Всеобщий союз еврейских рабочих).

1917 Эмансипация евреев в России после Октябрьской революции; декларация Бальфура.

1920-1948 Британский мандат в Палестине.

1925 Основан Еврейский университет в Иерусалиме.

1933-1945 Нацистские гонения на евреев; Холокост.

1934 Биробиджан объявлен Еврейской автономной областью.

1936 Основан Всемирный еврейский конгресс.

1937 «Колумбусская платформа».

1948 Основано государство Израиль.

1967 Шестидневная война.

1973 Война Судного дня.

1976 «Взгляд сто лет спустя».

2000 «Дабру Эмет».

Еврейский мир в 1930 году

Еврейский мир в 2000 году

I. Евреи в современном мире

Кто такие евреи?

Евреи рассеяны по всему земному шару^[1]. Они живут во многих странах, и за одним-единственным исключением составляют в них незначительное меньшинство. Они примыкают к разным этносам и культурам, говорят на разных языках. Даже внутри одной страны еврейские общины могут быть очень многообразны. Что же связывает их в единое целое? Что дает возможность говорить о «евреях»?

Могут сказать: их объединяет религия. И в самом деле, еврейская религия существует. Для многих евреев она есть главное в жизни, она связывает их с другими евреями. Однако при всей заманчивости такого ответа он поверхностен, оторван от реальности. Ведь зачастую религия не только отделяет евреев от неевреев, но и разделяет евреев между собой. И даже самые набожные евреи не думают, что их еврейство определяется религией. Они следуют еврейской религии, поскольку они евреи, а не наоборот.

Что же делает еврея евреем? Хотя в наши дни есть немало «евреев по выбору», подавляющее большинство евреев родились в еврейских семьях. На вопрос «почему ты еврей?», большинство евреев ответят: «Я родился евреем».

Это существенно. Иногда приходится слышать, что «иудаизм не занимается прозелитизмом»: дескать, евреи не пытаются никого обратить в свою веру. Однако это не соответствует действительности. Религиозные евреи обычно гордятся своей религией и с удовольствием объясняют ее неевреям. Когда ими интересуются, им это приятно и даже лестно. Однако поскольку для них религия есть нечто вторичное по отношению к еврейству, обращение в иудаизм не ставится во главу угла. В тех относительно редких случаях, когда нееврей решает стать евреем, это больше трактуется как присоединение к народу, чем «обращение в веру». Да и вообще, как мы увидим, в еврейской религии «вера» играет второстепенную роль.

Поскольку чувство еврейства больше обязано рождению, чем личному выбору, связь с другими евреями во многом обусловлена рождением. А значит, значительную роль в еврейском самосознании играет семья. Причем понятие семьи здесь довольно широкое: в нее входят даже самые дальние родственники.

Евреи остро ощущают свою сопричастность истории еврейского народа. Эта сопричастность укрепляется и религиозными максимами: каждый еврей должен считать, что он сам был выведен Моисеем из египетского рабства, сам стоял перед Богом у горы Синай и получил в дар Тору. Такое спонтанное чувство, однако, не ограничено религиозными евреями: оно знакомо многим, кто отвергает религиозную веру.

Нахум Гольдман, один из выдающихся еврейских лидеров XX века (политических, а не духовных), пишет в воспоминаниях о еврее из литовского местечка, в котором он родился:

Он не только считал своей семьей собратьев-евреев (они были для него чем-то большим, чем просто единоверцы или соотечественники), но и всем сердцем ощущал близость к прошлому своего народа и к его Богу. Узнавая в детстве о Моисее, он воспринимал его не как мифического персонажа, а как важного, хотя и дальнего, дядюшку. Изучая в йешиве (раввинистической академии) рабби Акиву или рабби Иуду, он не ощущал себя антикваром в лавке древностей, а вел разговор с живым родственником, более старым и более мудрым.^[2] В каком-то смысле все еврейское прошлое, а не только лишь прошлое семьи или местной общины, составляет неотъемлемую часть внутреннего опыта и идентичности каждого еврея. Поскольку же чувство общей истории есть у евреев, где бы они ни жили, все они образуют одну большую семью.

Заметим, что выражение «еврейская раса», которое встречается и поныне, неудачно. Оно возникло во времена, когда понятие «раса» использовали в намного более широком смысле, чем сейчас: можно было услышать, к примеру, об «английской расе». Антисемитизм, европейское политическое движение, которое стало набирать силу в начале 1880-х годов, пыталось изолировать евреев от остального общества, объявить, что они даже генетически отличаются от прочих людей. В некоторых странах, переживших политические и экономические потрясения, антисемитам удалось вбить клин между друзьями, соседями, коллегами по работе. (Англоязычные страны в целом не поддались этой пропаганде.) Однако такие воззрения на еврейство далеки от подлинного положения дел. Не существует расовых особенностей, которые отличали бы евреев от всего человечества, да и взяться им неоткуда, поскольку еврейство никогда не имело четко очерченных границ. Вспомним европейскую историю: одни покидали еврейскую общину, другие присоединялись к ней, и подчас целые группы людей меняли свою принадлежность. Христианство поначалу распространялось среди евреев, а в последующие века церкви прилагали существенные усилия к обращению евреев, подчас насильственному. В 1215 году Четвертый Латеранский Собор, желая отделить евреев от христиан, повелел евреям носить особые знаки на одежде (внешне-то они не отличались!); когда немецкие нацисты в своих расистских законах возродили подобные знаки, они расписались в том, что внешне евреи и неевреи – на одно лицо. Согласно нацистским законам евреем считался каждый, у кого евреем был хотя бы один еврейский дедушка. Это привело к неразберихе, поскольку в Германии евреи заключали браки с христианами на протяжении поколений.

А вот как определяется еврейство в еврейском законе: евреем можно родиться, а можно стать по выбору. В первом случае согласно традиции евреем считается человек, у которого оба родителя были евреями или только мать была еврейкой. В наши дни большинство либеральных течений в иудаизме считают сына матери-нееврейки евреем, если его отец был евреем и если ребенок был воспитан как еврей. Нееврей может стать евреем, подав заявление в суд (обычно состоит из трех раввинов, хотя традиционный подход не требует, чтобы он состоял из раввинов), пройдя обучение и ритуал омовения; мужчины также совершают обрезание. Некоторые добавляют: нужно провести какое-то время в еврейской семье или общине, а также дать обязательство соблюдать заповеди. Впрочем, согласно иному подходу, основанному на древнем мнении раввинов, при наличии желания достаточно лишь базового обучения: учиться легче «изнутри», уже приняв еврейство.

Факты и числа

Согласно надежным оценкам общая численность евреев в мире составляет около 13 миллионов человек.^[3] Соответственно еврейский народ относится к числу наименьших по численности рассеянных народов, а иудаизм имеет меньше приверженцев, чем любая другая из основных мировых религий.

Точная статистика неизвестна, поскольку само понятие «еврей» определяется по-разному. Как мы уже сказали, здесь очень широкий спектр: от жестких и узких дефиниций традиционного права (так называемое «галахическое определение») до гораздо более широких и расплывчатых представлений. В одних случаях статистика основана на том, кем люди сами себя считают, в других – на посещаемости синагог. Немало и элементарных домыслов.

В ряде стран вообще не ведется официальный учет численности евреев (в частности, в США, где евреев очень много). Напротив, в Израиле, где «еврей» – официально признанная «национальность», за основу взято галахическое определение, но сюда же вписаны нееврейские члены еврейских семей, которых иногда больше, чем еврейских членов семьи.

Следовательно, к статистике следует подходить с большой осторожностью. Впрочем, некоторые общие факты бесспорны. Прежде всего, хотя евреи рассеяны почти по всем странам, подавляющее большинство из них живут в очень немногих странах. Считается, что 40,1% от общего числа евреев живет в Соединенных Штатах (5,275 миллионов) и 41% – в Израиле (5,393 миллионов). Эти две страны резко выбиваются вперед: третье место занимает Франция, где еврейское население составляет около полумиллиона человек.

Далее, наблюдается концентрация евреев в некоторых регионах мира. За пределами Израиля большинство евреев живет в Северной и Южной Америке, Европе, Австралии и Южной Африке. Намного меньше их в остальных частях света. Более того, если брать конкретные страны, часто оказывается, что евреи селятся в определенных районах страны.

Интересно посмотреть, какой процент составляют евреи от общего населения стран. Чрезвычайно высок этот процент в Израиле (почти 75%), однако Израиль – это исключение. Если брать остальные страны, то лишь в трех случаях (США, Канада, Гибралтар) насчитывается более десяти евреев на тысячу человек. Практически везде еврейские общины малочисленны.

Таблица 1.1. Страны с наииольшей численностью еврейского населения, 2007 год

Евреи – в основном городские жители. В принципе такова общая тенденция в мире, но у евреев это сильнее выражено, чем у многих других народов: евреи обычно живут в городах, особенно крупных городах с пригородами. За исключением отдельных стран, где к этому прилагались усилия, они редко живут в деревнях и изолированных поселениях. Это не особенно новое явление, хотя до Холокоста евреи гораздо чаще жили в деревнях и поселках, даже обрабатывали землю (в Восточной Европе). А сейчас более половины всех евреев мира живет в крупных метрополиях США, Израиля и Франции (см. таблицу 1.2).

Таблица 1.2. Метрополии с большой численностью еврейского населения, 2007 год

Более половины евреев мира живет в англоязычных странах. Хотя было бы преувеличением утверждать, что все евреи говорят или понимают по-английски. Тем не менее английский язык можно считать основным языком коммуникации среди евреев. Именно на этом языке выходит основная масса книг и журналов, рассчитанных на еврейскую аудиторию. Иврит также важен не только как официальный язык государства Израиль, но и как единственный или один из основных языков синагогального богослужения. Поскольку на нем написаны древние Писания, иврит прочно ассоциируется с евреями: неевреи тоже иногда учат его, но общаются или выражают свои мысли на нем достаточно редко. Значительное меньшинство евреев также говорит или понимает по-русски. В прошлом многие евреи говорили и на других языках: арабском, испанском, немецком, идише и французском (да и сейчас еще кое-где говорят). Если шагнуть в прошлое еще дальше, значимы были арамейский (семитский язык, близкий к ивриту) и греческий, но сейчас на них говорят лишь очень немногие евреи. Более того, арамейский почти перестал быть живым языком, но в еврейском богослужении он продолжает играть определенную роль.

Природные жители или иммигранты?

Вот парадокс: хотя евреи с полным правом относят себя к числу древнейших народов, большинство из них считают себя новыми пришельцами в тех местах, где живут. Относительно немногие евреи живут там, где жили их дедушки и прадедушки. За последний век произошло немало катаклизмов и потрясений, изменивших карту еврейского мира.

Обратимся к началу XIX века. Здесь мы видим модель, которая к тому моменту существовала столетиями. Большинство евреев жили либо в христианских странах Европы, либо в мусульманских землях с центром в Османской империи (и вообще от Марокко на западе до Ирана и Бухары на востоке). Евреев было много в городах Северной Африки, но беспрецедентную плотность еврейское население все больше обретало на территории, которая до разделений относилась к Польше. Евреи Северной Африки и Ближнего Востока разговаривали главным образом на арабском языке и одной из форм испанского, а большинство евреев Центральной и Восточной Европы – на идише («иудейском»), который был близок к немецкому. За пределами этих регионов существовали лишь мелкие и довольно изолированные группы, либо старые (в Китае и Индии), либо новые (в голландских колониях, США и Канаде). На некоторых христианских землях евреям было запрещено образовывать поселения: в этом смысле выделялись Испания и Португалия (со своими заморскими колониями), а также Российская империя за пределами бывшего Польского королевства. В России существовала специальная черта (полосы) оседлости, которой суждено было оказать колоссальное влияние на еврейскую историю и культуру.

В пределах черты оседлости еврейское население существенно выросло на протяжении XIX века. Показательна динамика. В 1800 году на территориях, некогда относившихся к Польше, жило чуть более миллиона евреев, из них три четверти – под владычеством России (в ряде мест евреев было больше, чем христиан!). А к 1880 году Европа насчитывала около 7 миллионов евреев, то есть около 90% евреев всего мира, причем большинство из них жили в восточной половине континента, и приблизительно 4 миллиона – в полосе оседлости. В одной только Варшаве жило больше евреев, чем во всей Великобритании или Франции. И хотя постоянно кто-то уезжал на запад, в Центральную и Западную Европу, а также Северную Америку и другие части нового света число евреев в полосе оседлости продолжало быстро расти. В начале 1880-х годов, когда к экономическим тяготам добавились антисемитские вспышки насилия, эмиграция резко усилилась. В 1881-1914 годах Восточную Европу покинули около 2,75 миллиона евреев (более трети евреев региона и более четверти евреев всего мира); 85% из них обосновались в США, где составили одну из крупнейших иммигрантских групп. (В 1914 году началась Первая мировая война, затруднившая переезды.) Это переселение практически не имело прецедентов в еврейской истории, а его последствия были очень значимы.

У восточных евреев была сильно развита национальная и культурная самобытность, во многом сформировавшаяся еще в средние века в долине Рейна, откуда после XIII века ашкеназы стали мигрировать на восток. Они были жестко отделены от христианского населения и сохраняли свой язык (идиш) и культуру столетиями. Когда в новое время они начали переселяться на запад, то принесли эти язык и культуру с собой. Сейчас на идише разговаривают все меньше и меньше, но и его можно услышать во многих частях света (особенно среди людей старшего поколения), как и ашкеназское произношение иврита в синагогах (хотя и оно встречается реже, чем раньше).

В городах Западной Европы ашкеназы столкнулись с сефардами, у которых также на конец XIX – начало XX веков пришлась массовая миграция, только из Османской империи и Марокко. (Многие из них обосновались в испаноязычных странах нового света.) Между ашкеназской и сефардской традициями есть ряд культурных различий. Поэтому ашкеназы и сефарды образовывали разные общины и даже старались не вступать в совместные браки. Эти два типа синагог существуют доныне, но отношения между ними существенно наладились^[4].

В XX веке такого рода иммиграция продолжалась, однако возникла новая специфика. Скажем, в 1930-е годы многие евреи бежали от нацистских преследований в Германии, Австрии и Чехословакии, а после Второй мировой войны Европу покинули многие из того небольшого числа евреев, которым удалось выжить. В 1950-е годы произошел настоящий еврейский исход из Северной Африки, по которой прошелся арабский национализм. В тех случаях, когда это дозволялось властями, евреи часто покидали социалистические страны Центральной и Восточной Европы. После распада Советского Союза бегство приобрело массовый характер. По разным политическим причинам почти без евреев остались страны Ближнего Востока (за исключением государства Израиль). Так обстояло дело даже в Индии, хотя особых политических причин для этого не было. В результате переселений численность старейших еврейских общин по всему земному шару существенно поредела. Некоторые из них прекратили существование, а взамен них возникли новые. Впрочем, в последнее время наблюдался исход и из некоторых новых общин (например, из Южной Африки).

Возьмем несколько примеров. Между 1930 и 1990 годами еврейское население Канады, Мексики и Швеции возросло вдвое, Австралии и Бразилии – втрое, а в таких странах, как Чили, Уругвай и Венесуэла, присутствие евреев стало заметным (ранее их жили там единицы). В то же время в течение того же самого периода важные общины в Австрии, балтийских республиках, Белоруссии, Болгарии, Греции, Нидерландах, Польше, Чехословакии и на Украине превратились в бледную тень самих себя (в количественном плане). Почти исчезли евреи в Адене, Афганистане, Алжире, Египте, Индии, Ираке, Ливии, Марокко, Сирии, Тунисе и Йемене, хотя еврейские общины существовали в тех краях с древности.

Основные страны, в которые шла массовая иммиграция (прежде всего Соединенные Штаты Америки и Израиль), принимали евреев из разных стран. Этот поток оказал существенное влияние на характер еврейских общин. В ряде случаев общинная и культурная жизнь укрепились. Вместе с тем, подчас массовая иммиграция меняла характер общин. Так случилось, например, в Лондоне, куда хлынул поток переселенцев из России между 1881 годом и началом XX века, во Франции, где в 1950-е годы появились евреи из Северной Африки, а также в Германии, куда в 1990-е годы переехали многие евреи из бывших стран СССР.

Израиль принял огромное число переселенцев после своего возникновения в 1948 году. Несмотря на все экономические и политические трудности, он был открыт для всех евреев. (Впрочем, многие также уехали из Израиля.) Огромные усилия были положены на то, чтобы научить новоприбывших ивриту, помочь им и их детям освоиться в господствующей культуре. Вместе с тем наблюдалась следующая тенденция: евреи часто сохраняли обычаи, обусловленные их этническим происхождением и страной, из которой они прибыли. В этом смысле государство Израиль лучше уподобить не плавильному котлу, а фруктовому салату. Особенно это касается первого поколения иммигрантов: их дети уже входят в более однородную израильскую культуру во время обязательной службы в армии.

Израиль занимает особое место в сердцах евреев, где бы они ни жили, и независимо от того, считают ли они его Святой Землей или родиной в политическом смысле слова. Сам Израиль мыслит себя как нечто особенное, отличающееся от остального еврейского мира. Места пребывания евреев за пределами Израиля называются словом «галут» или «гола», что значит «изгнание». (В других языках прижилось слово «диаспора». Оно происходит из греческого и означает «рассеяние».) Для переселения в Израиль есть специальное понятие – «алия» («восхождение»), которое ранее применялось лишь к путешествию в святой город Иерусалим. И напротив, эмиграция из Израиля обозначается словом «йерида» («схождение»). Отношение к ней достаточно негативное. Израиль посылает специальных эмиссаров в общины диаспоры. Они рассказывают об Израиле, проповедуют любовь к нему и призывают к алие.

Хотя евреи обычно ощущают сильные узы, связывающие их с другими евреями по всему земному шару, они часто не в курсе, что есть международные организации, которые сплачивают, представляют и до некоторой степени защищают и поддерживают евреев в различных странах. Таких организаций много. Назовем лишь основные.

• Всемирный еврейский конгресс, основанный Нахумом Гольдманом, о котором шла речь выше, впервые был созван в Женеве в 1936 году. Это добровольная ассоциация еврейских общин и организаций по всему миру, ставящих перед собой цель «обеспечивать выживание еврейского народа и способствовать его единству».

• Всемирная сионистская организация. Была образована Первым сионистским конгрессом в 1897 году. Энтузиазм, который привел к возникновению государства Израиль (1948 г.), по-прежнему содействует укреплению Израиля, способствует алие и самобытности еврейской культуры (необязательно религиозной).

• «Агудат Исраэль». Основана в 1912 году. Это организация ортодоксальных евреев, призванная «в духе Торы решать проблемы, с которыми еврейский народ периодически сталкивается в Эрец Исраэль [Земле Израилевой] и диаспоре».

• Всемирный союз прогрессивного иудаизма. Способствует росту реформистского и либерального иудаизма.

• Всемирный совет синагог. Исполняет ту же функцию для консервативного иудаизма.

• Всемирная сефардская федерация. Содействует религиозному, культурному и социальному благополучию сефардских конгрегации.

• Международный совет еврейских женщин. Название говорит само за себя. Основан в 1912 году.

• Международный совет еврейских социальных и благотворительных служб, Координационная комиссия еврейских организаций, Консультационный совет еврейских организаций. Все они объединяют различные национальные и международные агентства.

• Всемирное общество «Маккаби». Любительская спортивная организация.

Существует и множество других ассоциаций с более узким профилем деятельности, а также организаций, ориентированных на нужды определенных групп в конкретных странах (например, Евросоюза и Британского Содружества). Эти организации отражают многочисленные и многообразные течения в мировом еврействе, а также традиционно высокую ценность общинных взаимосвязей.

евреи в раЗныХ странаХ

Северная Америка

Соединенные Штаты Америки и Канаду удобно рассматривать вместе, несмотря на разную историю и размеры. Их 5,6 миллионов евреев – один из основных центров еврейского мира (наряду с Израилем), хотя они и составляют менее 2% от всего населения данных стран. Американские и канадские евреи обладают выраженным самосознанием и уверенностью в себе. Они создали хорошо обеспеченные и развитые институты, и среди них есть ряд влиятельных людей. Их политическое, религиозное и культурное влияние, а также размах социальной и благотворительной деятельности чрезвычайно велики и простираются на многие страны.

Опыт еврейских иммигрантов в Соединенных Штатах, часто приезжавших из стран, где евреи обладали очень ограниченными возможностями или подвергались откровенной дискриминации, не слишком отличался от опыта других иммигрантов. Они получили огромные перспективы для самореализации и продвижения, хотя и сталкивались с неизбежными трудностями и проблемами. Как и другим иммигрантским группам, евреям приходилось адаптироваться к совершенно новым обстоятельствам, к требованиям культурного и социального «плавильного котла», который дает очень разные возможности для сохранения самобытности и часто даже подталкивает сохранять эту самобытность. Еврейские реакции на эти многообразные процессы были разными, от полной ассимиляции и отказа от еврейской идентичности до очень традиционного и обособленного существования. В промежутке между этими двумя крайностями лежат разные степени религиозной и социальной аккомодации.

В отличие от европейских стран, из которых приехали большинство евреев, Соединенные Штаты с самого начала предоставили религиозную и прочие свободы своим гражданам. Конституция 1787 года напрямую запрещала религиозные критерии для общественных должностей (хотя отдельные штаты отказались от них намного позже), а Билль о правах 1791 года гарантировал полную свободу вероисповедания. Число евреев, затронутых этими эпохальными изменениями, поначалу было очень маленьким, однако существенно выросло в течение XIX века, от нескольких тысяч до более четверти миллиона к 1880 году. Наиболее массовая иммиграция началась после этой даты, со вспышкой погромов в России, и к 1900 году еврейское население подскочило до одного миллиона. К 1910 году оно перевалило за два миллиона, к 1914 году – за три миллиона, а к середине 1920-х годов составило около четырех миллионов. Если до 1880-х годов евреи иммигрировали преимущественно из центральной Европы, затем основной поток шел из Восточной Европы, причем в массе своей это были люди очень бедные. Невзирая на низкие зарплаты, большую безработицу и болезни, они постепенно улучшили свое положение благодаря тяжелому труду и взаимопомощи. Американские евреи стали, пожалуй, самой успешной из иммигрантских групп данного периода.

В наши дни приток евреев в США ослаб, но продолжается (главным образом из стран бывшего СССР и Израиля), помогая компенсировать очень низкий уровень рождаемости среди местных евреев. Почти половина евреев США проживает на северо-востоке этой страны (сопоставим менее чем с одной пятой общего населения).

На благо американских евреев трудятся очень многие организации, преследующие самые разные цели. Одна из самых почтенных – Американский еврейский комитет. Основанный представителями еврейской элиты в 1906 году, во времена растущего антисемитизма, он ставил перед собой не только социальные и политические, но и духовные и культурные задачи. Активно участвовал в кампаниях против дискриминации и предрассудков, причем часто сталкивался с оппозицией со стороны других групп, особенно социалистического и сионистского толка, в частности, Американского еврейского конгресса (чрезвычайно активен, с выраженным сионистским уклоном). Во главе многих сионистских организаций стоят Сионистская организация Америки (основана в 1897 году) и женская организация «Хадасса» (основана в 1912 году). Организация «Бней-Брит», возникшая в 1843 году как братский орден масонского типа, сейчас носит очень широкий характер и уделяет особое внимание работе с молодежью и студентами, а также борьбе с антисемитизмом. Организация «Объединенные еврейские общины», возникшая в 1999 году в результате слияния «Объединенного еврейского призыва», «Совета еврейских федераций» и «Всемирного израильского призыва», переводит деньги, собранные в ходе массовых годичных кампаний, на различные благородные нужды. В первую очередь она помогает Израилю, который получает очень большие средства на обустройство иммигрантов, а также содействует и гуманитарным проектам в других странах. Отметим также важные организации, продолжающие американские еврейские традиции практической помощи малообеспеченным людям: Общество помощи еврейским иммигрантам (ХИАС, основано в 1880 году) и «Американский еврейский объединенный распределительный комитет» («Джойнт», основан в 1914 году). ХИАС действует по всему миру, оказывая бесценную практическую помощь по расселению и реабилитации беженцев, а «Джойнт» старается облегчить положение нуждающихся по всему земному шару, включая Израиль, Северную Африку и Восточную Европу. Обе эти организации направляют основные усилия на поддержку евреев, но помогают и неевреям.

Американский иудаизм столь же динамичен, многообразен и уникален, сколь и американское еврейство. Его многообразие обусловлено разницей между волнами иммиграции и их способом адаптации к свободному и открытому обществу. Немногие конгрегации колониального периода были сефардскими; затем «немецкая» иммиграция XIX века принесла из Центральной Европы ашкеназских религиозных лидеров, приобщенных к основным формам еврейского модернизма (ортодоксального или реформистского). К 1880 году существовало более 200 конгрегаций, и почти все они были реформистскими. Затем, как мы сказали, пошел поток из России. В массе своей это были евреи, среди которых даже заклятые секуляристы привыкли к религии старого образца, религии гетто. К 1890 году появилось около трехсот новых конгрегаций традиционалистского склада. По мере того как приезжие осваивались в Америке и усваивали американский образ жизни, они разрабатывали свой стиль ортодоксии. Между тем иммигранты из старых османских владений принесли с собой сефардскую религиозность, очень отличающуюся от религиозности прежних американских сефардских синагог. Соответственно они учреждали собственные конгрегации. Впоследствии в Америку хлынули беженцы из нацистской Европы, а среди них были как люди, либеральные на европейский лад, так и хасиды с их народной традицией и сильным иммунитетом к внешнему воздействию. В последние десятилетия основная иммиграция шла из Израиля и стран бывшего СССР, где степень ассимиляции была очень высокой и где большинство евреев не видели в религии живую силу.

Подробнее о различиях между этими направлениями еврейской религии мы поговорим в следующей главе. А пока отметим, что для еврейской общины в Америке, как и для американцев в целом, характерен плюрализм. Как показало исследование деноминационных предпочтений в 1990 году, реформистский и консервативный иудаизм имеют приблизительно равное число сторонников (соответственно 39% и 40%), а 6% отдают предпочтение ортодоксии. Если вынести за скобки евреев, которые не ходят в синагогу, получатся следующие цифры: реформаторы – 35%, консерваторы – 51%, ортодоксы – 10%^[5]. У каждого из этих трех направлений есть свои места для молитв, раввинистические семинарии и ассамблеи. Впоследствии появился реконструкционистский иудаизм со своими институтами, а в последние годы наблюдалось изобилие менее формальных, «альтернативных» еврейских религиозных групп.

Политическая история Канады сильно отличается от политической истории Соединенных Штатов. Канадские евреи чаще, чем американские, считают себя прежде всего евреями, и среди них практически нет антисионизма, который подчас бывает силен в США.

Канадские евреи получили полные гражданские права в 1832 году (задолго до британских евреев), но их численность поначалу была незначительной. Как в случае с США, основу нынешней общины заложила иммиграция из России после 1880 года^[6]. Между 1881 и 1921 годами еврейское население выросло от 2 400 до 126 000 человек. Большинство иммигрантов селились в Монреале и Торонто (своего рода маленьких добровольных гетто), но многие подались через равнины в растущие города на западе страны. Вскоре третья по численности община возникла в Виннипеге (14 500 евреев к 1921 году). Ряд сельских поселений появились в Манитобе, Саскачеване и Альберте. Недавно возникшие сомнения в будущих перспективах Квебека привели к заметному переселению англоязычных евреев из Монреаля в Онтарио и даже в Ванкувер. Согласно опросу 1991 года, 21% евреев Монреаля – сефарды, 70% из них считают своим родным языком французский.

Канадский иудаизм ближе к британскому, чем к американскому: большинство синагог – ортодоксальные (меньшинство – консервативные и реформистские). Но синагогальные объединения и раввинистические советы следуют американскому образцу и часто связаны с американскими.

Как и в Британии (и в отличие от США), имеется единая представительская организация – Канадский еврейский конгресс (основан в 1919 году). Он выступает от лица канадских евреев и заботится об их благополучии. Одна из характерных особенностей канадского еврейства состоит в глубокой заботе о еврейском образовании. При каждой мало-мальски серьезной еврейской общине есть еврейская дневная школа, причем эти школы хорошо посещаемы.

Израиль

Роль Израиля в еврейском мире уникальна и не только потому, что большая часть его жителей – евреи, но и потому что он открыто декларирует себя «еврейским государством». Это концепция новая и во многом экспериментальная. Декларация Государства (1948 г.) начинается с того, какое место Земля Израилева (Эрец Исраэль) всегда занимала в сердцах еврейского народа.

Земля Израилева была местом рождения еврейского народа. Здесь сформировалась его духовная, религиозная и политическая самобытность. Здесь он впервые обрел государственность, создал культурные ценности национального и всемирного значения, дал миру вечную Книгу Книг.

Будучи изгнан с Земли, народ никогда не переставал молиться и надеяться на свое возвращение и восстановление в ней своей политической свободы.

Завершается Декларация следующими словами:

Мы призываем евреев по всей диаспоре сплотиться вокруг евреев Земли Израилевой в задачах иммиграции и развития, поддерживать их в великой борьбе за осуществление древней мечты – Искупление Израиля^[7].

В соответствии с этой удивительной перспективой Закон о возвращении (1950 г.) начинается так: «Любой еврей имеет право приехать в эту страну как иммигрант (оле)».

Таким образом, хотя Израиль – государство секулярное, без официальной религии, иудаизм занимает в нем центральное и прочное место, а еврейское большинство обладает некоторыми правами и привилегиями, которых нет у остальных жителей.

Проблема религиозной свободы в Израиле очень неоднозначна и связана со многими противоречиями. С одной стороны, евреи свободны от внешних ограничений и могут следовать своей религии по своему усмотрению. Более того, это часто пропагандируется как одно из преимуществ жизни в Израиле перед жизнью в диаспоре. С другой стороны, многие евреи, особенно иммигранты из западных стран (где численно доминируют неортодоксальные формы иудаизма – консервативный, реформистский, либеральный), жалуются, что их лишают некоторых базовых религиозных свобод, не дают свободно исповедовать свою религию, не допускают в официальную структуру религиозной жизни в религиозных советах. Дело в том, что в Израиле привилегированное положение занимает иудаизм ортодоксальный (по политическим причинам). Вместе с тем, важное место религии в общественной жизни ощущается как бремя теми людьми, которые вообще не религиозны: им неприятно, например, что нет гражданских браков и погребений. Вокруг этих вопросов в обществе постоянно идут споры.

Израиль можно считать страной еврейских иммигрантов: подавляющее большинство евреев происходят из семей, которые иммигрировали в XX веке (хотя, как мы уже сказали, многие также уезжали и уезжают из Израиля). До первой сионистской алии 1880-х годов там жили главным образом очень немногочисленные благочестивые евреи (в священных городах – Иерусалиме, Хевроне, Тивериаде, Сафеде). Они поддерживали огонь иудаизма во времена владычества мусульман и крестоносцев. Их называют «Старый Йишув» (в отличие от последующего «Нового Йишува»). Затем сионистская иммиграция до и после Бальфурской декларации (1917 г.) и начала Британского мандата (1922 г.) совершенно изменила характер еврейского присутствия в Земле Израилевой. Согласно первому цензу в Британской Палестине (1922 г.) в стране жило около 84 000 евреев, что составляло 11% от общего населения. В 1995 году в Израиле насчитывалось уже 4 549 500 евреев, что составляло 81% от общего населения.

Как и в случае с другими центрами иммиграции, иммиграция происходила волнами и из разных стран. В начале XX века приезжали в основном сионисты из России («строить страну и быть выстраиваемыми ею»). Они учредили коллективные сельскохозяйственные предприятия, киббуцы. Впоследствии к ним присоединились евреи из Польши, Германии и других европейских стран, где культурные особенности были уже совсем иными. Когда появилось государство Израиль (1948 г.), из европейских лагерей для перемещенных лиц в него стали стекаться евреи, выжившие во время Холокоста. Позднее, в 1950-е годы, имела место массовая иммиграция из арабских стран. Затем последовали эфиопские «фалаша» и в большом количестве евреи из Советского Союза. Естественно, вся эта иммиграция создавала многочисленные социальные проблемы. Для внешнего наблюдателя, однако, может представлять интерес то, что в условиях «плавильного котла» многочисленные группы успешно сохраняли наследие мест, из которых прибыли, включая специфику религиозных традиций.

Все признанные религиозные институты в Израиле подчиняются Министерству по делам религий. Еврейский религиозный истеблишмент состоит из главных раввинов, государственных раввинов, религиозных советов и раввинских судов. В рамках системы, унаследованной от британских (а в конечном счете, османских) властей, существуют два главных раввина, ашкеназский и сефардский. Главные города также имеют двух главных раввинов. Избрание главных раввинов часто приводит к проблемам, серьезным и подчас абсурдным конфликтам. Областные раввины и другие местные раввины с официальным статусом назначаются с одобрения Главного Раввината местными религиозными советами, которые выплачивают им жалованье. Религиозные советы, также унаследованные от времен Британского мандата, фактически входят в структуру местного управления. Они назначаются совместно Министерством по делам религий, местными властями и местным раввинатом и полностью находятся под влиянием Национально-религиозной партии. Каждый раввинский суд (Бет Дин) состоит из трех судей (даяны), которых формально назначает президент с одобрения обоих главных раввинов. Эти должности высоко оплачиваемы и очень престижны. Верховный Бет Дин возглавляется двумя национальными главными раввинами.

Главные раввины, даяны и другие раввины, назначаемые официально, суть государственные чиновники. Их авторитет связан не с личным благочестием, а с должностью. Отдельные главные раввины завоевали широкое уважение, но они, скорее, исключение из правил. Многие назначения, напротив, вызвали насмешки в обществе и способствовали отходу молодых евреев от иудаизма. В отличие от большинства общин диаспоры, образ раввината в Израиле большей частью негативный, особенно среди секулярных евреев. И дело тут не только в антиклерикализме. Государственные раввины редко занимаются духовным окормлением и пастырской помощью (как поступают их коллеги в диаспоре), а потому к ним обычно не питают той симпатии и уважения, которыми пользуются религиозные деятели, находящиеся вне государственной системы. Авторитет главных раввинов не признается более крайними ортодоксальными группами, а также неортодоксальными течениями.

В свою очередь реформистские и консервативные конгрегации не признаются Министерством по делам религий. Их не допускают к госбюджету. Вообще, ортодоксальный истеблишмент очень серьезно борется с их растущим влиянием: были даже попытки низвести их статус до статуса неиудейских религий (таких как христианство и ислам). Поначалу реформистов и консерваторов было очень мало, но сейчас они усилились (в основном благодаря иммиграции из США).

А вот другая сторона спектра: некоторые очень традиционные группы также остаются вне государственной системы. Евреи Старого Иишува, ашкеназы и сефарды, раньше вообще недолюбливали сионизм и выступали против создания государства Израиль. Их ряды сильно пополнились после Второй мировой войны за счет очень традиционных иммигрантов из Венгрии. Они отгородились от всех и живут маленькими, замкнутыми общинами в основном в иерусалимском квартале Меа Шеарим. Там они сохраняют стиль старого гетто, со своими школами и йешивами (талмудическими колледжами). Их ряды немногочисленны, и они бы воспринимались как курьезные эксцентрики, если бы не религиозный фанатизм, который часто приводит их к столкновению с секулярными властями. Они могут бросать камнями в машину скорой помощи, если увидят ее едущей по срочному вызову в субботу, а также нападать на автобусы, если на них красуется неприличная реклама. Они проводили агрессивные протестные акции против спортивных, социальных и культурных центров, открытых для обоих полов. Некоторые из подобных протестов стихийны, но часто они устраиваются организацией «Эда Харедит», объединяющей под своим крылом все традиционалистские группы. Они часто обостряют и без того непростые отношения между официально санкционированными религиозными властями и секулярными институтами.

Европейский союз

В 2007 году общее число евреев, живущих в 27 странах Евросоюза, составляло приблизительно 1 129 800 человек (а общее население этих стран – 495 400 000 человек). Если брать отдельные государства, больше всего евреев живет во Франции (490 000), Великобритании (295 000), Германии (120 000), Венгрии (49 000), Бельгии (30 500) и Нидерландах (30 000). Европейское еврейство доныне не оправилось от тяжелейшей травмы, нанесенной нацизмом, на которую местами наслоились испытания во времена коммунистического правления после Второй мировой войны.

Вскоре после Французской революции, Национальное собрание Франции стало обсуждать вопрос об освобождении евреев от средневековой сегрегации и подчинения, в которых они жили. Сопротивление эмансипации было сильным, и узаконить ее в ходе голосования в конце 1789 года не удалось, хотя голосов «за» было очень много. Однако стремление к свободе было слишком сильным, чтобы долго тянуть, и 27 сентября 1791 года был принят указ об освобождении^[8], положив начало новой эпохе в еврейской истории.

Вспомним, какая ситуация была до этого: в христианских государствах веками проводилась политика сегрегации. Евреев селили в гетто за крепкими стенами, ворота которых на ночь запирались. Им запрещали вступать в браки с христианами и занимать начальственные должности. Некоторые из подобных законов были введены еще в IV веке первыми христианскими монархами. Правовому ущемлению сопутствовал, как мы бы сейчас сказали, черный пиар: простых христиан убеждали, что евреи не просто ниже сортом, но и нечестивы, демоничны, опасны для общества. Стараниями Церкви социальное положение евреев все более и более ухудшалось, причем христианские проповедники истолковывали этот факт как наказание свыше. Временами в христианских государствах предпринимались радикальные меры: насильственное крещение (впервые в Испании, 613 г.) или массовое изгнание евреев (в Англии, 1290 г.). Когда произошла Великая французская революция, в Испании иудаизм был еще вне закона, – последствия эдикта, предписывавшего крещение всем, кто отказался покинуть страну (он был издан в 1492 году по завершении христианской Реконкисты и оставил тяжелую травму в душе еврейского народа). Народные суеверия уходили корнями в христианские доктрины: скажем, в некоторых французских городках существовал «налог на раздвоенные копыта», которым облагались не только животные, скот, но и евреи (отголосок древнего христианского представления о евреях как детях дьявола). Вражде сопутствовали и экономические причины (а маргинализация евреев не могла не бить по экономике). Христианскую политику в отношении евреев не всегда можно сравнить даже с южноафриканским апартеидом, ибо подчас она была намного более жесткой, а ее последствия ощущаются доныне (хотя некоторые христианские церкви изменили свою позицию и, что важнее, утратили власть).

В целом европейские государства, появившиеся в течение XIX века, даже если и признавали формально христианские церкви и сохраняли за ними отдельные привилегии, пытались укротить их и поставить во имя блага всех граждан под контроль. Аналогично обращались обычно и с религиозными меньшинствами, включая евреев. Гражданские права жителей попали под охрану и получили приоритет над полномочиями религиозных властей. Так, во Франции Наполеон I распространил на евреев модель государственного управления, изобретенную первоначально для протестантского меньшинства. Эта система существует и в наши дни. При ней местные консистории посылают представителей в центральную консисторию, которая, помимо всего прочего, содержит главный раввинат и раввинскую семинарию.

Во Франции реформы, начатые в революцию и продолженные при империи, были закреплены после монархической реставрации Бурбонов. С войсками Наполеона они попали в соседние страны, где были затем ненадолго отменены, но в конечном счете восторжествовали: к концу XIX века еврейские меньшинства получили гражданское равноправие в большинстве государств, которые ныне входят в Евросоюз.

Процесс эмансипации, инициированный в ходе глобальных изменений (не евреями, а политическими реформаторами), потребовал от самих евреев нелегкой адаптации. Подробнее об этом мы поговорим в следующей главе, а пока скажем лишь, что эмансипация очень многое дала евреям как отдельным людям, но ударила по правам и привилегиям еврейских общин («кегиллот»), которые ранее обладали внутренней автономией, а также статусу раввинов, оказавшихся в подчинении у государства. Многие из нынешних трений и конфликтов в Европе восходят к этим эпохальным переменам, в результате которых евреи попали из своего затянувшегося средневековья в современный мир.

Особо следует сказать о Великобритании. И в плане еврейской эмансипации, и во многих других отношениях ее история отличалась от истории других государств.

Государственный характер Англиканской церкви лишал всех неангликан (не только евреев, но и христиан других деноминаций) определенных прав (скажем, права занимать государственные должности и даже получать степени в университетах). В течение XIX века большая часть этих проблем была урегулирована, хотя евреям пришлось дольше бороться за свои права, чем католикам и протестантам.

Из европейских стран Великобритания – единственная, которая имеет высокий процент еврейского населения и которая не пережила травму нацистского/фашистского расового законодательства и депортаций. (Несколько евреев, однако, были депортированы с Нормандских островов, захваченных немцами.) Во всех остальных странах, имевших мало-мальски крупные еврейские общины, евреев подвергали сегрегации, лишали гражданских прав, а в конечном счете отправляли на рабский труд или смерть в концлагеря. Многим удалось бежать до того, как границы были закрыты, или спрятаться на время оккупации, или даже выжить в концлагере, но в целом нацизм совершил настоящее опустошение в еврейской жизни этих стран. По окончании войны немногим выжившим – часто физически или морально искалеченным, потерявшим родных и близких, дома и имущество – пришлось выстраивать отношения с соседями, теми самыми соседями, которые не поддержали их в час бедствия, возможно, предали их ради наживы, или из страха, или по религиозным причинам. Как ни странно, некое подобие организованной жизни удалось постепенно наладить с помощью организаций вроде «Джойнта». Нынешняя же активная жизнь в еврейских общинах ряда стран во многом обязана послевоенной иммиграции. Скажем, во Францию был большой приток евреев из Алжира (только обретшего независимость), Туниса, Марокко и Египта. В Германию приехало много евреев из стран бывшего СССР. Менее интенсивная иммиграция шла в Великобританию, Италию, Бельгию и Голландию; в Швецию – из Польши, в Испанию – из Марокко и Южной Америки, и отовсюду – из Израиля.

Еще в течение XIX века еврейская религия пережила настоящую реформацию в странах Евросоюза. Этот процесс шел рука об руку с политической эмансипацией и реинтеграцией евреев в социум. В нынешнем Евросоюзе иудаизм представлен главным образом современными формами ортодоксии. Однако его теснят, с одной стороны, более радикальные реформистские движения, а с другой – традиционные варианты иудаизма, принесенные иммигрантами.

Страны бывшего советского блока

Как мы уже сказали, до Первой мировой войны численность еврейского населения в Восточной Европе была очень высокой. Однако война унесла жизни многих евреев, как военных, так и гражданских. А с концом войны для евреев наступила новая эпоха. Февральская революция 1917 года в России наконец предоставила евреям гражданские права. Они получили ряд возможностей, которых были лишены при автократической монархии. В других странах Центральной и Восточной Европы послевоенные мирные договоры включали особые правовые гарантии для евреев как одного из меньшинств. Появилась надежда на улучшение ситуации, оказавшаяся, однако, недолговечной: победа большевизма в России и последующее развитие государственного антисемитизма в Германии сделали условия еще более худшими, чем они были до войны. Евреи Советского Союза избежали нацистского геноцида, но их лишения во время и после Второй мировой войны были чудовищными. На территориях же, которые были аннексированы или оккупированы немцами, с евреями расправлялись с жестокостью, которая поражает доныне. Установление коммунистических режимов после войны в большинстве этих стран обрекло выживших на дальнейшие как физические, так и духовные страдания. В наши дни мало что напоминает о некогда цветущей еврейской жизни в этом регионе и об ее выдающихся культурных достижениях.

Внезапное и неожиданное крушение коммунистических режимов в Восточной Европе положило конец системе, которая воспринималась многими евреями (особенно их религиозным руководством) как репрессивная, но в целом уважала их этническую самобытность и защищала от худших проявлений народного антисемитизма. Свобода слова стала палкой о двух концах: жить евреям стало до некоторой степени лучше, но и их враги обрели большую свободу. Эмиграция, которая ранее шла урывками в соответствии с изменяющимся политическим климатом, стала массовой. Согласно советской переписи 1979 года, основанной на национальном определении еврейской идентичности и ответах самих респондентов на вопросы переписчиков, в СССР проживало 1,81 миллионов евреев (из них 700 тысяч – в РСФСР и 634 тысячи – на Украине). В 2007 году, по наиболее надежным оценкам, в России насчитывалась лишь 221 тысяча евреев, а на Украине – 79 тысяч.

Мы уже говорили о сильном росте еврейского населения в «полосе оседлости» в течение XIX – начале XX века. Низкий статус и бедность, перенаселенность и отсутствие перспектив погружали евреев в безысходность и отчаяние. В период реакции, последовавший за убийством императора Александра II в 1881 году, правительственная политика стала неприкрыто антисемитской. Из-за жестоких погромов многие евреи эмигрировали или примкнули к революционному движению. Неслучайно с энтузиазмом была встречена и Февральская революция 1917 года. Временное правительство отменило законодательные ограничения евреям, и сионистская, социалистическая и религиозная партии нашли множество сторонников. Однако победа большевизма привела к отмене автономных еврейских институтов, а еврейская религия наряду с прочими религиями подверглась нападкам. Евреи рассматривались как нация, и с введением в СССР единой паспортной системы (1932 г.), детям еврейских родителей ставили в паспорте национальность «еврей/еврейка». В отличие от других наций, проживавших в СССР, евреи не имели собственной территории, если не считать Еврейскую автономную область со столицей Биробиджан. Эта область была создана на Дальнем Востоке в 1920-е годы и даже в 1930-е годы, когда ее особенно пропагандировали, не насчитывала более 23% еврейского населения. Здесь не место описывать тяготы, какие выпали на долю советским евреям в целом или отдельным их представителям. Отметим лишь почти полное исчезновение религиозных и образовательных институтов. Впоследствии положение евреев изменила перестройка. Прежние ограничения были отменены, упрочились контакты с зарубежными организациями, и еврейская религиозная и культурная жизнь чудесным образом возродилась. Были построены новые синагоги (не только ортодоксальные) и введены многие образовательные программы.

В бывших странах соцлагеря, находящихся в Европе, еврейская жизнь также пережила расцвет, хотя численность еврейского населения в них существенно уменьшилась: многие эмигрировали.

Латинская Америка

При испанском и португальском правлении иудаизм был официально запрещен в южноамериканских колониях. Большую часть времени гонениям подвергались даже христианские потомки евреев. Открыто исповедывать иудаизм дозволялось лишь в землях, находившихся под британским, голландским и французским владычеством. Некоторые современные сефарды возводят свое происхождение к этим колониям. С получением независимости от Испании и Португалии инквизиция в латинских колониях была отменена. Установилась свобода слова, хотя католичество по-прежнему преобладало. Специальных законодательных актов по эмансипации евреев не принималось, но евреям принесли пользу законы, составленные для протестантских меньшинств.

Крупномасштабная еврейская иммиграция началась в 1880-х годах. Между 1880 и 1914 годами в этот регион приехало около 130 тысяч евреев. Большинство из них поселились в Аргентине. Приблизительно 20% составляли сефарды из Северной Африки, Османской империи и с Балкан. Как правило, они обосновывались в больших городах, однако имела место и согласованная попытка обустроить земледельческие колонии, основанные Еврейской ассоциацией по колонизации. До 1940 года интенсивная иммиграция оставалась на уровне 40 тысяч человек в год. Затем она была жестко ограничена, а после войны уже очень немногие евреи приезжали, а многие даже уезжали, переселяясь либо в другие страны Латинской Америки, либо в США и Израиль. В наши дни общая численность евреев в Латинской Америке составляет около 380 тысяч человек. Большей частью они живут в Аргентине (206 тысяч), Бразилии (100 тысяч) и Мексике (40 тысяч).

У каждой группы еврейских иммигрантов имеются свои институты. Религиозные объединения, сосредоточенные на синагогах, все еще отражают различия не только между ашкеназами и сефардами, но и между испаноязычными и арабоязычными сефардами, а также идишеязычными и немецкоязычными ашкеназами. В ряде случаев они сводят вместе поселенцев из определенного региона или города Европы / Ближнего Востока. Начиная с 1950-х годов, Американское консервативное движение учредило синагоги в нескольких странах. Наблюдается и некоторый рост Американского реформистского иудаизма.

Такова в общих чертах картина современного еврейского мира. Из стран, которых мы не упомянули, лишь в ЮАР и Австралии живет много евреев (более 90 тысяч в обоих случаях). В других странах общины евреев очень малы, хотя подчас и активны. В целом еврейский мир еще не пришел в себя после нацистского геноцида. Создается впечатление, что он уменьшается: с одной стороны, действуют демографические факторы, а с другой – налицо сильное нежелание компенсировать потери за счет новообращенных.

II. Еврейский народ и его прошлое

Еврейская нация

Евреев объединяет не символ веры, а история: глубокое чувство общего происхождения, общего прошлого, общей судьбы. Хотя у ашкеназов история во многом протекала в Польше и Германии, а у сефардов – в Испании и Португалии, и те, и другие причастны к более древнему и общему опыту, который делает их одним народом. Евреи рассеяны по всем континентам земного шара, но им присуще глубокое чувство единства, усиленное в последнее время образованием государства Израиль.

Любопытно сравнить в этом отношении иудаизм и христианство.

• Христианство – это вера. Его история – это история распространения веры: первоначальное число ее последователей на Ближнем Востоке было невелико, но миссионеры просветили ею сердца миллионов людей по всему миру. Все верующие христиане в разных странах образуют одну большую общину: христианскую церковь.

• Евреи – это народ. Его истоки на Ближнем Востоке были столь же скромны. Увеличиваясь в числе (главным образом через рождение детей), он распространился повсюду благодаря миграции, добровольной или вынужденной. О том, считать рассеяние положительным событием или отрицательным, идут споры, но многие полагают, что в конце истории евреи вновь воссоединятся на земле предков, Земле Израилевой.

Одним из ключевых моментов еврейской истории было завоевание римлянами святого города Иерусалим в 70 году н.э. Храм был сожжен дотла, а десятки тысяч евреев убиты или проданы в рабство. Земля Израилева стала римской провинцией под названием Иудея и утратила последние остатки политической автономии. Сионисты рассматривают это событие как начало многовекового плена, закончившегося лишь в 1948 году с образованием государства Израиль^[9]. Традиционные и ортодоксальные иудеи видят в нем проявление гнева Божьего на народ и воздаяние за грехи. В синагогальное богослужение в том месте, где упоминаются торжественные жертвоприношения, заповеданные Торой, были вставлены следующие слова:

Но из-за наших грехов мы были изгнаны с Земли и удалены далеко от нашей страны и не можем исполнять свои обязанности в Твоем избранном доме – том великом и святом Доме, который нес Имя Твое, – из-за руки, которая была простерта против Святилища Твоего^[10].

Однако, каким бы страшным ни было это разрушение (евр. «хурба́н»), некорректно видеть в нем начало диаспоры. Диаспору можно проследить как минимум к первому «хурбану» (586 г. до н.э.), когда вавилоняне разрушили Храм и угнали многих пленников в Вавилон. Хотя семьдесят лет спустя, при персидском владычестве, Храм был восстановлен, поздние книги Библии пронизаны ощущением плена. Без сомнения, воспоминания о первом «хурбане» сформировали (и продолжают формировать) отношение ко второму «хурбану». Более того, после 70-го года многие евреи, по-видимому, надеялись, что, как и в первый раз, спустя одно или два поколения Храм удастся восстановить.

Концепция народа, господствовавшая во времена гибели Храма, уходила корнями в Священное Писание. Иудаизм как религия уже основывался на тексте, и целая каста писцов-книжников занималась переписыванием, изучением и преподаванием древних текстов. Помимо книг, которые впоследствии вошли в иудейский канон Библии, существовал ряд «внешних книг». Для всех из них в большей или меньшей степени характерно представление о евреях как о богоизбранном народе, отделенном от других народов.

Ты избрал Себе из них (народов) мужа, которому имя Авраам, и возлюбил его, и открыл ему одному волю Твою, и положил ему завет вечный, и сказал ему, что никогда не оставишь семени его. И дал ему Исаака, и Исааку дал Иакова и Исава; Ты избрал Себе Иакова, Исава же отринул. И умножился Иаков чрезвычайно. Когда Ты вывел из Египта семя его и привел к горе Синайской, тогда преклонил небеса, уставил землю, поколебал вселенную, привел в трепет бездны и весь мир в смятение. И прошла слава Твоя в четырех явлениях: в огне, землетрясении, бурном ветре и морозе, чтобы дать закон семени Иакова и радение роду Израиля^[11].

Хотя Иосиф Флавий, еврейский историк I века, относил обетование Божие о том, что от Авраама произойдет великий народ, который покорит своих врагов, лишь к далекому прошлому (завоеванию израильтянами Ханаана),^[12] другие читатели Священного Писания полагали, что это обетование еще не вполне сбылось. Невестке Авраама Бог сказал:

Два племени («гойим») во чреве твоем,

и два различных народа («леумим») произойдут из утробы твоей;

один народ сделается сильнее другого,

и больший будет служить меньшему.

(Быт 25:23)^[13]

О каких народах здесь идет речь? «Большим» (т.е. старшим) назван Исав, которого часто считали предком римлян, а «меньшим» – Иаков, предок евреев. Смысл пророчества виделся в том, что в будущем евреи будут править римлянами, подобно тому, как римляне некогда правили греками^[14].

И сказал ему (Иакову) Бог:

Я Бог Всемогущий («Эль Шаддай»);

плодись и умножайся;

народ и множество народов будет от тебя,

и цари произойдут от чресл твоих;

землю, которую Я дал Аврааму и Исааку, Я дам тебе,

и потомству твоему по тебе дам землю сию.

(Быт 35:11-12)

Библейские тексты подобного рода до сих пор очень важны для евреев, тем более что они читаются в ходе ежедневных, еженедельных и ежегодных ритуалов. Годичные праздники – Песах (Пасха), Шавуот (Пятидесятница) и Суккот (Кущи) – сосредоточены на событиях, связанных с исходом из Египта, когда множество разрозненных людей соединились в единый народ, получили Закон, а впоследствии – собственную землю. Во время пасхальных обрядов читается библейский стих, который повествует об удивительно быстром росте народа: «Отец мой был странствующий арамеянин, и пошел в Египет, и поселился там с немногими людьми, и произошел там от него народ великий, сильный и многочисленный» (Втор 26:5). Сходные упоминания о библейской концепции нации, как ее понимали раввины, можно найти во многих местах синагогальных молитвенников.

Концепция народа, отраженная в этих молитвах, оказалась очень полезной в ходе долгих лет подчинения сначала Римской империи, а затем ее христианским и мусульманским преемникам. Она способствовала осмыслению себя евреями как политического и религиозного сообщества. Они были единым народом, отделенным от других народов вследствие особых отношений с Богом. И однажды Бог спасет их от подчинения народам, вернет им возможность самим решать свою судьбу. Во времена гонений евреев очень укрепляла эта надежда. И поразительно, что в течение пятнадцати столетий христианского владычества почти никто из евреев не обратился в христианство, хотя давление было многообразным и сильным.

В этот период кажущегося бессилия еврейские общины были успешными и самоуправляемыми сообществами, которые управлялись собственными чиновниками и по еврейским законам. До начала V века Римская империя признавала еврейского Патриарха в качестве государственного чиновника; по словам одного наблюдателя, он «едва и отличался от правителя народа». Греческим словом «лао́с» («народ») обозначали как народ в целом, так и местную общину^[15]. В средневековье ситуация была во многом аналогичной: раввины следили за соблюдением еврейского права и урегулировали споры, а мирянские вожди занимались финансами и внутренней политикой, время от времени представляя общину в переговорах с высшими властями. Поскольку соблюдался мир и выплачивались налоги, правители государств оставляли в силе эту систему.

Любопытно, что, именно когда исчезло внешнее давление (ибо Церковь утратила большую часть политической власти), многие евреи стали отказываться от иудаизма и переходить в христианство. Место под солнцем завоевывала новая концепция нации, в свете которой старая концепция казалась отжившей и авторитарной. В этой новой модели нация отождествлялась с государством, а все граждане понимались как ее члены. Выглядела она привлекательно, но некоторые евреи сделали из ее предпосылок свои выводы: если греки откололись от Османской империи и создали собственное государство; если за освобождение борются венгры и чехи, то почему бы и евреям не объявить себя нацией в современном смысле слова и не побороться за собственное государство (если нужно, с оружием в руках)? Эти настроения особенно бытовали в Восточной Европе, где евреи были долго урезаны в правах, а окружающие их народы боролись за самоопределение. Некоторые вожди этого движения находились также под влиянием древних пророчеств о собирании Израиля в конце дней: Цви Хирш Калишер (1795-1874), Иуда Алкалай (1798-1878) и даже такой социалист как Моисей Гесс (1812-1875), которого Маркс прозвал «коммунистическим раввином». И все же религиозные надежды на мессианское искупление и возвращение в Землю Израилеву постепенно уступили место секулярной мечте о политической самоэпансипации. Неслучайно и небезосновательно сионизм часто называют «секуляризованным мессианизмом».

В восточной Европе XIX века возник ряд движений, пропагандировавших национальное восстановление евреев на своей родине и развитие иврита. Они были свободно объединены в движение «Ховевей Цийон» («Возлюбившие Сион»). Первоначально оно выросло из еврейского Просвещения (Гаскалы) и набирало силу благодаря политическим волнениям, вызванным ростом антисемитизма в России и вспышками насилия против евреев (погромами). Один из вождей этого движения, Натан Бирнбаум (1864-1937), и придумал слово «сионизм».^[16]

Леон (или Йегуда Лейб) Пинскер (1821-1891) придал новый толчок националистическому движению своим трактатом Autoemanzipation («Самоэпансипация», 1882), написанным на волне первых погромов. Пинскер пытался доказать, что либерализация и прогресс общества не устранят антисемитизм. Эмансипация евреев, которая дается им как милость, не способна привести к подлинному равенству. Евреи как нация, не обладающая собственной территорией, так и останутся казусом: ни полностью независимы, ни полностью интегрированы. После этой публикации Пинскеру предложили примкнуть к «Ховевей Цийон». Он согласился, хотя и не считал, что его мечту можно реализовать только в Палестине.

Одной из ключевых фигур в «Ховевей Цийон» был человек, который писал под псевдонимом Ахад Га-ам («Один из народа»). Настоящее его имя – Ашер Гинзберг (1858-1927). Он внес долговечный вклад в еврейское националистическое движение, став видным сторонником «культурного» сионизма: критикуя попытки возродить еврейскую нацию, не возродив сначала ее культуру, он подчеркивал необходимость этической составляющей в возрождении (включая чуткость к нуждам многочисленных арабов, живущих в Палестине). Для Ахад Га-ама Сион был не заменой диаспоры, а ее культурным и этическим обогащением. Он отвергал традиционную еврейскую религию как архаику, но опирался на ее историческое и нравственное наследие.

Основателем политического сионизма – того самого движения, которое столь резко критиковал Ахад Га-ам, – не без оснований считают австрийского журналиста Теодора Герцля (1860-1904). Если Пинскером двигал шок от первых погромов, то Герцля потрясло дело французского офицера, капитана Альфреда Дрейфуса, ложно обвиненного в государственной измене (1895 г.). Это событие заставило Герцля усомниться в самом проекте эмансипации. По горячим следам он написал документ, которому было суждено стать основой политического сионизма. Назывался он Der Judenstaat («Еврейское государство»).^[17] Основные его идеи Герцль подытожил в английской газете Jewish Chronicle. Он, в частности, писал:

Мы – Единый Народ. Мы честно пытались повсюду влиться в социальную жизнь окружающих сообществ и хранить веру наших отцов. Нам этого не разрешали... Мы – Единый Народ: как это часто бывает в истории, наши враги сделали нас едиными. Беды сплачивают нас, а оказавшись сплоченными, мы неожиданно обнаруживаем нашу силу. Да, мы достаточно сильны, чтобы сформировать государство, причем образцовое государство.^[18]

С точки зрения Герцля, в эпоху национализма, проблема еврейской идентичности и проблема антисемитизма требуют радикального политического решения:

Пусть нам дадут суверенитет над какой-либо частью земного шара, достаточно большой, чтобы удовлетворить справедливые требования нации. А с остальным мы и сами управимся.^[19]

Герцль подробно разработал этот план и представил его в виде документа для дискуссии и реализации. Члены «Ховевей Цийон», уже готовые к подобному проекту, отнеслись к нему восторженно. Реакция на Западе была более сдержанной, однако Герцль не унывал и созвал международный конгресс для поддержки своих планов. Первый Сионистский конгресс состоялся в августе 1897 года в швейцарском городе Базеле. Он принял Базельскую программу, нацеленную на установление в Палестине национальной родины евреев, признанной международным правом. Конгресс также учредил Всемирную Сионистскую организацию (ВСО) и назначил Герцля ее президентом. Остаток своей короткой жизни Герцль посвятил становлению ВСО и борьбе за осуществление своей программы. При его жизни эти усилия не увенчались большим успехом, однако в конечном счете они внесли колоссальный вклад в сионистское движение. Руководимое евреями из Восточной Европы, оно добилось образования государства Израиль в 1948 году.

Сейчас легко забыть, что в конце XIX века даже в еврейском мире лишь меньшинство стремилось решить «еврейскую проблему», сделав национальным государством Палестину, родину своих предков. Пинскер был не единственным, кто допускал разные возможности. Даже Герцль в своем трактате Der Judenstaat не исключал вариант с Аргентиной. Многие сионисты всерьез рассматривали проект установления еврейского государства в Уганде.

Национализм евреев Восточной Европы чаще всего носил культурный характер (важность идиша!) и был укоренен в странах (особенно «полосе оседлости»), где жила большая часть из них. Большинство евреев надеялись, что с антисемитизмом покончит социализм, но даже евреи-социалисты стремились к некоему национальному статусу. Взять хотя бы Россию: ведь в ней жило много народностей, а значит, можно официально признать и национальную идентичность евреев...

В 1897 году был основан «Бунд» (Algemeyner Arbeter Bund in Polyn und Rusland, «Всеобщий союз еврейских рабочих Польши и России»). Он боролся за равноправие российских евреев и признание их «национально-культурной автономии», какой обладали другие национальные группы. Поначалу вопрос об обеспечении национальных прав евреев горячо дебатировался, однако в конечном счете согласились, что к ним надо стремиться. Вместе с тем «Бунд» резко выступал против национализма сионистов. На четвертом съезде «Бунда» (май 1901 г.) было заявлено: «Сионистская пропаганда возбуждает националистические чувства и мешает развитию классового сознания среди еврейского пролетариата»^[20]. Вопреки враждебности сионистов и социалистов (как еврейских, так и нееврейских) «Бунд» снискал большую популярность и продолжал политическую деятельность в Польше вплоть до нацистской оккупации.

Историк Семен Дубнов (1860-1941) был сторонником «автономизма». Он призывал к признанию еврейской общинной автономии и прав не только в многонациональной России, но и во всем мире. Ведь именно такая социальная система сформировалась у евреев со времен талмудических раввинов в римской Палестине и Вавилонии до средневекового еврейства и органов самоуправления в Польше и Литве XVT-XVTI веков. Убежденный секулярист, он хотел, чтобы немецкие синагоги превратились в секулярные национальные организации (а за ними и синагоги Америки, куда эмигрировали многие европейские евреи). Концепция национальной самобытности выглядит у Дубнова своеобразно: евреи уникальным образом сохраняют чувство нации, но не привязаны к какой-то одной территории. Дубнов считал эту форму национальности самой возвышенной.

Дубнова убили нацисты в Риге в 1941 году. Сейчас его мало читают, но в свое время он оказал значительное влияние, хотя и косвенное через буддистов и «идишистов», которые ставили во главу угла сохранение национальной и культурной целостности еврейского меньшинства. Эта цель была вписана в мирные договоры, последовавшие за Первой мировой войной, а впоследствии заложили основу компромисса американских евреев с теорией «плавильного котла». Дубновская концепция полуавтономной общины оказалась нежизнеспособной, но большинство американских евреев считают аксиомой, что можно быть стопроцентным американцем и стопроцентным евреем. Эту идею развивали такие видные фигуры, как Луис Брандейс (1856-1941) и Горас Каллен (1882-1974), теоретик культурного плюрализма. Существенный вклад внес и Мордехай Каплан (1881-1983) со своим представлением об иудаизме как религии, а не цивилизации. Все трое были сионистами (а Брандейс – даже вождем тогдашнего американского сионизма), но активно отстаивали сохранение еврейской самобытности в рамках «плавильного котла».

Враги нации

У концепции нации, сплачивающей евреев и придающей им чувство общей цели и судьбы, есть множество внешних и внутренних врагов. Цели их могут быть самыми разными: одни стремятся уничтожить еврейский народ как таковой, другие – заменить идею нации альтернативной моделью.

Универсализм

Во второй из этих категорий самый могущественный враг нации – концепция универсализма. Ее сторонники ставят человечество в целом выше любого из его составляющих народа, в том числе и еврейского. Тот факт, что Библия начинается с рассказа о сотворении мира, а не отдельного народа, может быть использован как указание на важность универсализма в самом иудаизме. Одно старое раввинистическое изречение гласит: «Сотворен был только один человек, [а не отдельные родоначальники каждого народа]. Это учит тому, что никто из нас не должен говорить друг другу: мой отец выше твоего отца».^[21] Библия неоднократно напоминает евреям, что их Бог есть также и Бог всех народов. «Не таковы ли, как сыны ефиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и филистимлян – из Кафтора, и арамлян – из Кира?» (Ам 9:7). Особенно ярко выражена эта универсальная концепция в Книге Исаии: у всего человечества есть только один Бог, и однажды все народы Его признают.

Я Господь, и нет иного;

нет Бога кроме Меня;

Я препоясал тебя, хотя ты не знал Меня,

дабы узнали от восхода солнца и от запада, что нет кроме Меня;

Я Господь, и нет иного.

(Ис 45:5-6).

И придут народы к свету твоему [Иерусалима],

и цари – к восходящему над тобою сиянию.

(Ис 60:3)

Та же идея выражена в молитвах. В ашкеназском богослужении за глубоко «националистической» молитвой «Алейну» (ею заканчивается служба) сразу идут и до некоторой степени нейтрализуют ее более универсалистские прошения. В первой молитве говорится:

На нас возложено прославлять Господа всего, возвеличивать Творца, который не соделал нас как народы земные, не поместил нас как семьи мира, не дал нам их удел и судьбу, подобную их полчищам...

А во второй молитве:

Поэтому мы полагаем надежду на Тебя, Господи, Боже наш, что мы вскоре узрим Твою славную мощь, когда Ты удалишь язычество с земли, искоренишь идолопоклонство, когда мир будет исправлен при Царстве Шаддая, и все человечество призовет имя Твое, и все нечестивцы земли обратятся к Тебе. Все жители земли признают и познают, что лишь перед Тобой должно склонять всякое колено, и лишь именем Твоим следует клясться...

Здесь Бог есть Господь всего человечества, хотя Его владычеству пока еще не покорились все народы. Эта концепция отличается от той, которую можно найти во многих источниках, что всеобщий Бог избрал евреев и дал им заповеди Торы, а неевреям – лишь упрощенный кодекс всего лишь с семью заповедями («законы сынов Ноевых»). Сторонники последней концепции считали, что язычник, который соблюдает заповеди Ноевы, столь же «хорош», сколь и еврей, который соблюдает все 613 повелений Торы.^[22]

Просвещение XVIII века привело к тому, что многие евреи стали чувствовать глубокую неловкость от еврейского партикуляризма. В то время часто считали, что полезным противовесом ему может быть универсалистская сторона иудаизма. Например, с точки зрения Моисея Мендельсона, иудаизм всегда состоял из трех элементов: всеобщих истин, исторических истин и заповедей. Вторая и третья категории принадлежат евреям как нации, но всеобщие истины Бог открыл не только евреям, но и всем разумным существам. «Их действие столь же универсально, сколь и целительное влияние солнца»^[23].

Мендельсон и другие мыслители Просвещения были убеждены: согласно иудаизму могут спастись не одни лишь евреи. Более поздний немецкий философ Герман Коген (1842-1918) одобрительно цитировал слова Маймонида о том, что праведники из народов имеют долю в Будущем Веке. Как и Мендельсон, он не видел противоречия между иудаизмом и универсальной религией разума. По его мнению, в современную эпоху национальных государств человечество все больше объединяется, и национальные различия стираются. Он даже считал, что так исполняются надежды библейских пророков. Евреев Коген определял не как «нацию» (этот термин он относил лишь к гражданам национального государства), а как «национальность», чисто этническую группу, которую сплачивает религия. Евреи давно потеряли собственную государственность, тем самым предвосхищая наднациональное будущее человечества. Коген, хотя и был евреем, но чувствовал себя в немецкой культуре как дома, причем усматривал в этом соответствие воззрениям пророков.

Для сравнения можно взять заявление «протестных раввинов», которые в 1897 году не пожелали проводить Первый сионистский конгресс на немецкой почве в Мюнхене, настояв вместо этого на Швейцарии:

Мы составляем отдельную общину только в плане религии. Что касается национальности, тут мы полностью едины с нашими собратьями-немцами, а потому боремся за реализацию духовных и нравственных целей нашей дорогой отчизны с не меньшим энтузиазмом, чем они...

Восемнадцать столетий назад история вынесла свой приговор еврейской государственности: государство евреев распалось, а Храм был разрушен.^[24]

Иными словами, хотя универсализм пророков не противоречит национальной еврейской самобытности, после того как в современный период нацию стали осмыслять в политических категориях, призывая к созданию отдельного еврейского государства, некоторые универсалисты усмотрели здесь противоречие. Такой подход присущ не только либеральному иудаизму, с которым часто ассоциируется. Среди «протестных раввинов» были и ортодоксы. Основоположник немецкой ортодоксии Самсон Рафаэль Хирш (1808-1888) осуждал еврейский национализм: «Чем больше еврей – еврей, тем универсалистичнее его взгляды и чаяния... тем радостнее он хватается за любую возможность доказать свою еврейскую миссию на новой и нехоженой почве... тем радостнее посвящает себя всякому подлинному прогрессу в цивилизации и культуре»^[25].

Тем временем американские реформистские раввины собрались в Питтсбурге (1885 г.) и приняли аналогичную декларацию, решительно осуждавшую национализм:

В современной эпохе универсальной культуры сердца и интеллекта мы распознаем близость осуществления великой мессианской надежды Израиля об установлении царства истины, справедливости и мира среди всех людей. Мы считаем себя больше не нацией, а религиозной общиной, а потому не ожидаем ни возвращения в Палестину, ни жертвоприношений под руководством сынов Аарона, ни восстановления какого-либо из законов о еврейском государстве^[26].

Это не только желание откреститься от обвинений в неполной лояльности государству, но и имплицитное отрицание сионизма. Довольно долго реформистский и ортодоксальный иудаизм ассоциировались с антисионизмом, который был очень широко распространен среди евреев среднего класса на Западе. После Холокоста это уже не так: открытый антисионизм относительно редок и ограничен маргинальными группами – с одной стороны, религиозными традиционалистами (они считают его секулярной узурпацией божественных полномочий), а с другой – универсалистами социалистического толка (им не нравится партикуляризм).

Универсалистская оппозиция еврейскому национализму среди еврейских социалистов приняла в тот период иную форму. В своей крайней форме она утверждала глубочайшую веру в братство всех людей. К примеру, в одном из писем Роза Люксембург (1871-1919) говорит:

В моем сердце нет отдельного уголка для гетто. Я чувствую себя как дома во всем мире – всюду, где есть облака, и птицы, и человеческие слезы^[27].

Однако далеко не все отбросили идею нации. Особенно в России, где даже среди социалистов встречались антиеврейские настроения, и где незнание русского языка еврейскими пролетариями мешало распространению социализма, многие еврейские социалисты считали важным сочетать идею еврейской национальности с социалистическими идеалами. На этот видимый парадокс с неодобрением смотрели ведущие социалисты. Бундистский компромисс между сионизмом и социалистическим универсализмом критиковался и высмеивался Лениным. Ленин писал: «Кто прямо или косвенно ставит лозунг еврейской «национальной культуры», тот (каковы бы ни были его благие намерения) – враг пролетариата, сторонник старого и кастового в еврействе, пособник раввинов и буржуа»^[28]. Сталин также критиковал бундистские требования национальной автономии для евреев, защиту идиша и еврейской субботы. По его мнению, евреи не могут считаться нацией, коль скоро у них нет собственной территории, и в экономическом плане не объединены^[29]. В ходе «чисток» он пытался искоренить всякие следы еврейской самобытности, включая идишские школы, издательства и театры. Даже память об этой культурной катастрофе не заставила некоторых социалистов еврейского происхождения воздержаться от нападок на еврейский партикуляризм. Однако, хотя такой подход имеет и определенные еврейские корни, его нельзя считать выражением еврейского универсализма, которому всегда было присуще осознание обособленности еврейского народа.

Ассимиляция

Позиция, которую мы только что описали, служит примером одной из самых могущественных сил, угрожающих еврейской нации, – ассимиляции.

Как мы уже видели, политическая эмансипация евреев была связана с их интеграцией в европейское общество. Будучи меньшинством, евреи могли просто раствориться в окружающих народах и исчезнуть. Без сомнения, этот процесс представляет собой угрозу не только идее еврейской нации, но и самому существованию евреев как отдельной группы. Доныне этот кошмар преследует еврейских вождей, как религиозных, так и политических. Значительная часть поддержки сионизма в еврейских общинах на Западе обусловлена именно тем, что в нем видят бастион против ассимиляции, – ассимиляцию же часто ассоциируют со смешанными браками, видя в них первый шаг к исчезновению еврейского народа.

Впрочем, хотя переменчивые условия современного мира усугубили проблему ассимиляции, сама по себе она древняя. Ряд заповедей Торы, возможно, направлен на то, чтобы помешать израильтянам влиться в культуру народов, среди которых они жили. И со времен маккавейского восстания шла полемика против эллинизации, то есть принятия греческих обычаев (включая отказ от пищевых запретов, обрезания и восприятие элементов идолопоклонства). Память об этом конфликте была столь острой, что поныне слово «эллинизация» используется иногда как синоним «ассимиляции».^[30]

Тем евреям, которым хотелось политической эмансипации, но не хотелось самоуничтожаться/ассимилироваться, пришлось переосмысливать еврейскую идентичность. Поэтому в Западной Европе преобладала концепция религиозного меньшинства. Когда в 1806 году Наполеон собрал видных евреев, чтобы выяснить их позицию по отношению к тем французам, которые не являются их единоверцами, они ответили: «Мы не видим никаких различий, кроме почитания Высшего Существа».^[31] И Наполеон предоставил евреям приблизительно тот же статус, что и протестантскому меньшинству. Как религиозное меньшинство, евреи лишились определенных политических прав и привилегий, но зато получили свободу исповедывать иудаизм на той же основе, что и прочие граждане. В некоторых странах (например, Франции) религия была полностью отделена от государства, а потому права и обязанности евреев стали такими, какими они были у всех других граждан. Когда в марте 1994 года день выборов попал на еврейский праздник, некоторые евреи потребовали особых процедур, которые дали бы возможность благочестивым евреям проголосовать, но власти отказались сделать для них исключение. До сих пор во Франции идут споры о том, можно ли еврейским детям не ходить в государственную школу по субботам. В других странах (например, Великобритании) евреи все-таки получили особые права, позволяющие им участвовать в гражданской и политической жизни. Скажем, евреи (как и другие меньшинства) не обязаны клясться на христианских изданиях Библии.

Конфликт между понятием еврейской нации и религиозного меньшинства проявился на заре сионизма. В Великобритании той поры сионистами были главным образом простые люди, недавние иммигранты из России. Напротив, более «англицизированный» истеблишмент не хотел раздваиваться в своих национальных симпатиях. Два главных института, представлявших этот истеблишмент (Комиссия депутатов и Англо-еврейская ассоциация), выступили единым фронтом и опубликовали в газете «Таймс» (24 мая 1917 года) совместное письмо, в котором их президенты четко декларировали антинациональную позицию:

В нашей стране эмансипированные евреи считают себя прежде всего религиозной общиной и всегда основывали свои притязания на политическое равенство с согражданами иных верований именно на этой предпосылке, а также на ее следствии: что в политическом смысле у них нет отдельных национальных идеалов. Для них иудаизм – религиозная система, к которой их политический статус не имеет отношения. И они утверждают, что как граждане стран, где они живут, они полностью и искренне отождествляют себя с национальным духом и интересами этих стран^[32].

Примерно полгода спустя британское правительство одобрило декларацию Бальфура, выражавшую поддержку сионистскому плану создания национального очага для еврейского народа в Палестине. Делалась следующая оговорка: «Ясно подразумевается, что не должно производиться никаких действий, которые могли бы нанести вред правам и политическому статусу евреев в любой другой стране».^[33] Декларация Бальфура отдавала дань глубочайшим противоречиям, которые существовали в то время между сионистами и антинационалистскими евреями в Великобритании и других странах. Хотя с ходом времени и достижением сионистских целей, антисионизм в еврейском истеблишменте Запада заглох, доныне есть сильная тенденция подчеркивать, что евреи лояльны государствам, гражданами которых они являются.

Индивидуализм

На противоположном конце спектра мы находим совершенно иной противовес сильному упору на нацию в классическом иудаизме. Он состоит в подчеркивании роли личности. Идея нации требует подчинять интересы индивида интересам общества в целом. Один из ярких примеров этого конфликта относится к периоду политической эмансипации. Наиболее ярким его проявлением служат знаменитые слова графа Станислава Клермона-Тоннера, революционера и сторонника еврейской эмансипации, сказанные в Национальном собрании Франции в ходе споров о праве евреев иметь французское гражданство: «Евреям как нации – никаких прав, евреям как личностям – все права» (23 декабря 1789 года). Иными словами, выгоду от эмансипации евреи получат, если откажутся от притязаний на то, чтобы с их народом обращались по-особому. Вопреки энергичным усилиям раввинов и мирянских вождей общины, очень многие евреи на протяжении последующих двух веков поддались этому искушению.

В этом случае конфликт между нацией и личностью обозначен в самой острой и крайней форме. Это не обязательно, однако определенное противоречие между личностными интересами и государственным требованием повиновения неизбежно. Платон пытался решить проблему, доказывая, что подлинную свободу личности можно обрести лишь в контексте мудрых законов государства, и его философия сильно повлияла на иудаизм. Многие усматривали в библейском законе тяжкое бремя, наложенное на народ Израилев. Еще древний комментатор привел такое сравнение: Бог взял гору Синай, – она символизирует божественное законодательство, – и завлек народ под нее. Впрочем, один хитроумный проповедник объяснял, что текст поняли неверно: Тора не говорит, что слово Божие было «высечено» («харут») на каменных скрижалях, но что свобода («херут») была на каменных скрижалях (Исх 32:16). Послушание закону есть подлинная свобода: закон Божий, как его понимает раввинистическая традиция, не сковывает, а освобождает, тогда как свобода в обычном человеческом понимании – лишь разновидность рабства^[34].

Эта точка зрения очень характерна для раввинистического иудаизма, но в средневековье ей бросило вызов движение караимов. Из Ирака оно распространилось по всему Ближнему Востоку, а впоследствии обрело силу в Европе. Караимы отвергали раввинистическую традицию и призывали вернуться к непосредственному прочтению Библии. Само слово «караимы» происходит от еврейского глагола «кара» («читать») и соотносится со словом «Микра» («Писание»). Караимы не только придавали значимость общинному консенсусу, но и настаивали на личном суждении каждого.

Индивидуализм проявлялся и в личном благочестии, которое засвидетельствовано в Библии, особенно в Книге Псалмов, да и во всей истории иудаизма. Особенно значим он в мистической традиции, Каббале и хасидизме.

Рассеяние

Иного рода угрозу представляет для нации физическое рассеяние. Оно отличало еврейский народ на протяжении большей части его истории. Казалось бы, для формирования и сохранения национальной идентичности необходимо сосредоточение на одном месте. Однако, если задуматься, есть несколько народов, пребывающих в широком рассеянии. В случае с евреями скитание и рассеяние стали восприниматься почти как неизбежная составляющая истории. Эти факторы занимают важное место и в представлениях еврейского народа о самом себе. Как народ может пережить такое рассеяние?

Внимательное изучение раввинистической литературы показывает, что существовали два основных подхода к рассеянию. Между ними даже прослеживается определенная диалектика. С одной стороны, «рассеяние нечестивых – благо им и благо миру, но рассеяние праведных – несчастье им и несчастье миру»^[35]. С другой стороны,

Рабби Элиэзер сказал: Бог рассеял Израиль среди народов с единственной целью, чтобы они обрели многих прозелитов. Рабби Хошайя сказал: Бог оказал Израилю милость, рассеяв его среди народов^[36].

Слово «диаспора» восходит к греческому глаголу, означающему «сеять семя» (ср. слово «споры»: оно происходит от того же корня). Поэтому диаспора может быть осмыслена в положительном смысле: как земледелец сеет семя, желая собрать обильный урожай, так Бог рассеял народ, чтобы появились прозелиты. Этот подход должен был стать противовесом более распространенной точке зрения – она есть и в Библии, и в последующей иудейской традиции, – согласно которой, рассеяние означает плен и наказание.

В раввинистической литературе можно найти упоминание еще об одном плюсе рассеяния. Он связан с жестокостью римского владычества. «Бог знал, что Израиль не сможет вынести жестокость Эдома [Рима], поэтому изгнал его в Вавилон». В Вавилоне – мир и богатство, и евреи могли посвятить себя изучению Торы. Кроме того, рассеяние снижает вероятность того, что народ будет уничтожен гонениями: если их в одном месте уничтожат, в другом они выживут^[37].

Позитивная оценка рассеяния встречалась в разные века, хотя и не была основной: гораздо больше текстов протестуют против изгнания, с надеждой и в молитве уповая на его конец. Антисионизм либерального и ортодоксального иудаизма существенно упал после создания государства Израиль, но богослов Игнац Мейбаум, активно выступавший за священную еврейскую миссию быть «светом народам», объявил в одной из проповедей 1956 года:

Сионистская догма о конце диаспоры выброшена на свалку истории. Государство Израиль – не преемник диаспоры, но неотъемлемая часть ее. Как народ диаспоры, мы можем существовать лишь как священническая нация, а не политическая. Государство Израиль есть возлюбленная, но глубоко уязвимая часть диаспоры^[38].

В новое время положительное отношение к диаспоре было присуще, например, Семену Дубнову. Дубнов не рассматривал ее в негативном свете, а видел в ней естественное и органическое развитие человеческой истории. Он замечал, что еще во время владения Землей Израилевой евреи основывали другие центры – в Вавилонии, Египте, а впоследствии по всему греческому миру. Тем самым, они прокладывали путь другим народам, переходя от земли и государства к наднациональному существованию в мультиэтнических сообществах^[39].

Фрагментация

Опасность фрагментации сходна с опасностью рассеяния, но несколько иного плана. Дело в том, что единство евреев – это миф. Еврейский народ очень разнороден по своему составу. Как мы уже сказали, в ряде городов существуют разные синагоги для сефардов и ашкеназов, поскольку эти общины считают, что у них недостаточно общего, чтобы вместе совершать богослужения, хотя и с готовностью соглашаются, что верят в одного и того же Бога и не имеют вероучительных расхождений. Однако это лишь верхушка айсберга. Евреи отличаются друг от друга по этническому и географическому происхождению, религиозной деноминации и социальному классу. Даже в государстве Израиль, где затрачиваются колоссальные усилия и средства для сплочения евреев в единое и однородное общество, различия хорошо заметны. В каком-то смысле фрагментация представляет собой одну из серьезнейших угроз нации, особенно в свете несмолкающих споров о том, как определять еврейскую идентичность. Уже были болезненные конфликты из-за разных мнений о еврейском статусе таких групп, как самаритяне, караимы и эфиопские евреи, но в будущем еще предстоит разбираться с разным подходом реформистского и ортодоксального раввинатов к еврейской идентичности (в частности, прозелитам и лицам, имеющим лишь одного еврейского родителя). В Израиле разных определений еврейства придерживаются государство и ортодоксальный раввинат.

Геноцид

Осталось упомянуть о самой страшной угрозе, угрозе геноцида, насильственного уничтожения. Всего столетие назад и помыслить было невозможно, что столь крупномасштабное насилие возможно в цивилизованном мире. Даже Герцль с его чутьем к угрозе антисемитизма – неслучайно он жизнь положил на создание родины для евреев – не предполагал, что антисемитизм примет такие размеры. И даже в наши дни с трудом верится, что Германия, казалось бы, одна из самых цивилизованных наций в мире, станет жертвой массового безумия. Между тем возможность геноцида всегда учитывалась в еврейской мысли. Она упоминается в Библии (в начале Книги Исход, а затем в Книге Есфири), раввинистических текстах и богослужении, особенно в пасхальной агаде. И все-таки ей неизменно сопутствовала вера, что Бог вмешается и спасет, защитит еврейский народ. Правда, вполне можно утверждать, что именно это и произошло в ходе нацистского Холокоста, и что, хотя шесть миллионов были убиты, в два раза большее число евреев спаслось. Однако обычно в таком ключе не рассуждают. Как правило, Холокост воспринимается как реальное уничтожение, а не как угроза, которая была отвращена. Этот подход имел очень существенные последствия для еврейского богословия, которого мы коснемся в следующей главе. А пока лишь заметим, что европейский антисемитизм, российские погромы и нацистская политика геноцида во многом усилили национальное чувство среди евреев. Антисионизм практически исчез, а на личном уровне даже полностью ассимилированные евреи не смогли не осознать свое еврейство: мысль, посетившая Герцля в 1885 году, остается актуальной и ныне, более столетия спустя^[40].

III. Еврейские книги

Культура иудаизма – глубоко текстуальная. С древних времен в иудаизме высоко ставилась грамотность, и огромную роль играло письменное слово, – тем большую, что практически отсутствовала традиция музыкального и живописного искусства. Книга издавна обрела высокий, почти магический, статус. В синагогальном богослужении огромное внимание уделено Торе: ее демонстрации, чтению и разъяснению. Общественное образование находилось в числе основных приоритетов еврейского общества на протяжении веков; в еврейских домах часто хранились книги, даже если в окружающем обществе книжная культура не была развита. Высоко ценилась и ценится ученость, и даже те люди, которые зарабатывают на жизнь иными способами, часто освобождают время для серьезных штудий. Ученые были хранителями еврейской традиции. Они подлинные герои еврейской истории.

Большая часть вышесказанного может показаться не слишком примечательным в обществе, сформированном христианством, которое восприняло еврейский пиетет к священным текстам и подражало ему. Более того, могут возразить, что во всех мировых религиях есть священные писания, которые чрезвычайно важны в религиозной вере и обычаях. И все же в еврейской жизни книга занимает исключительное место. Евреев отличает глубочайшее уважение к книгам. Мы не находим ни намека, скажем, на цензуру или сожжение книг, которые в прошлом практиковались другими религиями. Уважение к книге как к предмету предписано еврейскими обычаями, причем оно распространяется не только на священные тексты, но и на любые книги. Нельзя использовать книги в неподходящих целях и портить их, оставлять открытыми и бросать на пол. Когда религиозная книга более не пригодна для пользования, ее не выбрасывают, а погребают с должными почестями на кладбище. В XV веке один знаменитый раввин запретил посещать занятия студенту, который не одолжил товарищу книгу. Когда изобрели книгопечатание, еврейские книги были в числе первых, которые стали выпускать большими тиражами. Во многих местах первые печатные станки были установлены именно евреями. Даже в наши дни, когда издание и чтение книг широко распространены, процент евреев высок среди писателей, издателей и читателей.

В еврейской религии чаще, чем где-либо еще, апеллируют к письменному авторитету, а не к здравому смыслу или логике. Эту тенденцию можно видеть повсюду, от древних текстов Талмуда до современных споров о медицинской этике и политике. Поэтому изучение еврейской религии уместно начать с обзора основных письменных источников и оценки их значимости.

Итак, в еврейском доме есть книги. Одна из заповедей состоит в том, что Тору необходимо изучать, «сидя в доме твоем и идя дорогою» (Втор 6:7).

Еврейская книга есть великий инструмент, помогающий нам выстроить жизнь в соответствии с этой заповедью. Еврейский дом не может обойтись без еврейской книги. Без нее еврейский народ не сможет даже существовать^[41].

Какие же книги можно найти в еврейском доме? Особое место занимают две книги: Библия и молитвенник. Они есть дома практически у каждого еврея. Более крупные частные библиотеки могут содержать основополагающий текст раввинистического иудаизма, Талмуд, руководства по галахе (соблюдению заповедей), особенно «Шульхан Арух», и, быть может, шедевр еврейской мистики «Зогар» (хотя сейчас он менее популярен, чем бывало раньше). Помимо этих основных книг и комментариев к ним, можно найти книги по философии и теологии, например «Путеводитель колеблющихся» Маймонида или современные труды на те же темы. В данной главе мы рассмотрим каждый из этих типов текстов.

Библия

Священное Писание – древнейшая и самая почитаемая из всех еврейских книг. В каком-то смысле оно является базовым текстом, на котором выстроен и к которому постоянно отсылает весь иудаизм.

Слово «Библия» заимствовано из христианского лексикона, и Еврейская Библия содержит, по сути, те же тексты, что и христианский «Ветхий Завет», хотя расположены они в иной последовательности. Наличие этой общей платформы между иудаизмом и христианством облегчало в прошлом диспуты и дебаты, а в наши дни – дружелюбный диалог и совместное изучение. Мало где еще столь очевидно взаимовлияние этих двух религий. Евреи чаще читают Библию в еврейском оригинале, тогда как в христианской библейской традиции доминировали греческий и латинский переводы. Впрочем, христианская Реформация ознаменовала возвращение к оригинальному тексту (сохраненному лишь евреями!), и в Библии короля Якова «ветхозаветный» раздел переведен с иврита, а местами даже учтены еврейские толкования. Евреи со своей стороны часто используют еврейские тексты, изданные и напечатанные христианами, а также восприняли христианское деление Библии на главы. Англоязычные евреи с удовольствием читают Библию короля Якова, считая ее ясным и точным переводом на английский.

Еврейский текст, которым пользуются евреи (как и христианские ученые), это так называемый «масоретский» текст. Нынешнюю форму ему придал Аарон Бен Ашер, живший в Израиле в X веке н.э. Он был последним в ряду текстологов-масоретов, трудившихся в течение нескольких веков. Масоретский текст Библии состоит из традиционного консонантного текста, снабженного огласовками для легкости чтения, значками для нужд богослужебной кантиляции, а также аппаратом с разночтениями, эмендациями, замечаниями о написании тех или иных букв, указанием количества букв, слов и стихов в каждом разделе. Большинство читателей обращают мало внимания на последнюю информацию, но с уважением относятся к масоретским рекомендациям относительно предпочтительных вариантов («кери»), которые используются при чтении вслух, даже если в письменном тексте отражена иная форма («кетив»), освященная традицией.

Хотя некоторые сведения о деятельности масоретов можно почерпнуть, изучая средневековые манускрипты, до недавнего времени историю библейского текста приходилось постигать главным образом через сравнение еврейского текста с древними переводами. Впрочем, открытие древнееврейских рукописей из каирской генизы и Кумрана сделало возможным составить более ясные представления об этой истории. Сейчас понятно, что масореты ввели лишь вспомогательные значки, а консонантный текст, который они восприняли, восходит ко временам Второго Храма, хотя в ту пору с ним сосуществовали и другие формы консонантного текста.

Первоначально священные книги писались на пергаментных свитках. Эта древняя форма книги до сих пор сохранена в синагогах для экземпляров Торы. На праздник Пурим читается свиток Есфири. На пергаменте также записываются «мезузот» и тефиллин. Со временем, однако, для других целей свиток уступил место кодексу, а манускриптный кодекс – печатной книге. Впервые полная Еврейская Библия была напечатана в северной Италии, в Сончино под Мантуей, в 1488 году; вскоре последовали и другие издания. В 1516/1517 годах христианский издатель Даниэль Бомберг опубликовал в Венеции «Раввинистическую Библию»: в нее входили сама Еврейская Библия, ее арамейский перевод (Таргум) и раввинистические комментарии. С тех пор вышло в свет очень большое число изданий Библии на иврите. Их делали как евреи, так и христиане. Все они, в конечном счете, основаны на масоретском тексте, поэтому различия между ними минимальны. Можно также получить факсимиле текста, как он записан на свитке, без пунктуации и огласовок, но с украшениями на многих буквах. Это называется Тиккун Софрим и используется для писцов и обучения чтению в синагоге.

Библия переведена почти на все языки мира. Как правило, эти переводы делались христианами, но иногда и евреями. Что касается английского языка, существует ряд переводов, некоторые из них снабжены комментариями. Популярны, в частности, издания Торы, подготовленные Джозефом Герцем, главным раввином Великобритании, в 1920-1930-е годы (первоначальные издания были снабжены хорошим и разносторонним комментарием); американский перевод, осуществленный Еврейским издательским обществом и издание "ArtScroll" с еврейским и английским текстом^[42].

Христианский термин «Библия» был воспринят англоязычными евреями. В более ранних еврейских источниках мы находим такие обозначения, как «Книги», или «Священные Книги». Это напоминает нам о том, что Библия – не одно произведение, а целая библиотека, состоящая из множества текстов. Еще один распространенный термин – «Микра» («Чтение»). Имеется в виду публичное чтение. На обложках современных изданий обычно стоит слово «Танах». Оно представляет собой акроним, образованный из названий трех разделов Библии – Тора, Невиим, Кетувим. Это сокращенное обозначение возникло еще в средневековье.

Деление Библии отражает последовательность появления ее текстов.

1. Тора («Учение», «Наставление») – самый древний, самый священный и самый авторитетный из ее разделов. Предание приписывает ее авторство Моисею. Ученые сомневаются в надежности этой атрибуции, но многие евреи-традиционалисты в нее верят. Тора состоит из пяти книг, поэтому ее иногда называют еврейским словом «Хумаш» (от еврейского слова, означающего «пять»). Тора повествует об истоках народа Израилева, его истории до смерти Моисея, а также содержит множество законов и установлений, которые доныне регламентируют жизнь верующих евреев. В течение года Тора полностью прочитывается в синагоге.

2. Невиим («Пророки). Этот раздел содержит восемь книг. Он делится на две части: Ранние Пророки и Поздние Пророки (одна из книг этой части включает двенадцать маленьких текстов). Эти книги рассказывают историю народа от вхождения в Ханаан при Иисусе Навине до вавилонского плена, а также содержат учения отдельных пророков. Авторитет Пророков вторичен по отношению к авторитету Торы. Лишь небольшие его разделы читаются в синагогах как сопровождение к отрывкам из Торы.

3. Кетувим («Писания»). Это большой корпус исторических, поэтических и прочих текстов. Самую большую его часть составляют Псалмы («Тегиллим»), которые в свою очередь делятся на пять книг (по образцу Торы). Тексты Псалмов используются как в личных молитвах, так и на богослужениях. Еще пять свитков (Песнь Песней, Руфь, Плач Иеремии, Екклесиаст и Есфирь) читаются в синагоге по определенным годичным праздникам. У сефардов есть также публичное чтение Книги Иова, посвященной проблеме страдания. Другие книги Кетувим обычно меньше изучаются и имеют меньший авторитет, чем остальные книги Библии.

Авторитет этих древнейших текстов традиции колоссален. Тем не менее, различные книги имеют разный вид и разный уровень авторитета, и среди евреев нет единого мнения относительно того, в какой мере следует ориентироваться на Библию. Основной богословский вопрос заключается в следующем: происходят ли эти книги напрямую из «уст Божиих»? Вопрос непростой, и мы будем возвращаться к нему в дальнейших главах. Отметим пока лишь мнение, которое разделялось практически всей еврейской традицией до начала XIX века, а ныне поддерживается всеми традиционалистскими и ортодоксальными авторитетами: оно гласит, что пять книг Торы представляют собой как минимум прямое откровение Всевышнего Моисею и народу Израилеву, данное на горе Синай. В последние два столетия это предание критикуют с разных точек зрения – исторической, философской, богословской, – но невзирая на все сложности, авторитет Торы весьма велик, причем часто даже для евреев, которые не верят в сверхъестественное. В новое время евреи стали чаще обращаться к Пророкам, особенно реформисты и социалисты, восхищающиеся пламенным призывом к справедливости и состраданию к обездоленным членам общества.

Таблица 3.1. Книги Библии

Чтение библейских книг неотделимо от их интерпретации, и еврейская традиция интерпретации воплощена в многочисленных текстах, восходящих к античности. Вынося за скобки различные труды, написанные евреями на греческом и других языках и сохраненные лишь христианской Церковью, – они дают возможность реконструировать утраченные толкования, – мы имеем обширную литературу, созданную главным образом на иврите и арамейском. Древнейшие ее слои содержатся в самих библейских текстах, когда поздние книги пересказывают и поясняют материалы более ранних трудов.

Масоретские примечания содержат множество толкований. Намного детальнее в вопросы интерпретации углубляется Талмуд (см. ниже). Кроме того, бесценным источником сведений о раввинистической интерпретации Библии являются таргумы, мидраши и комментарии – все это огромный массив письменных текстов. Избранные места из них сопровождают еврейский текст в Раввинистической Библии (именно с нее начинают серьезное изучение Писания благочестивые евреи) и в аннотированных текстах, которые используют верующие в синагогах, следя за публичным чтением текста.

Таргумы («переводы») – это переводы библейских книг на арамейский язык (в древности – разговорный язык огромной территории, включая основные еврейские центры Вавилонии и Земли Израилевой). Считается, что они вышли из синагогальной практики: чтения из Писания сопровождались переводом на понятный язык. Одни таргумы почти дословно следуют еврейскому оригиналу и буквальному смыслу, другие вводят большее или меньшее число разъяснений, даже минипроповеди, но все они дают интерпретацию еврейского текста. Самый известный из таргумов – таргум, авторство которого приписывается Онкелосу. Об Онкелосе ничего не известно, помимо имени, и даже оно находится под сомнением. Этот текст стал любимым таргумом Торы у восточных (вавилонских) евреев, а евреи Запада (Израиля и соседних территорий) пользовались разными переводами.

Мидраши («исследования») – это большие собрания материала, составленного главным образом в Израиле между III и XI веками. Они доносят до нас отрывки из проповедей, лекций и других комментариев на слова Писания. В XVI веке был опубликован «Мидраш Рабба», включавший мидрашистские компиляции на каждую из пяти книг Торы и пять свитков из Кетувим. Эти десять текстов обрели почти канонический статус. Впрочем, до нас дошло полностью или частично очень большое число мидрашей, и они еще толком не изучены учеными, хотя и представляют собой настоящую сокровищницу раввинистической традиции. Хотя мидрашистские толкования не имеют формального религиозного авторитета, читаются они с интересом, а цитируются с любовью. Они оказали сильное влияние на библейские толкования и проповеди.

Библейские комментарии на иврите появились в X-XI веках, во многом вытеснив мидрашистский подход. Произошло это под влиянием, с одной стороны, арабского подхода к изучению Корана, а с другой – штудий в области классической греческой литературы. Многие верующие не хотели ограничиваться полетами фантазии, характерными для мидрашей, да и труды масоретов подпитывали интерес к «буквальному» смыслу Писания. Из комментаторов, чьи труды доныне широко известны и котируются, самым ранним был Раши (1040-1105) из города Труа в графстве Шампань, региона, который ранее не славился еврейской ученостью. Раши писал лаконично и ясно, не вдаваясь в узкоспециальную аргументацию. Если знать иврит, его толкования можно осилить без труда, тем более что он часто разъясняет трудные слова по-французски. Если серьезному еврейскому читателю что-то неясно в Писании, он часто начинает с комментария Раши. Толкования Раши печатаются рядом с библейским текстом в раввинистических изданиях Библии, а также активно используются в аннотированных Библиях. Среди других великих комментаторов следует выделить Авраама Ибн Эзру (1089-1164) и Давида Кимхи (ок. 1160-1235). Они представляют испанскую традицию, для которой характерны интерес к грамматике и рационалистическая философская ориентация. До наших дней дошли и многие другие средневековые толкования.

1. Свиток Торы и указка, Ливорно, XVIII век. Сефер Тора (Свиток Торы), как он используется при публичном чтении Торы в синагогах. Еврейский текст без огласовок и каких-либо других добавлений записан от руки на пергаменте в соответствии с традицией. Серебряная указка помогает не потерять нужное место, а также избежать прикосновения к пергаменту. Данный свиток открыт на самой середине Торы: Книга Левит, глава 8. Из: Jewish Customs: The Life Cycle, фотография 1, сделана Boиславой Радованович и Милицей Михайлович, 1998 г.; Федерация еврейских общин Югославии, Еврейский исторический музей, Белград.

2.1. Раввинистическая Библия («Микраот Гедолот») в издании Даниэля Бомберга (1524 г.). Столбец, отпечатанный крупным шрифтом, содержит масоретский текст с огласовками (здесь Исх 22:28-23:8). Его сопровождают арамейский таргум Онкелоса и аннотации масоретов. Правый столбец представляет собой толкование Раши, причем отдельные места вымараны христианским цензором, а левый столбец – толкование Авраама Ибн Эзры.

2.2. Правка христианского цензора.

Новая эпоха в еврейском библейском комментарии началась с Моисея Мендельсона, великого представителя еврейского просветительства XVIII века. В 1780-х годах Мендельсон опубликовал собственный перевод Торы на немецкий язык и сопроводил его комментарием на иврите («биур»), составленным группой исследователей, работавших под его руководством. «Биур» сочетал традиционные идеи с идеями Просвещения. Последующие еврейские комментаторы во многом шли по стопам Мендельсона, сочетая традиционные и современные воззрения. Вместе с тем из-за роста светского образования многие евреи уже не владеют свободно ивритом. Поэтому издания Торы и других частей Библии, используемые в синагогах, обычно содержат примечания, опирающиеся как на древние, так и на современные толкования.

Молитвенник

Вторая по важности книга после Библии – молитвенник. Еврейские молитвы впервые были кодифицированы в IX веке, но сохранилось немало различий между обрядами. В наши дни с расцветом многообразия в религиозных обычаях и синагогальной организации различий между молитвенниками стало еще больше, чем раньше. Современные молитвенники либерального крыла иудаизма часто включают не только переводы молитв на английский язык (впервые появились в конце XVIII века), но и дополнительные тексты (медитации, толкования, назидания) на английском языке.

Если древнейшие манускриптные молитвенники включали молитвы на все случаи жизни, сейчас проводится четкое разграничение: «Сиддур» содержит ежедневные и субботние молитвы, а «Махзор» – праздничные молитвы. Есть и книжечки с молитвами, которые читаются на тот или иной праздник. Молитвенники лежат в синагогах, но их часто можно встретить и в еврейских домах. В большинстве домов есть молитвенник для семейного празднования Пасхи («Пасхальная Агада»).

Происхождение еврейского богослужения – вопрос чрезвычайно запутанный. Самые ранние авторитетные кодификации, включающие «Сиддур» и «Махзор», – это «Седер Рав Амрам» (составлен в Вавилонии в IX веке) и «Махзор Витри» (составлен в северной Франции в XI веке). От этого периода сохранились и многие другие документальные источники. Они свидетельствуют о многообразии местных обрядов. С течением времени вавилонский обряд постепенно вытеснил палестинский и другие обряды почти повсюду (подобно тому как Палестинский Талмуд был вытеснен Вавилонским). Однако Земля Израилева снова стала играть центральные роли, когда в Сафеде появилась школа Исаака Лурии. Впоследствии получил широкое хождение молитвенник Лурии («Минхаг Ари»). Особенным успехом он пользовался у хасидов.

После возникновения книгопечатания многие обряды исчезли, но многообразие молитвенников по-прежнему велико. На протяжении последнего столетия оно даже усилилось. В Великобритании важной вехой в унификации богослужения стал «Официальный ежедневный молитвенник объединенных еврейских конгрегаций Британской империи» (1890 г.), в народе называемый «Молитвенником Сингера» (по имени его издателя Симеона Сингера). Молитвенник Сингера впоследствии неоднократно пересматривался и переиздавался, и им до сих пор активно пользуются в британских ортодоксальных синагогах. У многих верующих он есть дома. Среди британских евреев популярны также молитвенники на конкретные праздники («Махзор Рутледжа»). Впрочем, некоторые ортодоксы пользуются вместо этого зарубежными изданиями, особенно израильскими и американскими. Все большую популярность приобретают американские издания ArtScroll: они следуют более традиционному подходу к службе и снабжены полезными примечаниями и разъяснениями. Между тем сефардские, реформистские и либеральные конгрегации издали собственные молитвенники, как и консервативное, реформистское и реконструкционистское движения в Америке.

Молитвенники имеют колоссальное влияние на мировоззрение верующих: читая их каждый день, верующие впитывают их идеи. В отсутствие символов веры и катехизисов для многих евреев они являются единственным «учебником» богословия. Впрочем, этот процесс протекает большей частью подсознательно. В спорах о вероучении на молитвенники обычно не ссылаются.

Талмуд

Талмуд – основополагающий текст раввинистического иудаизма. Под Талмудом обычно имеют в виду Вавилонский Талмуд («Талмуд Бавли»), названный так по месту его составления. Существует также Иерусалимский Талмуд («Талмуд Иерушалми»), который одно время был основным у евреев Византийской Империи, но по историческим причинам уступил славу своему восточному сопернику (хотя в современном Израиле интерес к нему возрождается).

Талмуд – это огромный текст, занимающий много томов. Поэтому далеко не в каждом еврейском доме он имеется в полном объеме. К тому же он написан на смеси еврейского и арамейского языков, а стиль его весьма специфичен и труден для понимания. Даже люди, хорошо знающие библейский иврит, не могут читать Талмуд без длительной специальной подготовки. Поэтому это удел раввинов и ученых, недоступный основной массе еврейских верующих. Тем не менее, его авторитет в традиционном раввинистическом иудаизме огромен и в чем-то даже превосходит авторитет Библии. Впрочем, некоторые бросали ему вызов. В средневековье авторитет Талмуда отвергали караимы, а в начале XIX века реформист Авраам Гейгер объявил его «неуклюжим колоссом», который пора свергнуть. Тем не менее, Талмуд изучают даже в реформистских раввинистических колледжах, хотя реформисты и не считают обязательным соблюдать установления, которые составляют значительную его часть и существенно влияют на ортодоксальные обычаи.

Талмуд состоит из двух взаимосвязанных частей.

• Мишна. Относительно короткий сборник устных преданий, составленный на иврите в Израиле в ранний период раввинистического иудаизма. Учителей этого периода принято называть таннаями.

• Гемара. Гораздо более длинный текст, большей частью на арамейском языке, который приводит дискуссии более поздних раввинов (амораев). Некоторые трактаты Мишны не содержат Гемары.

Мишну и Талмуд часто называют правовыми кодексами, но это вдвойне неверно. Во-первых, далеко не все материалы в них носят законодательный характер. Во-вторых, в отличие от правовых кодексов, они часто приводят разные и даже противоречивые мнения, не указывая, какое из них правильное. Более того, Гемара состоит в основном из детальных и узкоспециальных споров о смысле и действенности установлений Мишны и Библии, причем аргументам, в конечном счете отвергнутым, уделено не меньшее внимание, чем аргументам, которые одержали верх. По этой причине глубокое изучение Гемары считается отличным упражнением для ума.

Существуют также многочисленные комментарии как на весь Талмуд, так и на отдельные его части. Самый знаменитый из них принадлежит Раши. В XII – XIII веках трое внуков Раши были среди «тосафистов», то есть продолжателей трудов деда. Их схолии («Тосафот») обычно печатают рядом с толкованиями самого Раши.

Нынешние издания Талмуда основаны на тексте, опубликованном «Типографией вдовы и братьев Ромм» в Вильне в 1880-1886 годы. В свою очередь этот текст основывался на первом печатном издании, выпущенном Даниэлем Бомбергом в Венеции в 1520-1523 годы. В этих изданиях текст сопровождается комментарием Раши и Тосафот. Английский перевод всего Талмуда был опубликован издательством «Сончино» в Лондоне в 35 томах в 1935-1952 годы. В 1961 году вышел в свет репринт в 18 томах. Есть также двуязычное издание с полезными примечаниями, подготовленное под руководством израильского раввина Адина Штайнзальца (Нью-Йорк, 1989-). Замечательный перевод Мишны на английский язык был сделан англиканским ученым Гербертом Дэнби и опубликован в Оксфорде в 1933 году.

Трактаты Талмуда

Первый раздел : Зераим («Семена»)

Берахот («Благословения»)

Пеа («Край»)

Демай («Сомнительное»)

Килаим («Смеси»)

Шевиит («Седьмой год»)

Терумот («Возношения»)

Маасрот («Десятины»)

Маасер шени («Вторая десятина»)

Халла («Хлебное приношение»)

Орла («Плод молодых деревьев»)

Биккурим («Первинки»)

Второй раздел : Моэд («Праздник»)

Шаббат («Суббота»)

Эрувин («Пределы»)

Песахим («Пасха»)

Шекалим («Шекели»)

Иома («День [Искупления]»)

Сукка («Кущи»)

Иом Тов, или Беца («Праздничные дни»)

Рош га-Шана («Новолетие»)

Таанит («Пост»)

Мегилла («Свиток [Есфири]»)

Моэд Катан («Промежуточные дни»)

Хагига («Праздничное приношение»)

Третий раздел : Нашим («Женщины»)

Иевамот («Левиратный брак»)

Кетуббот («Брачные дела»)

Недарим («Обеты»)

Назир («Назорейский обет»)

Сота («Подозреваемая в прелюбодеянии»)

Гиттин («Разводные письма»)

Киддушин («Помолвка»)

Четвертый раздел : Незикин («Ущербы»)

Бава Камма («Первые врата»)

Бава Мециа («Средние врата»)

Бава Батра («Последние врата»)

Санхедрин («Синедрион»)

Маккот («Удары»)

Шевуот («Клятвы»)

Эдуйот («Свидетельства»)

Авода Зара («Идолопоклонство»)

Авот («[Изречения] отцов»)

Хорайот («Указания»)

Пятый раздел : Кодашим («Святыни»)

Зевахим («Животные жертвоприношения»)

Менахот («Приношения пищи»)

Хуллин («Животные, убиваемые для пищи»)

Бехорот («Первенцы»)

Арахин («Оценки»)

Темура («Замена жертвы»)

Керитот («Отсечения»)

Меила («Святотатство»)

Тамид («Ежедневное всесожжение»)

Миддот («Размеры»)

Кинним («Жертвоприношения птиц»)

Шестой раздел : Тохорот («Чистоты»)

Келим («Сосуды»)

Охолот («Шатры»)

Негаим («Знаки проказы»)

Пара («Рыжая телица»)

Тохорот («Чистоты»)

Микваот («Бассейны для ритуального омовения»)

Нидда («Менструальная нечистота»)

Махширин («Восприимчивость [к ритуальной нечистоте]»)

Тевул Йом («Тот, кто омылся в тот же день»)

Иадайим («Руки»)

Окцин («Стебли»)

Шульхан Арух

Хотя Тора и Талмуд – основные источники галахи (правил соблюдения заповедей), их трудно исполнять, не обращаясь к богатейшей последующей традиции, которая уточнила многие моменты и адаптировала заповеди к новым ситуациям. Значительная часть этой традиции содержится в средневековых кодексах, а также «респонсах» – ответах раввинов на вопросы (обычно практического характера). Кодексы облегчали восприятие Талмуда и снимали противоречия и неясности, тогда как респонсы, применяя древние заповеди к реальным жизненным условиям, постоянно обновляли и расширяли их.

В поисках ответов на галахические вопросы благочестивые евреи наших дней обычно обращаются к книге под названием «Шульхан Арух» («Накрытый стол»), самому позднему и самому распространенному из авторитетных кодексов галахи, или одному из его сокращенных вариантов, подготовленных для широкого пользования.

Впервые опубликованный в 1565 году «Шульхан Арух» был составлен Иосифом Каро (1488-1575), переселенцем из Испании, жившем в городе Сафед (ныне в северном Израиле). Это своего рода дайджест более крупной работы Каро «Бейт Йосэф» («Дом Иосифа»), которая в свою очередь основывалась на компиляции «Арбаа Турим» («Четыре ряда») Иакова бен Ашера (ок. 1270-1340). Первоначально «Шульхан Арух» был составлен для нужд сефардов, однако ашкеназский современник Моисей Иссерлис (ок. 1525-1572) из Кракова дополнил этот текст своим произведением «Маппа» («Скатерть»), где содержались ашкеназские установления (для тех случаев, когда они отличались от сефардских). Сейчас название «Шульхан Арух» применяется к обеим частям книги, которую нашли приемлемой две основные ветви еврейского мира.

Следуя примеру Иакова бен Ашера, Каро делит законы на четыре рубрики.

• «Ора Хайим» («Путь жизни»): ежедневные ритуалы, включая богослужение, молитву, соблюдение суббот и праздников.

• «Йорэ Деа» («Учителе знания»): обряды и пищевые запреты.

• «Эвен Га-эзер» («Комет помощи»): личный статус, брак и развод.

• «Хошен Мишпат» («Нагрудник суда»): гражданское право.

Хотя трактату «Шульхан Арух» уже более четырехсот лет, а за прошедшее время утекло много воды, да и в галахе произошли многочисленные изменения, он остается базовым руководством. (Хотя, конечно, специалисты обращаются к более широкому кругу галахической литературы, которая включает как поздние трактаты и респонсы, так и более ранние тексты, среди которых почетное место принадлежит «Мишне Тора», великому правовому кодексу, составленному Маймонидом.) Есть множество комментариев и на сам «Шульхан Арух», которые начали появляться почти сразу после его выхода в свет. В XVII веке в Вильне существовала целая школа, и знаменитый раввин из Вильны («виленский гаон»), Илия бен Соломон (1720-1797), соотнес в своем толковании эти заповеди с их источником в Талмуде и еще больше поспособствовал влиянию этого текста. Более того, хотя виленский гаон известен своей оппозицией молодому хасидскому движению, по-видимому, именно под влиянием виленского гаона Шнеур Залман из Ляд (1745-1813), основатель «Хабада» (одно из направлений хасидизма), составил собственную переработку «Шульхан Аруха», тем самым добившись, чтобы его последователи следовали великому галахическому кодексу и уважали его.

«Шульхан Арух» очень почитаем в ортодоксальных еврейских кругах. Он доступен в переводах и сокращенных вариантах, и к нему появляются все новые и новые комментарии. Самые важные и авторитетные из современных комментариев (оба – на первый раздел «Ора Хайим»):

• «Мишна Берура» Израиля Меира Га-Когена (известен как Хафец Хайим; 1838-1933).

• «Хазон Иш» Авраама Исаии Карелица (1878-1953). Карелица обычно даже именуют «Хазон Иш» по названию его известнейшего трактата.

5. Страница Вавилонского Талмуда. Текст Талмуда напечатан крупными буквами в середине страницы. Его окружают примечания и комментарии. Четыре крупные буквы под конец узких строк обозначают отрывок из Мишны; начало дискуссии из Гемары или Талмуда начинается четырьмя строками далее, помеченное двумя крупными буквами. Источник; Talmud Babli I, 1886, p. 18.

Эти авторы – величайшие вожди традиционного иудаизма своего времени. Они активно и успешно проповедовали нравственное и духовное совершенствование, вдыхая жизнь в сухие кости галахи. Благодаря им галахический кодекс превратился из сухого списка запретов в путеводитель жизни^[43].

«Зогар»

Каббалой называют мистическую традицию иудаизма. Число евреев, считающих себя каббалистами, в наши дни относительно невелико, однако классический текст Каббалы, «Зогар» («Сияние»), все еще находит последователей. Эта книга, написанная на искусственном арамейском языке, была опубликована в конце XIII века в Испании, но подает себя как произведение времен таннаев. По форме представляет собой комментарий на Тору и имеет внешнее сходство с мидрашами. В этом тексте сформулированы теософские идеи Каббалы, особенно учение о «сфирот», десяти силах в Божестве, которые как эманация исходят из Непознаваемого и Бесконечного («Эйн Соф»).

Из Испании «Зогар» распространился по всему Средиземноморью. А после того, как он был напечатан (Италия, конец 1550-х годов), он обрел еще большую популярность. Многие евреи считают этот текст священным, а в некоторых синагогах Северной Африки даже имеются два ковчега: один для Торы, второй для «Зогара». Особенным почитанием окружен «Зогар» в хасидизме (движение, возникшее в Польше в конце XVIII века). По преданию, основатель хасидизма Бааль Шем Тов всегда носил с собой его экземпляр. Противники хасидизма, возглавляемые виленским гаоном, также верили в святость «Зогара». Впрочем, официально это не было закреплено, и рационализм XIX века резко выступил как против Каббалы в целом, так и против чрезмерного пиетета к «Зогару» в частности.

В последнее время наблюдается всплеск интереса к духовному богатству каббалистической традиции. К сожалению, подлинный интерес к восстановлению еврейского наследия нередко смешивается с модой на эзотерику и желанием найти в Каббале легкие ответы на все вопросы. На самом деле, для изучения мистического предания иудаизма необходимо, во-первых, хорошо знать языки, во-вторых, прилагать серьезные усилия и, в-третьих, сочувствовать задачам, которые ставили перед собой каббалисты прежних веков. Во множестве публикаций на тему «Зогара» и Каббалы ничего этого нет, и нередко имеет место откровенное шарлатанство. Такие книги не имеют с иудаизмом ничего или почти ничего общего.

Даже в английском переводе «Зогар» труден для чтения и понимания. Начинающим, которые желают ознакомиться с основными идеями этого текста, мы рекомендуем аннотированную компиляцию Фишеля Лаховера и Исаии Тишби. Первоначально она вышла в свет на иврите, а сейчас доступна в отличном переводе на английский язык^[44].

«Путеводитель колеблющихся»

Есть еще один разряд книг, которые никогда не имели священного и канонического статуса, но представляли собой важное течение в еврейской мысли и подчас пользовались большим влиянием: это труды по религиозной философии. Правда, сама философская рефлексия привнесена в иудаизм из Греции, но прижилась она настолько основательно, что нет оснований считать ее инородным элементом или изменой еврейскому духу^[45].

Одним из родоначальников еврейской философии был Филон Александрийский (начало I века н.э.). Среди евреев он забыт, но христиане сохранили его труды. В X веке великий еврейский мыслитель Саадья (882-942) написал «Книгу верований и мнений». Созданная на арабском языке (подобно большинству средневековой философской литературы), она была во многом обязана мусульманской школе калама и пыталась рационалистически обосновать религиозные доктрины, известные из откровения и предания. Большинство последующих еврейских мыслителей принадлежали к аристотелевской традиции, но попадались и неоплатоники: особенно выделяется Соломон Ибн Габироль (ок. 1020 – ок. 1057), который также был замечательным поэтом. Обсуждению материи и души посвящен его основной труд «Источник жизни», но многие из его философских идей содержатся вкупе с мистическими мотивами в стихах, особенно в поэме «Царский венец» («Кетер мальхут»)^[46]. Еще одна значительная средневековая работа – «Кузари» («Хазарин») Иуды Галеви (ок. 1075-1141), который также известен как поэт. В этом трактате Галеви пытается путем рациональных аргументов обосновать неадекватность разума как средства богопознания (в сравнении с откровением Писания).^[47]

Из еврейских аристотелианцев величайшим был Моисей Маймонид (1135-1204), о котором в веках осталась память как о враче и кодификаторе галахи, хотя его старший современник Авраам ибн Дауд (ок. 1110-1180) также внес крупный вклад в еврейское аристотелианство своей книгой «Возвышенная вера» («Эмуна Рама»). Маймонидов «Путеводитель колеблющихся» (араб. «Далалат аль-Хаирин»; евр. «Морэ Невухим») считается классикой еврейской религиозной мысли. Его читали и одобрительно цитировали многие мусульманские и христианские авторы средневековья. Этот трактат написан с целью примирить религиозную веру, основанную на Библии, с рациональными доводами и метафизикой Аристотеля.^[48]

Впрочем, известен Маймонид прежде всего ответами на вопрос о том, во что должны верить евреи. В своем толковании на Мишну он перечисляет «тринадцать принципов нашей чистой Торы и ее основания»^[49]. Эти принципы стали неофициальным символом веры иудаизма и вошли в молитвенник в двух формах: символа веры, начинающегося со слов «верую совершенной верой, что...», и гимна.

Конечно, на Маймониде, сколь бы велик он ни был, еврейская философия не закончилась. Из его продолжателей следует упомянуть Леви бен Гершома (Герсонида, 1288-1344), а из критиков аристотелианства – Хасдая Крескаса (ок. 1340-1410) и Иосифа Альбо (ок. 1380-1444). Современная эпоха в еврейской мысли началась с Баруха Спинозы (1632-1677), автора необычного и радикального. В 1656 году его изгнали из сефардской общины Амстердама за неортодоксальные взгляды. Это не помещало Спинозе оказать влияние на последующих еврейских философов, в том числе и более традиционных, в частности, Моисея Мендельсона (1729-1796). В XIX-XX веках появилось несколько важных трудов по религиозной философии. Большинство из них были написаны евреями Германии. Здесь в первую очередь выделяются Герман Коген со своей «Религией разума из источников иудаизма» (опубликована посмертно в 1919 году), Франц Розенцвейг со своей «Звездой искупления» и Мартин Бубер, автор книги «Я и Ты»^[50]. Впоследствии по историческим причинам основным языком еврейской религиозной мысли был уже английский, а не немецкий язык.

* * *

В нашем беглом обзоре «великих еврейских книг», которые можно найти во многих еврейских домах, мы поскребли по верхам и упомянули лишь самое основное. Можно добавить и другие произведения, которые хорошо известны в более узких кругах, например, книгу «Тания» Шнеура Залмана из Ляд, фундаментальный текст хабадского хасидизма. Кроме того, не надо думать, что в каждом доме есть все эти книги: обычно люди держат у себя лишь несколько из них, поскольку (за исключением Библии и молитвенника) они отражают разные направления внутри иудаизма. Скажем, ортодоксальный еврей, хранящий потрепанные тома Талмуда, «Шульхан Аруха» и прочих трудов по галахе, возможно, даже не открывал «Зогар» или «Путеводитель» Маймонида. Последние тексты обычно по душе читателям совсем иного типа: соответственно более мистического и более рационалистического склада.

И наконец, ограничив наш список религиозной классикой, мы не сказали, что в еврейских домах сплошь и рядом встречается литература другого плана: романы и поэтические сборники, книги поваренные и исторические, не говоря уже об учебниках и словарях библейского и современного иврита. Много книг публикуется сейчас в государстве Израиль, и даже если они секулярные по содержанию, они тесно затрагивают еврейскую тематику. А еще есть литература на идише, которую начинают ценить ради нее самой, а не только лишь из народной ностальгии. Такие древние тексты, как Талмуд, охватывали самые разные сферы человеческой жизни, не обделяя вниманием ни одну тему и ни один жанр; ничто не казалось недостаточно «серьезным» или недостаточно «религиозным». Неслучайно Игнац Мейбаум называет современную литературу во всем ее многообразии «европейским Талмудом».

Он включает литературу, в которой европейское еврейство обсуждало еврейские проблемы, боролось с духом окружающего общества, уступало ему, избегало его и наконец приспосабливало его к еврейскому духу, тем самым обновляя древнее наследие. Эта новая литература есть еврейская литература. Разве можно считать труды и дневники Герцля «светскими»? Для нас, евреев, это не так. Разве библейский комментарий Самсона Рафаэля Хирша менее еврейский, чем толкования Раши, лишь потому, что написан в XIX веке? Герман Коген, Франц Розенцвейг, Менделе Мойхер-Сфорим, Бялик, Ахад Га-ам, Соломон Шехтер – все они, да и многие другие стали раввинами европейского Талмуда^[51].

Эти слова были написаны в 1945 году. Время идет вперед и еврейская литература наших дней уже не только европейская, но и американская и израильская. Этот незавершенный «Талмуд» все еще находится в процессе роста и становления. Подобно первоначальному Талмуду, он не пытается дать окончательные ответы на вечные вопросы: он наслаждается дискуссиями, в которых каждый уважает аргументы другого, и ценит анализ проблемы не меньше, чем ее решение.

IV. Еврейская религия

В наши дни евреи разделены по вопросу о теории и практике своей религии больше, чем когда-либо в истории. Показательно, что в ряде городов есть множество синагог, причем все они утверждают себя в качестве носителей подлинного иудаизма. Подчас вспыхивают ожесточенные споры, которые могут даже сопровождаться насилием (особенно в Израиле, хотя и не только там).

Чтобы понять, как такое получилось, надо внимательнее взглянуть на еврейскую историю последних двух столетий и на то, о каких основных богословских принципах идет дискуссия.

Французская революция, потребовавшая всеобщего равноправия, символически ознаменовала возвращение евреев на активные роли в истории. Правда, здесь не все однозначно: с одной стороны, равноправие возникло не в одночасье, и в некоторых странах борьба за него продолжается. А с другой – идеи Просвещения, которые спровоцировали эти процессы, возникли давно и стали проникать в еврейское общество задолго до революции. Тем не менее удобно рассматривать конец XVIII – начало XIX века как важный рубеж в еврейской истории. В каком-то смысле это было концом еврейского средневековья, во всяком случае, в Западной Европе.

Традиционный иудаизм

Еврейские общины средневековья были в основном самоуправляемыми. Их социальные, культурные и религиозные контакты с окружающим миром были незначительны, хотя внутри самого еврейского мира между общинами существовали налаженные связи. Хранителями религиозных норм и традиций были раввины, которые регулировали жизнь общин в целом и ее представителей в частности. В правовых вопросах основным авторитетом был Вавилонский Талмуд (как он понимался и актуализировался в большом и постоянно растущем корпусе законодательной литературы). Вожди общины имели право применять различные санкции и в крайнем случае могли отлучать тех, кто угрожал их авторитету. (Отлучение обозначалось еврейским словом «херем».) Неудивительно, что традиция повсеместно уважалась, перемены происходили медленно, основная задача образования виделась в подготовке достойных раввинов, а к раввинам относились с пиететом.

Диссидентства почти не было, и в каждом городе, как правило, имелась лишь одна еврейская община. Одно из исключений – расхождения между караимами и раббанитами. Караимство – это реформистское движение, пережившее расцвет в IX-XI веках на Ближнем Востоке, а впоследствии распространившееся на Византийскую империю. Оно отвергало авторитет Талмуда, провозглашая возвращение к Священному Писанию. Между караимами и раббанитами (евреями-талмудистами) было столь серьезное разделение, что они образовывали отдельные общины, которые приходилось подчас отделять друг от друга стеной.

Позднее после изгнания из Испании по причинам чисто историческим, а не богословским, в ряде городов Османской империи возникали бок о бок общины евреев разного происхождения, а в некоторых городах Западной Европы (например, Амстердаме, Гамбурге и Лондоне) общины сефардов сосуществовали с общинами ашкеназов. Тем самым закладывалась основа для нынешнего плюрализма. Впрочем, различия носили больше социальный, чем религиозный характер, а принадлежность к общине определялась происхождением, а не путем свободного выбора.

Серьезный удар по старой системе нанес хасидизм. Это движение обновления возникло в юго-восточной Польше в середине XVIII века и быстро распространилось по всей Польше. Хасидизм бросал вызов не только авторитету раввинов, но и всей их системе ценностей. Неудивительно, что истеблишмент ставил ему палки в колеса. Впрочем, лишь в Литве под влиянием грозного виленского гаона и его учеников отлучения, провозглашенные митнагедами («противниками») против нового движения, возымели действие (отчасти из-за поддержки правительства). Успех хасидизма показывает, что традиционные ценности были не столь уж неколебимы, как можно было подумать на первый взгляд.

Вторым вызовом стала Гаскала, еврейское Просвещение, которое распространилось из Берлина на восток в течение XIX века. Его последователи («маскилим») критиковали и высмеивали обскурантизм и предрассудки раввинов, их злоупотребления властью и выступали за секулярные ценности и замену традиционного образования современными школами в западном стиле. При том они придавали большое значение ивриту, и неслучайно секулярный сионизм и современная еврейская литература имеют корни в Гаскале.

Когда хасидизм добился успеха в Польше (да и не в ней одной) и сросся с религиозным истеблишментом и когда его вожди стали решать проблему Гаскалы, он принял менее радикальный характер. Хасиды перестали высмеивать казуистику Талмуда и все глубже погружались в дебри галахи. Они активно поддерживали организацию «Махзике га-Дат» («Сторонники веры»), которая возникла в 1879 году в Галиции для укрепления традиционных ценностей и борьбы с модернизмом. Сейчас ее относят к числу наиболее традиционалистских в еврейском мире.

Массовые миграции, происходившие с 1880-х годов, вкупе с нацистским геноцидом в Европе, разрушили старые центры традиционного иудаизма и перенесли его в новые места, особенно в Соединенные Штаты и Израиль, где ныне сосредоточено основное еврейское население. Те иммигранты, которые не хотели расставаться с привычным укладом, создали собственные общины, где сознательно изолировались от угроз современного мира. Другие же влились в существующие общины, на которые постепенно стали оказывать сильное влияние.

Из-за потрясений, испытанных всеми основными центрами традиционной еврейской жизни, традиционный иудаизм сейчас ассоциируется почти исключительно с небольшими гнездами иммигрантов в западных сообществах, что создает впечатление экзотичности и некоторой вычурности. На Земле практически не осталось мест, где можно наблюдать традиционную еврейскую жизнь в ее естественном и органичном виде, не затронутую новыми веяниями. Даже немногочисленные общины Ирана, Марокко и Туниса пребывают в упадке, а общины Галилеи находятся слишком близко к толчее Иерусалима, чтобы считаться изолированными. Жизнь этих общин отличается искренней и беззаветной преданностью старым ценностям, законничество часто уступает здравому смыслу, а мистическое благочестие играет существенную роль, что проявляется в таких обычаях, как почитание гробниц патриархов и святых.

Традиционные евреи наших дней часто называются еврейским словом «харедим», что значит «трепещущие» (перед Всевышним). Этот эпитет взят из Книги Исаии (66:5). Движение «харедим» включает как хасидов, так и митнагедов, несмотря на исторические разделения между ними. Для «харедим» характерен особый внешний вид: у мужчин – бороды, пейсы, черные костюмы и шляпы; у замужних женщин – бритая голова, покрытая париком или платком, и скромное платье, закрывающее почти все тело. Израильские «харедим» выказывают все более агрессивную враждебность по отношению к попыткам осовременить еврейский мир, в частности, к секулярному сионизму.

Поскольку политические структуры, которые поддерживали иудаизм до эмансипации, больше не существуют, неотрадиционализму приходится искать другие структуры, которые позволили бы сохранить традиционные формы жизни и мысли. В результате получается уход в воображаемое и добровольное гетто. Традиционалисты берут на вооружение самые разные стратегии. Одни из них (например, создание политических партий) представляют собой творческий компромисс с современностью, другие включают богословские инновации. Многие ашкеназские «харедим» поддерживают партию «Агудат Иисраэль» (политическая инкарнация еврейского традиционализма). Эта партия добивается того, чтобы голос традиционализма был услышан и чтобы ее деятельности оказывалась финансовая поддержка (особенно ее сети школ и колледжей). При всей своей враждебности к сионизму, который неотъемлем от всякого еврейского традиционализма, ради достижения своих целей она с самого начала держала курс на мирное сосуществование с государством Израиль, активно участвовала в израильской политике (даже создании правительственных коалиций). Руководящим органом партии является «Совет мудрецов Торы». В новой доктрине, известной как «Знание Торы» («даат Тора»), мудрецы наделены почти непогрешимым авторитетом в решении не только религиозных, но и политических, даже экономических вопросов.

Самый характерный и важный институт традиционного иудаизма – йешива (академия). Изучают там главным образом Талмуд, который, несмотря на свою древность, считается одним из главных ориентиров в еврейской жизни. Раньше в йешивах могли учиться только мужчины, но сейчас некоторые из них доступны и для женщин. В последнее время йешивы расцвели в Израиле пышным цветом во многом благодаря предоставляемому освобождению от армии. Это неизбежно приводит к снижению общего уровня обучения, но все-таки лучшие йешивы высоко котируются, привлекая студентов со всего мира. Многие студенты относятся к числу «баалей тешува» («покаявшихся»), то есть молодых евреев, не получивших в детстве серьезного религиозного воспитания, но впоследствии увлекшихся традиционными ценностями. Движению «баалей тешува» способствует введение новых форм преподавания в некоторых йешивах, и модели йешивы стали подражать даже в некоторых менее традиционалистских кругах. (Впрочем, процесс двусторонний: само это движение также работает на новые формы преподавания.)

Харедимский неотрадиционализм – продукт ашкеназского мира. История сефардских общин Северной Африки и Среднего Востока существенно отличалась от истории ашкеназов Восточной и Центральной Европы. Многие сефардские интеллектуалы и даже раввины с интересом следили за новыми веяниями из Франции, Италии и других европейских стран, а потому среди них не было той поляризации и конфликта, которые разделили ашкеназов. Сефардский мир никогда не был расколот на противоположные лагеря вроде хасидов и митнагедов, модернистов и традиционалистов. Напротив, накатывавшиеся одна за другой волны иностранного влияния обычно обогащали традицию, а не вызывали в ней смуту и беспокойство.

Впрочем, в Израиле уникальное положение сефардской общины постепенно создало в ней собственные неотрадиционалистские настроения. Отчасти здесь сказывается пример ашкеназов, но есть и влияние элементов самой сефардской традиции, в частности, глубокого внимания к мистическим источникам иудаизма (которое у ашкеназов присуще в основном хасидам).

До конца Первой мировой войны, при османском владычестве, именно сефарды составляли основное еврейское население Земли Израилевой. Это были глубоко благочестивые и традиционные люди. Они селились возле святых мест (Иерусалим, Хеврон, Галилея), считая себя их хранителями. Все же они не были полностью закрыты от влияний извне, и в Иерусалиме даже возникла йешива «Порат Йосэф», обеспечивавшая сефардам не только Израиля, но и диаспоры интеллектуальную подготовку нового типа.

При британском владычестве иммиграция из Европы радикально изменила численное соотношение ашкеназов и сефардов, но после объявления независимости в 1948 году началась массовая иммиграция из арабских стран. В результате в Израиле появилось много сефардов, мало затронутых влиянием религиозного и секулярного сионизма, а также западным мировоззрением. В массе своей это были люди бедные. После трудного периода адаптации они начали бороться за признание своей культурной самобытности. Наиболее решительным образом это проявилось в группе «Черные пантеры», действовавшей в 1970-е годы. Волны социального и духовного обновления способствовали политической активности, которая протекала под руководством раввинов и выпускников йешив. Наиболее зримым выражением этой активности является политическая партия «Шас».

Модернистская реформа

Если говорить о религиозной вере и обычаях, самые серьезные реформы начались в Германии под влиянием Просвещения и борьбы за политическую эмансипацию.

Поначалу новые идеи вылились в реформы богослужебные, а не богословские или законодательные. Дело в том, что, когда евреи стали теснее общаться с христианами, они ближе познакомились и с эстетикой христианского богослужения. У них вызвало сожаление то обстоятельство, что традиционные формы их собственного богослужения не соответствуют вкусам христианских соседей. Соответственно в начале XIX века наиболее острые споры вызывали следующие вопросы: надо ли вводить молитвы на общеразговорном языке? Надо ли вводить проповеди и музыку? Надо ли сократить службу? Как вести себя на службе? Лишь впоследствии с помощью богословов и историков под реформы подвели теоретическую основу.

Первой подлинно реформистской общиной стала «Новая израильская храмовая ассоциация». Она возникла в 1817 году в Гамбурге. Ее члены ввели хорал и органную музыку, молитвы и проповеди на немецком языке. Они сократили продолжительность службы, сделав основной упор на утренние субботние богослужения. Влияние христианства здесь очевидно. Реформы были немедленно осуждены Бет Дином (раввинистическим судом) Гамбурга, но нашли последователей в других местах.

Однако сколь далеко можно заходить в этих реформах? И сколь быстро следует их проводить? На сей счет среди модернистов разгорелись ожесточенные споры. Спектр мнений был очень широк: от консервативности Самсона Рафаэля Хирша (1808-1888) до крайнего либерализма Самуила Голдхейма (1806-1860) и Авраама Гейгера (1810-1874). Любопытно, что эти три немецких раввина получили как талмудическое, так и секулярное университетское образование. Повторимся: основная полемика велась вокруг того, в какой мере дозволительно иудаизму впитывать ценности окружающей культуры.

Самуил Голдхейм происходил из семьи, мало затронутой современными веяниями. Он получил традиционное талмудическое образование, но впоследствии стал одним из самых бескомпромиссных реформаторов. Он считал, что богодухновенность богодухновенностью, но со временем должны меняться и законы. Голдхейм пошел гораздо дальше, чем нравилось большинству его коллег, перенеся субботние службы в своем храме на воскресенье, отменив некоторые праздники и благословляя браки евреев с неевреями. Он придерживался разграничения между религиозным и национальным элементами в иудаизме, считая (по примеру Спинозы) последний упраздненным, коль скоро иерусалимского храма больше нет. Главным в иудаизме для него были вера и этика, а от многих благочестивых обычаев он был готов отказаться.

Авраам Гейгер придерживался во многом аналогичной религиозной философии. Он делал упор на веру в прогресс: откровение не дано раз и навсегда, а все время развивается, причем Библия и Талмуд отражают лишь начальную его стадию. Многие традиционные обряды (например, обрезание) идут вразрез с современными вкусами и не вписываются в современную жизнь. По мнению Гейгера, закон Божий ориентирован на этику, а не на ритуал. Более того, исторические исследования показывают, что со временем ритуалы изменялись и развивались. Указания на это есть даже в Библии и Талмуде. Гейгер все сильнее и сильнее укреплялся в мысли о необходимости «низвергнуть Талмуд с трона». Он поддерживал библейскую критику и хотел распространить критический метод на изучение талмудической литературы.

Самсон Рафаэль Хирш придерживался совершенно иного подхода. Хотя он и был ярым радикалом, а его реформы традиционных обычаев часто создавали серьезный конфликт между ним и его прихожанами в Никольсбурге (Моравия), он препятствовал любым попыткам лишить Талмуд традиционного места. Он был против библейской критики и сожалел о чрезмерной вере в «прогресс». Хирш считал, что реформироваться нужно, но самим евреям, а не иудаизму. Он надеялся, что образование будет способствовать лучшему пониманию иудаизма, которое сделает радикальные реформы ненужными.

Расхождения между Хиршем и Гейгером (и их последователями) вылились в полемику не менее острую, чем между модернистами и традиционалистами. Ведь дело было не только в обычаях и обрядах: речь шла о серьезном богословском и вероучительном различии. Для Хирша вера в богодухновенность и авторитет Библии, Талмуда и всего корпуса раввинистического закона не подлежала сомнению. Отступать от нее хотя бы на шаг значило открыть дверь реформам, которые сметут все устои. Быть может, именно по этой причине Хирш столь резко выступал против Захарии Франкеля (1801-1875), очень консервативного модерниста, который и сам был заклятым врагом «негативной реформы, ведущей к полному распаду». Однако догматы веры чужды духу подлинного иудаизма, который действует через диалог и консенсус. Во всяком случае, так думали реформаторы, которые назвали новый консерватизм «ортодоксией», позаимствовав этот термин из христианского богословия, дабы подчеркнуть его догматический характер. Название прижилось.

Хирша можно считать основоположником современной ортодоксии, а его книги (в частности, «Девятнадцать писем об иудаизме» и «Хорев») принадлежат к классике этого движения. В 1851 году он стал раввином во франкфуртской общине «Адат Иешурун». За последующие тридцать семь лет своего пребывания в этой должности, он превратил синагогу во флагман нового движения. Тем не менее, если сначала он говорил, что его поддерживает основная масса немецкого еврейства, с годами ему пришлось признать, что ортодоксы составляют меньшинство, и это меньшинство все время убывает. Поэтому в конце концов он стал выступать за отделение ортодоксов от объединенных общин, в которых тон задавали реформисты. Эти споры раскололи немецкую ортодоксию, а их отголоски проявляются и в наши дни.

В молодости Хирш еще был открыт к сочетанию лучших ценностей иудаизма с идеалами немецких университетов. Однако быстрое развитие радикальных реформ сделало его жестче, неуступчивее и реакционнее. Когда в 1853 году в Бреслау собирались открывать раввинистическую семинарию нового образца, Хирш написал ее руководству открытое письмо, переполненное выпадами против исторического изучения Библии и Талмуда: он не без оснований усматривал здесь подрыв традиционного представления о том, что Бог ниспослал Тору Моисею на горе Синай. Такую жесткую и негибкую концепцию богодуховновенности, однако, было все труднее обосновывать разумными доводами, и в конечном счете она разрушила надежды Хирша на плодотворное сочетание иудаизма с секулярной образованностью («дерех эрец») и задавила радикальные элементы в ортодоксии, которые делали ее столь увлекательной на заре ее существования.

В современном ортодоксальном иудаизме считается, что Тора (в это понятие входят все учения Библии, Талмуда и последующей канонической литературы, особенно уставы «Шульхан Аруха» и дальнейших галахических кодексов) открыта Богом и не подлежит изменениям. Здесь нет или почти нет места ни библейской критике, ни историческому анализу Талмуда. Ортодоксы любят утверждать, что тем самым лишь продолжают основную линию подлинного иудаизма, идущую с древности. Неудивительно, что вождям ортодоксального иудаизма сложно маневрировать и даже излагать свои цели в ясной и привлекательной форме, тем более что ортодоксальные раввины часто боятся критики со стороны учеников и коллег. В последнее время некоторые видные ортодоксы в США обрели собственный голос, но им трудно быть услышанными в движении, в котором господствуют неотрадиционалистские тенденции, обусловленные, главным образом, преобладанием евреев восточноевропейского происхождения: те не понимают культурной матрицы, в которой возникло данное движение, и не сочувствуют ей.

Итак, в XIX веке ортодоксия попыталась найти средний путь между реформизмом и традиционализмом, чем заслужила подозрение и враждебность обеих сторон. Тем не менее, ее социальная база и интеллектуальные истоки позволяют отнести ее к модернистскому лагерю. Последующие события обострили полемику ортодоксии с более прогрессивным крылом религиозного еврейства, в то же время постепенно сглаживая противоречия с традиционными элементами. В наши дни ортодоксия остается очень значимым фактором в иудаизме, однако в ней царят разброс и шатание относительно необходимого курса: быть консервативным модернизмом или прогрессивным традиционализмом? Внешне ортодоксия сохраняет силу в западных странах, особенно в таких, в которых (как в Великобритании и Франции) ей принадлежит институционализированная верховная власть, но как модернистское движение оно находится в неуютном (по мнению некоторых, невозможном) положении между двух огней: с одной стороны ее критикуют правые за «модернизм», а с другой – левые за догматизм. Колеблясь между традиционализмом и модернизмом, ортодоксия открыто объединяется только с традиционалистами, которых часто неправильно именуют «ультраортодоксами», как если бы они были частью ортодоксии, но пытается также привлечь людей из более прогрессивных движений.

Теперь о консервативном иудаизме. В некоторых странах его именуют «традиционным» («масорти»), имея в виду его большую традиционность, чем присуща прогрессивному крылу иудаизма. Он занимает в еврейском модернизме середину. Хотя корни у него европейские и уходят в «исторический позитивизм» (связанный, в частности, с Захарией Франкелем), это преимущественно американское движение. Его главное учебное заведение – Еврейская Богословская Семинария в Нью-Йорке. Она была основана в 1887 году на волне реакции против «крайностей» реформизма. Ее основатели хотели сохранить либерализм и плюрализм американских реформистов, но не жертвовать при этом традиционными обычаями.

Вожди консервативного иудаизма никогда не пытались облечь идеи и принципы своего движения в какую-либо официальную и обязательную формулировку. Тем не менее, для этого направления характерны некоторые твердые убеждения. Прежде всего это решительный выбор в пользу народа Израиля и его религиозных ценностей, чему сопутствует определенная открытость в плане того, как следует понимать эти ценности. Интеллектуальным основоположником движения был Соломон Шехтер. По его мнению, критический настрой всегда был одной из сторон священной миссии иудаизма: хотя есть в иудаизме и незыблемые постулаты, следует сохранять открытость для требований времени. Он даже придумал понятие «кафолический Израиль» (англ. Catholic Israel), обозначая им неденоминационный подход с упором на развивающийся характер еврейского народа.

В 1913 году Шехтер основал Объединенную Синагогу Америки (с 1992 года называется Объединенной Синагогой консервативного иудаизма), «союз общин, созданный ради развития традиционного иудаизма». Сейчас в нее входит около 700 конгрегаций США и Канады, а сама она участвует во Всемирном Совете Синагог, образованном в 1957 году и охватывающем синагоги Южной Америки, Европы, Южной Африки и Израиля.

В этом движении имеется Комитет по еврейскому закону и норме, который пытается регулировать религиозные обычаи. Эти порядки не авторитарны, и при всем глубоко укорененном нежелании расставаться со старым есть место открытости и многообразию.

Этот подход к галахе резко отличает консервативный иудаизм от ортодоксии, хотя на практике благочестие многих консервативных и ортодоксальных евреев носит сходный характер. Один из вопросов, в которых расхождения выливаются в зримые последствия, это вопрос о месте женщин в синагоге. Уже на заре консервативного движения мужчины и женщины сидели в синагоге вместе, а не по отдельности. Потом их стали допускать к чтению Торы, а также учитывать при подсчете кворума, необходимого для начала богослужения. В 1980-х годах после долгих и ожесточенных споров женщин стали рукополагать в раввины. Многие консервативные синагоги сейчас полностью эгалитарны.

Разрешение женщинам учиться на раввинов привело к появлению организации под названием Союз традиционного иудаизма, отпочковавшейся от основного консервативного иудаизма. У них есть собственная раввинистическая школа.

Подобно консервативному иудаизму, реформистский иудаизм ассоциируется прежде всего с США, хотя уходит корнями в Германию XIX века и глубокий радикализм Гейгера и Голдхейма, готовых объявить пережитком старины все, что мешает духовному и нравственному возрождению иудаизма. Для развития реформистского иудаизма в Европе были характерны следующие черты: приведение еврейской жизни к «норме»; отказ от барьеров между евреями и язычниками, в том числе от соответствующих законов и обычаев; осознание общей почвы между иудаизмом и христианством, а также миссии евреев нести нравственные ценности миру и христианам; глубокая приверженность идеалам социальной справедливости. Последние понимались как идеалы библейских пророков плюс новейшие принципы равноправия мужчин и женщин. В реформистском движении создали раввинистические семинарии нового типа для подготовки раввинов, знакомых с критическим изучением источников и способных вести убедительную проповедь на общеразговорном языке. Реформу провели ряд раввинистических синодов, чьи решения были затем внедрены раввинами в своих общинах.

Европейские реформисты были настроены радикально, но прогрессу мешали структуры общества и государства: государство не хотело перемен и благоволило традиции и стабильности. Зато Америка, в которую уезжало все больше евреев из центральной и западной Европы, оказалась идеальной почвой для развития реформистских идей. В ней не было особого пиетета к традиции: напротив, многие чувствовали, что от прошлого нужно отойти, что за него не стоит цепляться. Поощрялись самостоятельность и инициатива, а дух общего братства способствовал тому, что евреи, никогда не чувствовавшие себя в Германии как дома, стали считать себя американцами во всех смыслах слова, даже сохраняя верность иудаизму. В те годы евреев в Америке было немного, раввинистические авторитеты также отсутствовали, а потому традиционным обычаям не придавалось большого значения.

Первая реформистская конгрегация на американской почве была основана в 1825 году в городе Чарльстон (штат Южная Каролина). Общее число евреев в США составляло в ту пору около 5 тысяч человек. К 1875 году оно выросло до четверти миллиона, причем большинство пришельцев были из немецких земель. В 1842 году группа иммигрантов основала реформистскую общину в Балтиморе, но еще более значимое событие произошло тремя годами позже, когда в Нью-Йорке возникла община «Эмману-Эль». За десятилетие у этой общины появилась синагога на тысячу мест, причем мужчины и женщины сидели вместе (обычай, еще не привившийся в Европе), а в богослужении участвовал смешанный хор. Имелся и собственный молитвенник, созданный раввином и духовным главой общины Лео Мерцбахером. По иронии судьбы, Мерцбахер приехал из Европы со справкой о компетентности в Талмуде, подписанной Моисеем Софером, видным противником модернизма.

Главным архитектором американского реформизма был Исаак Майер Уайз (1819-1900). Человек во многих отношениях консервативный – до конца жизни верил, что Тору продиктовал Бог, а записал Моисей, – он хорошо чувствовал Америку и ценил возможность, которую она дает евреям: сочетать верность своей стране с верностью своей религии. Более того, он думал, что американская демократия естественным образом вырастает из иудаизма. Одно время он служил раввином в Олбани (штат Нью-Йорк), а в 1854 году был переведен в общину, расположенную в Цинциннати (штат Огайо). Под руководством Уайза эта община стала цитаделью американского реформистского иудаизма. В 1873 году в Цинциннати состоялся съезд, на котором был учрежден Союз американских еврейских организаций. Вскоре был образован и Колледж еврейского союза (Hebrew Union College). В наши дни это одна из престижнейших еврейских академий в мире, имеющая кампусы в Лос-Анджелесе, Нью-Йорке и Иерусалиме.

На раввинистической конференции в Питтсбурге (1885 г.) была принята своего рода декларация веры (ее называют «Питтсбургской платформой»). Главным ее инициатором был Кауфманн Колер, один из ведущих прогрессивных теологов движения. Задача состояла в том, чтобы четко определить, чем реформистский иудаизм отличается, с одной стороны, от ортодоксии и консервативного иудаизма, а с другой – от более радикальных движений вроде Общества этической культуры (основано в 1876/1877 году в Нью-Йорке), которое отвергало любые проявления еврейского партикуляризма и понятие об особой миссии евреев. «Питтсбургская платформа» декларировала уважение ко всем религиям, но утверждала, что иудаизм «содержит самое высокое выражение идеи Бога». Библия отражает «примитивные идеи своего времени»; современный прогресс в науке, этике и социальном поведении должен иметь приоритет перед ее требованиями, а от библейских обрядовых установлений касательно пищи, ритуальной чистоты и одежды следует отказаться, как и от надежд на возвращение в Палестину. «Мы признаем в иудаизме прогрессивную религию, всегда стремящуюся жить в соответствии с постулатами разума». Заканчивается декларация тезисом о бессмертии души (хотя телесное воскресение отрицается) и о необходимости бороться с общественной несправедливостью.

К 1937 году «Питтсбургская платформа» перестала отражать надежды и чаяния движения, а потому Сэмюэл Коон подготовил новое заявление («Колумбусская платформа»). Для новой декларации был характерен более позитивный подход к обрядам и обычаям, а также к еврейскому народу и Палестине. Впоследствии, в 1976 году, появился еще один документ под названием «Взгляд сто лет спустя» (Centenary Perspective). Его автором был Юджин Боровиц.

В наши дни реформисты называют себя крупнейшим направлением иудаизма в Соединенных Штатах. Из основных трех еврейских движений, американский реформизм – самое радикальное. Вокруг некоторых его учений идут большие споры: например, он пересмотрел определение еврейства (отныне евреем может считаться человек, родившийся от матери-нееврейки и отца-еврея, воспитанный как еврей) и разрешил рукополагать в раввины геев и лесбиянок.

За пределами США реформистские евреи находятся в меньшинстве. Они не столь радикальны, как их американские единоверцы, с которыми они объединены во Всемирный Союз прогрессивного иудаизма (создан в 1926 году в Лондоне; с 1973 года штаб-квартира в Иерусалиме). В Великобритании есть две организации, между которыми налажено тесное сотрудничество: Движение за реформистский иудаизм и (несколько более радикальный) либеральный иудаизм.

Радикальная альтернатива

Все три основных направления иудаизма – ортодоксальное, консервативное и реформистское – имеют общие базовые принципы: при всей враждебности высказываний в адрес друг друга есть ряд учений, которые отличают их, с одной стороны, от традиционного иудаизма, а с другой – от более радикальных течений, о которых речь пойдет ниже. Правда, не все модернистские евреи видят ситуацию подобным образом: скажем, очень многие ортодоксы ощущают родство с ашкеназским традиционализмом (во всяком случае, в его умеренных формах). Многим другим отдельные аспекты традиционализма не по душе, а привлекает их традиционное крыло консервативного иудаизма. Опять-таки есть немало консервативных и реформистских евреев, которые сочувствуют доводам и деятельности реконструкционистского или секулярного иудаизма, даже если они не солидарны с их базовой идеологией. Объединяет эти различные модернистские движения глубокая приверженность духовным ценностям и богословским взглядам, религиозным институтам и обычаям, которые отличали иудаизм на протяжении столетий, а также чувство, что традиционное наследие необходимо осмысливать и пересматривать в свете более глубоких знаний, технического прогресса и социальных изменений. При всех расхождениях между ними они провозглашают веру в единого, личностного и благого Бога и авторитет Священного Писания. Они сохраняют институт синагоги и раввинат. В реформах они все-таки осторожны и сдержанны. Хотя в каждом движении есть традиционное и радикальное крыло, они обычно уравновешивают друг друга, поэтому внезапные и решительные перемены происходят редко.

Поиск радикальных альтернатив начался в иудаизме не вчера: он давал о себе знать на протяжении всей еврейской истории. Достаточно вспомнить древних эллинизаторов и эпикурейцев, гностиков и экстатиков римских времен, чьи идеи впитала средневековая Каббала, а также всплески мессианских чаяний (например, в первохристианстве и саббатианстве). Все они были откликом на ту или иную конкретную ситуацию и выражали протест против расхожих взглядов и ценностей, пытаясь найти выход из трагического положения, в котором, как они думали, находится еврейство или все человечество.

Радикальные альтернативы наших дней по большому счету сходны с таковыми в конце периода Второго Храма. Скажем, эпикурейцы были крайними рационалистами и не верили в личностного Бога, Творца и Промыслителя всего. На другом краю спектра были течения, которые считали обычное благочестие слишком сухим и теплохладным. Им хотелось чего-то более яркого и страстного, воспламеняющего душу и дающего соприкосновение с Божественным. Обычно эти течения состояли из тесно сплоченных групп, в которых имелись эзотерические верования и особые обряды. Аналогичные примеры мы находим и в XII, и в XVI, и в XVII веках (периоды, отмеченные крайностями рационализма и иррационализма). Так и в наши дни существуют радикальные движения самого разного толка: от крайне рационалистических (так называемые «секулярные евреи») до эзотерических. Разумеется, между ними есть существенная разница: первые носят открытый и публичный характер, стремясь завоевать сторонников среди евреев путем рациональных доводов; вторые предполагают более мистическую и камерную обстановку, а разум ставят не слишком высоко. Поэтому рассматривать их следует отдельно, не забывая, впрочем, что это неодинаковые близнецы: реагировали они на те же самые факторы, а магистральные верования отвергали.

«Секулярными евреями» называют евреев, которые отказались от веры в Бога. Однако они не отказались ни от своего еврейства, ни от верности еврейскому народу. Напротив, они часто самым решительным образом поддерживают многие еврейские инициативы.

Еврейский атеизм уходит корнями в Гаскалу, еврейское Просвещение в Восточной Европе XIX века (оно разделяло антирелигиозный и антиклерикальный настрой европейского Просвещения в целом), а также еврейский социализм, возникший во второй половине XIX века. Оба эти движения подпитывали ранний сионизм, и большинство еврейских поселенцев в Палестине до Второй мировой войны были атеистами, подчас воинствующими (при сильно выраженном национальном самосознании). Некоторые видные идеологи сионизма (например, Ахад Га-ам) считали еврейскую религию пережитком старины и призывали к «духовному» обновлению, однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что под «духовностью» они имели в виду культуру, пусть даже и озвучивали свои призывы с романтичностью, граничащей с мистикой. Вспомним хотя бы Аарона Давида Гордона (1856-1922), пророка возвращения в Землю Израилеву. Сейчас в Израиле многие евреи считают себя секуляристами («хиллоним»), и имеет место серьезная, подчас жестокая, конфронтация между ними и религиозными евреями («датиим»). Впрочем, секулярных евреев можно встретить и в странах бывшей Российской империи, и всюду, куда переселились евреи из этих земель. Конечно, не все секулярные евреи считают себя социалистами или сионистами, но все-таки очень многие относят себя к одной из этих категорий, а то и к обеим сразу.

В 1930-е годы, в нерелигиозных кибуцах Израиля были введены новые квазирелигиозные праздники, сочетавшие земледельческие праздники Библии с сионистской идеей возвращения на Землю. Большинство из этих ранних экспериментов не прижились, но в нерелигиозных кибуцах развилось свое самобытное отношение к традиционным еврейским священным дням. Суббота осталась днем покоя, а из других праздников особенную популярность обрела Пасха с ее темой освобождения от рабства и угнетения. Кибуцы составили свои обряды для пасхального седера, в которых рассказывается об исходе из Египта, но о божественном вмешательстве не упоминается.

Секулярным евреям трудно сформулировать свою идеологию в позитивном смысле: подобно всяким атеистам, им легче сказать, во что они не верят, чем во что они верят. Кроме того, практически нет институтов, сосредоточенных исключительно вокруг еврейства в его секулярном понимании. Впрочем, в последнее десятилетие XX века были сделаны серьезные попытки дать секулярному еврейству интеллектуальное обоснование.

В 1960-е годы появился гуманистический иудаизм – попытка придать еврейскому секуляризму организованную структуру (причем некоторые ее руководители носят титул раввинов!). В 1985 году была учреждена Международная федерация секулярных евреев-гуманистов.

На полпути между религиозным и секулярным иудаизмом находится реконструкционизм, изобретение Мордехая Менахема Каплана (1881-1983), консервативного раввина из Америки, который основал в 1922 году Общество по развитию иудаизма. Реконструкционизм сочетает внимание к народу Израилеву, присущее консервативному направлению, с отказом от веры в сверхъестественное. Эта система придает большое значение обрядам и общинности, но в конечном счете обрывает нить, связующую современную еврейскую религию с идеей богооткровенного законодательства. Еврейские обычаи черпают свой авторитет не в Боге, а в своем историческом статусе как выражение коллективной воли и самобытности народа. Тем самым, реконструкционизм можно считать прямым наследником исторического позитивизма. Он имеет много общего с консервативным и реформистским иудаизмом, но из-за отказа от веры в личностного и сверхъестественного Бога подходит близко к секуляризму. Казалось бы, в таком компромиссе между традицией и современностью есть немало привлекательного. Однако реконструкционизм не превратился в одно из основных направлений иудаизма (хотя не исключено, что многие евреи солидарны с его воззрениями, даже не подозревая о его существовании). Реконструкционистская концепция синагоги как общинного центра, в котором сохраняется и поддерживается еврейская жизнь во всех ее аспектах (не только религиозных!), соответствует широко распространенному представлению в диаспоре.

На противоположном конце спектра мы находим множество групп, которые в поисках подлинной духовности отошли от бездушия крупных организаций, опираясь на те или иные элементы еврейской традиции. Большинство из них сознательно остаются маленькими, подчеркивая ценность индивида как члена группы, а не группы как организации, в которой утрачивается индивидуальность каждого. Первым шагом стало изобилие «хавурот» («товариществ») в конце 1960-х – начале 1970-х годов. Первая «хавура» возникла в 1968 году в городе Соммервиль (штат Массачусетс). Вскоре у нее нашлись подражатели, особенно в университетских городках. Они изобрели своеобразные формы духовной сплоченности и поклонения Богу, как правило, делая упор на равенство полов. Это движение оказалось настолько мощным, что религиозный истеблишмент попытался его приручить (например, при синагогах стали учреждаться свои «хавурот» не только для богослужения, но и для изучения и в социальных целях).

Как и некогда хасидизм, движение «хавурот» обратилось к духовному наследию Каббалы. Более того, сам хасидизм стал одним из источников духовного обновления для групп, которые формально не относились к хасидскому движению. Лексика каббалистики и хасидизма стала частью языка многочисленных групп, существующих на обочине иудаизма и все чаще контактирующих друг с другом через Интернет.

Рассказывая о разделениях в современном иудаизме, мы сознательно делали упор на многообразие и изменчивость, характерные для всех его направлений. Заметим еще, что люди могут менять свою принадлежность. Скажем, дети реформистов или атеистов увлекаются традиционализмом, а дети традиционных родителей смещаются к реформистскому иудаизму или гуманизму.

V. Семья

Еврейское общество зиждется на семье и общине. Соотношение между ними определить очень трудно: это совершенно разные сферы деятельности, и заповеди и максимы Торы подчеркивают эту разницу, давая для них отдельные и подчас взаимно противоречивые наставления. Понятно, что одним евреям ближе семья, а другим община, причем в ходе жизни это может меняться. Однако по большому счету перед нами равнозначимые элементы: терять или умалять один из них значит жертвовать чем-то очень важным, искажать характер иудаизма. Об этой дилемме хорошо пишет Луис Джейкобс:

Раввины часто говорят, что иудаизм требует далеко не только посещения синагоги и что многие высочайшие идеалы еврейской религии осуществляются не в синагоге, а дома. Молиться в синагоге само по себе замечательно, но богослужения также вдохновляют евреев вести полноценную жизнь, а большая часть жизни протекает за пределами синагоги. Существуют Тора для синагоги, детальные правила, установления и обычаи для синагоги, но это лишь часть, хотя и существенная часть, Торы в целом. Тора всегда именуется «Торой Жизни», то есть жизни в целом^[52].

Религиоведам свойственно заниматься прежде всего публичной стороной религии: как протекают богослужения, в чем состоят обряды и ритуалы, о чем учат догматы и проповеди. Если же ученые обращаются от публичной религиозности к индивидуальной, то обычно изучают опыт мистиков и отшельников, которые уходят от сутолоки, обманов и искушений общества и ищут Бога в тишине природы или тайниках собственного сердца. Этот подход сознательно или бессознательно ориентирован на христианскую модель, но подходит далеко не ко всем религиям. Взять хотя бы иудаизм: да, конечно, нельзя пренебрегать публичной стороной иудаизма, синагогальным богослужением и общественными институтами (см. главу 6). И верно, что следует помнить о голосе отдельного человека^[53]: скажем, библейские псалмы, да и ряд других библейских молитв доносят до нас именно личную духовность. Однако если ограничиваться этими сторонами религиозности, получится зияющий провал в середине. Это место, которое принадлежит семье и дому.

Место семьи в сердце иудаизма отражает прочное место семьи в человеческом обществе: большинство людей рождаются и растут в семье, а с годами создают собственные семьи. Семья – это единица, которая лежит в основе юридических и фискальных структур. Дома и квартиры для семей – одна из важнейших частей городского ландшафта. Правда, в современном мире эти устои несколько пошатнулись, но наши деды и уж тем более прадеды были знакомы с ними очень хорошо.

Конечно, не все так просто. Интересы семьи часто приходят в столкновение, с одной стороны, с запросами личности, а с другой – с требованиями коллектива (государства или общества в целом). Западная цивилизация обычно оплакивала тех, кто был сокрушен семьей (вспомним хотя бы «Ромео и Джульетту»), и восхваляла героев, которые отдавали себя служению обществу (например, воинов и рыцарей). Все это совершенно чуждо иудаизму. До эмансипации евреев не призывали умирать и воевать за государство, и у них не было оснований отождествлять себя с его требованиями: скорее уж, эти требования воспринимались как враждебные. Зато дома, у семейного очага, евреи обретали ощущение смысла и полноты, делая все, чтобы его защитить. В конфликте же индивида с семьей они обычно становились на сторону семьи.

Лишь начиная с XIX века европейские и американские евреи стали усваивать идеалы большинства, подчиняться тем же юридическим и политическим требованиям. Их стали призывать на военную службу (или они записывались в добровольцы), и многие сделали в армии неплохую карьеру. Многие пришли к выводу, что переломить судьбу в свою пользу (а часто и просто выжить на все более индустриализированном рынке профессий) можно лишь, отодвинув семью на второй план, хотя бы временно. Это нанесло по традиционным семейным ценностям удар, не меньший, чем мирным жителям причиняют тяжелые удары судьбы, погромы, гонения и войны. Отсюда же возник больший пиетет к прошлому, даже идеализация прошлого: люди тосковали по тому, какой была семейная жизнь в более невинную эпоху.

Всюду и всегда, когда предоставлялась возможность, когда гонения спадали, а благосостояние улучшалось и когда как иммигранты они осваивались в новых землях, евреи пытались восстановить структуры семейной жизни и наладить дружеский и соседский круг. Если говорить о людях обеспеченных, состоятельная еврейская буржуазия, возникшая в европейских городах, не без удовольствия обнаружила, что буржуазные ценности отчасти пересекаются с традиционными еврейскими ценностями: буржуазная жизнь также основана на семье и возвеличивает ее добродетели. Состоятельные евреи в Европе XIX века создали уникальное сочетание еврейской и буржуазной культуры, что можно проследить по литературе и живописи того периода^[54]. Этой жизни завидовали и подражали евреи победнее. Атмосфера еврейского семейного сборища (к примеру, пасхального седера) даже в наши дни во многом обязана не только духу средневекового гетто или традициям греко-римского периода, но и еврейской буржуазии XIX века.

Касаясь этого добровольного сочетания еврейских и буржуазных ценностей, Карл Маркс заметил, что иудаизм достигает своей высшей точки с завершением буржуазного общества^[55]. Это не помешало ему сосредоточиться на тех аспектах буржуазной жизни, которые он считал негативными, а позитивные оставить в стороне. У него нашлось много сочувствующих среди евреев, особенно среди того большинства, которое влачило бедное существование. Еврейские социалисты, как правило, благосклонно относились к марксистской цели разрушить буржуазный уклад, включая семью. Эта программа нашла свое крайнее выражение в палестинских кибуцах с их сознательным упразднением семьи.

Впрочем, и не заходя столь далеко, многие евреи XX века считали нормальным или даже пропагандировали отказ от семейных ценностей. Здесь не место вдаваться в детали конфронтации, которую вызвали в еврейском обществе противоположные подходы к семейной жизни. Скажем лишь, что она внесла свою лепту в отчуждение многих евреев от религиозного истеблишмента и недоверие, какое выказывали до недавнего времени большинство религиозных евреев к сионизму. Важно понять, что роль семьи в еврейской жизни остается предметом споров, а нелегкое перемирие между религиозными вождями иудаизма и еврейским сионизмом скорее запутывает, чем снимает, проблему. Одна из стратегий истеблишмента состоит в следующем: уступать отдельным требованиям радикальных критиков, на словах соглашаться с отдельными их принципами, но блокировать серьезные перемены. Рассказывая о еврейской жизни, мы неизбежно ограничимся одной стороной в споре: другая вносит мало конструктивного в картину еврейской семейной жизни.

Если еврейские марксисты критикуют семью, радея об общественном благе, что движет нападками индивидуалистов? Современная западная цивилизация поощряет людей, особенно молодежь, проявлять самостоятельность и самореализовываться, какие бы препоны ни ставили институты, в том числе семья. Многим молодым евреям это по душе. Еврейское общество позитивно смотрит на подъем по социальной лестнице, а еврейские родители идут на жертвы, чтобы их детям хорошо жилось. Сплошь и рядом это приводит к тому, что дети уходят из дома и живут совсем иначе, чем жили родители. Да и в любом случае в традиционных социальных и религиозных структурах почти ничего не связывает молодых евреев между возрастом Бар/Бат Мицва и рождением первого ребенка (вот почему в традиционном обществе этот промежуток часто был сведен к минимуму, а сейчас может растянуться на многие годы). Для борьбы с этой напастью еврейское общество выработало разные способы. Скажем, стараются создавать ситуации, при которых молодые евреи, живущие вне семей, знакомятся с другими евреями и участвуют в еврейской деятельности. Даже если случается худшее, и появляется жена или муж нееврей, есть возможности снизить негативные последствия. Свои способы для роста и самовыражения в еврействе имеются и у одиноких евреев. Один из таких способов – «хавура» («товарищество»). Это группа, которая собирается по субботам и другим дням для совместной еврейской жизни вне уз семьи и домашней «синагоги». Хавура может иметь разную степень структурированности.

Еврейская семья включает широкий круг людей, а границы ее размыты. Семейные узы охватывают не только кровных родственников, но и дальних, связанных через брак, в том числе брак других членов семьи. (Люди, связанные через брак, именуются «мехутаним».) В прошлом у евреев обычно были очень большие семьи, и супружеская чета могла обитать под одной крышей не только с детьми, но и с родителями и даже другими родственниками, которые не состояли в браке или по иным причинам не имели своего дома. В наши дни такое встречается реже: по столько человек вместе не живут, тем более что в одиночку уже не так страшно. И все же близкая и дальняя родня иногда собирается по особым случаям, например на пасхальный седер.

В традиционной семье роли были четко расписаны: какое место занимают мужчины, какое женщины, замужние и незамужние, дети. Распределялась ответственность. Женщины следили за домом (и иногда занимались семейным бизнесом), а основное бремя ложилось на плечи мужчин. Впрочем, мужчины же должны были изучать Тору, и если они хотели посвятить себя занятиям, то семью содержала женщина. Такой расклад поныне считается нормальным в традиционных кругах. Что касается детей (мальчиков до тринадцати лет и девочек до двенадцати лет), у них до совершеннолетия формальных обязанностей не было, но определенные роли в семье они играли: слушались родителей, учились (особенно мальчики). Для мужчин, женщин и детей обряды различались: скажем, в канун Субботы хозяйка зажигала свечи, а ее муж читал субботние благословения («киддуш»); на пасхальной трапезе (седере) Четыре Вопроса («ма ништана») читались младшим из детей.

Сейчас, конечно, все не так строго, а то и вовсе иначе. Семейные роли распределены менее патриархально, с большим равноправием между мужем и женой. Тем не менее, на уровне обрядов многие вещи сохраняются. Даже в эмансипированных семьях часто можно наблюдать, как мать зажигает субботние свечи, отец читает «киддуш», а дети (уже не только мальчики, но и девочки) задают на пасхальном седере традиционные вопросы. Также детей нередко учат ивриту, рассказывают о еврейской истории или религии (на занятиях в синагоге или в еврейской школе).

Еврейский дом: пространство

Жизнь еврейской семьи протекает в доме. Дом и семья нераздельны: именно семья придает еврейскому дому особый характер. Тем не менее, есть даже внешние признаки, по которым можно отличить еврейский дом. Самый очевидный из них – «мезуза». Это маленький свиток с надписью от руки, вложенный в футляр, на котором изображена буква «шин» (первая буква слова «Шаддай», то есть «Всемогущий»). Его прикрепляют к дверным косякам. Хотя в мезузах часто видят своего рода амулеты и талисманы, а благочестивые евреи нередко целуют их, входя в дом или выходя из него, в них нет ничего магического. Это просто напоминание о начертанных на них словах Торы: «И напиши их, [слова Торы], на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Втор 6:9). Понимается данное речение следующим образом: что бы ни делали евреи в доме или вне дома, они должны помнить о Законе Божием. В послушание же предыдущему библейскому стиху («и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими», Втор 6:8; ср. Исх 13:9) традиционные евреи надевают во время утренних молитв «тефиллин» (филактерии): кожаные коробочки с аналогичными текстами, написанными от руки. Тефиллин крепятся кожаными ремнями ко лбу и к руке.

Когда мезузу вешают в новом доме, это считается праздничным событием. Есть даже короткая религиозная служба. Она называется «Хануккат Га-байит» («освящение дома») – выражение, взятое из Псалма 30, который читается по этому случаю.

У каждой из комнат еврейского дома особый характер, но самый яркий отпечаток еврейской самобытности лежит на кухне, особенно в ортодоксальных и традиционных домах. Там очень следят, в частности, чтобы не смешивались мясные и молочные продукты (для каждого – своя посуда и свои столовые приборы, а в некоторых домах и свои холодильники, даже свои посудомоечные машины). Поскольку на праздник Пасхи значительной частью этой утвари пользоваться невозможно – ее нужно заменять – еврейская кухня представляет собой дорогое удовольствие.

Всякая пища, подаваемая в благочестивом еврейском доме, должна соответствовать правилам «кашрута». С годами эти правила стали очень сложными, и не во всех домах их соблюдают скрупулезно. В целом они делятся на две категории: одни определяют, какие виды мяса можно и нельзя есть; другие говорят о способах убоя, приготовления и подачи пищи.

Список запрещенных и разрешенных животных взят из Торы (Лев 11; Втор 14:3-21). Есть три основных класса разрешенных животных: четвероногие, птицы и рыбы.

• Четвероногие. Два критерия кошерности: должны быть раздвоены копыта, и «жуют жвачку». Единственное парнокопытное, которое не жует жвачку, это свинья. Быть может, именно по этой причине запрет на свинину всегда подчеркивался. Коровы, овцы, козы и олени относятся к числу разрешенных животных. Запрещены в пищу лошади (копыта не раздвоены), а также животные с лапами (например, заяц и кролик).

• Птицы. Специальных критериев здесь нет. Вместо этого Тора просто дает список запрещенных птиц. Случайно или нет, это птицы, которые убивают других животных, или рыб, или поедают падаль. Надо полагать, остальные птицы дозволены в пищу, но благочестивые евреи едят лишь домашних птиц, кошерность которых удостоверена традицией: курицу, индейку, утятину и голубятину.

• Рыбы. У кошерной рыбы должны быть плавники и чешуя (любопытное правило, коль скоро не существует рыб, у которых есть чешуя, но нет плавников). В целом это правило не вызывает трудностей, но раввины спорят по поводу отдельных сомнительных случаев (осетр, меч-рыба, палтус).

Все остальные животные запрещены в пищу, за исключением саранчи.

«Нечистая» пища называется «трефной» («терефа»). Даже небольшое количество трефного может осквернить посуду или еду, поэтому благочестивые евреи внимательно следят за тем, какие ингредиенты входят в тот или иной продукт. Ведь, к примеру, печенье может содержать животные жиры. Если в кастрюле побывала некошерная пища, ее необходимо очистить кипятком. Фарфоровые же сосуды очищению не поддаются.

Животные, убитые другими животными, или умершие своей смертью, запрещены в пищу (Исх 22:30; Лев 11:40; Втор 14:21), как и вкушение крови любого животного (Лев 7:26-27; 17:10-14). Отсюда следует, что есть можно лишь тех кошерных животных и птиц, которые были правильно убиты. Для убоя животных («шехита») разработаны сложные правила. Резник («шохет») должен быть человеком нравственным; он должен пользоваться предельно острым ножом без малейших зазубрин (смысл состоит в том, чтобы животное не испытало боли). Глотка перерезается одним быстрым движением, после чего тут же выпускается кровь. Дальше шохет должен внимательно осмотреть органы, а при необходимости посоветоваться с раввином: нет ли дефектов или следов заболевания, ибо в противном случае мясо будет считаться трефным, несмотря на правильный убой. Не все части животных, которые отвечают вышеназванным критериям, можно есть. В частности, по древнему обычаю (Быт 32:32) не едят седалищный нерв. Поскольку же удалять его трудно, в некоторых местах (например, в Великобритании) заднюю часть вообще не употребляют в пищу. Прежде чем мясо можно будет есть, удаляют оставшуюся кровь, посыпая кусочки мяса солью. (Особым образом осуществляется итерирование печени: ее прожаривают на огне.) Для рыб не существует специальных правил убоя и просолки, поскольку их кровь не подпадает под данные ограничения.

Некоторые правила связаны с необычным запретом «варить козленка в молоке матери его», который трижды встречается в Торе (Исх 23:19; 34:26; Втор 14:21). Раввины понимали это в том смысле, что мясо нельзя готовить в молоке. Чтобы перестраховаться, запрещают вкушать мясную и молочную пищу во время одной трапезы, даже если готовились они отдельно. Со временем появилась еще одна мера предосторожности: выждать время (некоторые ждут до шести часов) между вкушением мясного и молочного. Как мы уже сказали, ортодоксальные евреи часто пользуются разной посудой и разными приборами для мясной и молочной пищи.

Один из способов избежать всех этих сложностей состоит в том, чтобы вовсе отказаться от мяса. Неслучайно среди евреев много вегетарианцев, и есть даже еврейские вегетарианские организации. Впрочем, даже вегетарианцам приходится соблюдать бдительность, дабы не нарушить ненароком один из пищевых запретов: скажем, в яйцо может попасть капелька крови, а сыры бывают с сычужным ферментом животного происхождения или желатином.

О месте кухни в иудаизме хорошо сказал рабби Лайонел Блу:

Перемены богослужебного года отмечены для еврея запахом и вкусом, ароматом кухни. Через основные свои чувства он воспринимает меняющиеся веяния духа. Богословские теории и вероучительные положения приходят и уходят, а запахи навсегда остаются в памяти, напоминая и о его собственном детстве, и о детстве народа. Какие бы молитвы он ни забыл, гастрономический цикл остается на своем месте. Пасха – это хлеб бедности со слезами соленой воды и хреном горечи. Руфь – блинчики и чизкейк, а Новолетие – сладость яблок и меда. Есфирь приходит с маком, а Маккавеи с орехами. Эта радостная литания приостанавливается лишь затем, чтобы вспомнить о бедах прошлого или о днях, которые знаменуют грехи настоящего. В эти трагические и скорбные дни соблюдается полный пост, и кухня, сердце и душа еврейского дома, затихает, и тьма окутывает ее маленький мир^[56].

От кухни совсем недалеко до стола. В нашу эпоху достоинство столовой во многих домах померкло, но в еврейском доме она сохраняет свое центральное место. Не надо представлять ее себе как официальную и отдельную комнату, в которую не пускают детей. Как минимум, раз в неделю вся семья собирается вокруг стола для праздничной трапезы с ее традиционными рецептами и ритуалами. Если это субботний вечер или праздник, то на стол стелится чистая белая скатерть, а на нее ставят лучшую в доме посуду и фарфор. Наверняка, есть пара серебряных подсвечников и серебряный бокал для вина, а плетеный хлеб («халла») покрыт расшитой салфеткой.

В некоторых домах мужчины и мальчики надевают «кипы», простые или украшенные, во время благословений до и после трапезы. На сей счет есть разные мнения. В Библии обычай покрывать голову во время молитвы не упомянут (лишь в официальные облачения первосвященника входила митра), и похоже, что еще в XIII веке французские раввины читали благословения с непокрытой головой. Однако вавилонский обычай покрывать голову во время молитвы уже тогда широко распространился, а сейчас многие традиционные и ортодоксальные евреи носят кипы целый день, причем независимо от того, дома они или нет. Другие евреи покрывают голову, лишь находясь в еврейском доме, а третьи – лишь во время трапезы, особенно субботней или праздничной. Реформистский иудаизм поначалу хотел отменить кипу, но в наши дни многие реформистские и либеральные мужчины-евреи покрывают голову во время молитвы. Более того, сейчас покрывают голову на молитве и многие женщины.

Часто можно услышать, что в еврейском доме отец – священник, а стол – жертвенник. В связи с этим стоит сказать о древнем обычае праздновать канун субботы (приходится на вечер пятницы). Мать семейства зажигает светильники. По традиции, это делается за некоторое время до захода солнца, но в некоторых неортодоксальных домах лишь с началом трапезы. В прошлом использовались масляные светильники, иногда висячие светильники с семью фитилями, символизирующими семь дней творения, но в наши дни обычно ограничиваются парой свечей. Родители благословляют детей. Многие воспевают песнь, которая символически призывает ангелов в дом, а отец читает вслух хвалу добродетельной жене (Притч 31:10-31). Во время праздничной трапезы принято петь застольные песни («земиро́т»), а затем воспевается «благословение после трапезы» («биркат га-мазо́н»). Тональность пения не торжественная, а веселая, да и настроение – неформальное, жизнерадостное.

Трапеза пятничным вечером знаменует высшую точку недели в еврейском доме, однако она не единственная. По традиции, в субботу совершаются три трапезы: при наступлении субботы, затем обед в субботу, а в некоторых кругах праздничное настроение усиливается и продлевается еще одной трапезой в субботу днем. С трапезами сопряжены и основные праздники: три «паломнических» праздника – Песах (Пасха), Шавуот (Пятидесятница) и Суккот (Кущи), – а также два торжественных святых дня, Рош Га-Шана и Иом Киппур.

Уникальное место занимает пасхальная вечерняя трапеза. На ней царит совершенно особое настроение, а подготовка занимает несколько дней, а то и недель. На нее стараются собраться все члены семьи, а по обычаю зовут еще и гостей. Основные правила о ее проведении содержатся в Торе (Исх 12-13), но в греко-римский период они были существенно дополнены, и трапеза в том виде, в каком она справляется в наши дни, несет на себе зримый отпечаток римского пира: взять хотя бы обычай возлежать на ложе или обмакивать травы в соленую воду или сладкую массу.

* * *

Далее – спальня. В древних кодексах здесь все было ничуть не менее регламентировано, чем на кухне. В наши дни такие правила обычно воспринимаются как необоснованное вторжение в частную жизнь, поэтому правила сексуального поведения гораздо реже обсуждаются (да и, пожалуй, реже соблюдаются, хотя это недоказуемо), чем правила кашрута.

Самое первое и основное ограничение касается того, с кем можно вступать в сексуальные отношения, а с кем нельзя. На практике это исключает все отношения, кроме секса между мужем и женой. Соответственно инцест, групповой секс и секс между несовершеннолетними невозможны по определению. Сексуальные контакты между мужчинами также запрещены на основании библейской заповеди (Лев 18:22; 20:13), однако кодексы не останавливаются подробно на этом вопросе. Лесбийский секс в Библии не упомянут, а кодификаторы запрещают его под странным названием «египетские дела» (Лев 18:3). В последнее время в прогрессивных кругах были выдвинуты серьезные доводы в пользу терпимого отношения к гомосексуальным актам обоих полов, во всяком случае, в рамках стабильных отношений, однако ортодоксальные авторитеты и значительная часть консервативного иудаизма выступают против этой реформы. Одиночный секс запрещен для мужчин, которым также велено избегать всего, что может привести к нему. (Согласно «Зогару» это самый оскверняющий из всех грехов.) Поскольку данный запрет основан на библейском запрете против «траты семени», многие авторитеты считают, что к женщинам он не относится.

Правила регулируют сексуальные отношения даже между мужем и женой. Скажем, запрещено заниматься сексом с женой, когда у нее месячные, и в семь последующих дней, когда она пребывает в состоянии ритуальной нечистоты (Лев 18:19). После родов женщина также «нечиста» (Лев 12). В эти периоды женщина именуется «нидда́», причем тема, связанная с нечистотой «нидда» и вытекающими отсюда запретами, обсуждается в книгах правил с интересом, в котором есть некоторая маниакальность. В наши дни многие из этих правил отменены или сами собой вышли из употребления. Главное правило, которому обязаны следовать ортодоксальные евреи, состоит в том, чтобы воздерживаться от сексуальных связей, а под конец периода жена должна омыться в водном резервуаре (микве). Затем нормальные сексуальные отношения возобновляются до следующих месячных.

Для «нормальных сексуальных отношений» также разработано множество правил. Например, оговаривается, что действовать нужно с умеренностью и скромностью, причем руководить процессом должен муж. Секс запрещен, если жена не хочет или, наоборот, слишком сильно хочет. Вместе с тем муж должен заботиться о том, чтобы жене было приятно, и он не должен полностью лишать жену секса.

О ванной в еврейском доме правила молчат: когда они составлялись, частных ванных почти ни у кого не было. Тем не менее, чистота считается добродетелью у евреев, и ритуальные омовения играют в традиции важную роль. Даже прогрессивные евреи и секулярные кибуцники обычно моются и переодеваются в чистую одежду перед субботой и праздниками. Когда-то в каждой еврейской общине имелась своя миква, и снижение ее роли в последнее столетие связано с появлением ванных. Помимо полного омовения, для которого требуется миква, в различных обстоятельствах приветствуется или заповедуется омовение рук: например, при вставании утром с постели, перед вкушением хлеба, после секса и после погребения. В некоторых еврейских домах можно увидеть кувшин с двумя ручками. Его используют для омовения рук, поскольку вода, текущая непосредственно из водопроводного крана, не подходит для ритуального омовения.

Еврейский дом: время

Время в еврейском доме регулируется сменой дней, недель и лет, а в более крупном масштабе – сроком жизни каждого из членов семьи.

Еврейский день отсчитывается от захода солнца. По этой причине, к примеру, свечи или масляные лампы зажигают в пятницу, незадолго до захода. За окончание субботы принят момент, когда на небе появляются три звезды.

Ритм дня отмерен для благочестивых евреев чередой молитв. Существуют два основных цикла:

• «Шема» (в строгом смысле слова, отрывок из Священного Писания, а не молитва). Читается дважды в день, вечером и утром.

• «Тефила» («Молитва»; известна также под названием «Амида», т.е. «Предстояние»). Читается стоя трижды в день, вечером, утром и днем (в послушание намеку в Пс 55:17).

«Шема» и «Амида» входят в синагогальное богослужение, и многие евреи стараются читать их вместе с общиной. Тем не менее, каждый еврей (а в случае с «Амида» и еврейка) обязан читать их, даже если он один.

Неделя состоит из семи дней: за шестью днями труда следует день покоя, Суббота. Заповедь на сей счет содержится еще в Торе: «Шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела» (Исх 20:9-10). Вся неделя как бы подводит к субботе. На иврите другие дни недели даже не имеют собственного названия: скажем, воскресенье – это просто «первый день», а понедельник – «второй день».

Пятница – день приготовления к субботе, особенно дома: надо все прибрать и почистить, да и самим помыться, переодеться в чистую одежду. Готовят еду, поскольку по субботам готовить запрещено. (Впрочем, теплую пищу можно оставлять подогретой.) Как мы уже сказали, накрывают стол для вечерней трапезы, застилая его чистой белой скатертью, ставят лучшую посуду, специальные свечи и бокалы для вина.

Наступление субботы уподоблено приходу невесты или царицы. В некоторых источниках даже сообщается, что в субботу евреям дается «дополнительная душа», и дом навещают ангелы. Это не только день отдыха, но и день радости и удовольствия. Вот почему столь много внимания уделяется еде и питью, и почему суббота считается особенно хорошим временем для брачных отношений.

Суббота – это не только отдых и передышка от тяжких трудов. У нее есть глубокий духовный смысл. Неслучайно к ней применяется еврейское слово «онег» – аллюзия на слова пророка Исаии (Ис 58:13-14):

Если ты удержишь ногу твою ради субботы от исполнения прихотей твоих во святый день Мой, и будешь называть субботу отрадою, святым днем Господним, чествуемым, и почтишь ее тем, что не будешь заниматься обычными твоими делами, угождать твоей прихоти и пустословить, – то будешь иметь радость в Господе, и Я возведу тебя на высоты земли и дам вкусить тебе наследие Иакова, отца твоего: уста Господни изрекли это.

Таким образом, Суббота – это не выражение материальных удовольствий и грубого веселья. Она тесно связана с повелением «помнить день субботний, чтобы святить его» (Исх 20:8).

Согласно Торе основная причина, по которой евреи должны соблюдать Субботу, состоит в том, что Суббота – память о сотворении мира: как гласит поэтическое описание, в седьмой день Бог отдыхал.

Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его. (Исх 20:11; ср. Быт 2:2-3).

Запрещены все виды труда. Не разрешается, в том числе писать и рисовать, держать в руках деньги, включать свет и электроприборы, ехать в автомобиле. Если человек соблюдает субботу строго, он полностью выпадает из обычного бытового ритма. Суббота – это святой день, а «святость» (евр. «кодеш») на иврите имеет отношение больше к «отделенности», чем к духовному подъему, хотя при соблюдении субботы и последнее имеет место, особенно в мистическом направлении иудаизма. Встречая субботу как невесту, каббалисты воспринимают это как встречу Шехины, Божественного Присутствия. В этот день объединяются мужское и женское начало в Божестве, поэтому души, которые входят в детей, зачатых в субботу, особенно возвышенны.

Наиболее серьезно подходят к субботней радости хасиды. До начала святого дня они омываются в микве и переодеваются в особую одежду. Пренебрегая одним из старых установлений, они любят танцевать в субботу. Когда они совершают субботнюю трапезу в присутствии своего руководителя (цадика), он передает ученикам пищу с блюд, от которых вкусил. Особенно же остро ощущают хасиды мистический аспект субботы во время третьей трапезы днем. При угасающем свете дня они слушают поучения цадика, полученные им от Шехины. У них есть также дополнительная трапеза по окончании субботы.

Конец субботы, когда на небе появляются три звезды, связан с обрядом под названием «гавдала» («отделение»). Подобно тому, как встречали субботу со светом и вином, так и провожают ее со светом и вином (а также ароматными специями). Специальные коробочки для специй зачастую красиво украшены, а свеча состоит из нескольких фитилей. Заключительное благословение включает слова:

Благословен Ты Господи, Боже наш, Царь мира, отделивший святое от будничного, свет от тьмы, Израиль от других народов, седьмой день от шести рабочих дней.

Затем по обычаю поют хвалебные песни Илии, предтече Мессии. С этой радостной и милой церемонией суббота постепенно переходит в ритм рабочей недели.

Еврейский год – по преимуществу лунный. Более того, в древности день Новолуния (Рош Ходеш) сопоставляли по значению с субботой (напр., 2 Цар 4:23; Ис 1:13), хотя сейчас ему не придается большого значения. Работать в него можно, хотя согласно древней традиции у женщин должен быть отдых в этот день, и доныне Рош Ходеш часто воспринимается как один из женских праздников. В США в 1970-е годы возник следующий почин: в Рош Ходеш собираются молитвенные группы ортодоксальных евреек, а еще встречаются группы женщин для совершения обрядов, празднующих возрождение и обновление. В древние времена момент Новолуния отмечали путем наблюдения; календарь был зафиксирован в IV веке и до сих пор соответствует наблюдаемым фазам луны. Каждый месяц содержит 29 или 30 дней.

Впрочем, календарь не чисто лунный, а лунно-солнечный, иначе праздники смещались бы по всему году, тогда как Пасха должна праздноваться только весной, когда произошел исход из Египта. Поэтому на протяжении 19-летнего цикла семь раз добавляется по одному месяцу. Этот лишний месяц вставляется перед месяцем, на который приходится Пасха.

В наши дни все евреи следуют этому календарю (за исключением немногих оставшихся караимов, чей календарь несколько отличается). Есть, однако, различие, касающееся так называемых «вторых дней» праздников. Евреи Израиля следуют в отношении трех «паломнических» праздников библейскому обычаю: для Пасхи – первый и восьмой дни являются полными праздниками, для Пятидесятницы – один день и для Кущей – первый и восьмой дни. По древнему обычаю, евреи за пределами Израиля добавляют к каждому из них лишний день (возможно, из-за неясности с датами до фиксации календаря). Сейчас реформистские евреи диаспоры вернулись к библейским датам, и некоторые консервативные раввины склоняются к тому же. Однако Новолетие (в Библии однодневный праздник) справляется два дня как в Израиле, так и за его пределами (кроме некоторых реформистов, которые предпочитают следовать библейскому обычаю).

Годовой цикл дома отмечен двумя главными праздниками: Пасха (поздней весной) и Рош Га-Шана (Новолетие, в конце лета, пятью с половиной месяцами позже). Дом тщательным образом убирается и готовится к обоим праздникам, но Пасха требует более основательной подготовки из-за наличия особых требований. Заповедь Торы гласит: «Не должно находиться у тебя хамеца, и не должно находиться у тебя закваски» (Исх 13:7; ср. 12:15, 19). Что такое «хамец»? Комментаторы относят это слово к проросшему зерну или злаковым продуктам, в которых началось брожение. Стало быть, кухню и весь дом надо очень тщательно почистить. Старая пища выбрасывается, а вместо нее приносится новая. На время праздника – согласно Торе он продолжается семь дней (во многих домах диаспоры, восемь дней) – обычный хлеб заменяется пресным («маца»). Для каждого еврейского праздника существуют свои рецепты, но пасхальная пища – это совершенно особый мир, о котором написаны целые книги. Сковородки и кастрюльки, тарелки и блюда, ножи и вилки – все это требуется исследовать, а при необходимости вывести из употребления. В некоторых домах хранится особый набор домашней утвари специально для Пасхи. По древнему обычаю, поиск хамеца происходит вечером перед наступлением праздника: специально оставляют несколько крошек, чтобы затем их «найти», вымести вон, а на утро сжечь.

В соответствии с традицией все члены семьи готовятся: стригутся, купаются. Теоретически сыны-первенцы должны поститься в день перед седером, в память о гибели египетских первенцев (Исх 12:29), но в наши дни этот пост не слишком соблюдается.

На утро, предшествующее празднику, приготовления усиливаются. Последний хамец сжигается, и с раннего утра употребление хамеца в пищу уже не разрешено. Вечерняя трапеза (седер) носит праздничный характер, и во многих еврейских домах это главная трапеза года. Для нее готовятся особые блюда, причем в каждой семье есть свои излюбленные. Начинать ее принято с вареных яиц, к которым подают соленую воду.

Стол украшают блюда, имеющие символический смысл.

• Три куска мацы (опресноков). Напоминают, что израильтяне покидали Египет в такой спешке, что не было времени взойти закваске.

• Марор (горькие травы, обычно хрен). Символизирует горькую жизнь евреев в египетском рабстве.

• Песах (пасхальное приношение). Тора заповедует есть барашка. Сейчас барашка не едят, а вместо него кусочек испеченного на огне куриного горлышка напоминает о временах, когда еще существовали жертвоприношения. (Жареное яйцо – еще одно напоминание о жертвах.)

• Карпас (зеленые листья). Листья связаны с весной.

• Соленая вода. Символизирует слезы угнетенных.

• Харосет (сладкая смесь). Символически подобна извести, которую израильтяне использовали при строительстве^[57].

У каждого из этих блюд есть свое место в ритуале.

Особую роль на седере играет вино. Каждый участник должен выпить не менее четырех бокалов. Еще один бокал ставится на стол для пророка Илии, который согласно народным верованиям, снова придет, дабы возвестить о явлении Мессии.

Участники седера одеты так, как обычно одеваются для официальных трапез или по особым случаям. В некоторых ашкеназских семьях глава дома, который ведет ход трапезы, и поныне носит киттель, белое одеяние, которое после его смерти станет его саваном.

Книга, содержащая отрывки из Библии и молитвы, а также полезные напоминания о ходе седера, называется Агада («Чтение»). Это очень древний текст: хотя отдельные куски были добавлены в средневековье, большей частью он восходит ко временам древних раввинов.

Обряды седера четко прописаны в традиции, и им четко следуют. Первый из четырех бокалов вина предназначен для «киддуша», с которого и начинается празднование. Затем присутствующие омывают руки (кувшин и мисочка передаются вокруг стола). Затем старший (обычно хозяин дома) окунает петрушку или какой-либо другой салатный овощ в воду. Затем он берет среднюю мацу из трех, разламывает ее пополам и одну половину откладывает. (Это афикоман, символика которого неясна.) По обычаю, дети во время трапезы крадут афикоман, а затем просят за него выкуп, ибо без него седер продолжаться не может. Тогда начинается повествование как таковое. Младший сын задает четыре вопроса.

– Чем эта ночь отличается от всех других ночей? Во все другие ночи мы едим как квасной, так и пресный хлеб. Почему сегодня мы едим только квасной?

– Во все другие ночи мы едим любые растения. Почему сегодня ночью мы едим горькие травы?

– Во все другие ночи мы не обмакиваем травы даже один раз. Почему сегодня ночью мы обмакиваем их дважды?

– Во все другие ночи мы едим, как сидя, так и возлежа. Почему сегодня ночью мы все возлежим?

Следует ответ:

Мы были рабами фараона в Египте. Господь Бог наш вывел нас оттуда рукою мощной и мышцей простертой. А если бы Святой, благословен Он, не вывел наших предков из Египта, то мы, наши дети и внуки, оставались бы рабами фараона в Египте. И даже будь мы все мудрецами, разумными или знатоками Торы, мы все равно должны были бы исполнять заповедь говорить об исходе из Египта. Чем больше говоришь об этом, тем похвальнее.

Затем идет ряд толкований на библейский рассказ об исходе. В некоторых домах не только читают традиционные тексты, но и добавляют собственные разъяснения и комментарии на тему освобождения, ведь Пасха посвящена не только историческому исходу, но и всему, что исход символизирует (как нравственные и духовные аспекты свободы, так и политические, а также будущее искупление). По очереди объясняются три основных символа: барашек, опресноки и травы. Затем читается Халлель, состоящий из Пс 113-118 (в данном случае добавляется «Великий Халлель», Пс 136).

Халлель прерывается трапезой. (Первоначально трапеза шла в начале, до четырех вопросов, которые, видимо, предполагались как реакция на нее.) Перед трапезой читаются благословения: на вино (второй бокал), омовение рук, хлеб и мацу (конечно, в обоих случаях используются маца, поскольку квасной хлеб строго воспрещен) и марор (горькие травы). Обычно для марора используют хрен; кусочки хрена окунают в харосет (сладкую смесь), а затем едят как сэндвич, поместив это между двумя кусочками мацы. После трапезы афикоман, уже выкупленный у детей, разламывают на части, которые либо съедают, либо оставляют храниться до следующей Пасхи. Потом воспевают благодарение и выпивают третий бокал вина.

(*) Дополнительный день праздника, не отмечаемый в Израиле и реформистскими общинами.

4. Еврейский календарь

По окончании Халлеля идут несколько молитв. Затем выпивается четвертый бокал вина, после чего седер можно считать в строгом смысле завершенным. Воспевают следующий гимн:

Пасхальный седер завершен

Согласно обычаю и уставу.

Как мы сподобились праздновать его,

Так да сподобимся праздновать его и впредь.

О Пречистый, обитающий в своем жилище,

Восстанови общину неисчислимую,

Возьми и приведи ее искупленных детей

С радостной песней на Сион.

в следующем году – в иерусалиме!

Вечер, однако, на этом не заканчивается. Следуют веселые песни – награда для детей, которые долго не ложились спать.

Семьи, которые справляют праздники в течение двух дней, устраивают еще один седер на следующую ночь. У остальных седер лишь один, и для них под конец первого дня, который знаменуется дома праздничной дневной трапезой, полновесный праздник сменяется «хол га-моэд». Это промежуточное время несет святость праздника, но в него разрешена работа (во всяком случае, самого необходимого плана). Продолжают соблюдаться особые пищевые уставы, и по-прежнему можно вкушать лишь опресноки. Печенья и торты нельзя печь с помощью муки, а потому кондитерские изделия изготавливают из других ингредиентов, в частности, миндаля и корицы. Седьмой день (для празднующих два дня – седьмой и восьмой дни) представляет собой полновесный праздник, опять-таки с трапезой.

На второй вечер, по древнему обычаю, начинается отсчет семи недель, известный как «Отсчет снопа». («Омер», то есть «сноп», некогда приносили в Храм в качестве хлебной жертвы на второй день Пасхи: Лев 23:9-14.) Отсчитывать дни и недели принято вслух. В некоторых семьях есть специальная «доска омера», которая помогает вести счет. По неясным причинам время отсчета омера стало временем печали, когда не празднуются свадьбы. Ортодоксальные евреи не бреют бороду и не стригут волосы. Тем не менее, 33-й день (называется Лаг Ба-Омер) радостный, и свадьбы в него разрешены. Откуда он взялся, и что означает, неясно. С ним сопряжены различные народные обычаи, особенно у каббалистов. Каббалисты справляют в этот день годовщину смерти (как они эвфимистически говорят, «брака») одного из своих величайших святых, Шимона бар Иохая, которого они считают автором «Зогара», своей святой книги. Они танцуют возле костров у его могилы в галилейском поселке Мерон, распевая гимны в его честь; трехлетним детям впервые стригут волосы. На Западе с этим праздником не сопряжено особых обычаев.

По окончании семи недель наступает праздник Шавуот (Пятидесятница). Он посвящен дарованию Торы на горе Синай. В это время дома не совершается никаких обрядов, но принято украшать дом зелеными ветками и цветами, а также подавать молочные продукты, например чизкейк или блинцес (сырные блины). Как и в другие паломнические праздники и на Новолетие, всякая работа запрещена, а в доме царит радостное настроение.

Летом идут три надели печали, начиная с поста таммуза (обычно попадает на июль) и заканчивая постом 9-го ава. В эти три недели не совершаются свадьбы. Некоторые евреи также не покупают новую одежду, не одевают чистую одежду, не стригут волосы, не едят мяса и не пьют вина в будние дни. (Другие соблюдают эти ограничения лишь в последние девять дней, а многие, если не большинство, и вовсе им не следуют.)

По мере того, как дело клонится к осени, приближаются самые торжественные праздники года: Рош Га-Шана и Иом Киппур. Читаются покаянные молитвы («селихот»). В это время также принято навещать могилы родителей и близких родственников. Название «Рош Га-Шана» означает «Начало года», то есть «Новолетие» (хотя в Торе год начинается с весны, с праздника Пасхи). Праздник Новолетия, однако, связан не с буйным весельем, а с серьезным размышлением и самоанализом. Он также именуется Иом Га-Дин («День Суда»): учат, что в этот день всех евреев судят соответственно поступкам, которые они совершали в минувшем году (а девятью днями позже, в Иом Киппур, приговор запечатывается). Синагогальное богослужение этих дней очень серьезное и непрестанно напоминает о величии и всевидящем правосудии Божием. Зато дома праздник Новолетия проявляется своей более «сладкой» стороной: в начале трапезы хлеб обмакивают в мед (а не в соль). Есть и обычай есть яблоки с медом («чтобы наступающий год был хорошим и сладким»). Хлеб этой праздничной трапезы имеет круглую, а не обычную продолговатую, форму (быть может, как указание на то, что, подобно году, он не имеет ни начала, ни конца)^[58]. Более мрачное и покаянное настроение присуще ашкеназскому народному обряду «ташлих»: евреи отправляются к воде (предпочтительно реке или морю, где есть рыба) и трясут своими одеждами, словно стряхивая с них всякий грех. При этом читаются соответствующие отрывки из Библии, в частности, из Книги Михея 7:18-20, где есть такие слова: «Ты ввергнешь (ташлих) в пучину морскую все грехи наши». Откуда пошел этот обычай, неизвестно: до XV века о нем нет упоминаний. Не исключено, что он представляет собой какой-то адаптированный языческий обряд.

Дни между Рош Га-Шана и Иом Киппуром известны как «десять дней покаяния». Им присуще строгое настроение. Это последняя возможность исправиться и получить более милостивый приговор на следующий год, пока приговор еще не запечатан. Некоторые встают рано, чтобы вознести покаянные молитвы. Рекомендуется просить прощения у всех, кого обидел за прошедший год, чтобы далее сосредоточиться на искуплении от грехов против Бога. На третье число месяца приходится малый пост, называемый «постом Годолии». На утро, предшествующее Иом Киппуру, некоторые до сих пор совершают обряд «каппарот» («искупление»). Берут белую птицу (мужчины – петуха, женщины – курицу) и трижды обводят ее вокруг головы со словами: «Это – моя замена, это – мое заместительное приношение, это – мое искупление. Эта птица пойдет к смерти, а я буду наслаждаться долгой, приятной и мирной жизнью». Затем птицу убивают, а ее мясо отдают беднякам (или съедают, а бедняки получают цену птицы в денежном эквиваленте). С этим народным обычаем, некогда очень распространенным, очень боролись сефардские раввины. Однако он доныне популярен не только среди ашкеназов, но и среди сефардов, свидетельствуя (как и ташлих) об устойчивости фольклора.

Накануне поста благочестивые евреи совершают омовение в микве. Одни видят в этом символ: вода смывает грехи. Другие предполагают игру слов в речении, приписываемом рабби Акиве. Дело в том, что пророк Иеремия (17:13) называет Бога «надеждой» (микве) Израилевой. Акива же сказал: «Как миква очищает нечистое, так и Святой, благословен Он, очищает Израиль»^[59].

Великий пост Йом Киппура – единственный день в году, когда дом не играет роли. Запрещено есть и пить, пользоваться мазями и носить кожаные туфли, даже заниматься сексом. Все внимание сосредоточено на синагоге. Раньше молящиеся часто проводили всю ночь в синагоге, отказываясь от уютной домашней постели. Однако и перед постом, и после поста идут семейные трапезы, и общая последовательность действий намекает: заранее вкусить пищу – вещь, не менее достойная, чем совершить сам пост. Зажигается свеча, которая горит в течение всех двадцати пяти часов поста.

Некоторые семьи сразу после поста приступают к сооружению шатра («сукка»), готовясь к празднику Суккот (Кущей), который наступит пять дней спустя. Шатер для этого праздника делается самый простой (скорее, даже шалаш), покрытый ветками так, чтобы сквозь крышу просвечивали звезды. Его ставят вне дома, на воздухе, но разрешается ставить его на крыше или открытом балконе. Основан этот обычай на Торе, где Бог говорит (Лев 23:42-43):

В кущах (суккот) живите семь дней; всякий туземец израильтянин должен жить в кущах, чтобы знали роды ваши, что в кущах поселил Я сынов Израилевых, когда вывел их из земли Египетской.

Теоретически на протяжении всех семи дней праздника в этом шалаше следует и есть, и даже спать. (Хотя если пойдет дождь, это необязательно.) В соответствии с принципом «хиддур мицва» («украшение заповедей») шалаш украшают цветами и фруктами. Зовут гостей, чтобы они разделили радость. Считается, что приходят и невидимые гости, «ушпизин» (слово восходит к латинскому hospes, «гость»): библейские герои Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф, Моисей, Аарон и Давид. В XVI веке для них составил специальные и сложные приветствия Исаак Лурия, каббалист из Сафеда.

Неделя Шалашей завершается радостным светлым праздником Симхат Тора («Радость о Торе»). Хотя он сосредоточен на синагоге, где помещаются свитки Торы, радость перетекает в дом и даже на улицу: люди поют и танцуют (нередко и выпивают).

Кущи знаменуют конец интенсивной (и подчас утомительной) череды праздников и торжеств. Поэтому не без облегчения еврейская семья вступает в последующий относительно спокойный период. Мрачность и темноту зимы прерывает восьмидневный праздник под названием Ханука («Посвящение»). Он связан со следующим событием: во II веке до н.э. селевкидские эллинизаторы осквернили иерусалимский Храм, однако маккавеям удалось его отвоевать и заново освятить. Ханука – это лишь малый праздник: он не сопряжен с пиром и не сопровождается выходными днями. Основной обряд связан с зажиганием масляных ламп или свечей: в первый вечер – одной свечи, во второй вечер – двух свечей и так далее, доколе в восьмой вечер не возгорятся все восемь свечей. В каждый из вечеров ставится также «служебная» свеча («шамаш»): именно от нее зажигаются свечи Хануки. Для этого праздника используют специальные светильники, часто весьма искусно сделанные, которые ставят в окно, чтобы они светили во тьму. Называются они «менора» или «ханукия». Зажигание свечей сопровождается особыми молитвами и пением гимна «Маоз Цур», начинающегося следующими словами:

Твердыня, Оплот спасения моего,

Тебе подобает хвала,

Восстанови мой дом молитвы!

И мы принесем благодарение...

В особом благодарении люди хвалят Бога за «чудеса, сотворенные в эти дни этого времени года». Со временем Хануке стали сопутствовать многочисленные второстепенные обычаи: дарить детям немного денег, играть с ними в ханукальный волчок (на его гранях написаны четыре еврейские буквы). Родители иногда играют в карты. Существуют и специальные ханукальные рецепты, например, делают картофельные «латкес» (своего рода драники) и пончики.

Через несколько недель после Хануки идет еще один маленький праздник, Ту Би-Шват (15-е швата), «Новолетие деревьев». Принято сажать деревья и есть фрукты, особенно фрукты из Земли Израилевой.

Месяц адар (февраль/март) называют самым счастливым месяцем года, поскольку на его 14-е число выпадает веселый праздник Пурим. Этот месяц повторяется каждый третий год, и, когда это происходит, Пурим справляется во второй адар. Соответственно он всегда на месяц предшествует Пасхе. Пурим, как и Ханука, относится к числу малых праздников, но его тема очень важна для евреев: избавление от гонений. По традиции, он связан с целым рядом обычаев: например, предшествует ему пост накануне, а на сам праздник много едят и пьют, делают щедрые подарки, угощают друзей и соседей. Для домашней обстановки характерна крайняя раскованность: считается нормальным не просто выпить, а напиться чуть ли не до беспамятства. Царит веселая карнавальная атмосфера: наряжаются необычные костюмы, надевают маски. Вообще Тора строго одеваться в одежду другого пола, но в Пурим на такие вещи смотрят сквозь пальцы. Дети разыгрывают рассказ о царице Есфирь. Едят особое треугольное печенье с маковой начинкой, которое называется «Уши Амана» (или «Карманы Амана»).

Ритуалы перехода

В жизни каждого еврея переход от одного статуса к другому знаменуют церемонии, радостные или грустные. Некоторые из них затрагивают синагогу и общину в целом, но в основном они сосредоточены на семье.

Еврейский дом основан на институте брака. Слова «плодитесь и размножайтесь», сказанные Богом человечеству (Быт 1:28; ср. 9:1, 7), рассматриваются как заповедь. Однако в браке видят также источник радости, любви и гармонии.

Как сам институт брака, так и свадебные обычаи сильно видоизменялись на протяжении веков. На Западе, под христианским влиянием, браки часто заключаются в синагогах: присутствуют раввин, который совершает обряд и обращается к новобрачным, а также подружки невесты и шафер. В прошлом, однако, это было необязательно, и церемония могла проходить дома или на открытом воздухе. Совершается она под балдахином, который называется «хупа». (Слово «хупа» стали применять и к самому браку.) В разных местах обряд имеет немножко разную форму, и далее мы рассмотрим общую схему, отталкиваясь от ортодоксальных обычаев.

Сначала с участием свидетелей подписывается брачный договор («кетуба»). В нем указаны обязанности мужа по отношению к жене, а также сумма, которую он должен выплатить в случае развода. Кетуба включает следующие слова: «Я честно обещаю быть истинным мужем тебе, чтить и оберегать тебя. Я буду трудиться для тебя, защищать и поддерживать тебя, давать тебе все необходимое, как и подобает еврейскому мужу». (В реформистском иудаизме приняты эгалитарные формулировки, и кетуба также носит эгалитарный характер.) По традиции, этот текст составляется на арамейском языке и красиво украшается. Его подписывают два свидетеля. Без кетубы закон не разрешает мужчине и женщине жить вместе.

Брак – это радость, но к нему надо серьезно готовиться. По правилам, жених и невеста должны поститься от зари до начала церемонии. Памятуя о серьезной ответственности, которую они возлагают на свои плечи, новобрачные включают в свои молитвы исповедание грехов и покаянные тексты. Раньше жених надевал в первый раз на свадьбу свой киттель, смертные одеяния, в которые ему предстояло затем облачаться каждый год на пасхальный седер и День Искупления, а в конце концов быть в них похороненным. «Это подлинно уникальный свадебный дар. Он напоминает нам, что среди цветения жизни мы близки к смерти»^[60].

Жениха и невесту сопровождают к хупе родители, которые стоят под хупой вместе с ними. Жених и невеста обращены лицом на восток. Дальнейшая церемония состоит из двух частей, которые в древности были полностью разделены: помолвка («эрусин», или «киддушин») и собственно свадьба («нисуин»). После вводной песни и молитв раввин читает благословение над вином, а затем хвалу помолвке. Жених и невеста отпивают немного вина. Потом жених надевает на правый указательный палец невесты кольцо со словами: «Этим кольцом ты обручаешься со мной по закону Моисея и Израиля». (В эгалитарных браках они обмениваются кольцами.) Потом зачитывается вслух кетуба, и на этом церемонию обручения можно считать законченной. Во время второй части произносятся семь благодарственных молитв, которые связывают брак, с одной стороны, с сотворением человечества, а с другой стороны, с будущим искуплением. Вот седьмое из этих благословений:

Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь мира, создавший радость и веселье, жениха и невесту, мирт и песню, ликование и утеху, любовь и товарищество, мир и дружбу. Господи, Боже наш, да будут вскоре слышаться в городах Иуды и на улицах Иерусалима звуки радости и веселья, голоса жениха и невесты, ликующие голоса женихов под свадебным балдахином и молодых людей, празднующих и поющих. Благословен Ты, Господи, дающий жениху возрадоваться с невестой!

Дальше жених отпивает еще глоток вина и разбивает бокал. Смысл этого древнего обычая утерян. Быть может, это была попытка отвратить силы зла или напомнить новобрачным и гостям о хрупкости счастья. В строгом смысле слова, брак нельзя считать завершенным, пока жених и невеста не вступили в сексуальную связь. Сейчас принято символически оставлять их ненадолго одних после церемонии. (Это называется «йихуд», то есть «единение».) И, конечно, разве может быть брак без пиршества и танцев? (В очень традиционных кругах мужчины и женщины танцуют отдельно.) Трапеза заканчивается особой хвалой, за которой следуют семь благословений.

Счастливый брак – это дивный идеал, но еврейский закон признает, что идеал не всегда достижим, а потому предполагает возможность развода. Еврейский подход к разводу прагматичен: что бы ни думали о разводе в древности, сейчас он считается прискорбной мерой, к которой следует прибегать лишь в крайнем случае, когда брак уже не поправить. Тем не менее источники говорят о таких вещах по-деловому, не клеймя позором разводящихся. Как с браком, так и с разводом: это дело самой пары, а не государства или суда. Тем не менее, прибегают к помощи раввинистического суда, чтобы был правильно оформлен и исполнен гет («разводное письмо»): любая ошибка чревата тем, что развод может оказаться недействительным, а с ним и последующий брак. Поэтому гет составляется специалистом. Муж вручает его жене при двух свидетелях, которые его подписывают. После того как гет вручен, стороны имеют право вступать в новый брак (как и вдовы и вдовцы).

Рождение ребенка – радостное событие. Более того, как мы уже сказали, деторождение возводится в заповедь: нужно родить как минимум одного сына и одну дочь. Большая семья с древности считается благословением. Однако даже ортодоксальные авторитеты не исключают полностью контроль за рождаемостью, если заповедь «плодиться и размножаться» уже выполнена (хотя обычно они призывают контролировать рождаемость лишь в том случае, если беременность опасна для жизни женщины). Консервативные и реформистские раввины менее строги в данном отношении.

Традиционные евреи больше радуются рождению мальчиков, чем девочек. Согласно Торе после рождения ребенка мать пребывает в состоянии ритуальной нечистоты: если родился сын, семь дней, а если дочь – четырнадцать дней. (Есть мнение, также основанное на Торе, что эти периоды должны составлять соответственно сорок и восемьдесят дней.) После рождения сына очень много веселья царит вокруг обряда обрезания, когда ребенок также получает имя. Совершаются трапезы в пятницу вечером: неделю спустя после обрезания и спустя месяц в случае рождения первенцев. О дочерях так не веселятся. В Талмуде даже есть слова: «Блажен имеющий детей мужского пола! И горе имеющему детей женского пола!». Разумеется, такая сексуальная дискриминация начисто отвергается более либеральным крылом иудаизма, и даже в ортодоксии некоторые феминистки, недовольные ею, ввели обряды в честь рождения девочки.

Обрезание – небольшая хирургическая операция по удалению крайней плоти. Эта заповедь возложена на отца, но он почти всегда с готовностью перепоручает ее специалисту («мотель»). По случаю такого праздника собираются родственники и друзья, а за обрядом следует трапеза. Обрезание – зримый знак Завета между Богом и еврейским народом (хотя отметим, что сын еврейской матери, который по тем или иным причинам не был обрезан, все равно еврей). По-еврейски, оно именуется «брит мила» («завет обрезания»), или просто «брит» («завет»). Это первая стадия процесса, который завершится в тринадцать лет, когда мальчик станет совершеннолетним и сможет взять на себя соблюдение заповедей Торы. Неудивительно, что оба события сопровождаются весельем и празднованием. Когда-то было принято вышивать ленточку на пеленке надписью с именем ребенка, датой обрезания и надеждой, что он достигнет Бар Мицвы, брака и добрых дел (формулировку заимствовали из благословений, которые читались по данному случаю). Впоследствии эти ленточки дарили синагоге, где ею перевязывали свиток Торы.

Обрезание должно совершаться на восьмой день (Быт 17:12; Лев 12:3), то есть спустя неделю плюс еще один день после рождения. Но это указание понимается как минимальный срок. По медицинским соображениям обрезать ребенка могут и позже.

Обрезание может совершаться дома, в синагоге или любом другом месте. (Если восьмой день попадает на Иом Киппур, оно делается в синагоге, куда в это время сходится вся община.) До обрезания родители выбирают своего рода крестных (иногда помолвленную или бездетную пару), которые относят ребенка сандаку. Сандак – это человек, который держит младенца на руках во время процедуры. Перед обрезанием могель читает благословение, а после него специальные благословения читают отец и могель. Тогда ребенок получает еврейское имя в патронимической форме («такой-то, сын такого-то»). Этим именем его будут всю жизнь называть в синагоге; оно будет начертано в его кетубе и на надгробном камне. Ребенку дают одну-две капли вина, и отец с матерью также отпивают немного вина. (В традиционных кругах мать отсутствует в комнате, а потому чашу с вином ей выносят.) После этого устраивается праздничная трапеза, а за ней следует особая молитва, включающая благословения родителям, младенцу, могелю и сандаку.

У традиционалистов есть еще один древний ритуал, «пидйо́н га-бен» («искупление первенца»). Он совершается, когда ребенку исполняется тридцать дней, поскольку до этого времени жизнь новорожденного еще как бы не установлена окончательно. В Торе Бог дает следующее указание Моисею:

Освяти Мне каждого первенца, разверзающего всякие ложесна между сынами Израилевыми, от человека до скота: Мои они. (Исх 13:2)

Считается, что эта заповедь относится лишь к мальчикам (девочки не могут иметь статус первенца). Ребенок символически выкупается у священника (когена), которого приглашают к участию в трапезе. Священник спрашивает отца, что тот предпочтет отдать, сына или пять кусочков серебра. Отец отдает ему пять монет, и читаются различные благословения.

Интересно сопоставить судьбу двух ритуалов – обрезания и искупления первенцев. Оба они очень древние и восходят к Торе. Против обоих можно выдвинуть возражения с рациональных позиций: они далеки от реальной жизни в современном мире и вопиюще сексистские. Кроме того, обрезание отталкивает многих людей в эстетическом плане и связано с небольшим, но реальным, риском для здоровья. Казалось бы, если уж одному из этих обычаев и суждено отмереть, то именно обрезанию. Между тем обрезание, выдержав открытые нападки реформистов XIX века и предав бесчисленное множество еврейских мужчин и детей в руки нацистов и их пособников, сейчас соблюдается подавляющим большинством еврейских семей (хотя на Западе часто прибегают к услугам хирурга, а не могеля). Напротив, практика искупления первенцев почти забыта. По-видимому, разгадка этого парадокса состоит в той роли, которую обрезание играет в еврейской идентичности. В нем стали видеть главный внешний знак еврейского мужчины, и, возможно, в эпоху постепенного исчезновения других зримых знаков еврейской идентичности многие считают особенно важным держаться за обрезание. Ведь даже Спиноза, человек очень критический, сказал: «Я придаю этому знаку Завета столь большое значение, что, по-моему, одного его достаточно, чтобы навсегда обеспечить самостоятельное существование нации».

Период детства официально длится у девочек до двенадцати лет, а у мальчиков до тринадцати лет. Традиционный иудаизм почти не налагает ограничения на детей. По закону они не несут ответственность за свои поступки (а вот их родители несут). В традиционалистских кругах не проводится разграничение между мальчиками и девочками, пока им не исполнилось три года. Начиная с этого возраста, девочку не оставляют наедине с представителями мужского пола старше восьми лет, а мальчикам подстригают волосы (только на ушах оставляют, следуя заповеди в Лев 19:27). Отныне мальчик носит на голове кипу, а под рубашкой – «талит катан» (платок с кистями), и его уже понемножку обучают. Впрочем, большинство западных евреев не соблюдает эти обычаи.

Об образовании детей должны заботиться родители, особенно отец. На необходимость учить детей Торе дважды указывает «Шема». К несчастью, еврейское слово «дети» двусмысленно: оно может означать и только «сыновей», а потому идут споры о первоначальном смысле заповеди и о том, как ее следует исполнять в наши дни. Многие традиционалисты считают, что учить надо только мальчиков, поскольку именно на них возложено бремя всех заповедей Торы. В прошлом еврейское образование было ориентировано главным образом на мальчиков. Однако с концом мужского засилья среди реформистских, а впоследствии также консервативных евреев стали учить и девочек, во всяком случае, на Западе. Соответствующие идеи постепенно проникают и в ортодоксальную среду. Сейчас большинство еврейских девочек получают то или иное религиозное образование, хотя на более традиционном конце спектра оно не сопоставимо по количеству и качеству с тем, какое дается мальчикам. Впрочем, у традиционалистов образование девочек более широкое, поскольку мальчиков готовят в основном к изучению Талмуда и тонкостей галахи.

Переход от детства к взрослому состоянию в двенадцать или тринадцать лет знаменуется у мальчиков (а все чаще и у девочек) семейными празднествами подчас на очень широкую ногу. Как ни странно это может показаться по современным меркам, с этого возраста евреи считаются уже брачного возраста, и в традиционных обществах им начинают подыскивать пару (особенно дочерям). Раньше в гетто существовали профессиональные сваты (шадханы). Сейчас шадханов заменили не только любительские усилия семьи и друзей, но и еврейские брачные агентства. Свою роль в поиске пар играют и еврейские молодежные клубы (религиозные, политические, спортивные). В результате их усилий евреи чаще женятся на евреях. В открытом обществе многие понятным образом тревожатся за будущее иудаизма, тем более что отсутствует реальная традиция роста через обращение, и основную угрозу связывают с «ассимиляцией», экзогамией, смешанными браками. Вот почему членство в еврейских молодежных клубах часто ограничено евреями, хотя иногда эти уставы вызывают непонимание и даже возмущение. В Израиле государственные законы вообще не предполагают возможности брака между членами разных религиозных сообществ. Эта практика до некоторой степени эффективна в борьбе с экзогамией, но многие считают ее недопустимым посягательством на личную свободу. Все чаще слышатся призывы ее отменить. Как бы то ни было, если израильский еврей желает жениться на нееврейке, он всегда может сделать это за границей, поскольку этот брак будет признан и в Израиле. Молодые евреи часто жалуются, что в вопросах женитьбы на них нажимают, требуя выбирать себе еврейских партнеров.

Даже гомосексуальность не считается веской причиной воздержания от брака. Ортодоксальные авторитеты часто утверждают, что от заповеди «плодиться и размножаться» людей гомосексуальной ориентации никто не освобождал. В современных спорах о гомосексуальности и иудаизме часто возникает впечатление, что грех добровольной бездетности – более убедительное возражение, чем запрет Торы на сексуальные отношения между мужчинами.

Как же противостоять угрозе, которую представляет экзогамия для еврейской семьи? Одна из возможностей состоит в следующем: нееврейский супруг или супруга принимается в более широкую семью, которая затем добивается того, чтобы дети от этого брака воспитывались в еврействе. Еще поколение назад еврейские родители часто оплакивали дитя, избравшее столь неподходящего партнера, и разрывали всяческие отношения. Раввинистические власти отказывались удовлетворять прошения о переходе в иудаизм, поданные теми, кто собирался жениться (на основании старого правила, согласно которому обращение не признается, если в результате человек обретает выгоду). Сейчас к таким вещам относятся гораздо спокойнее, во всяком случае, на Западе. Традиционный закон считает, что сын еврейки и нееврея – еврей во всех отношениях. Таких евреев становится в еврейских общинах все больше, а подходы и институты адаптируются к ним. Все большее радушие оказывают их нееврейским родителям, приглашая даже к участию в жизни общины. Более радикальное крыло реформистского иудаизма, в том числе американские реформисты (в численном плане их больше всего), идут дальше: признают евреями детей еврея и нееврейки (при определенных условиях). К тому же склоняются и некоторые консервативные евреи: в конце концов это идет на пользу демографической ситуации в еврейском мире, и отпадает постулат с сомнительной дифференциацией между полами.

Стали легче смотреть и на обращения с целью вступить в брак: это лучше, чем еврейка покинет еврейство ради мужа (или еврей – ради жены). Подавляющее большинство прошений, которые попадают в раввинистический суд, относятся именно к этой категории. Людей, собирающихся перейти в иудаизм, готовят с прицелом на то, чтобы они создавали еврейский дом, а еврейского супруга (или супругу) призывают участвовать в занятиях новообращенного. Не будем отрицать, что предубеждение против конвертитов – наследие веков – все еще существует среди евреев. Однако в современных условиях оно очень быстро исчезает. Реформистские конгрегации с готовностью признают, что обращенные часто принадлежат к самым знающим, самым активным и самым верным членам общины.

Деторождению придается столь большое значение не только потому, что так велят Тора и биологический инстинкт, и оно обеспечивает будущее еврейской общины. Многих волнуют и другие проблемы: кто будет ухаживать за родителями в болезни и старости? Кто позаботится об их погребении? Кто прочтет заупокойную молитву «Каддиш»? Тора заповедует почитать и бояться родителей. Понимается это следующим образом: вставать, когда они входят в комнату; заботиться, чтобы у них были одежда и еда; не перечить, не раздражаться на них, не позорить их, но высказываться о них всегда уважительно, даже после их смерти.

Смерть есть часть жизни. В иудаизме она рассматривается как неизбежная часть человеческой судьбы. Следует делать все возможное для здоровья и спасения жизни и соблюдать заповедь «не убий», но еврейские учителя говорят, что не надо бояться смерти, не надо испытывать по отношению к ней гнев, но принимать ее, какими бы ни были обстоятельства. Когда еврей слышит о чьей-либо смерти, он должен сказать: «Благословен истинный Судья» (вера в справедливость Божьего решения, сколь бы трудно ни было подчас его принять).

Ощущая приближение смерти, еврей читает исповедание, если в состоянии это сделать. Вот формулировка, которая содержится в молитвенниках, и Нахманид (1194-1270) говорит, что она была древней уже в его время.

Признаю перед Тобой, Господи, Боже мой и Боже предков моих, что мое исцеление и моя смерть – в Твоих руках. Если Тебе угодно, пошли мне полное исцеление. Но если моя смерть полностью предопределена Тобой, я с любовью приму ее из руки Твоей. Да будет моя смерть искуплением от всех грехов, нечестий и прегрешений, которые я соделал перед Тобой. Даруй мне часть великого блаженства, уготованного праведным. Дай мне познать путь жизни. В присутствии Твоем – полнота радости, одесную тебя – вечное блаженство.

Можно читать и другие молитвы. Когда приближается конец, присутствующие читают вслух следующие стихи, завершающиеся первыми словами «Шема», свидетельства о единстве Божием, которое должно быть на устах у всех благочестивых евреев при смерти.

Господь царствует, Господь царствовал, Господь будет царствовать во веки веков.

Благословенно Имя славного владычества Его во веки веков.

Господь есть Бог.

Слушай, Израиль: Господь – Бог наш, Господь Един.

Умирающего нельзя оставлять одного, и с ним надо обращаться внимательно и почтительно, не делая ничего, что может ускорить смерть. Эвтаназия считается убийством, хотя некоторые раввины не видят необходимости механически поддерживать жизнь того, кто не способен на самостоятельную жизнь (особенно если пациент страдает). Согласно широкому мнению обезболивающие средства можно давать, даже если они могут косвенным образом приблизить смерть.

Согласно классической галахе моментом смерти считается прекращение дыхания. Однако с тех пор, как в конце 1960-х годов появилось понятие «смерть мозга», раввины обсуждают возможность подкорректировать эту дефиницию (особенно в связи с запутанным вопросом о трансплантации органов).

Когда смерть установлена, покойнику закрывают глаза (желательно, чтобы это сделал сын) и бережно кладут на пол. С мертвым телом нужно обращаться с тем же уважением, что и с живым человеком. Его не раздевают: оно всегда прикрыто одеждой. Его не тревожат больше, чем необходимо, и не оставляют в одиночестве: согласно традиции до погребения с ним остаются «шомрим» («стражи») – может быть, друзья или родственники, – которые читают гимны.

Для траура существуют очень строгие правила. Те, кто им следовал, обычно свидетельствуют, что эти правила помогают, а не мешают. Они обеспечивают твердую почву под ногами, позволяют сориентироваться в ситуации, где человек может быть просто оглушен происшедшим. Правила предназначены не для того, чтобы сдержать или заглушить горе, а чтобы поддержать скорбящего, провести его через время испытания и помочь затем вернуться к нормальной жизни.

Оплакивают покойного родители, дети, братья и сестры, супруг. Дети до возраста Бар/Бат Мицва не соблюдают оплакивание; также не существует оплакивания и формального погребения для младенцев, которым не исполнилось тридцать дней. (В последнее время создаются обряды и для детей, умерших вскоре после рождения: ведь родителям надо излить свое горе.) Принято разрывать на себе одежду. Сыновья и дочери должны разорвать одежду слева (у сердца), а остальные плакальщики – справа. (Впрочем, поскольку не всем хочется портить дорогую одежду, часто вместо одежды рвут ленточку. Реформистский иудаизм вообще отменил разрывание одежды.) Период скорби по родителю – год, в остальных случаях – месяц.

Оплакивание как таковое начинается после похорон. В промежуток между смертью и погребением плакальщик находится в статусе «скорбящего» («онен»). Его не задавливают гнетом правил, а напротив, освобождают от многих религиозных обязанностей (например, от чтения молитв и благословений перед едой и после еды). «Онен» не должен пить вина, есть мясо, предаваться роскоши и удовольствиям, заниматься бизнесом и профессиональной деятельностью. Основная его забота состоит в том, чтобы позаботиться о погребении.

По возвращении домой с кладбища плакальщику – он теперь перешел в статус «авель», – предлагают особую трапезу (обычно яйца вкрутую и другие продукты круглой формы). Принято зажигать свечу, которая будет гореть в течение следующих семи дней. Некоторые закрывают зеркала в доме или поворачивают их к стене.

Оплакивание можно разделить на три периода.

• Первый и основной: «шива» («семь»). Теоретически это семь дней, но на самом деле, чуть меньше шести, поскольку день похорон считается первым днем, а на седьмой день «шива» продолжается лишь час; более того, в субботу не соблюдаются внешние знаки траура. Если на период «шива» попадает праздник, траур прекращается и не возобновляется. В течение «шива» плакальщики должны оставаться дома и сидеть на низких скамейках (отсюда известное выражение «сидеть шива»). Они не работают и не занимаются бизнесом, не вступают в сексуальные отношения, не купаются, не пользуются косметикой и кремами, не бреются и не стригутся. По обычаю, не изучают и Тору. Через три дня некоторые ограничения снимаются: кому нужно работать, может возвратиться к работе. В доме плача проводятся молитвы, и приходят друзья с соболезнованиями, выказывая солидарность и обеспечивая «кворум» для чтения «Каддиша». Особого гостеприимства от плакальщиков не ожидается: часто друзья приносят еду с собой и сами же ее подают. Чтобы подчеркнуть это нарушение обычных норм, существует традиция, которой некоторые следуют и поныне, что плакальщик не первым приветствует гостей, а лишь отвечает на приветствия.

• Второй: «шлошим» («тридцать»). Этот период продолжается до утра тридцатого дня после похорон. Плакальщики все еще не бреются и не стригутся, не слушают музыку, не ходят на свадьбы и вечеринки. (В наши дни ограничения на бритье и стрижку часто не соблюдаются, и даже ортодоксальные евреи иногда перестают следовать им после времени «шива».)

• Если это траур по родителю, он продолжается детьми в течение двенадцати месяцев после смерти.

Каждый год отмечают дату смерти, зажигая поминальную свечу и читая «Каддиш». У ашкеназов это называется идишским словом «йорцайт», или «йарцайт» («годовщина смерти»). В Великобритании в это время принято говорить скорбящим: «Я желаю вам долгой жизни».

Как ясно из всего вышесказанного, у евреев есть масса возможностей не только по особым случаям, но и в повседневной жизни вспоминать о своем особом наследии и предназначении. Многочисленные ритуалы приближают их к Богу, а также к семье, друзьям, предкам. В традиционной еврейской жизни эти напоминания вездесущи. Скажем, мальчики и мужчины постоянно носят головной убор и кисти, а очень традиционные евреи соблюдают особую форму одежды. Женщины следуют правилам «цниут» («скромности»): их тело полностью покрыто одеждой, за исключением рук и лица. Замужние женщины даже бреют головы, а многие носят парик («шейтель»). Существуют многочисленные благословения, которые благочестивый человек произносит не только над различными видами еды и питья, но и, к примеру, при виде необычного зрелища или услышав хорошее или худое известие. Однако большинство евреев не следуют всей этой богатой и своеобразной традиции. Жизнь многих из них почти не отличается от жизни их языческих соседей.

VI. Община

Еврейская община и как она устроена

Если семья и дом – один центр тяжести еврейского мира, то община и синагога – другой центр тяжести. Различие между домом и синагогой – это различие между частной и публичной сферой. На практике эти сферы теснейшим образом переплетаются. Жизнь дома оставляет пространство, которое заполняют синагога и общественные обряды. К примеру, долгие часы синагогального богослужения Иом Киппура обрамляются с двух сторон семейными трапезами. Равным образом и синагога оставляет место для дома. Иногда эти сферы вторгаются друг в друга, скажем, семья идет в синагогу и совместно молится (сейчас это возможно в реформистских и консервативных синагогах) или сходится для семейного празднества (рождения ребенка, Бар Мицвы или брака), или община собирается в дом плача поддержать скорбящих и образовать миньян для чтения «Каддиша».

Понятие миньяна играет чрезвычайно важную роль в традиционном разграничении частного и публичного пространства. Само еврейское слово «миньян» означает просто «счет», «число», однако обозначает оно кворум, необходимый для публичного богослужения. Согласно старому правилу для чтения некоторых молитв (в частности, «Каддиша») требуются десять взрослых еврейских мужчин. Консервативные раввины, стремясь устранить оскорбительные различия между полами в галахе, учитывают женщин при подсчете миньяна. Конечно, в больших общинах число молящихся намного превышает кворум: это могут быть сотни и даже тысячи людей. Однако даже в больших собраниях понятие миньяна находит свое применение. Ведь молящиеся сходятся в собрание постепенно, а потому удобно иметь четкое и ясное определение, какого их количества достаточно для начала службы. Согласно традиции душеполезно быть частью миньяна, то есть среди первых десяти мужчин, пришедших в синагогу. Вопрос о миньяне особенно важен в маленьких общинах, где служба может просто не начаться из-за нехватки людей. Поэтому раньше некоторым бедным евреям специально платили за то, чтобы они вовремя приходили в синагогу. Реформистский иудаизм вовсе отказался от понятия миньяна: сколько бы людей ни пришло, все равно можно молиться. Соответственно службы начинаются в объявленное время. Это снимает некоторые проблемы (особенно в маленьких общинах), но ценой стирания грани между частной и публичной сферой.

Миньян для чтения совместных молитв может создаваться не только в синагогах, но и в любом подходящем месте. Самый очевидный пример – собрание в доме плача. Можно привести и более радостный пример: чтение семи благословений за обедом в один из семи дней после свадьбы. Более того, в самой обычной молитве после еды наличие миньяна знаменуется особой вводной формулой. Однако группа людей, которые собрались в любых целях (скажем, просто посидеть и пообщаться), могут образовать миньян, чтобы совместно прочитать молитвы.

Такой миньян иногда развивается в устойчивое сборище, которое становится в каком-то смысле альтернативой регулярному синагогальному богослужению. Со временем он может превращаться в полновесную синагогу: именно так и возникли многие синагоги. Однако это необязательно: часто люди решают, что в малой численности есть своя красота и расширяться не стоит.

Синагога есть зримая сторона еврейской общины. В свою очередь община состоит из ряда семей и отдельных людей. Более того, само слово «синагога» может относиться к общине, а не к зданию. Вопреки некоторым утверждениям, это не современное подражание христианскому понятию «церковь», а исконный еврейский смысл: слово «синагога» происходит от греческого «сюнагогэ», то есть «собрание». В еврейских текстах на греческом языке, написанных во времена античности, особенно за пределами Земли Израилевой, «синагога» обычно обозначает общину евреев.

Каждая синагога автономна, поскольку иудаизм не признает центральной человеческой духовной власти. Не существует также единой организации, которая бы все объединяла и контролировала. В одном городе может быть несколько синагог, а в большом – даже целый ряд синагог, причем они представляют разные кварталы, или разное происхождение прихожан, или разные направления внутри иудаизма. Иногда одна синагога является филиалом другой синагоги. В некоторых городах и странах отдельные синагоги или даже все синагоги объединены в единую общинную структуру. Например, для многих ортодоксальных ашкеназских синагог Лондона это Объединенная Синагога. В Париже как ашкеназские, так и сефардские синагоги принадлежат Консистории. Объединенная Синагога Америки – одна из ассоциаций консервативных синагог. Впрочем, какие бы взаимоотношения ни существовали между синагогами, люди могут переходить из одной синагоги в другую, или принадлежать сразу к нескольким синагогам, или молиться (иногда или регулярно) в синагогах, к которым они формально не принадлежат. Бывает, что члены одной семьи ходят в разные синагоги.

Считается благодетельным основать синагогу, посещать ее богослужения и щедро жертвовать на ее филантропические нужды. После чтения Торы произносится особая молитва, призывающая Божие благословение на

тех, кто объединяется, чтобы создать синагоги для молитвы, и кто собирается в них на молитвы; и кто обеспечивает светильники для горения, вино для «Киддуша» и «Гавдалы», пищу путникам; и всех, кто верно печется о нуждах общины.

Синагогами обычно управляют совет и почетные члены (председатель или президент, секретарь, казначей и т.д.), которые назначаются путем выборов. (Право женщин голосовать и быть избираемыми на должности остается дискутируемым вопросом в ортодоксии.) В ряде синагог есть габбай, который следит за тем, чтобы служба протекала без помех. Этих должностных лиц часто называют мирянским руководством, проводя грань между ними и раввином с его помощниками, однако следует заметить, что такое разграничение не имеет основания в иудаизме: оно заимствовано из христианства и предполагает, что религиозное руководство обладает священническим статусом, которого нет у мирян. В иудаизме же понятие священства имеет вполне конкретный смысл: это наследственный статус, предполагающий прямое происхождение от Аарона, брата Моисея. Священники (когены) издавна наделялись определенными привилегиями – наследие древности, когда священники заведовали жертвоприношениями в Храме. Например, священник обладал правом быть первым вызванным к чтению Торы в синагоге и произносить священническое благословение на общину (Числ 6:24-26). Вместе с тем на него налагались и дополнительные ограничения: он не должен был соприкасаться с трупом (за исключением близкого родственника) и жениться на разведенной. (В реформистском иудаизме упразднены как привилегии, так и ограничения, поскольку они уже не актуальны и предполагают ненужные и неуместные разделения среди евреев.) Наследственный статус не придает священникам никакого особенного авторитета, и нет связи между священством и раввинатом: священник может стать раввином, но в таком случае он такой же раввин, как и другие раввины, и такой же священник, как и другие священники. Помимо когенов («коганим»), есть левиты («левиим»), сохранившиеся потомки колена Левия, к которому принадлежали Моисей и Аарон. Левиты вызываются в синагоге вторыми после священников. Они также омывают священникам руки перед священническим благословением. Если понятие «миряне» и имеет какой-то смысл в иудаизме, оно должно относиться к тем обычным «израильтянам», которые не принадлежат ни к священникам, ни к левитам. Однако такое словоупотребление отсутствует (видимо, по той причине, что на практике эти разделения не актуальны.)

Кто же тогда раввин, если не священник? По-видимому, этот титул возник где-то во времена разрушения Храма: им стали обозначать людей, выделявшихся своей ученостью и способностями к лидерству, – в движении, которое мы сейчас называем «раввинистическим иудаизмом» и от которого происходят практически все нынешние формы иудаизма. Задним числом раввины наделили званием «раввин» и Моисея: «Моше Раббену», то есть «Моисей, наш раввин». По-видимому, предполагалось, что Моисей был наделен в очень высокой степени качествами, необходимыми для данной должности.

Первоначально существовала официальная процедура назначения раввинов: ординация («смиха»). На титул раввина имели право лишь те, кто ее прошел. Впоследствии, однако, эта практика вышла из употребления, и раввином стал называться любой учитель Торы. Гораздо позже, в средневековье, у ашкеназов появилась новая форма ординации, при которой кандидат экзаменовался видным ученым. Проверялось знание еврейского закона, и в случае успеха выдавалась лицензия с правом выносить решения («хетер хораа»). По одной из версий, этот обычай был заимствован из зарождавшихся университетов (в которые евреев не принимали). Нынешняя раввинистическая ординация во многом восходит к этому институту, и источники раввинистического права по-прежнему играют огромную роль в подготовке раввинов (особенно в более традиционном крыле иудаизма). Впрочем, после эмансипации появились раввинистические семинарии нового образца: поначалу в Европе, затем в Соединенных Штатах Америки. Стараясь сделать из раввинов проповедников и духовных лидеров, их учебные программы ориентировали на гораздо более широкий комплекс знаний в области еврейской истории и мысли.

Между тем произошло важное изменение, затронувшее базовый характер раввината. Первоначально изучение Торы было самоцелью и обязанностью всех евреев. Считалось неправильным зарабатывать этими знаниями. Великие раввины добывали хлеб насущный другими профессиями, например Маймонид был врачом. Однако с XVI века общины чаще стали обращаться к раввинам как к авторитетам в области права и религиозным лидерам, и тем самым раввинат превратился в профессию. После эмансипации в Европе раввинат приобретал все большие черты сходства с христианскими пасторами и священниками. Стала даже возникать иерархическая система, в которой главные раввины признаются государством в качестве духовных вождей еврейской общины и имеют власть над другими раввинами (хотя такое устройство не имеет основания в еврейском законе и традиции). Многие раввины нанимаются синагогами для религиозного руководства и выполняют целый ряд функций в общине.

Не всякий раввин, кто раввином называется: у некоторых нет должного образования или они не были назначены общиной. В Англии долгое время не существовало раввинистической ординации, и выпускники семинарии, Еврейского колледжа, получали титул Rev., что напоминает по звучанию «рав», или «рабби»^[61]. В наши дни община уделяет огромное внимание раввинистическому образованию с обеих сторон религиозного спектра, и появляется все больше людей, имеющих право называть себя раввинами, но по разным причинам не избирающим раввинат своей профессией.

До недавнего времени в соответствии с общим характером иудаизма того времени раввинами могли быть лишь мужчины. За XX столетие роль женщин в религиозном руководстве заметно повысилась, особенно в британском либеральном движении, где Лили Монтегю де-факто, хотя и не де-юре, была раввином. Реформистская семинария в Берлине впервые назначила женщину раввином в 1930-е годы. Эта женщина была убита нацистами, а после войны минуло какое-то время, прежде чем вопрос о женском служении вновь встал со всей остротой. С развитием еврейского феминизма в конце 1960-х годов все чаще слышались призывы к ординации женщин в раввины (поначалу в реконструкционистском и реформистском движениях). У американских реформистов женщина впервые стала раввином в 1972 году, а британские реформисты и американское консервативное направление последовали их примеру соответственно в 1975 и 1985 годах. В раввинистических семинариях этих либеральных течений сейчас учится примерно равное количество мужчин и женщин. Ортодоксия пока не решилась на эти перемены, хотя в либеральном ее крыле идут дискуссии на сей счет.

Сефарды предпочитают титулу «раввин» титул «хахам» («мудрец»), однако история у него аналогичная. В Османской империи хахамы руководили общинами-миллетами. Существовал даже своего рода главный раввин. В Англии титул «хахам» имеет лишь руководящий раввин. В последнее время сефардский раввинат стал следовать образцу, который задает доминирующий в численном отношении ашкеназский сектор, и многие сефардские раввины, как минимум частично, учились в ашкеназских семинариях и йешивах.

В традиционном иудаизме есть и другие духовные руководители, параллельные раввинам или подчиненные им. Иногда возникает путаница между ними и раввинатом. Взять хотя бы фигуру проповедника (маггида). В Восточной Европе раввин обычно проповедовал лишь дважды в год: на Великую Субботу перед Пасхой и на Субботу Покаяния между Рош Га-Шана и Иом Киппуром. Маггид часто был странствующим проповедником, которого приглашали в разные общины, а за проповеди вознаграждали. В некоторых крупных общинах был постоянный маггид.

Хасидизм породил новый тип религиозного лидера. Это цадик, часто называемый «ребе», чтобы отличать его от раввина в обычном смысле (хотя этимология этих слов одинаковая). Некоторые ребе также были городскими раввинами, но в целом их лидерство носило харизматический характер, а их последователи зачастую были разбросаны по разным местам (в отличие от раввинов, чей авторитет был сугубо локальным). Хасиды установили принцип наследственного преемства для ребе, и этому принципу иногда подражают в нехасидских кругах. От своих учеников цадик/ребе требовал полного послушания, а его авторитет основывался не на знаниях, а на духовности, которая подчас выглядела сверхъестественной. Некоторые ребе считались чудотворцами, и святость приписывалась даже еде, которую они благословили, и одежде, которую они носили. Согласно поверьям они имели силу заступаться за своих учеников после смерти, а некоторые последователи покойного Любавичского Ребе даже пришли к мысли, что он Мессия и вернется после смерти. Это очень далеко от авторитета обычных раввинов, хотя внешний наблюдатель легко может перепутать хасидского ребе с раввином.

В Восточной Европе должность директора йешивы (талмудической академии) оторвалась от городского раввината, и с изобилием йешив, в которые отовсюду стекаются студенты, возник еще один религиозный лидер, Рош Иешива («глава йешивы»). Часто это был ученый, известный своими познаниями в законе. Даже в современной ортодоксии выпускники йешив часто считают своим подлинным духовным наставником именно Рош Иешива, хотя и признают на практике авторитет местного раввина. Поэтому между главами йешив и раввинами (и даже главными раввинами) иногда возникает соперничество.

Синагогальную службу не обязательно должен вести раввин. Читать молитвы может любой член собрания, хотя у ортодоксов женщина не имеет права руководить молитвой мужчин. В соответствии с тенденцией делать из раввинов служителей культа проведение богослужений стало одной из функций современного раввина, во всяком случае, на более либеральном конце спектра. В некоторых крупных синагогах эту роль играет кантор (хазан). Хазан получает зарплату, а выбирают его (или ее) по музыкальным способностям и доброму нраву.

Синагога

Как мы уже сказали, слово «синагога» имеет греческое происхождение. По-еврейски она называется Бет Кнессет («дом собрания»). Многие ашкеназские евреи обозначают ее идишским словом «шул» («школа»). Дело в том, что синагога иногда выступает еще и в качестве дома учения, хотя в строгом смысле это отдельный институт, называемый на иврите Бет Га-Мидраш. Словом «клойз» раньше обозначали в Центральной и Восточной Европе как синагогу, так и дом учения. Некоторые еврейские общины используют понятие «храм» вместо понятия «синагога». Это словоупотребление возникло в Европе XVIII века, возможно, под влиянием французских протестантов и стало популярным в реформистском движении, которому нравилась аллюзия на древний иерусалимский Храм. К нему и поныне обращаются американские реформисты, а также некоторые консервативные конгрегации.

Внешне синагоги могут выглядеть совершенно по-разному. Никаких архитектурных требований на сей счет не существует. Как правило, их вид отражает местные архитектурные стили, то подражая церквям и мечетям, то дистанцируясь от них. В средневековье они часто были маленькими и помещались в укромных уголках, чтобы не бросаться в глаза. Хасиды Польши, изгнанные из синагог, совершали богослужения в небольших комнатах; такие комнаты назывались «штибль». В XIX веке в больших городах Европы и Америки были выстроены большие «кафедральные» синагоги, отражая размер, благосостояние и уверенность постэмансипационных общин. Излюбленные стили принадлежали к классическому европейскому репертуару, но готику сознательно избегали (видимо, считая чересчур «церковной»). Предпочитали стили романский, более экзотический византийский и мавританский с его недвусмысленно восточным колоритом. Евреи медленно проникали в архитектурную профессию, поэтому многие из этих грандиозных синагог построены язычниками. В Великобритании первым еврейским архитектором синагог был Дэвид Мокката, ученик Джона Соуна. (Мокката также широко известен как архитектор железнодорожных станций.) Он построил синагогу в Рамсгейте (для своего кузена, сэра Мозеса Монтефиоре) и два здания для молодой лондонской реформистской конгрегации (в основании которой принимал участие и в которой был председателем Совета). Нынешнее симпатичное здание этой общины было построено при консультациях Моккаты Генри Дэвисом и Барроу Эммануэлом, проектировавшим и другие лондонские синагоги. В других местах дело обстояло сходным образом. XX век был ознаменован более авантюрными подходами, и в результате появились очень интересные и необычные постройки. К их числу относятся синагога Фрэнка Ллойда Райта в Элкинс Парк под Филадельфией и белый купол Хайнца Pay (Еврейский университет в Иерусалиме).

С внешней стороны синагог обычно находится какая-то еврейская надпись или еврейский символ, например шестиконечная звезда Давида или семисвечник (менора). Внутри важнейшее место занимает священный ковчег («аро́н га-коде́ш»; у сефардов он называется «гейха́ль» или «эха́ль»). Обычно он расположен у середины той стены синагоги, которая обращена к Иерусалиму. По виду ковчег напоминает высокий буфет с двойными дверцами, открывающимися вовне. Над ним висит лампа под названием «постоянный светильник» («нер тамид»), а в ашкеназских синагогах ковчег находится за завесой («парохет»). Из других предметов обстановки выделяется плоская или наклонная подставка, на которую кладут для чтения свиток Торы. Она помещается на возвышении, называемом «бима», или «альмемар», а у сефардов – «тева». К возвышению ведут ступеньки, и обычно оно огорожено перилами или балюстрадой.

Необходимость включать эти два элемента – ковчег у определенной стены и кафедру (обычно ее ставили в центре синагоги) – создавала проблемы с дизайном: куда, например, ставить скамьи? Деревянные скамьи традиционных синагог часто расположены вдоль оси зала лицом к кафедре, которая занимает значительную часть центра. Это удобно при чтении Торы, но в результате собравшиеся должны поворачиваться на девяносто градусов, когда ковчег открывают или когда они становятся лицом к Иерусалиму для чтения «Амиды». Альтернативный проект был предложен реформистским движением, но сейчас ему следуют и другие виды синагог: ковчег и кафедра помещаются на одну платформу на одном конце здания, освобождая остальную часть зала для сидения. Соответственно исчезает необходимость поворачиваться.

В традиционных и ортодоксальных синагогах мужчины и женщины сидят отдельно. Женский сектор расположен часто на галерее. Другой вариант – женщин отделяет от мужчин экран или иной физический барьер («мехица»). В крайних случаях им отведена отдельная комната, где они полностью изолированы от молящихся мужчин.

Синагогальное богослужение

Как и синагогальная архитектура, стиль богослужения сильно варьируется. Он может быть величественным и официальным: габбаи в цилиндрах и фраках, строгий декорум, возвышенная органная музыка, хоральное пение. А может быть на другом конце спектра (например, в хасидском штибле), камерным, неформальным и домашним, причем участники службы переговариваются друг с другом, ведут себя раскованно. Большинство богослужений находятся между этими двумя крайностями.

Молитвы может вести раввин, но необходимости в этом нет, и часто бывает иначе. В маленькой традиционной синагоге мужчины могут по очереди выступать в роли «шалиах циббур» («посланника общины»), который ведет молитвы. В более крупных синагогах это часто делает специальный чтец или кантор.

Богослужебный язык остается предметом оживленных дискуссий. Талмуд разрешает молиться на любом языке, но в средние века было повсеместно принято, что для публичной молитвы годится лишь иврит. В начале XIX века в Германии некоторые реформисты призывали читать молитвы на немецком языке, считая, что иврит мешает пониманию (а значит, и подлинной духовности), да и воздвигает барьеры между евреями и язычниками. Даже ортодоксальные модернисты выступали за лучшее понимание молитв, а потому публиковали молитвенники, где рядом были напечатаны еврейский текст и перевод. Виднейший реформист Авраам Гейгер подходил к делу неоднозначно. С одной стороны, он говорил, что иврит – «язык иностранный и мертвый» и что у большинства немецких евреев до сердца лучше доходят молитвы на немецком языке, а не на еврейском. С другой стороны, он любил иврит и использовал его в своей синагоге. Под влиянием Гейгера важная раввинская конференция во Франкфурте (1845 г.) декларировала, что объективной необходимости сохранения иврита в богослужении нет, но субъективно это делать необходимо^[62]. При дальнейшем голосовании выяснилось, что незначительное меньшинство хочет либо держать курс на замену иврита немецким, либо использовать эти языки параллельно. Это было неприемлемо для Захарии Франкеля, лидера наиболее консервативного крыла, и он прекратил участие в конференции. С тех пор отношение к ивриту в синагоге стало одним из вопросов, разделяющих реформистских и консервативных евреев. Однако даже у реформистов на сей счет нет однозначности и единодушия. Например, британские реформисты используют как иврит, так и английский язык. Они выпускают молитвенники на двух языках, но текст в них идет от последней страницы к первой, как и в еврейских книгах. Напротив, либеральный иудаизм в Великобритании поначалу практически вывел иврит из употребления, а его молитвенники читались от первой страницы к последней, как и в английских книгах. Когда Исаак Майер Уайз, стоявший у истоков американского реформизма, опубликовал свой новый молитвенник «Минхаг Америка» (1857 г.), его текст был напечатан целиком на иврите и справа налево, а выпущенный в дополнение английский перевод имел вид обычной книги, читавшейся слева направо. Если какие-то конгрегации хотели, то могли служить полностью или частично на общенародном языке. (Реформистские общины стали все чаще так поступать.) Однако в XX веке ясно наметился возврат к ивриту: уже «Колумбусская платформа» (1937 г.) причислила его к неотъемлемым элементам еврейского образа жизни, а последующий симбиоз между реформизмом и сионизмом с его упором на иврит лишь укрепил место еврейского языка в реформистском иудаизме.

Существует несколько традиций еврейского произношения. Большинство из них можно разделить на ашкеназские и сефардские. Хотя многие различия поверхностны и объясняются влиянием немецкого и славянского языков на ашкеназскую традицию и влиянием испанского и арабского языков на сефардскую традицию, есть и специфические особенности, которые могут восходить к древним диалектам. Например, ашкеназы произносят одну из гласных как «а», а сефарды ее же – как «о»; одну из гласных как «т», а сефарды – как «с». (Ашкеназы говорят: кашрус, сукко, суккос, мацо. У сефардов, произношению которых мы следуем в этой книге, они звучат иначе: кашрут, сукка, суккот, маца.) Сионистское движение восприняло сефардское произношение, которое и является официальным в государстве Израиль. Поэтому в синагогах как Израиля, так и диаспоры оно доминирует над ашкеназским. У реформистов же с самого начала была симпатия к сефардскому произношению.

В XIX веке традиционалистов и модернистов также разделяло отношение к музыке. В средневековой синагоге инструментальная музыка не использовалась, а молитвы и гимны пелись на традиционные мелодии. Чтения из Торы и Гафтара (отрывки из Пророков) имели собственные традиции кантилляции. Начиная с XVI века красивой музыке уделяли больше внимания. Первым известным композитором синагогальной музыки был Соломон Росси (ок. 1570-1628) из Мантуи. Между тем лурианские каббалисты из Сафеда пели мелодии, чтобы украсить молитвы и лучше сосредоточиться на мистическом смысле. Впоследствии хасиды составили собственные мелодии или адаптировали народные песни. Музыка помогала им достигать состояния экстаза. Одной из самобытных хасидских особенностей была песня без слов («ниггун»). По мере того как евреи по всей Европе знакомились с музыкой окружающих народов, синагогальные канторы стали амбициознее. Некоторые из них пели уже не только в синагоге, но и в опере. Показателен случай с Мейером Леони (1740-1796), кантором Великой Синагоги в Лондоне. Его уволили за то, что он пел в «Мессии» Генделя. Впоследствии широкую популярность получили концерты польского кантора Гершома Сироты (1877-1943), «еврейского Карузо». В эпоху эмансипации в Европе сочинялось много синагогальной музыки, особенно для реформистских храмов с их органом и хором. Известнейшие композиторы своего времени, в том числе Соломон Зульцер (1804-1890) из Вены, Самуил Наумбург (1815-1880) из Парижа, Луи Левандовский (1821-1894) из Берлина, успешно сочетали восточноевропейские еврейские элементы с господствующими музыкальными стилями своего времени. Наследие XIX века поныне задает тон в синагогальной музыке, хотя определенный вклад внесли и композиторы XX века, а многие общины сознательно дистанцируются от музыкального искусства, ориентируясь на более традиционные стили канторского или общинного пения.

Конгрегация состоит из мужчин, женщин и детей. В традиционном иудаизме их роли четко расписаны. Как мы уже сказали, женщины сидят отдельно от мужчин, отделенные барьером («мехица»). На том, чтобы женщины ходили на службу, не слишком настаивают, и на некоторые богослужения (например, в канун субботы) они обычно остаются дома, а в синагогу идут мужчины и мальчики. Некоторые ортодоксальные синагоги поныне следуют этой традиционной модели, но другие поощряют посещение женщинами синагоги, а перегородку между мужской и женской частью зала делают чисто символической. Тем не менее женщины в них не имеют права вести молитвы, да и вообще активно участвовать в богослужении. В большинстве консервативных и реформистских синагог женщины и мужчины сидят вместе. Что касается детей, особенно мальчиков, в традиционных конгрегациях их всячески поощряют к посещению богослужений, причем к маленьким детям разделение полов применяется не слишком строго. Они не принимают активного участия в богослужении, за исключением одного мистического гимна («Песнь о Славе»), который обычно ведет мальчик. На начальном этапе своего существования некоторые реформистские синагоги, стремясь соблюсти должный декорум, запрещали родителям приводить маленьких детей, но в наши дни в большинстве реформистских синагог этому только рады.

Кроме того, первые реформисты призывали прихожан надевать чистую и приличную одежду. Традиционный иудаизм также выступает за чистоту и аккуратность в одежде по субботам и в праздники, однако, по всей видимости, к началу XIX века требования снизились, да и на некоторых традиционных службах наших дней изысканность и элегантность в одежде не слишком ценятся. В целом, за исключением наиболее официальных синагог, дресс-код стал мягче. Мужчины по традиции надевают кипу или иной головной убор, а также талит (платок с кистями для молитвы). Талит не носят по вечерам, кроме кануна Иом Киппура. Утром по будням мужчины надевают во время молитвы тефиллин (филактерии). Женщины и дети не носят ни тефиллин, ни талит; более того, в некоторых ашкеназских общинах талит не носят и мужчины, пока не женятся. Замужние женщины покрывают головы. На Иом Киппур мужчины могут надеть особую белую рубаху (киттель). Все это – традиционные обычаи, которые доныне соблюдаются во многих ортодоксальных конгрегациях. Однако с развитием феминизма талит стали носить и многие женщины, даже в ортодоксальных синагогах, хотя практически весь ортодоксальный раввинат (мужской по составу) относится к этому с неодобрением. В реформистском иудаизме, во всяком случае, в его наиболее ортодоксальных проявлениях, включая американский реформизм и либеральный иудаизм в Англии, от головных уборов, талита и тефиллина отказались (хотя в последние годы некоторые стали носить кипу и талит).

Большую часть службы, в том числе во время чтения отрывков из Священного Писания, прихожане сидят. Встают лишь, когда открывается ковчег, когда возносится свиток, а также во время «Амиды» и некоторых других молитв. По традиции, «Амиду» произносят, обратив лицо к Иерусалиму и соединив ноги вместе. В четырех моментах в начале службы и в одном случае в конце службы принято делать поклоны. Когда свиток Торы обносят синагогу, присутствующие поворачиваются таким образом, чтобы все время его видели. Часто прикасаются к нему краем талита, который затем целуют. Тот же жест совершают по отношению к открытому свитку, будучи вызванными для чтения. Когда свиток поднимают вверх и показывают конгрегации, некоторые воздевают к нему руки, держа угол талита. Произнося священническое благословение, священники снимают туфли, покрывают головы и руки талитом, а пальцы складывают особым образом. На колени евреи становятся лишь раз в год, когда они даже простираются ниц. Это единственные жесты, которые обычно совершаются евреями во время молитвы, а на реформистских богослужениях и они нечасты, хотя у традиционалистов встречаются и другие жесты. Мужчины могут покрывать лицо талитом на молитве. Еще есть древний обычай раскачиваться взад и вперед. Чаще остальных ему следуют хасиды.

Для молитвы требуется «кавана» («сосредоточенность», «концентрация»). По словам средневекового автора Бахьи ибн Пакуды, «молитва без каваны как тело без души». Относительно того, как достичь подлинной каваны, нет полного единодушия. Говорят, что в древности благочестивые люди начинали с часа размышлений, затем час молились, затем еще час размышляли. Наибольшее значение каване придают хасиды. Основатель хасидизма, Бааль Шем Тов, учил: перед молитвой нужно сказать себе, что ты готов умереть, концентрируя волю на молитвах. О его собственной способности к сосредоточению ходили легенды. По мнению ранних хасидов, одним из главных препятствий к концентрации во время молитвы является требование молиться в установленные часы. Вызывая резкую критику со стороны оппонентов, они отказались от жесткого графика молитвы и советовали молиться тогда, когда есть возможность для каваны.

Реформисты также ставили вопрос о времени богослужения, хотя и по иной причине. Впрочем, к каване это имело определенное отношение. Дело в том, что традиционные службы начинались лишь при наличии миньяна, а главные богослужения (в субботу и праздники) продолжались по несколько часов. Реформисты призывали начинать службы в строго определенное время и не делать их слишком длинными. Они убрали многие гимны и чтения, которые попали в богослужение в течение веков, и исключили повторение молитв. При этом они исходили из того, что лучше помолиться коротко, но качественно. Реформисты также ввели новую синагогальную музыку и позаботились о том, чтобы молитвы читались ясно, а не бубнились под нос. Современная ортодоксальная служба олицетворяет собой компромисс между традиционным стилем и реформистским богослужением. В свою очередь консервативные синагоги находятся где-то между ортодоксальными и реформистскими.

Синагогальные службы привязаны по времени к распорядку богослужения в древнем иерусалимском Храме.

• Шахарит (утреня) соответствует ежедневной службе в начале дня, а по субботам, новолуниям и праздникам за ней идет дополнительная служба (Мусаф), соответствующая дополнительному всесожжению в эти дни.

• Минха (дневная служба) соотносится с регулярным вечерним жертвоприношением. Ее можно проводить в любое время днем, но иногда ставят ближе к заходу солнца, соединяя с вечерней.

• Маарив (вечерня) сама по себе может служиться в любое время между заходом и восходом солнца (хотя предпочтительно до полуночи). Это единственная служба, которой не соответствует ни один храмовый ритуал. Поэтому иногда возникают дискуссии относительно того, насколько она обязательна.

Религиозные службы

Делать обобщения относительно структуры и содержания регулярных служб проблематично, поскольку с начала серьезных реформ молитвенников в начале XIX века, еврейские молитвенники сильно отличаются друг от друга (да и раньше было изрядное многообразие). Особенно заметно это, если сравнивать переводы: если еврейский текст, содержащийся в каждом новом молитвеннике, представляет собой ревизию (часто относительно незначительную) более раннего еврейского текста, то переводы часто делают с нуля, причем по богословским или эстетическим соображениям не всегда дословно следуют оригиналу. Далее я попытаюсь описать общую основу большинства молитвенников и перевести еврейский текст по возможности близко к оригиналу. Я объясню основную специфику каждого подхода и отмечу моменты, где между богослужениями есть те или иные различия. Вообще это очень сложная и узкоспециальная область, поэтому советую читателю относиться к дальнейшему описанию лишь как к очень приблизительному руководству. Чтобы понять детали, нужно изучать сами молитвенники. Для иллюстрации некоторых трудностей я взял два отрывка из регулярных молитв. Посмотрим, как они выглядят в современных молитвенниках двух модернистских движений, британской ортодоксии и британского реформизма.

Первый пример взят из второго благословения «Амиды». Речь в нем идет о такой спорной теме как воскресение мертвых.

Ортодоксальный текст (за вычетом фраз, которые добавляются в некоторые моменты года):

Ты вечно могуществен, ГОСПОДИ. Ты даешь жизнь мертвым и обладаешь великой силой спасать... Он поддерживает живущих с любовью и мертвых воскрешает с состраданием. Он поддерживает падающих, исцеляет больных, освобождает узников и хранит верность спящим во прахе. Кто подобен Тебе, Владыка могущества, и кто сравнится с Тобой, о Царь, который приносит смерть и дарует жизнь, и взращивает спасение?.. Ты верен своему обещанию воскресить мертвых. Благословен Ты, ГОСПОДИ, воскрешающий мертвых^[63].

Реформистский текст:

Ты бесконечная сила, обновляющая жизнь и преодолевающая смерть; Ты величие, которое спасает... Ты с любовью заботишься о живых. В бесконечной милости Ты обновляешь жизнь и преодолеваешь смерть. Ты поддерживаешь падающих и исцеляешь больных. Ты освобождаешь узников и хранишь верность спящим во прахе. Кто может совершать такие могущественные дела, и кто сравнится с Тобой – Владыкой, который приносит жизнь и смерть и обновляет спасение?.. Ты верен своему обещанию обновить жизнь и вывести за пределы смерти. Благословен Ты, Боже, обновляющий жизнь и преодолевающий смерть.^[64]

Второй пример взят из молитвы «Алейну», которая читается в конце богослужения. Помимо вопроса о том, как передать традиционные воззрения на природу вселенной, эта молитва в своей первоначальной форме смущает некоторых евреев: очень уж отрицательное, а где-то даже и оскорбительное отношение к другим религиям она содержит.

Ортодоксальный текст:

На нас возложено прославлять Господина всего, провозглашать величие Творца, который сделал нас не такими, как народы земель, и не дал нам быть похожими на семьи земель; который дал нам не их удел и не ту судьбу, что и всем их множествам. Поэтому мы склоняемся в поклонении и благодарим высшего Царя царей, Святого, благословен Он, который распростирает небеса и утверждает землю, чей престол славы – на небесах вверху, и чья обитель могущества – в высотах высот. Он БОГ наш, и нет иного. Воистину Он есть Царь наш, а не кто-либо другой, как написано в Его Торе: «Знай ныне и положи на сердце твое, что ГОСПОДЬ есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет иного».^[65]

Реформистский текст:

На нас возложено прославлять Владыку всего, понимать величие Творца начал, который избрал нас из всех народов, даровав нам Тору. Поэтому мы склоняемся низко, и покоряемся, и благодарим высшего Владыку, Святого, который благословен, и распростирает пределы космоса, и делает вселенную прочной, чья слава распростерта по всему миру, и чья сила – до самых отдаленных уголков мироздания. Таков Бог наш, и нет иного. Воистину, Он есть наш Владыка, а не кто-либо еще. Написано в Торе Божией: «Осознай сегодня и положи на сердце, что Бог – Владыка на небесах вверху и на земле внизу, и иного не существует».^[66]

Если вчитаться в английский текст, становится очевидно, что некоторые изменения сделаны по эстетическим соображениям. (Не будем забывать, что у ортодоксов перевод в молитвенниках предназначен лишь для того, чтобы люди следили за смыслом еврейского текста, тогда как в более либеральных движениях переводы часто читаются вслух, либо ведущим, либо конгрегацией в унисон.) Однако другие изменения отражают разное понимание природы и установок на молитву. Тексты, составляющие богослужение, можно разделить на четыре категории.

1. Библейские тексты. Сначала скажем о чтениях в собственном смысле слова: библейский текст зачитывается или поется вслух, а присутствующие слушают. Перед тем как приступить к чтению, а также после него, чтец произносит благословения. Основные регулярные чтения происходят утром по субботам и в праздники, когда звучат отрывки из Торы и Пророков. Чтение – центральный момент данных богослужений, а потому обставлено ритуалами. Отрывки из Торы зачитываются по рукописному свитку. Его торжественно извлекают из ковчега и обносят вокруг возвышения. Два человека, специально выделенных для этой цели, воздевают его вверх, а еще некоторых удостаивают чести быть «вызванными» для чтения. Отрывки из Пророков (Гафтара) читаются по печатным изданиям. Еще есть краткое чтение из свитка Торы в субботу днем, в понедельник и четверг утром, а также на особые дни, которые не относятся к числу полновесных праздников: Новолуния, дни поста, Хануку и Пурим, промежуточные дни Суккот и Пасхи. Помимо свитка Торы, еще пять коротких книг Библии называются свитками и читаются в определенные дни года: Песнь Песней (суббота пасхальной недели), Руфь (Шавуот), Плач Иеремии (9-е ава), Екклесиаст (суббота недели Суккот), Есфирь (Пурим). Из этих книг обычно только Есфирь читается со свитка.

Особняком стоит чтение «Шема». Для него не требуется иметь Библию перед глазами: более того, некоторые благочестивые евреи даже закрывают глаза при чтении первого стиха, чтобы лучше сконцентрироваться. Как мы уже сказали в предыдущей главе, не требуется и наличие конгрегации. «Шема» включает следующие отрывки из Торы: Втор 6:4-9, Втор 11:13-21 и Числ 15:37-41. Это текст чрезвычайно важен для евреев – это своего рода исповедание веры. Помимо полного чтения на утренях и вечернях, вводный стих читается в разные другие моменты на богослужениях.

Важное место в синагогальном богослужении занимают Псалмы. Правда, Книга Псалмов не читается на службах целиком, хотя некоторые благочестивые евреи прочитывают ее в индивидуальном порядке за неделю (или даже каждый день), но определенные псалмы привязаны к тем или иным службам и моментам службы. К примеру, Псалмы 100 и 145-150 читаются на утренях; Псалмы 19, 34, 90, 91, 135, 136, 33, 92, 93 и 145-150 (именно в такой последовательности) – в субботу и утром в праздники. В завершение утрени звучит «псалом дня», предваряемый словами: «Это... день недели, в который храмовые левиты говорили...» В пятничный вечер субботу встречают Псалмами 95-99 и 29 (обычай, введенный в XVI веке каббалистами Сафеда). Когда свиток Торы кладут обратно в ковчег, поются Псалмы 145 и 24. Особая литургия псалмов под названием «Халлель» предназначена для праздников: она состоит из Псалмов 113-118, которым предшествует и за которыми следует особое благословение.

Включают в службы и другие библейские отрывки. К примеру, за основной последовательностью псалмов на утрене звучат следующие тексты: 1 Хроник 29:10-13; Неемия 9:6-11; «Песня на море» (Исх 14:30-15:19). Некоторые конгрегации следуют каббалистическому обычаю читать Песнь Песней в канун субботы.

2. Благословения. Благословения («берахо́т») играют огромную роль как в индивидуальной молитвенной жизни евреев, так и в синагогальном богослужении. Многие из них были составлены раввинами Талмуда. Молитва «Амида», которая относится к тому же времени, состоит из серии благословений. Богослужебные благословения могут быть как длинными, так и совсем короткими, в нескольких слов.

Благословения начинаются одним из двух способов: «Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь мира (или вечный Царь)...» или просто «благословен Ты, Господи». Дальше может идти все, что угодно, от хвалебного пеана до короткой формулы (подчас всего в два слова), констатирующих одну из сторон характера или деяний Бога. Любопытно, что формулы часто идут от третьего лица, даже если вступление содержит обращение во втором лице. (Например: «Благословен Ты, Господи, который благословляет Свой народ Израиль миром».) Эти формулы по сути являются титулами Бога: «Воскрешающий мертвых», «Одевающий нагих», «Благословляющий Свой народ» и т.д. Если благословение длинное, оно часто заканчивается коротким благословением, как бы подытоживающим сказанное. Такое короткое благословение называется «хатима» («печать»). Оно часто идет в конце молитвы, которая не начинается как благословение: в таком случае вся молитва считается благословением.

3. Другие молитвы. В течение веков было составлено множество молитв, которые по форме отличаются от благословений. Мы уже упоминали о молитве «Алейну», которая, как считается, составлена в III веке н.э., но может быть даже еще более древней. Традиционные богослужения содержат много таких молитв, а на современных богослужениях можно встретить изобретательные сочетания традиционных формулировок с новыми идеями. Одна из общих особенностей многих таких молитв состоит в том, что они изложены от первого лица множественного числа (в отличие от библейских молитв, которые по своему характеру более личностные): община выражает свои нужды, желания и благодарность. За немногими исключениями частным молитвам нет места в синагоге. Более того, считается, что лучше молиться в общине, а не в одиночестве. Маймонид пишет:

Святой, благословен Он, всегда прислушивается к общинной молитве и, даже если в общине есть грешники, не отвергает молитвы многих. Следовательно, человек должен влиться в общину и не читать молитв индивидуальным образом, если есть возможность прочитать их вместе с общиной.^[67]

4. Гимны. Евреи любят петь о своей вере и любви к Богу. Дома они делают это в затрапезных песнях («земирот»), а в синагоге – в гимнах. Сила музыки в синагоге сильнее всего проявляется в гимнах. Один из любимых текстов – «Адо́н Ола́м» («Вечный Господь»), автор которого неизвестен.

Вечный Господь, который царствовал еще до сотворения чего-либо.

Когда все было создано Его волей, он уже был назван Царем.

И когда все закончится, он еще будет царствовать, единый и грозный.

Он был, Он есть, и Он пребудет в великолепии Своем.

И Он Един, и нет второго, который бы уподобился бы Ему или присоединился к Нему.

Без начала и без конца, Он имеет силу и власть.

Он – мой Бог, мой живой Искупитель, моя Скала и мой спасательный трос в час беды.

Он – мое знамя и прибежище, моя полная чаша, когда я взываю к Нему.

В Его руки я вручаю дух мой, когда сплю или бодрствую.

И с духом тело мое: Господь – мой, и я не боюсь.

К другим популярным гимнам относятся «Эйн Келогейну» («Нет подобного Богу нашему»), «Иигдаль» («Велик Бог Живой»)^[68] и «Леха Доди» («Приди, возлюбленный, навстречу невесте»), мистическое приветствие субботе как невесте, составленное сафедским каббалистом Соломоном Алькабецом вскоре после изгнания из Испании.

Гимны неисчислимы, а их происхождение может быть самым разным^[69]. Очень творческими в этом смысле были IV-VII века в византийской Палестине, а затем в Х-ХП веках в мусульманской Испании. Многие гимны, относящиеся к этим периодам, украшают традиционные молитвенники. Некоторые из них очень сложны, содержат сложные намеки и аллегории, а также переплетающиеся акростихи. Реформисты сочли, что эти тексты загромождают и засоряют богослужение, мешая пониманию, а потому отказались от них, пытаясь вернуться к древней молитвенной простоте. Даже ортодоксальные модернисты соглашались, что службу хорошо бы разгрузить в этом смысле, хотя и сохранили многие из любимых старых гимнов, особенно на Рош Га-Шана и Иом Киппур, когда длинные богослужения не вызывают резких возражений.

* * *

Таковы основные типы материала, составляющие большую часть еврейского богослужения. Помимо этого, есть отрывки из других источников. Например, ортодоксальные молитвенники включают тексты из Талмуда, а реформистские молитвенники – тексты из широкого круга авторов, в том числе современных.

Все регулярные службы имеют одну базовую структуру, которую легче всего можно объяснить на примере вечерней службы будней. Она состоит из (1) приглашения к молитве, (2) «Шема» и благословений, (3) «Амиды», (4) заключительных молитв. Остановимся на этих элементах подробнее.

1. Приглашение к молитве. Он одинаковый на всех службах. Чтец провозглашает: «Благословите Господа благословенного!». Община отвечает: «Благословен Господь, благословенный во веки веков!»

2. «Шема» и благословения. Текст «Шема» (см. выше) всегда один и тот же, но благословения перед ним и после него варьируются в зависимости от времени дня. Вечером ему предшествуют два благословения. В первом Бог благословляется за создание вечера: «...уводит день и приводит ночь, проводя разделение между днем и ночью». Во втором говорится о великой любви Божьей к еврейскому народу, которая выразилась в даровании Торы. (Любовь и Тора – также темы «Шема».) В благословениях после «Шема» община говорит о спасении Божьем, просит о защите от ночных опасностей и уповает на грядущее Царство Божие.

3. Амида. «Амиду» всегда читают стоя. Она предваряется словами псалмопевца: «Господи, отверзи уста мои, и уста мои возвестят хвалу твою» (Пс 51:15). Сама «Амида» состоит из девятнадцати благословений. Их «печати» (каждая из которых, как мы уже сказали, говорит об одной из сторон природы и деяний Божиих) выглядят в будни следующим образом:

1. Щит Авраамов.

2. Оживляющий мертвых.

3. Бог святой.

4. Дарующий знание.

5. Желающий покаяния.

6. Щедро прощающий.

7. Избавитель Израиля.

8. Исцеляющий больных народа Своего, Израиля.

9. Благословляющий годы.

10.Собирающий изгнанников народа Своего, Израиля.

11. Царь, любящий праведность и правосудие.

12. Сокрушающий врагов и смиряющий надменных. 13.Опора и защита праведных.

14.Строящий Иерусалим.

15.Взращивающий спасение.

16.Слышащий молитву.

17.Возвращающий Свое присутствие в Сион.

18.Благость – имя Твое, и Тебе подобает благодарение.

19.Благословляющий миром народ Свой, Израиль.

Благочестивые евреи хорошо знают эту молитву, поскольку повторяют ее трижды в день. Это своего рода символ веры. Он носит менее философский характер, чем «Тринадцать принципов» Маймонида, но содержит квинтэссенцию библейских учений о Боге, сочетая универсализм с вестью об особом призвании народа Израилева. Некоторые элементы, отсутствующие в «печатях», вплетены в ткань благословений. Например, первое благословение («Щит Авраамов») утверждает, что Бог Авраама, Исаака и Иакова есть также Бог Всевышний, Творец всего и что Бог пошлет избавителя. Второе благословение («Оживляющий мертвых») упоминает и другие стороны божественной милости: «...поддерживающий падающих, исцеляющий больных и освобождающий узников».

4. Заключительные молитвы. В будничные вечера они обычно очень короткие. Прежде всего это молитва «Алейну», о которой мы уже упоминали. В ней говорится, что Бог, в которого верят евреи, есть всеобщий и высший Бог всего человечества, да и всего мироздания. Вторая молитва содержит упование на грядущее Царство Божие, когда (по словам Захарии 14:9) «будет Господь един и имя Его едино». Завершает службу «Каддиш» скорбящих, в котором продолжается тема Царства Божьего. Читают его скорбящие, а община отвечает «Аминь».

* * *

Эта базовая структура лежит в основе всех богослужений, вечерних, утренних и дневных (с пропуском «Шема»), как по будням, так и в субботы и праздники. Встречаются вариации и дополнения, но они не разрушают упорядоченную последовательность четырех фундаментальных элементов. Самая длинная служба дня – утренняя. В субботы и праздники она еще больше увеличивается за счет чтения Торы и дополнительной «Амиды». Основная последовательность богослужения в субботу утром следующая.

1. Благословения и молитвы, за которыми следуют псалмы и песни хвалы.

2. Приглашение к молитве (см. выше), за которым следуют «Шема» и благословения. Благословение для вечера заменяется утренним благословением, обращенным к Богу, который «образует свет и творит тьму, созидает мир и творит все». После «Шема» идет лишь одно благословение – «Избавившему Израиль».

3. «Амида». По субботам читается особая «Амида» с семью благословениями вместо обычных девятнадцати. Первые три и последние три благословения в целом те же самые, но вместо остальных тринадцати идет одно-единственное со следующей «печатью»: «Благословен Ты, Господи, освящающий субботу». Праздничным дням сопутствуют собственные благословения, включающие упоминание праздника и заканчивающиеся славословием «Освящающему (субботу и) Израиля, и праздничные времена». Как правило, «Амида» произносится дважды: первый раз – тихо всеми присутствующими, и второй раз – вслух одним лишь кантором. При повторении в третье благословение вставляется «Кедуша» («Освящение»), описывающая богослужение ангелов, которые восклицают: «Свят, свят, свят, Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!» (Ис 6:3). Далее кантор также включает священническое благословение (Числ 6:24-26). По праздничным и полупраздничным дням после «Амиды» добавляется «Халлель» (Пс 113-118).

4. Чтение Торы. Открывается ковчег, и из него извлекается свиток Торы (иногда два свитка, в исключительных случаях три в зависимости от числа предписанных чтений). Процессия со свитком шествует по синагоге, после чего свиток возлагается на «бима». На «биме» с Торы снимают серебряные украшения, бархатную покрышку и завязку. Затем свиток чуть-чуть разворачивают и воздевают так, чтобы община видела написанные слова. (У сефардов принято показывать его до чтения, а у ашкеназов после чтения.) Затем членов общины «вызывают» к чтению, называя их еврейскими именами. Если есть священники и левиты, их вызывают первыми. Быть «вызванным» к Торе большая честь. Тора делится на разделы, каждый из которых называется «параша» (у ашкеназов – «сидра»); каждую неделю прочитывается один из них и соответственно за год прочитывается вся Тора. Каждый раздел делится на части сообразно числу людей, вызываемых к свитку. Перед чтением и после чтения вызванный произносит благословение. В реформистских и либеральных синагогах читаются лишь короткие части каждого отрывка. Когда чтение Торы закончено, свиток сворачивают и снова надевают на него облачения.

5. Читается также Гафтара (отрывки из Пророков). Перед ней и после нее произносятся благословения. В отличие от Торы, Пророков читают не полностью, а частично, причем тексты подобраны в соответствии с чтениями Торы.

6. Затем произносятся особые молитвы: за общину, за государство и его правительство, за государство Израиль, а перед каждым месяцем – о благословениях в течение грядущего месяца. Затем свиток снова обносят по синагоге и возвращают в ковчег со словами: «Возврати нас к Себе, Господи, и мы возвратимся. Обнови дни наши как встарь». В некоторых общинах в этот момент читают проповедь.

7. Дополнительная «Амида» («Мусаф»). Сходна с основной «Амидой». На реформистских богослужениях это обычно опускается.

8. Заключительные гимны и молитвы. Молитва «Алейну» обрамляется гимнами. В некоторых общинах маленький мальчик перед открытым ковчегом поет «Гимн славы», удивительно антропоморфную и неясную по содержанию «Песнь о Славе». Могут добавляться и другие псалмы и чтения. На более традиционных богослужениях «Каддиш» скорбящих читается не один раз, а трижды.

При завершении службы принято читать «киддуш», субботнее благословение, над хлебом и вином. Это дает возможность присутствующим пообщаться и поговорить друг с другом.

Годичный цикл

Как дома, так и в синагоге череда суббот образует основной костяк года, ибо нельзя не признать, что по будням в синагогу ходят редко, а многие синагоги даже не открываются для ежедневной молитвы. Соответственно основной ритм года отстукивают субботние богослужения, причем каждая суббота именуется сообразно чтению из Торы в этот день. В ортодоксальных синагогах вечерние службы в пятницу коротки и почти формальны: канун субботы считается семейным празднеством, которое нужно справлять в семейном кругу. Основной же упор делается на утреню с ее чтением Торы, проповедью и «киддушем». Однако многие неортодоксальные синагоги придают большее значение пятничному вечеру. В XIX веке великий американский реформист И.М. Уайз стал проводить вечерние службы в пятницу позже, чем обычно, чтобы люди успели поесть дома. Поскольку объективных причин устраивать спешку нет, в службу можно включить чтение Торы или проповедь/лекцию, а после нее отвести время для общения.

Если сердце синагоги бьется в соответствии с ритмом суббот, в праздники оно как бы прыгает от радости. Основные праздники в целом те же, что и дома, только справляются иначе. Можно выделить великие Дни Трепета осенью: Рош Га-Шана (Новолетие) и Иом Киппур (День Искупления). В эти дни в синагогу собирается необычайно большое количество народу. Такая разница в посещаемости создает сложности для любых синагог: если синагога построена из расчета на большой поток прихожан в осенние праздники, в остальное время она может стоять полупустой; если она построена из расчета на обычную субботнюю численность, раз в год придется арендовать дополнительные помещения. Каждая община решает проблему по-своему. Многие выбирают компромисс: в большом зале ставят раздвижные перегородки или проводят службы в комнатах, когда народу немного.

Как мы уже сказали, к началу нового года евреи тщательно готовятся: исследуют свою совесть, каются и молятся. Подготовка нужна и синагоге. Обычные темные одежды и покрышки для Торы заменяются на белые. Некоторые общины нанимают дополнительных чтецов и распределяют задачи. Дням Трепета сопутствуют особые мелодии, которые чтецы при необходимости разучивают, а хор репетирует. Все суетятся, чем-то заняты, и в общине царит дух предвкушения.

Утренняя служба Новолетия – длинная. Зал синагоги оглашается пронзительным, радостным и жутковатым звуком шофара (духовой инструмент, сделанный из бараньего рога). В Торе этот день именуется днем «трубления» («теруа») (Лев 23:24; Числ 29:1). В принципе можно использовать рог любого кошерного животного, но предпочтение отдается бараньему рогу из-за ассоциаций с Книгой Бытия: именно баран был принесен в жертву вместо Исаака. (Отрывок из Быт 22 – одно из чтений, предписанных на Новолетие.) Строго предписанного размера и формы для шофара не существует: одни из них короткие и имеют форму полумесяца, другие – длинные и прямые с изгибом в конце, третьи – витые. Чтобы трубить в шофар, требуется умение, а потому хорошие шофарщики востребованы в это время года. Смысл трубления объясняется по-разному. Некоторые объяснения включены в богослужение, где, в частности, приводятся соответствующие отрывки из Библии. Интересно говорит Маймонид в «Мишне Тора»:

Рог словно возвещает: пробудитесь, спящие, – вы, кто уснули в жизни своей, – и поразмыслите о делах своих. Вспомните Творца своего. Не будьте среди тех, кто уходит от реальности и гонится за тенями, кто тратит годы в поисках пустого, от чего нет ни пользы, ни спасения. Вглядитесь в свои души и улучшите свои дела. Оставьте каждый из вас свои злые пути и мысли.

Эта точка зрения хорошо вписывается в богослужебный настрой праздника, с его сильным упором на покаяние и самовоспитание.

Самый великий и торжественный день в синагогальном календаре – Йом Киппур. В него синагоги полны народу. (Есть даже полушуточное выражение «йом-киппурский еврей». Так называют тех, кто ходит на службу раз в год.) Когда-то некоторые евреи оставались в синагоге от начала и до конца поста, в обшей сложности двадцать пять часов. В наши дни на ночь уходят домой, да и утром не всегда сразу приходят.

На Иом Киппур, как и на пасхальный седер, некоторые евреи все еще следуют старому обычаю надевать киттель, белую рубаху, в которой их впоследствии похоронят. Размышляя о символике этого обычая, Франц Розенцвейг писал:

Человек совершенно один в день смерти, закутанный в саван. И в молитвах этих дней он также один. Они ставят его, одинокого и обнаженного, непосредственно перед престолом Божиим^[70].

Эта вступительная служба – единственная значимая вечерняя служба в традиционной синагоге, и только на нее мужчины надевают талит. Начинается она с молитвы «Коль Нидрей». Как правило, ее поют по-арамейски под запоминающуюся мелодию. Эта молитва провозглашает отказ от религиозных обетов и зароков. Откуда пошел такой обычай, неясно, и с ним сопряжены различные недоразумения. Поэтому реформисты иногда опускают его в своих богослужениях. Впрочем, в большинстве синагог он не только сохранился, но и наложил на службу свой уникальный отпечаток. Неслучайно канун Иом Киппура часто называют «ночью Коль Нидрей».

Богослужение Иом Киппура сосредоточено на покаянии («тешува»). Кульминация всех пяти богослужений – подробное и всеохватное публичное исповедание грехов. Молитвы говорят об устрашающем величии Бога-Судьи, который имеет власть приговорить к смерти, но являет милость к искренне кающимся. Одна из самых трогательных молитв «У-нетанне то́кеф». Она была составлена в Византийской империи, но легенда связывает ее с именем раввина-мученика Амнона из Майнца, которого замучили во время крестовых походов. Умирал он, говорит предание, в синагоге со следующей молитвой на устах:

Поведаем о святости этого дня, ибо сей есть день страха и трепета. В него Твое владычество прославлено, Твой престол утвержден с любовью, и Ты восседаешь на нем с истиной. Воистину, Ты единственный Судья и всеведущий свидетель; ты надписываешь и запечатываешь; ты счисляешь и засчитываешь; Ты вспоминаешь все забытое; Ты открываешь книгу памяти, и она читается, и печать всякой человеческой руки на ней. Звучит великий шофар, и слышен тихий голос, и ангелы пребывают в ужасе, страхе и трепете, говоря: «Сей есть Судный День»; воинства небесные будут проверены и судимы. Ибо даже они не могут оправдаться перед судом Твоим. Что до жителей Земли, ты проводишь их всех перед Тобою по их рядам. Как пастырь исследует овец, проводит их под своим посохом, так и Ты проводишь, и считаешь, и засчитываешь, исследуя каждую живую душу, определяя меру каждой твари и записывая их объявленный приговор.

На Рош Га-Шана запишут, а на пост Йом Киппура утвердят:

сколь многим уйти и сколь многим родиться;

кому жить и кому умирать;

кому в свой час и кому безвременно;

кому от огня и кому от воды;

кому от меча и кому от дикого зверя;

кому от голода и кому от жажды;

кому от землетрясения и кому от чумы;

кому от удавления и кому от побиения камнями;

кому покой и кому скитания;

кому мир и кому муки;

кому благость и кому бедствия;

кому бедность и кому богатство;

кто будет унижен и кто возвышен.

НО ПОКАЯНИЕ, МОЛИТВА И МИЛОСЕРДИЕ МОГУТ ОТВРАТИТЬ СУРОВОСТЬ ЭТОГО ПРИГОВОРА.

Многие другие торжественные молитвы и гимны содержат те же темы. Подчеркиваются не только сила и справедливость Бога, но и Его сострадание и готовность услышать молитву. Каждый из великих гимнографов внес свою лепту в это богослужение.

Средневековый испанский поэт Иуда Галеви написал гимн, в котором есть такие строки:

И всеми отвержен, не буду унижен,

Когда я к Создателю буду приближен.

Единый мой! Дал Ты мне душу и тело,

Внушил каждый помысел, каждое дело, —

Нет мощи и мудрости Божьей предела!

Кем, в грех вовлечен, буду в грязь я повержен,

Коль буду Господней десницей поддержан?

Господь мой! Быть ближе к Тебе я так жажду!

С прямого пути Твоего, не однажды

Сбиваясь в невзгодах, как тяжко я стражду!

Молю, пощади, не суди слишком строго,

Ходить научи Твоей правой дорогой!

Уж смолоду я нарушал Твою волю —

И каяться ныне я должен тем более.

Спаси, исцели, дай забвение боли!

Я стар! О, воззри на меня Ты сегодня,

Сподобь милосердной заботы Господней!^[71]

К шедеврам еврейской поэзии всех времен относится поэма Соломона Ибн Габироля «Царский венец» («Кетер мальхут»). Ее печатают в сефардских молитвенниках и поныне частично читают в реформистском обряде, основанном на сефардской традиции. В североафриканских общинах ее поют около восхода солнца, до начала утренней службы. «Царский венец» – это величественное размышление о чудесах природы и величии Божьем, бренности человека и необходимости в покаянии. При этом библейские аллюзии смешиваются с темами, заимствованными из неоплатонизма.^[72]

Один из уникальных элементов богослужения на Иом Киппур – так называемая «Авода», воспроизведение службы в иерусалимском Храме. Она входит в состав Мусафа, дополнительной службы. В древнем Храме Иом Киппур был самым святым днем: после должного омовения и очищения первосвященник входил в Святое Святых и произносил таинственное Имя Божие, имя столь святое, что со временем забылась даже его огласовка. Когда он произносил Имя, все люди, слышавшие его, падали на лица свои (и доныне в некоторых общинах простираются ниц по этому случаю). Это единственный момент, когда еврею дозволено становиться на колени: «Он становится на колени не с тем, чтобы исповедать свою вину или помолиться о прощении грехов, хотя именно этому прежде всего посвящен праздник. Он становится на колени, ощущая непосредственное присутствие Божие».

Главная особенность дневной службы – чтение Книги Ионы в качестве Гафтары. Эта книга учит, что покаянием можно отвратить даже тяжелый приговор и даже над целым городом грешников, каким была Ниневия.

Заключительная служба Иом Киппура уникальна. Ее еврейское название «Неила», означает «Закрывающая»: в это время в Храме закрывались ворота. Когда солнце начинает садиться, настроение общины меняется. В словах и мелодиях появляется тональность уверенности и надежды. У сефардов богослужение начинается с прекрасного гимна «Эль нора алила», написанного Моисеем ибн Эзрой. Он поется на энергичную, даже жизнерадостную, мелодию: «Боже, страшный в деяниях, даруй нам отпущение в час Неила...»

Кульминация достигается под конец «Неилы», когда день подходит к своему завершению. Громким голосом община возглашает первое предложение «Шема»: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь Един!» Затем трижды: «Благословенно имя славного владычества Его во веки веков». И наконец семь раз: «Господь – Он Бог, Господь – Он Бог». После обычной вечерней службы и Гавдалы, перехода от святого дня к будням, звучит один раз звук шофара, и люди расходятся по домам. Пост закончен.

Лишь несколько дней спустя община собирается снова для празднования Суккот (Кущей). «Хотя праздник Кущей посвящен избавлению и покою, это все же праздник скитания по пустыне»^[73]. Символ же скитания – сам шатер, сукка. Столь зримый знак праздника в доме, сукка, также строится на территории синагоги. Впрочем, в синагоге Суккот больше всего выделяется соединением четырех растений. Тора заповедует:

В первый день возьмите себе ветви красивых деревьев, ветви пальмовые и ветви деревьев широколиственных и верб речных и веселитесь пред Господом Богом вашим семь дней... (Лев 23:40)

Считается, что речь идет о следующих деревьях: цитрусовый плод (этрог), пальма, мирт и верба. Слово «возьмите» понимается буквально. Пальмовую ветвь соединяют с тремя ветками мирта и двумя ветками вербы и держат в правой руке, а этрог в левой руке. Принято водить ими вверх-вниз и обращать на все четыре стороны света (после чтения соответствующего благословения). С пением «Хошано́т», то есть с «Осанной», ветви обносят по синагоге. В седьмой день праздника процессия обходит свиток Торы не один раз, а семь. Поэтому этот день именуется Хошана Рабба («Великая Осанна»). Некоторые общины поныне соблюдают следующий обычай: хлещут землю ветками вербы до тех пор, пока с них не облетят листья.

Восьмой день праздника именуется Шмини Ацерет. Это обычно переводят как «Восьмой день торжественного собрания». Шмини Ацерет знаменует переход от лета к зиме, и на дополнительной молитве (Мусаф) перед открытым ковчегом читаются молитвы о дожде. Отныне и до Пасхи к каждой «Амиде» добавляются заключительные слова этой молитвы: «...заставляющий дуть ветер и падать дождь».

Последний день осеннего праздничного сезона – Симхат Тора («Радость о Торе»). В Израиле и реформистских синагогах он совпадает с Шмини Ацерет, но другие общины диаспоры празднуют его на следующий день. Тогда завершается цикл годичного чтения Торы, и начинается новый цикл. Симхат Тора – праздник радостный (отчасти обусловлено тем, что он последний в длинной череде торжеств и праздников). Все свитки вынимаются из ковчега, и молящиеся семь раз обходят с ними синагогу. Это сопровождается пением и танцами. Тех, кто заканчивает цикл чтения Торы и открывает новый цикл, именуют «Хатан Тора» («жених Торы») и «Хатан Берешит» («жених Берешит [Бытия]»). Однако в некоторых синагогах к Торе – единственный случай в году! – вызывают всех, причем часто даже детей. Детям дают сладости и яблоки, и они шествуют за Торой, размахивая украшенными флагами. Два жениха (в прогрессивных общинах это могут быть две «невесты») угощают всех молящихся.

По силе эмоций, со всеми их перепадами, другие праздники не могут конкурировать с осенними. Пасхе и Шавуот сопутствуют особые богослужения, как и особым дням года. На Шавуот синагогу по обычаю украшают зелеными ветвями, хотя некоторые раввины этим недовольны: дескать, слишком уж похоже на христианский праздник урожая. На праздник Пурим свиток Есфири читается и утром, и вечером, причем при упоминании Амана, нечестивого гонителя евреев, присутствующие (особенно дети) изо всех сил гремят погремушками. В постный день 9-го ава (память о гибели Храма) синагога погружена в скорбное и печальное настроение. Радостные молитвы пропускаются, и молящиеся, подобно плакальщикам, стараются не сидеть на стульях. По утрам не надеваются талит и тефиллин. Звучат «кинно́т» («причитания»). Под скорбную мелодию читается Плач Иеремии.

Моменты жи зни

Таковы особые обряды, грустные и радостные, которые отмеряют ритм синагогальной жизни год за годом. Следует сказать еще о церемониях иного рода, с которыми связано существование каждой еврейской семьи. В маленьких и тесно сплоченных общинах грань между синагогой и домом узкая и расплывчатая. Люди делят друг с другом счастье и беды, собираются на обрезание, погребение и «шиву». В крупных конгрегациях связи более безличные, но и там община окружает своих членов теплом и вниманием: например, родители приходят воздать хвалу за рождение ребенка, или жених вызывается к чтению Торы перед свадьбой, или плакальщик приходит в синагогу, а община отвечает «Аминь» во время чтения им «Каддиша». Во многих конгрегациях имена умерших родственников произносятся вслух во время поминальных молитв на Иом Киппур. Как мы уже сказали, обрезание и бракосочетание могут совершаться в синагоге, которую могут также счесть подходящим местом для панегирика на смерть видного ее члена.

Регулярные богослужения – хорошая возможность для упоминания частных событий: после того как один из членов общины вызывается к Торе, произносится молитва под названием «Мишебера́х». Она начинается следующими словами: «Тот, Кто благословил наших предков Авраама, Исаака и Иакова, да благословит...» (Существуют и эгалитарные версии этой молитвы, в которых перечислены не только патриархи, но и матриархи.) Могут упоминаться такие события, как рождение ребенка или свадьба, а в наши дни даже золотая или серебряная свадьба, семидесятилетие или восьмидесятилетие. В этот момент богослужения можно вознести молитвы за болящих или сделать пожертвования (хотя в некоторых синагогах последнее не поощряется, дабы не смешивать материальное с духовным и не выставлять напоказ богатство или щедрость). Если вызванный человек побывал в серьезной опасности, путешествии или болел, он может произнести особое благословение («гомель»): «Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь мира, удостаивающий милостями тех, кто этого не заслуживает, – ибо Он воздал мне великим добром».

Гомель может произносить и мать, впервые придя в синагогу после родов. Часто приносят ребенка, чтобы его благословил раввин. В реформистских синагогах ребенок отныне получает еврейское имя.

Переход от детства к взрослому состоянию знаменуется в синагоге церемонией Бар/Бат Мицва. Это радостный момент не только для семьи, но и для всей общины. После службы родители часто приглашают всю конгрегацию присоединиться к семейному торжеству. В нынешнем виде обряд Бар Мицва не очень древний и относится, скорее, к сфере обычая, чем устава. По достижении тринадцати лет мальчик должен соблюдать заповеди, но никаких специальных действий и ритуалов на сей счет не предусмотрено. По-видимому, в средневековой Германии решили отмечать это событие по-особому: вызывать мальчика к Торе и устраивать вечеринку, на которой он демонстрировал бы свои познания. Это легло в основу нынешней практики. Мальчик идет в синагогу вместе с родителями, читает отрывок из Торы или Гафтару. Отец произносит особое благословение: «Благословен Тот, кто освободил меня от ответственности за этого [ребенка]». Смысл его состоит в следующем: доселе отец нес ответственность за любой проступок сына; отныне же тот будет сам отвечать за свои действия. Затем раввин обращается к мальчику, призывая стойко держаться иудаизма. Чаще всего обряд Бар Мицва проводят в субботу, но иногда в понедельник или четверг (другие дни, в которые читается Тора). Тогда мальчик впервые надевает тефиллин.

Поскольку в традиционных синагогах девочек не вызывали к Торе, да и вообще они не играли роли в жизни синагоги, соответствующей церемонии для них не придумано. Сейчас некоторые ортодоксальные раввины возражают против любого обряда Бат Мицва на том основании, что это не имеет основания в традиции. Некоторые ортодоксальные конгрегации проводят особую будничную службу, на которой девочки, достигшие двенадцати лет, читают библейские тексты и молитвы. Другие разрешают девочке на Бат Мицва обратиться к присутствующим во время субботней службы. В консервативных и реформистских синагогах Тору читают не только мальчики, но и девочки.

Церемония Бар Мицва давно подвергается критике: не слишком ли рано считать мальчика мужчиной в тринадцать лет? У многих ребят в этом возрасте недостаточно зрелости, чтобы даже понять ответственность, которую они берут на себя. Как правило, они знают далеко не все из 613 заповедей Торы, а если и знают, скорее всего, не имеют мало-мальски серьезных общих знаний в области этики и религии. К началу XIX века в Германии ввели обряд конфирмации, на котором мальчик должен был ответить на вопросы раввина (например, о вере в Бога), а затем прочитать «Тринадцать принципов» Маймонида. Появилось много катехизисов как на иврите, так и на немецком языке, причем основной упор делался на универсальных, а не специфически еврейских, принципах. Здесь, конечно, сказывалось христианское влияние. Некоторые евреи даже высказывали недовольство – уж очень похоже на Церковь! – и отмечали, что в иудаизме нет символа веры, а потому катехизацию проводить не надо. Тем не менее конфирмация получила рецепцию в реформистском иудаизме, причем не только для мальчиков, но и для девочек. Она распространилась в Америку, где постепенно вытеснила Бар Мицву. Впоследствии ее стали проводить не с тринадцати лет, а с пятнадцати или шестнадцати. Это было обусловлено тем значением, которое придавалось еврейскому образованию в американском реформистском иудаизме между двумя мировыми войнами. Конфирмация в более позднем возрасте позволяла обеспечить лучшую подготовку: как более качественные знания, так и большую религиозную и нравственную зрелость. Она также решала проблему, которая была присуща Бар Мицве в более раннем возрасте: в отсутствие последующих образовательных целей подростки часто бросали еврейское образование и постепенно отходили от синагоги. Вообще все направления иудаизма пытаются так или иначе решить педагогические сложности, связанные с Бар Мицва: скажем, настаивают на катехизации и регулярном посещении синагоги, а также разными способами стимулируют заинтересованность.

Другие общинные институты

Рассказывая о еврейской общине, не будем обходить вниманием и другие ее институты, помимо синагоги. Во времена гетто существовали люди, группы людей и здания, специально выделенные для тех или иных целей: школы; кошерные мясники; пекарни (пекущие в том числе халлу перед субботами и праздниками и мацу для Пасхи); миквы (купальни для ритуального омовения); могели (специалисты, совершающие обрезание); соферы (писцы) для написания свитков Торы, мезуз, тефиллин и других текстов.

Сейчас почти все это сохранилось разве что в крупных традиционных общинах. Правда, кошерные мясники существуют, но для многих кошерных продуктов налажено массовое производство, а большинство мацот выпускаются крупными фабриками. Могеля или софера найти далеко не просто. Микв тоже немного, хотя в последнее время их стали кое-где возрождать. Вместе с тем наблюдается изобилие молодежных групп, связанных с синагогами или национальными/международными молодежными организациями.

Много сил и средств вкладывается в образование, как детское, так и взрослое. К сожалению, постепенное развитие знаний от начальной школы (у детей) до углубленных штудий (у взрослых) уже невозможно. В период эмансипации религиозным образованием столь пренебрегали, и столь сильный удар ему нанесли погромы и миграции, что многие взрослые евреи знают лишь азы иудаизма, даже если в остальных смыслах хорошо образованы. Поэтому сражение идет на двух фронтах. Детей учат в воскресных школах, вечерних классах и (все чаще) дневных школах. (Еврейские школы-интернаты практически канули в лету.) У взрослых огромный выбор: от вечерних курсов и выездных семинаров до изучения иудаизма в колледжах и университетах. Многие раввинистические семинарии проводят занятия для широкой аудитории, отчасти стирая различие между семинарией и университетом. Преподают как традиционные предметы (Библия, Талмуд), так и историю и культуру еврейского народа, а также языки (не только иврит, но также идиш и ладино).

Раввинов готовят в раввинистических семинариях, а у традиционалистов в йешивах. Закончив синагоги, раввины идут работать в синагогу или берут на себя какое-то иное общинное служение. Кто-то становится преподавателями или членом раввинского суда (Бет Дин), который следит за соблюдением раввинистического закона и различных правил святости и ритуальной чистоты. (Именно Бет Дин ставит печать одобрения на кошерные продукты и выдает лицензии кошерным мясникам, поставщикам и ресторанам.) Впрочем, за пределами государства Израиль юрисдикция еврейских судов очень ограниченна, и они занимаются большей частью вопросами личного статуса (развод, обращение в иудаизм). Бет Дин состоит из трех раввинов; раввин, выступающий в роли судьи, называется «даян». Раньше даяны, как и раввины, были только мужчинами, однако сейчас, когда в консервативном и реформистском движениях есть женщины-раввины, появились и женщины-судьи.

Одна из средневековых реалий существует и в наши дни: кладбища. Еврейские кладбища отгорожены стеной или изгородью, и за ними ведется тщательный уход. Внешний вид захоронений у ашкеназов и сефардов отличается. На ашкеназских могилах стоят вертикальные надгробные плиты, а на сефардских лежит плоский камень. На камнях вырезана надпись на иврите, или общеразговорном языке, или на обоих языках. Еврейские надгробные камни обычно сделаны просто, без особых украшений. Ни на гроб, ни на могилы не кладут цветы. Приходя навестить могилу, люди обычно оставляют на ней маленький камешек. Существуют и своего рода могилы для книг, «генизы». В них складывают священные книги, вышедшие из употребления.

Согласно еврейской традиции мертвых следует хоронить как можно скорее (желательно, в пределах суток), если смерть не произошла в канун субботы или праздника, или если нет особых причин медлить с погребением (скажем, дожидаясь приезда родственников и друзей издалека, или по невозможности быстро добыть необходимый саван или гроб). Покойников принято хоронить, а не кремировать. Кремация стала популярной в конце XIX века, и реформистский иудаизм считает ее вполне допустимой, но в консервативном иудаизме на нее смотрят неодобрительно, а в ортодоксии она запрещена. В Великобритании разрешено хоронить на еврейском кладбище прах кремированных покойников при условии, что он будет помещен в обычную гробницу. В других странах некоторые ортодоксальные раввины запрещают даже такой вариант.

Перед тем как класть тело в гробницу, его тщательно омывают. Делает это похоронная служба «Хевра Кадиша» («Святое общество»). Помогать погребению считается священным долгом, а принадлежать к «Хевра Кадиша» достаточно почетно. Погребением мужчин и женщин занимаются разные команды, причем всячески соблюдают уважение к почившим. Тело все время остается покрытым. После омовения проводят очищение («тахара») водой. Затем тело высушивают и одевают в особую одежду («тахрихим»), которая одинакова для всех безотносительно богатства, статуса и учености. Сделана она из белого муслина, хлопка или льна и надевается без узлов. Если у мужчины был киттель (белая рубаха, которую иногда надевают на Иом Киппур и пасхальный седер), его включают в «тахрихим»; мужчину также закутывают в талит (покрывало для молитвы), но с талита снимают кисти («цицит»). На тело бросают щепотку земли из Святой Земли и кладут его в простой гроб, который затем запечатывают: не принято выставлять тело на обозрение, а применение косметики запрещено.

Похороны называются словом «левайя» («проводы»). Сопровождать покойного – дань уважения, тем более важная, что на нее невозможно ответить взаимностью. Перед отъездом на кладбище дома читаются молитвы, а на самом кладбище – дополнительные молитвы (возможно, в зале или часовне), которые могут сопровождаться панегириками в честь покойного. В наши дни часто присутствует раввин, но формальных требований на сей счет не существует: как и в случае с бракосочетанием, это адаптация функций раввина к функциям христианских священников и пасторов. Носильщики или родственники, друзья несут гроб к могиле, причем по пути семь раз останавливаются. Затем гроб опускают в могилу, и ближайшие родственники, а затем и остальные присутствующие кидают в нее немного земли. Истрепанные Библии, молитвенники и другие тексты могут класть в такую могилу или в отдельную могилу, поскольку требуют уважительного обращения, и их нельзя просто взять и выбросить.

После погребения скорбящие читают молитву «Каддиш». Она не содержит упоминаний о смерти и печали, но прославляет Бога и просит Его явить свое Царство на земле. Чтение этой молитвы скорбящими (на кладбище и впоследствии) есть акт покорности Божьей воле. Считается, что оно помогает душе усопшего. Это один из обычаев, которые (подобно пасхальному седеру и службе в Йом Киппур) часто соблюдаются даже теми евреями, которые в остальном не слишком религиозны.

Прежде чем скорбящие покинут кладбище, их приветствуют словами сочувствия: «Да утешит Бог вас и всех, кто скорбит о Сионе и Иерусалиме». Перед уходом с кладбища принято омывать руки.

Освящение надгробного камня обычно происходит через месяц или год после погребения в зависимости от местных обычаев. Для этого существует простой обряд. Кроме того, принято, чтобы родственники навещали могилу в годовщину смерти, в течение месяца перед Рош Га-Шана или в любое другое время.

В некоторых странах есть обычай, восходящий к средневековью, навещать могилы людей, славившихся своей праведностью или ученостью. Делают это, чтобы выказать почтение или помолиться о заступничестве. Особенно сильно распространен обычай в Марокко и других частях Северной Африки, где так поступают не только евреи: более того, евреи, мусульмане и христиане навещают святыни друг друга. В Польше хасиды ходят на могилы своих реббе в годовщину их смерти. На Среднем Востоке, особенно в Израиле, Ираке и Иране, многочисленные паломники стекаются к гробницам патриархов и пророков, а каббалисты Сафеда чтут гробницы знаменитых древних раввинов по всей Галилее. Мы уже упоминали о ежегодных паломничествах к предполагаемой гробнице Шимона бар Йохая в Мероне. В последние десятилетия возникло новое место паломничества: к гробнице североафриканского святого по прозвищу Баба Сали. Этот святой жил в XX веке, могила его находится в городе Нетивот. Такие обычаи, однако, совершенно неизвестны на Западе.

Помимо особых обязанностей, которые дети несут по отношению к родителям, вся община обязана заботиться о тех своих членах, которые терпят нужду, или болеют, или переживают психологически тяжелый период, или состарились. В каждой общине есть средства, выделяемые на помощь бедным, больным и престарелым, а также добровольцы, которые навещают больных. В современных западных странах еврейские общины часто дают деньги на помощь не только своим членам, но и другим членам общества.

Всеми этими разными способами еврейские общины гордо и уверенно сохраняют свою самобытность и свои древние традиции, причем даже в тех местах, где составляют крохотное меньшинство.

VII. Бог и еврейский народ

Евреи и Бог

Отношения евреев с Богом очень необычны. Теоретически они исполнены любви и привязанности, причем взаимная ответственность официально оговорена в юридическом соглашении («Завет», «Договор»). Иными словами, они напоминают брак между людьми. Неудивительно, что библейские тексты, говорящие об отношениях с Богом, часто прибегают к сравнениям из области брака.

Особенно показательна короткая книга под названием Песнь Песней. Ее эротический сюжет издавна понимался как образ любви между Богом и народом Израилевым. «Да лобзает он меня лобзанием уст своих! Ибо ласки твои лучше вина...» Неудивительно, что в конгрегациях, находящихся под каббалистическим влиянием, Песнь Песней поют при наступлении субботы, когда соединяются мужской и женский принципы в Божестве, предвещая тем самым будущее примирение. Атмосфера страстного желания и надежды, пронизывающая этот поэтический текст, помогает объяснить, почему его любили даже в те времена, когда отношения с Богом казались утраченными. Правда, в XIX веке такая интерпретация Песни Песней подверглась резкой критике, но в XX веке о ней вновь вспомнили, уделяя внимания как физической, так и мистико-аллегорической стороне и ища способ рассказать о взаимоотношениях между Богом и людьми. «Голос возлюбленного моего! Вот, он идет, скачет по горам, прыгает по холмам...»: ничто не помешает ликующему возвращению Возлюбленного.

На практике, однако, все не так идеально. Часто казалось, что брак вот-вот распадется. Библия возлагает ответственность за подобные кризисы на евреев с их изменчивостью и неверностью. Бог – супруг ревнивый, а народ все время искушается иными богами. Отсюда плачевные последствия: национальные катастрофы, разрушение, изгнание и даже природные катаклизмы. Об этом говорится в «Шема»:

Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились и не стали служить иным богам и не поклонились им; и тогда воспламенится гнев Господа на вас, и заключит Он небо, и не будет дождя, и земля не принесет произведений своих, и вы скоро погибнете с доброй земли, которую Господь дает вам. (Втор 11:16, 17)

На эту тему размышляет автор Книги Осии. Израиль неверен Богу, флиртует с любовниками и ищет проституток. В своем ответе Бог как бы колеблется между грозным гневом и мягким призывом вернуться, ведь Его любовь вечна и превозмогает любые препятствия. Бог надеется, что однажды она (об Израиле сказано в женском роде) «будет петь, как во дни юности своей и как в день выхода своего из земли Египетской» и будет называть Его мужем, а имена ложных богов забудет. Тогда исчезнут всякая война и разрушение, и даже животным не надо будет бояться.

И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа. (Ос 2:19, 20)

Подобные отрывки отражают глубочайшую тоску по древним дням, когда, как считается, отношения между Богом и еврейским народом были тесными и безоблачными, и стремление вернуть эти дни. «Обрати нас к Тебе, Господи, и мы обратимся; обнови дни наши, как древле», – эти слова из Плача Иеремии (5:21) поют в синагоге, когда свиток Торы возвращается в ковчег и двери закрываются. Мы видим в них чувство разрыва, который нужно преодолеть и исцелить как на личном уровне, так и на уровне народа, даже всего человечества. Ностальгия, неудовлетворенность, жажда восстановления и исцеления глубоко присущи иудаизму и соседствуют рука об руку с уверенностью, любовью и гордостью.

Наличие столь неоднозначных чувств и нерешенных противоречий не позволяет четко описать взаимоотношения евреев с Богом. Проблема усугубляется тем, что официального символа веры не существует. В случае с такими религиями, как христианство, можно взять за отправную точку официальное вероучение, а дальше оговорить моменты, в которых конфессии расходятся во мнениях или в которых популярная практика расходится с теорией. Об иудаизме надо рассказывать иначе, поскольку любые обобщения спорны, в том числе такое расхожее обобщение, как «самое главное в иудаизме – вера в Бога». Без сомнения, в общепринятом каноне еврейских богословских текстов, существование Бога – предпосылка столь фундаментальная, что даже высказывать ее подчас считалось излишне дерзновенным (ее ошибочность невозможно и помыслить!). Между тем есть много евреев, причем не только марксистов, которые столь же глубоко уверены, что Бога нет.

Что сказать о Боге в эпоху неверия и сомнения, когда многие евреи, желающие верить в Бога, ощущают себя брошенными и преданными Им? Разумеется, подобные вопросы возникают не впервые в истории, но после Холокоста их стали задавать чаще. К тому же многие евреи (особенно в государстве Израиль, но не только) считают, что о Боге можно было говорить лишь в былые эпохи, менее научные и более легковерные. Корректно ли отмахнуться от подобных мнений как от чуждых еврейству?

В качестве отправной точки в размышлениях можно взять следующий факт: практически все евреи, включая ортодоксальных раввинов, согласны, что еврей, не верящий в Бога, все равно еврей. Более того, многие считают, что даже еврей, обратившийся в христианство, остается евреем. Богословские воззрения такого человека легко сбросить со счета, поскольку они отражают постулаты другой религии. (Хотя с этим аргументом не все столь просто, сколь может показаться на первый взгляд.) Аналогичным образом можно отделаться и от еврейского атеиста: дескать, атеизм по определению находится за пределами еврейства.

Однако атеизм легко переходит в агностицизм, а агностицизм – в религиозный скептицизм и споры о том, что мы можем (по мнению теистов) знать и сказать о Боге. Пожалуй, даже некоторые ортодоксальные раввины согласятся с многочисленными еврейскими мыслителями разных столетий, которые говорили о непознаваемости Бога и несовершенстве, неадекватности любых человеческих представлений о Нем.

Вопрос о познаваемости Бога обсуждался, в частности, средневековыми философами. В XV веке Иосиф Альбо заметил: «Если бы я знал Бога, я был бы Богом». Согласно распространенному мнению всякие наши высказывания о Боге так или иначе ошибочны. Все качества, которые люди приписывают Ему, экстраполированы из человеческого опыта, который совершенно отличается от Божьего.

...тайна чьего могущества намного превосходит

Наше разумение, как и сам Ты непостижим для нас.

Все могущество – Твое, окутанное таинственным покрывалом,

Основа всего:

Сокрыто от философов Имя Твое...^[74]

Философы неоплатонического и аристотелианского толка соглашались, что сущность Божия непознаваема. Мы можем знать лишь деяния Божии, но даже они, как считал Маймонид, показывают не то, что Бог есть, а то, что Он не есть.

Каббалисты идут еще дальше по пути апофатики. Философы, установив невозможность сказать о Боге нечто путное и осмысленное, наговорили немало. Каббалисты же проводят четкую грань между Богом, каким мы Его знаем, и подлинной сущностью Божией, именуемой на иврите Эйн Соф («Бесконечное»). Эйн Соф познать невозможно. Даже Сефирот, которые как бы содержатся в Боге, не имеют познания Эйн Софа. Эйн Соф не играет роли в сотворении и откровении, не может быть объектом медитации, изучения и молитвы, которые достигают лишь Сефирот.

Споры о познании Бога были обусловлены широким интересом к природе Божьей (и в свою очередь способствовали этому интересу). В самом существовании Бога ни философы, ни каббалисты не сомневались. Впрочем, они и жили во времена, когда практически все люди (как евреи, так и язычники, с которыми они общались) считали такие вещи самоочевидными. Интересно, как они повели бы себя в нашу атеистическую и агностическую эпоху: ведь даже религиозные евреи высказывают серьезные сомнения в Божьей возможности действовать в мире.

Впрочем, хотя популярность атеизма вкупе с привычкой ставить под сомнение все ортодоксальные взгляды отличает наш век от прежних, нельзя сказать, что нынешний радикализм полностью уникален. Возьмем, к примеру, важный вопрос о том, находятся ли события (как в жизни каждого отдельного человека, так всего человечества) под властью человека или Бога; управляется ли мир исключительно Божественным Промыслом или люди властны над своими поступками. Описывая войны Хасмонеев в Израиле, бушевавшие во II веке до н.э., Иосиф Флавий сообщает о наличии среди тогдашних евреев трех «философских школ». Различия между ними он формулирует следующим образом:

В это время существовало среди евреев три секты, которые отличались различным друг от друга мировоззрением. Одна из этих сект называлась фарисейскою, другая саддукейскою, третья ессейскою. Фарисеи утверждают, что кое-что, хотя далеко и не все, совершается по предопределению, иное же само по себе может случаться. Секта ессеев учит, что во всем проявляется мощь предопределения и что все, постигающее людей, не может случаться без и помимо этого предопределения. Саддукеи совершенно устраняют все учение о предопределении, признавая его полную несостоятельность, отрицая его существование и нисколько не связывая с ним результатов человеческой деятельности. При этом они говорят, что все лежит в наших собственных руках, так что мы сами являемся ответственными за наше благополучие, равно как сами вызываем на себя несчастья своей нерешимостью^[75].

Говоря о «предопределении», Иосиф Флавий имеет в виду не слепую случайность, а волю Божию. Вообще полемика о степени божественного вмешательства в человеческие дела имеет неожиданно современное звучание и напоминает аргументы, звучащие в государстве Израиль. Хотя уподоблять нынешних секуляристов древним саддукеям не вполне корректно, – саддукеи не только верили в Бога, но и богословски исключали какое-либо отношение Бога ко злу, – все-таки между ними есть нечто общее. Ессейская позиция по данному вопросу близка к воззрениям тех, кто отказывается признавать Израиль как современное государство: дескать, когда Богу будет угодно, Он избавит свой народ, а самовольно торопить события не следует. Таким образом, умеренный религиозный подход соответствует фарисейскому: что-то определяется Богом, но что-то зависит и от человека.

Отсюда просматривается одна из причин, по которым еврейская теология сейчас находится в упадке. Секуляристы не видят смысла обсуждать Бога. Даже разговаривать о Боге – крупная уступка тем, кто верит в Бога и Его могущество. На другом конце еврейского спектра ортодоксы также не настроены на дискуссию: все, что мы знаем о Боге и о требованиях, которые Бог предъявляет к человечеству, содержится в богооткровенной Торе. Традиционные учения можно поставить под вопрос лишь в том случае, если усомниться в учении о богодухновенности. А если это сделать, все здание может рухнуть. Поэтому теологией занимаются лишь те, кто не согласен ни с атеизмом, ни с идеей, что Бог в буквальном смысле продиктовал Моисею всю Тору (включая учения Талмуда). Они подвергаются нападкам и справа, и слева, оказываясь (во всяком случае, в Израиле) в серьезном меньшинстве.

В диаспоре ситуация совершенно иная: секуляристы менее активны и менее сплоченны, чем в Израиле, поэтому сторонники «откровения» нападают не столько на них, сколько на прогрессивный религиозный сектор (который в Израиле мал и еще не прижился). Соответственно, еврейская теология развивается только в диаспоре, особенно в Америке. В настоящее время она существует, главным образом, в прогрессивном иудаизме.

Еще одна причина богословского упадка – влияние Шоа. Многие авторы заново поставили старый вопрос, сложнейшую проблему классической теологии: как совместить благость и всемогущество Творца с наличием в мире столь ужасного зла?^[76] Между тем масштабы зла мешают даже думать о нем. Как заметил Артур Коген, «лагеря смерти – это реальность, которая по самой своей природе стирает мысль и человеческую программу мышления».^[77]

Неверно думать, что люди, пережившие Холокост, разуверились в Боге. Напротив, как показывают исследования, многие евреи как были верующими, так и остались. Более того, у некоторых вера даже укрепилась. Не столь уж мало и таких, кто уверовал в Бога именно в концлагере.^[78] И все-таки, ни выжившие, ни теологи не смогли решить загадку: «Как всеблагой и всемогущий Бог допустил Холокост?» Этот вопрос не дает покоя еврейским мыслителям. Правда, отмечают, что ничего уникального в нацистском Холокосте нет: абсолютно любой случай страдания ставит все те же вопросы. Данной проблеме посвящена библейская Книга Иова. И все же, то ли вследствие своих масштабов, то ли по какой-то иной причине, Холокост положил конец очень яркому периоду еврейской богословской мысли, начавшемуся в Германии на заре XIX века. Впрочем, некоторые теологи действительно обратились к проблематике Холокоста, но число их невелико, а выкладки осторожны, неуверенны, лишены дерзновения, да и вообще не выходят на уровень еврейской богословской классики прошлого.

Источники еврейской теологии

На каких текстуальных материалах основываются теологи наших дней? Какие произведения им, так или иначе, приходится осмысливать? Какой вес имеют эти тексты? Что они говорят о природе и деяниях Бога? Для обстоятельного ответа на эти вопросы нужно писать отдельную книгу, однако хотя бы вкратце их нельзя не коснуться.

Библия

По целому ряду причин первое место среди таких источников занимает Библия. Пусть даже многие евреи больше не считают ее в буквальном смысле вдохновленной или продиктованной Богом, но большинство евреев испытывают к ней уважение, с каким ни один другой письменный текст не сравнится. Ссылки на Библию обеспечивают общую почву евреям, которые могут расходиться почти во всех остальных вопросах.

Однако Библия не содержит цельного и непротиворечивого учения о Боге. Некоторые обобщения можно сделать, но создается впечатление, что они обязаны случайности, а не какой-то согласованной программе.

В Библии почти нет философского дискурса в греческом смысле слова. Библейский Бог выше человека, но он глубоко личностен. Он один из актеров драмы, в которую вовлечены судьбы людей, народов, да и всего мироздания.

Многочисленные антропоморфизмы в Библии смущали мыслителей, воспитанных в греческой традиции мысли. Скажем, Бог именуется судьей и царем, пастухом и воином. (Заметим, что для сравнения берутся только мужские роли.) Он испытывает эмоции, которые иначе, чем глубоко человеческими, не назовешь: ревнует и сердится, иногда сожалеет о сделанном. Более того, Бог словно бы имеет человеческое тело: восседает на небесах, а подножием ног Его служит земля; воздевает и простирает руку; Его правая рука очень сильна; уста Его говорят, и Он даже восклицает громко; у Него «длинные ноздри» (имеется в виду, что Он терпелив и не выходит быстро из себя). Без сомнения, многое в описаниях можно объяснить как поэтическую метафору, но этих образов столь много, что они неизбежно окрашивают восприятие Бога.

В то же самое время Библия настаивает, что Бог невидим. Правда, иногда люди видят Бога (напр., Исх 24:9; Ис 6:1), но такие случаи редки, а в целом создается впечатление, что для обычных людей это невозможно. Даже Моисею не было дано увидеть Бога, ибо «человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33:20). Израильтянам напоминают:

Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения какого-либо гада, ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли; и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом. (Втор 4:15-19; с аллюзией на Исх 20:3-5; ср. Втор 5:7-9)

Почитание таких изображений допустимо для других народов, но не для народа Божьего.

Выпадам против поклонения Богу в зримой форме сопутствует критика в адрес многобожия. Если и есть какой-либо богословский принцип, который утверждается в Библии последовательно и неоднократно, это единство Бога. Слова «Господь един» («Адонай эхад») звучат в первой же строке молитвы «Шема» (Втор 6:4). Их повторяет пророк Захария, провидя день, когда «Господь будет Царем над всею землею... будет Господь един и имя Его едино» (Зах 14:9). Это единство понимается не только в количественном смысле (т.е. богов не двое, не трое): речь идет об уникальности Бога. Это единственный истинный Бог, принципиально отличный от всех других богов, которым поклоняются люди.

Еще один распространенный атрибут Бога – вечность. Бог всегда существовал и всегда будет существовать; Бог есть Первый и Последний (Ис 44:6; ср. Пс 90:2; 146:10). Бог как бы пребывает вне пространства и времени, вне нашего мира, – хотя и в то же время повсюду в нем.

Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу?

Взойду ли на небо – Ты там; сойду ли в преисподнюю – и там Ты.

Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря, —

и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя. (Пс 139:7-10)

Согласно Библии Бог всеведущ и всемогущ: все подвластно Ему (Быт 18:14; ср. Иер 32:27). Поэтические образы Библии рисуют Сущность, которая пребывает столь высоко, что ей видно все, происходящее на земле, сколь угодно сокрытое и даже еще не случившееся, и которая столь могущественна, что ничто не может воспрепятствовать осуществлению ее воли. К счастью, Бог не только следит за честностью, справедливостью и правосудием, но и полон блага, любви и милости. Правда, иногда люди в своем эгоизме и непослушании переполняют чашу Его терпения, и тогда Он сурово карает их. Но случается это нечасто, а когда случается, имеет серьезные основания. Гораздо чаще Бог изливает на людей свою любовь и прощение.

Библия рассказывает, что Бог всегда участвовал в истории человечества. Он создал мир из хаоса и человека «по своему образу и подобию». Впоследствии Он избрал Авраама, Исаака и Иакова и их потомков, народ Израилев, и заключил с ними Завет (Договор). Когда они оказались в египетском рабстве, Он избавил их, кормил их в пустыне, а на горе Синай вручил им Тору. Затем Он ввел их в Землю Обетованную, помог отвоевать ее у местных жителей, и в конце концов поселился в Храме, выстроенном царем Соломоном в столичном Иерусалиме. После Соломона это царство разделилось на две части. Затем в наказание за плохое поведение Северное царство было разрушено ассирийцами, а Южное подверглось нашествию вавилонского царя Навуходоносора. Вавилоняне разрушили Храм, а население угнали в плен. Через семьдесят лет плена победоносный персидский царь Кир разрешил евреям вернуться на родину и восстановить Храм. В будущем Бог завершит цикл истории своим окончательным вмешательством в нее. Тогда установится теократия, при которой Израиль будет править всем миром из Иерусалима, и все народы признают это владычество.

После возникновения библейской критики в XIX веке Библия уже не считается ни достаточным и надежным источником по древней истории, ни непогрешимым рассказом о природе и деяниях Бога. Правда, ученые подтвердили некоторые исторические детали, но зато столько всего опровергли, что библейский авторитет существенно подорван для всех, кроме тех, кто любой ценой хочет доверять Библии, а науку винить в ошибке.

Не надо думать, что евреи отказались от Библии как от пережитка старины, который отслужил свое. Она поныне пленяет и влечет многих, а современная библеистика способствует более глубокому ее пониманию. В государстве Израиль даже безбожные евреи читают ее и не прочь процитировать в подтверждение тех или иных своих взглядов. И все же следует признать, что Библия лишилась былой силы, причем дело не только в отказе от доктрины о божественном откровении. При всей яркости и поэтичности ее языка – благодаря возрождению иврита, эти тексты стали доступны в оригинале широкому кругу людей, – Библия говорит об очень далеких временах. В образе жизни, который она заповедует, есть нечто благородное, а в чем-то даже прогрессивное, но во многих отношениях она коробит читателей своей архаичностью, если не сказать, примитивностью. Даже ортодоксальным евреям случается вздыхать при виде детальных уставов о животных жертвоприношениях, и не надо быть сторонником феминизма, чтобы отдавать себе отчет в невозможности строить еврейское общество на библейских представлениях о роли мужчин и женщин. Многие библейские учения слишком туманны или непоследовательны, чтобы их можно было воплотить в реальной жизни. Целый ряд из них вообще не коррелирует с современными реалиями.

Мидраш и Агада

Многочисленные наблюдения о Боге, хотя и не систематизированные, мы находим в классических текстах раввинистического иудаизма, Талмуде и мидрашах. Некоторые из них представляют собой вариации на библейские мотивы. Другие адаптируют библейские учения, развивают их, а то и косвенным образом противоречат им. Однако практически всегда раввины сопровождают свои ремарки цитатами из Библии. Это очень характерно для мидрашей: перечитывать Библию, как если бы она была современным текстом.

Приведем несколько примеров.

Псалом 65 начинается с не вполне ясного утверждения: «Тебе, Боже, тишина есть хвала на Сионе, и Тебе воздастся обет». Довольно часто подобные туманные места привлекали внимание мидрашистов. Одно из раввинистических объяснений связывает данный стих с апофатической теологией: никакой человеческий язык не в силах описать природу Бога. «Это как бесценный драгоценный камень: во что бы вы его ни оценили, все равно будет мало»^[79].

«Да призрит на тебя Господь светлым лицом Своим» (Числ 6:25). Рабби Натан говорит: это свет Шехины, как сказано (Ис 60:1): «Восстань, светись, ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою»^[80].

«Я, даже Я, есть Он, – и нет бога, кроме Меня; Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю» (Втор 32:39). Этот стих приводится как ответ [трем категориям евреев]: тем, кто говорит, что нет власти на небе; тем, кто говорит, что на небе – две власти; и тем, кто говорит, что нет власти, которая может оживлять и умерщвлять, делать зло или добро.^[81]

В отсутствие систематического богословия о богословии раввинов дают представление темы, к которым они возвращаются снова и снова. Одна из этих тем – единство Божие. По-видимому, раввины утверждали ее перед лицом альтернативных воззрений: не только языческого многобожия, но и христианской веры в Троицу, персидского дуализма (при котором мир видится как поле битвы между добром и злом) и еще одной дуалистической концепции, при которой Богу помогает в сотворении и управлении миром своего рода меньший бог. Поэтому раввины непреклонно настаивают: Бог един и уникален, и никаких помощников у него нет.

Опираясь на библейские основы, раввины сочетали представление о божественной трансцендентности с идеей присутствия Бога в мире. Это присутствие они называли словом «Шехина» (существительное женского рода!). Концепция Шехины было попыткой сохранить понятие о любящем и личностном Боге перед лицом философских умозаключений, делавших упор на совершенство и отдаленность Бога. Раввины даже говорили, что Шехина делит с людьми их страдания, уходит в плен вместе с народом Израилевым. Интересно, что это ничуть не мешало им одновременно верить в единство Божие! Как это бывало и в Библии, одна концепция накладывалась на другую, причем никто не анализировал возникшие противоречия и не пытался их решить. Аналогичным образом обстоит дело с образами Бога как безжалостного судьи и как любящего отца. На первый взгляд, перед нами вещи взаимоисключающие, но раввины думали иначе:

Был у царя кубок тончайшего стекла.

– Чем, – думал царь, – кубок этот наполнять? Горячей влаги стекло не выдержит, от холодной потускнеет.

И царь брал кубок только для теплых напитков.

Сотворил Бог вселенную и подумал, как руководить Своим творением: одним строгим правосудием – миру грозит разрушение; одним милосердием – земля в грехах потонет. «Соединю, – решил Господь, – правосудие с милосердием. И то, устоит ли?^[82]

Многие евреи, не изучавшие раввинистические тексты, знакомы с их богословием по молитвенникам. Неистощимый материал для проповедей содержит и раввинистическая агада (она во многом и возникла в условиях проповеди, как ясно из многих притч и назиданий). Если читатель ищет логические построения и ответы на философские вопросы о Боге, его не удовлетворит раввинистическая аргументация. Однако в своей непосредственности и интуитивности выкладок, способности извлечь многочисленные и часто удивительные ответы из внимательного вчитывания в тексты, она часто кажется на удивление современной.

Философы

Первым еврейским философом был Филон Александрийский (первая половина I века н.э.). Он написал много книг, и многие из них дошли до наших дней. Правда, на еврейскую традицию они почти не повлияли, а сохранили их для человечества лишь христианские писцы. К философским трудам Филона подтолкнула встреча иудаизма, основанного на Библии, с греческой мыслью (главным образом платонического толка). В своих книгах Филон пытался примирить эти воззрения, понимая Библию как своего рода учебник по платонизму.

После Филона еврейская философия долго молчала, пока не возродилась в контексте мусульманского калама (схоластической теологии) IX века. Самой выдающейся фигурой этого времени был Саадья (882-942), глава («гао́н») еврейской академии в Суре (Ирак). Калам ставил перед собой преимущественно апологетические задачи: обосновывать религиозные верования рациональными доводами. Тогдашние еврейские мыслители, как раббанитские, так и караимские, сочувствовали этим задачам, за вычетом того, что источником богооткровенной истины считали Еврейскую Библию, а не Коран. Еврейский калам просуществовал недолго: на смену ему пришла полновесная философская традиция, основывавшаяся на греческих авторах (посредством арабских переводов).

В средневековой еврейской философии господствовало аристотелианство, но давал о себе знать и неоплатонизм. Ярчайшим неоплатоником был Соломон Ибн Габироль (ок. 1020 – ок. 1057). Мы уже упоминали о поэме «Царский венец» («Кетер мальхут»), а его важнейший философский труд называется «Источник жизни». Самый известный из еврейских аристотелианцев – Маймонид. Свои богословские воззрения он развивал не только в трактате «Путеводитель колеблющихся», но и в ряде других произведений, в том числе «Мишне Тора» (комментарий на Мишну и свод законов). Первая глава последней из вышеупомянутых книг начинается с утверждения о существовании Бога. Это утверждение сочетает библейские и аристотелианские элементы:

Основа основ и столп мудрости – знать, что есть Первичная Сущность, которая является причиной существования всего сущего. И все, что есть на небесах и на земле, и все, что между ними, существует благодаря Истинной Сущности. И если представить, что Его нет – ничто не могло бы существовать. И если представить, что ничего, кроме Него, не существует, – Он один будет существовать и не исчезнет, как все остальное. Ибо в Нем нуждается все сущее, а Он, Благословенный, не нуждается ни в чем. Поэтому Его истинность отлична от истинности всего. («Мишне Тора», 1:1-3)^[83].

По мнению Маймонида, об атрибутах Бога мы почти ничего сказать не можем: совершенная инаковость Его природы недоступна нашему разуму. Поддаются описанию лишь деяния Бога, причем по аналогии с человеческим поведением. Когда мы говорим, что Бог соделал благо, то имеем в виду, что сочли бы такой поступок благим, если бы он исходил от человека. Даже тезис о единстве Бога не относится к положительным утверждениям: он лишь исключает альтернативы. Таков путь отрицательного (апофатического) богословия.

Впрочем, апофатика не всем была близка. Например, ее критик Хасдай Крескас (ум. 1412 г.) настаивал, что божественные атрибуты следует понимать в положительном смысле.

Если средневековые еврейские философы находились под влиянием арабской мысли, авторы Просвещения работали в немецкой культурной среде и в условиях эмансипации. Такой еврей, как Маймонид, был уверен в своем положении в обществе: он имел меньше привилегий, чем мусульманин, но зато обладал стабильным и четко очерченным статусом. Это позволяло ему уверенно вступать в диалог с мусульманскими мыслителями, которые имели во многом общий с ним интеллектуальный багаж и не пытались обратить его в ислам. Напротив, в средневековом христианском мире развитие еврейской философии застопорилось потому, что евреи не могли полноценно участвовать в интеллектуальной жизни. Даже в конце XIX века блестящие еврейские мыслители Эдмунд Гуссерль и Анри Бергсон, которые могли бы внести крупный вклад в еврейскую религиозную мысль, уступили давлению и обратились в христианство. Другие предпочитали заниматься не религиозной философией, а «нейтральными» течениями просвещенческой мысли, где еврейская идентичность не мешала. Те же еврейские авторы, которые сохранили верность иудаизму, снова и снова обращались к апологетике, отстаивая еврейские ценности перед лицом ценностей христианских и немецких.

Показательна противоречивая фигура Моисея Мендельсона (1729-1786), современника Канта и друга Лессинга. Сторонник политической эмансипации евреев, он обнаружил, что его карьере мешает отказ креститься и что иудаизм приходится постоянно защищать от нападок со стороны христиан. Между тем, горячо сочувствуя идеалам Просвещения, Мендельсон сохранял верность иудаизму (на свой лад). Он написал книгу под названием «Иерусалим» (1783 г.), в которой противопоставлял иудаизм и христианство: христианство – это религия веры, а иудаизм – религия дела, закона, составляющего его уникальное божественное наследие, причем какие-либо догматы, недоступные для демонстрации с помощью разума, иудаизму чужды.

Эта несколько искусственная дихотомия между универсальным разумом и партикуляристским законом отражала противоречие между различными сторонами натуры Мендельсона: его тянуло и к Просвещению, и к традиционному иудаизму. Однако она во многом определила развитие еврейской религиозной мысли XIX века. С одной стороны, плеяда идеалистов (Соломон Формштехер, Людвиг Штейнхейм, Самуил Хирш и другие) искали религию разума, описывая иудаизм в категориях немецкой философии. С другой стороны, поборники «божественного законодательства» (Самуил Давид Луццато, Самсон Рафаэль Хирш, Элия Бенамозег, Мориц Лазарус) сосредоточились на практической сфере. Однако при всей неординарности этих мыслителей, никто из них не внес оригинального и долговечного вклада в еврейские представления о Боге. Характерно, что их работы не переводились на английский язык, который с середины XX века был основным (и практически единственным) языком еврейской теологии. Одно из редких исключений – СР. Хирш, которого помнят как основоположника современной ортодоксии. Видимо, по этой причине его основные книги «Хорев» и «Девятнадцать писем об иудаизме» были переведены^[84].

Свежую струю в еврейскую религиозную мысль внес Герман Коген (1842-1918), перешагнувший порог нового века. Выдающийся ученый-философ, основатель марбургской школы неокантианства, он продолжал линию немецко-еврейских идеалистов. В его трудах, написанных в XIX веке, Бог еще выступает лишь как идея, поддерживающая структуру этической философии. Однако в более поздний период жизни Коген всерьез задумался о Боге веры. Он не только не считал (в отличие от Канта), что иудаизм отслужил свое, но и объявлял его истинной религией. В книге «Религия разума из источников иудаизма» он фактически завершил проект, начатый Мендельсоном.

Если говорить о еврейской философской традиции в целом, необходимо констатировать, что она оказала колоссальное влияние не только на сам иудаизм, но и за его пределами. Так, Филон и Маймонид повлияли на христианскую мысль. Однако судьба этих авторов была неоднозначной. О Филоне еврейская традиция вовсе забыла. У Маймонида были враги еще при жизни, а после смерти его книги сжигали: дескать, философия – враг веры.

Мистические подходы

Говоря о «еврейской мистике», мы имеем в виду не столько личный поиск богообщения, сколько стремление к знанию о божественном, которое развивалось в определенных течениях иудаизма и оставило после себя письменные памятники. Первым современным исследователем этих вопросов стал Гершом Шолем^[85]. Не покладая рук, он вникал в каббалистические и прочие сочинения, прослеживая историю идей и их взаимосвязь с нееврейским миром.

В целом возникает следующая картина: эти тексты отражают гнозис, эзотерическое учение, предназначенное для узкого круга лиц, которые претендовали на знание божественных тайн, недоступных тем, кто ограничивается общедоступными источниками вроде Талмуда. Внешне, данные знания имели классическую для еврейской книжности форму: например, «Зогар» напоминает раввинистический мидраш. Многие из этих авторов высоко ценились как ученые в какой-либо другой области знания: скажем, Иосиф Каро (1488-1675) написал два крупных правовых кодекса, а Моисей Хаим Луццато (1707-1747) создавал также драмы в классическом итальянском стиле^[86].

После работ Шолема в научной среде вспыхнул интерес к разным мистическим школам, в частности, «Иордей Меркава» («Сходящие к Колеснице») и «Хасидей Ашкеназ» (немецкие пиетисты), а также к классическим каббалистам средневековья и Сафеда в XVI веке. Именно у каббалистов мы находим самые сложные размышления о природе Бога.

Как мы уже сказали, каббалисты четко разграничивают высшую сущность Бога (непознаваемое Эйн Соф) и Бога, каким он являет себя через процесс эманации с помощью десяти Сефирот (силы в Божестве). В отличие от неоплатонической теории эманаций, которая предполагала мостик между полностью абстрактным Богом и полностью конкретной Землей, Сефирот содержатся в Боге, хотя и выступают в качестве мостика между совершенством Эйн Софа и несовершенством нашего мира (и по сути отвечают на ту же интеллектуальную проблему)^[87].

Три высшие Сефирот лежат за пределами человеческого понимания. Кетер («Венец»), первая эманация из Эйн Софа, представляет собой первое и начальное побуждение сотворить вселенную. Она есть лишь предварительная стадия и становится волей к сотворению в сефире Хохма («Премудрость»), которая как в потенциале содержит в себе все творческие процессы, осмысляющиеся в своих деталях как Бина («Понимание»). Хесед («Любовь») и Гевура («Могущество») представляют собой пару: Хесед – это чистейшая любовь, которая окутала бы весь мир, если бы не качество Гевуры, которое олицетворяет суд. В свою очередь Гевура смягчается любовью. В равновесии же их поддерживает Тиферет («Красота»). Сама Тиферет поддерживается еще одной парой: Нецах («Победа») и Ход («Величие»). Все они сливаются в Иесод («Основание»). Йесод приносит силу остальных Сефирот в Мальхут («Царство»), которое олицетворяет владычество Бога над тварным миром и отождествляется с Шехиной.

Иногда Сефирот изображаются в форме человеческого тела. Венец находится над головой. Премудрость есть мозг, а Понимание – сердце. Любовь и Могущество – правая и левая руки, Красота – торс, а Победа и Величие – правая и левая ноги. Основание (порождающий принцип) – сексуальный орган, а Царство – уста. Тело всегда мужское, но сами Сефирот делятся на мужские и женские. Сефирот справа – мужские и олицетворяют божественную любовь, а Сефирот слева – женские и олицетворяют божественный суд. Те, которые в середине, представляют собой гармонизацию двух противоположных принципов. Красота, известная как «Святой, благословен Он», – мужского пола, зато Царство/Шехина – женского. Помимо этих святых Сефирот, есть еще Сефирот, принадлежащие к «Другой Стороне» (Ситра́ Ахра́).

Эту систему классической Каббалы, которая содержится в «Зогаре» и других трактатах, существенно модифицировал в XVI веке Исаак Лурия. У него получилась следующая картина. Чтобы стало возможным создание Сефирот (а в конечном счете вселенной), Эйн Соф как бы освободил для них место в себе самом. Такое «самоограничение» («цимцум») оставило пустое пространство, в которое затем проник луч божественного света в форме Первочеловека (Ада́м Кадмо́н), и отсюда уже возникли эманации Сефирот. Процесс эманации осуществлялся путем дополнительных потоков божественного света, которые, исходя от Первочеловека, создали сосуды, в которых появились Сефирот. Сами Сефирот были сформированы путем дальнейшего исхождения лучей из очей Первочеловека. Однако в этот момент произошла катастрофа: дополнительный свет оказался слишком сильным для сосудов низших Сефирот, и они разбились. Поскольку сосуды разбиты, в этом мире все не совсем так, как должно быть. Вселенная оказалась повреждена еще до ее сотворения. Неспособные вместить божественный свет Сефирот перестроены в «структуры» («парцуфим»), в которых они поддерживают и укрепляют друг друга. Учение о разбитых сосудах было связано с острым чувством катастрофы, возникшим после изгнания евреев из Испании в 1492 году. Лурианская система говорит о необходимости «Исправления» («тикку́н»), в котором человечество играет определенную роль.

Каббала находила приверженцев и после Лурии и его учеников, пережив особенно яркое возрождение в хасидизме. Хасиды не создали единой богословской системы: более того, они разделились на ряд школ, но все они говорили о всеприсутствии божественной энергии. Эта идея достигает наиболее крайнего выражения в самом интеллектуальном направлении хасидизма: любавичском, или Хаба́д. Цимцум, который в лурианской системе оберегает Бесконечное от прямого участия в творении по сути не происходит. Все пребывает в Боге, и с точки зрения Бога, тварная вселенная по большому счету не существует. Тезис о единстве Бога здесь принимает весьма радикальную форму: всякое многообразие воспринимается как иллюзия^[88]. Такой «панентеизм», однако, подвергался резкой критике со стороны противников хасидизма.

5. Десять Сефирот (диаграмма из еврейского манускрипта, написанного в Италии в 1577 году). Названия Сефирот сопровождаются соответствующими им божественными именами, а линии показывают взаимосвязи между ними. Наверху, над первой Сефирой, – Эйн Соф, Бесконечное, из которого исходят эманации Сефирот. Национальная библиотека Франции.

К сожалению, в период расцвета рационализма в XIX веке мистической традицией пренебрегали (более того, ругали ее). В наши дни она вышла из забвения и оказалась предметом научных исследований. Тем не менее, хотя некоторые ее гимны составляют часть синагогальной службы и даже включаются в реформистские богослужения, ее богословские идеи едва ли пользуются большим влиянием в наши дни. Это влияние в основном ограничено, строго каббалистическими и хасидскими кругами.

Богослужение как источник теологии

Пожалуй, самым влиятельным источником богословских представлений в наши дни является богослужение. Причины очевидны. Здесь нет нужды специально задумываться о библиографии и прорабатывать какие-то особые книги, присматриваясь к различиям между подходами и школами. Богослужение преподнесено «на блюдечке с голубой каемочкой» и совершается почти повсеместно. Достаточно ходить в синагогу каждую неделю, чтобы усвоить, даже не прилагая к тому усилий, множество богословских идей.

Однако каковы эти богословские идеи? Важно понимать, что одно дело – традиционные богослужения, складывавшиеся постепенно и без активного вмешательства редактора, и совсем другое – богослужения современные, отредактированные вполне определенными людьми (чаще комиссиями раввинов), которые пытались очистить текст от отживших концепций и вставить новые.

Традиционные богослужения не отвергают библейского учения о Боге. Они относятся к нему предельно серьезно и часто цитируют Библию, причем цитируют все три ее части (Тора, Пророки, Писания), как бы подчеркивая их единство. Однако они также вносят новую струю, ставя библейские идеи рядом с идеями из других источников часто философского и мистического характера. В результате у них не всегда получается сохранить верность Библии: подчас образ Бога в богослужении несколько отличается от того, который можно составить на основании Библии.

Возьмем пример из утренней молитвы. Используются слова, которые Бог произносит в Книге Исаии: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и творю зло. Я, Господь, делаю все это» (Ис 45:7)^[89]. Согласно данному отрывку все от Бога: не надо думать, что у света – один источник, а у тьмы – другой. Этот тезис о единстве Божием высказан здесь с такой бескомпромиссностью, что многих он несколько коробит: неужели зло также создано Богом? Поэтому во всех богослужениях в текст внесена поправка: «Я образую свет и творю тьму, делаю мир и творю все».

Этот случай богословской чуткости не единственный: так или иначе он присущ всему богослужению. Основные идеи, выдвинутые философами, сформулированы в молитвах и гимнах, причем соединены с библейскими аллюзиями и аргументами. Соответственно молящийся не только узнает принципы, но и начинает глубоко о них задумываться. О некоторых примерах мы уже говорили в предыдущей главе, а показать, как может использоваться гимн для передачи богословских учений, лучше всего на примере гимна «Йигда́ль». В нем отражены «Тринадцать принципов» Маймонида.

6. Во время утренней молитвы в будни надевают тефиллин (филактерии). Это две черные коробочки, которые прикрепляют к голове и к бицепсу руки. В них вложены маленькие свитки пергамента, на которых от руки начертаны четыре отрывка из Торы. Эти отрывки (Исх 13:1-10 и 11-16; Втор 6:4-9 и 11:13-21) заповедуют повязать слова Господа на руку как знак, а также на лоб как символ и напоминание. Фотография Эммануэла де Ланжа.

Велик Бог и прославлен:

Сущий и не ограниченный временем.

Уникальный в своей уникальности, Он Един,

сокрытый в своем бесконечном единстве.

У Него нет ни тела, ни субстанции, ни формы;

ни один образ не может передать Его святость.

Предшествовал Он всему сотворенному, Первый,

и не имело начала Его первенство.

Он вечный Господь, и весь мир

возвещает о Его величии и владычестве.

Мужам, избранным, чтобы прославить имя Его,

Он дал изобильные дары пророчества.

Не было в Израиле пророка,

подобного Моисею, видевшего Его лицом к лицу.

Через него, пророка «верного в доме Его»,

Бог дал своему народу единую истинную Тору.

Никогда не отменит Он свой закон,

и не заменит его на какой-либо другой.

Он провидит тайны наших сердец

И знает заранее конец всех вещей.

За всякие благие дела Он дает должную награду,

но карает грешника за грех его.

В конце Он пошлет нам Помазанника,

чтобы спасти тех, кто ждет окончательного спасения.

Наш любящий Бог воскресит мертвых;

Вовеки будет имя Его благословенно с хвалою!^[90]

Бог в ХХ веке

Герман Коген и его наследие

Как мы уже сказали, с Германом Когеном начинается не только новое столетие, но и новая эпоха в еврейских размышлениях о Боге. Коген подводит черту под периодом, в котором количество публикаций заметно опережало качество: в основном авторы пытались показать созвучие иудаизма германской культуре. В поздних текстах Когена мы видим, как еврей выходит за эти барьеры и обретает собственный голос. Одна из особенностей богословского дискурса Когена будет впоследствии характерна для еврейского богословия XX века: это принцип корреляции.^[91] О Боге невозможно мыслить вне человека, а о человеке – вне Бога. Следовательно, несмотря на пропасть, разделяющую их, человек и Бог связаны между собой. Бог – Творец, а человек – творение; Бог посылает откровение и искупление, а человек обретает их. Ни одно из этих событий не имеет смысла вне участия другой стороны.

Своим примером Коген вдохновил молодое поколение евреев Германии. Среди немецко-еврейских теологов XX века выделяются следующие три фигуры: Лео Бек (1873-1956), Франц Розенцвейг (1886-1929) и Мартин Бубер (1878-1965).

Сейчас Лео Бека помнят особенно за героическое и подвижническое духовное руководство, которое он осуществлял будучи заключен нацистами в концлагерь Терецин. Однако в свое время он был известен также своими книгами, особенно «Сущность иудаизма» и «Этот народ, Израиль»^[92].

У Бека много апологетики, как, впрочем, и у Розенцвейга и Бубера. Все они пытались показать, что иудаизм – отнюдь не чудовище, каким его часто изображали. Однако в отличие от своих предшественников XIX века, они не ограничивались защитой, но, так сказать, переносили войну в лагерь противника.^[93] Название книги «Сущность иудаизма» перекликается с названием книги, которую чуть раньше написал христианский теолог Адольф фон Гарнак^[94]. Более того, хотя Бек и не упоминает Гарнака напрямую, свое произведение он задумал как еврейский ответ ему. Начинает Бек с разграничения, которое проводил еще Мендельсон:

В иудаизме нет догматов, а потому нет и ортодоксии (в том смысле, какой обычно вкладывают в выражение «религиозная ортодоксия)^[95].

В иудаизме «роль человека описывают заповеди: делай благо – вот начало мудрости»^[96]. Однако либеральный еврей Бек живет уже в иную эпоху, чем его предшественник Мендельсон. Это видно, например, в следующем утверждении:

Долг человека по отношению к человеку предшествует его познанию Бога, а познание Его – это процесс поиска и вопрошания, а не акт обладания.

Именно через осознание собственных и чужих духовных нужд человек приходит к пониманию и обретает веру в Бога. Здесь Бек – представитель XX века. Для него «заповеди» – это прежде всего нравственный закон (как и гласят принципы либерального иудаизма), а Бог – Сущность, которая сообщает смысл и ценность нравственному поведению человека (как и гласит унаследованная Беком философская традиция). Однако Бек идет дальше Когена, когда говорит о Боге как «тайне». Что ж, это понятно: в конце концов Бек был учителем и проповедником, а Коген – профессором философии. По словам Бека, отличительная особенность иудаизма состоит в отношениях между человеком и Богом, особенно уникальном еврейском представлении о тварности человека. «Хотя Он непостижим и неисследим, мы происходим от Него».^[97] Вообще Бек придавал очень большое значение непознаваемости Бога. То, что он писал о встрече с Богом, сближает его с Розенцвейгом, Бубером и Хешелем. Однако его богословские выкладки носили осторожный и гипотетический характер: ведь он сам подчеркивал, что в иудаизме нет догматов.

Франц Розенцвейг, подобно Беку, задумывался о соотношении иудаизма и христианства. Этой теме во многом посвящена его книга «Звезда искупления».^[98] Однако эта же работа содержит размышления о встрече с Богом. Бог входит в мир человека в трех точках: творение, откровение, искупление. Во всех трех случаях Он действует через слово. Бог обращается к человеку с речью, как любовник к своей возлюбленной. Слова Возлюбленного – это не «просто» слова: они выражают его любовь.

Смерть, победительница всего, и преисподняя, ревностно пленяющая всех усопших, рушатся перед силой любви и твердостью ее ревности. Ее тлеющие угольки, ее божественное пламя отогревает прошлое, выводит его из трупного окоченения. Живая душа, любимая Богом, торжествует над всем, что смертно...^[99]

Стиль Розенцвейга – это смесь научной прозы и мистической поэзии. Возвращая Бога, Возлюбленного из Песни Песней, в еврейскую теологию, он сознательно отходит от сухого философствования XIX века. Философия не способна излечить от страха перед смертью: слишком уж глубоко этот страх присущ человеку.

Розенцвейг прожил жизнь недолгую, – умер в 43 года (1929 г.) от болезни, которая сделала его на несколько лет парализованным, – но чрезвычайно плодотворную. Осознав, сколь мало знают немецкие евреи об иудаизме, он открыл во Франкфурте учебный центр для взрослых («Свободный еврейский дом учения»), где другие могли присоединиться к нему в его поиске подлинного иудаизма, осуществляемого в духе «нового мышления». Одним из преподавателей этого центра был Мартин Бубер, который и возглавил его после смерти Розенцвейга.

Мартина Бубера лучше всего знают как автора книги «Я и Ты»^[100]. И в самом деле, это одна из самых самобытных и интересных еврейских книг XX века. Однако у Бубера она далеко не единственная. К числу его наиболее важных публикаций, если не считать перевода Библии (начатого Розенцвейгом), относятся работы по хасидизму^[101]. Он также писал о сионизме: поселившись в Израиле, он пропагандировал гуманную версию еврейского национализма и отношение к арабским жителям как к равноправным партнерам.^[102]

Выражение «Я и Ты» восходит к Герману Когену, который написал в 1908 году следующие строки:

Этическое «я» должно быть вовлечено в действие. Для этого «я» не существует «я» без «ты».^[103]

Рассуждения Бубера в наши дни читали многие. По его мнению, Бога невозможно изучать: с Ним можно лишь встретиться. Если Розенцвейг сравнивал отношения между человеком и Богом с отношениями влюбленных, то Бубер сопоставлял их с близкими отношениями вообще (необязательно любовного характера). Тот, кто говорит «ты», есть также «я»: в отношениях «я – ты» эти два понятия не имеют полностью самостоятельного существования (хотя и не сливаются до потери идентичности). Отношения взаимны. За каждым «ты», к которому мы обращаемся, проглядывает уникальное и вечное «Ты», именуемое Богом.

Однажды Бубера спросили, верит ли он в Бога. Слегка помедлив, философ ответил утвердительно. Впоследствии он спрашивал себя, ответил ли правду, и пришел к следующей мысли:

Если вера в Бога означает возможность говорить о нем в третьем лице, то я не верю в Бога. Если вера в него означает возможность говорить с ним, то я верю в Бога^[104].

Можно ли представить формулировку, которая точнее передавала бы разрыв между Бубером и его предшественниками XIX века?

С Бубером мы возвращаемся к библейскому Богу, которого нельзя изучить, но можно встретить (хотя и антропоморфически). Для Бубера был очень важен рассказ о Богоявлении при неопалимой купине. Бог называет себя «Богом отцов ваших, Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова», и велит Моисею вывести израильтян из Египта. Моисей говорит: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «Как Ему имя?» Что сказать мне им?» На это Бог дает загадочный ответ: «Я буду тем, что Я буду («эгье ашер эгье»)... Так скажи израильтянам: «Я буду» послал меня к вам» (Исх 3:6-14). Коген давал философскую интерпретацию этому имени: «Бытие-как-таковое». Бубер понимает его совершенно иначе: глагол «эгье́» здесь, как и в божественном имени YHWH, означает не существование, а присутствие. Это толкование, возникшее в результате долгого диалога между Бубером и Розенцвейгом,^[105] занимает центральное место в теологии Бубера. И в Библии, и в еврейской истории, и в современной действительности основной упор делается не на то, что Бог существует (в абстракции), а на то, что он действует в жизни каждого конкретного человека и народа в целом.

Еврейская теология в Америке

Начиная с середины XIX века центр тяжести еврейского мира стал постепенно смещаться в англоязычные страны, а после того ада, который нацисты устроили в Европе, этот процесс достиг своего завершения (хотя со временем в древней Святой Земле образовался жизненно важный второй центр). Идеи, вызревшие в Германии, были перенесены на американскую почву такими мыслителями как Соломон Шехтер, «богослов исторической школы»,^[106] и гиганты реформистского иудаизма Кауфманн Колер и Эмиль Хирш^[107]. Колер написал монументальный труд «Еврейская теология», который называли «обобщением и защитой реформистского иудаизма XIX века, рассматриваемого через историю его конституирующих элементов»^[108]. Если Колер, который в юности учился у ортодоксального лидера Самсона Рафаэля Хирша, сохранял приверженность идеалам и ритуалам еврейской традиции, то его свояк Эмиль Хирш – сын либерального немецкого мыслителя Самуила Хирша – стоял на гораздо более рационалистических позициях. На Питтсбургской конференции реформистских раввинов (1885 г.) задавал тон Колер. Соответственно знаменитая «Питтсбургская платформа» начиналась с утверждения «идеи Бога» (выдержанного в философской тональности):

Мы признаем в каждой религии попытку понять Бесконечное, а в каждом способе, источнике или книге откровения, которые почитаются в любой религиозной системе, – осознание пребывания Бога в человеке. Мы считаем, что иудаизм содержит самое высокое выражение идеи Бога, как ему учат наши Священные Писания и как ее развивают и одухотворяют еврейские учителя в соответствии с нравственным и философским прогрессом их времени. Мы утверждаем, что иудаизм сохранил и отстоял среди непрестанных трудностей и испытаний в условиях вынужденной изоляции эту идею Бога как центральную богословскую истину для человечества.

Как видим, авторы декларации старались главным образом утвердить место иудаизма среди других религий в плюралистическом обществе. Однако они говорят нечто важное о Боге евреев и тем самым дистанцируются от обеих крайностей: с одной стороны, этического гуманизма, а с другой – еврейской замкнутости. В то же время они явно намекают, что Бог – это не столько реальная сверхъестественная личность, сколько идея, которая присуща всем чутким людям (а евреям – в необычайно высокой степени). Таким образом, универсализм тесно соседствует с гордостью за еврейское наследие, а философский теизм знаменует компромисс между полновесной верой и секуляризмом, тяготеющим к атеизму.

Отсюда оставался лишь один шаг до откровенного натурализма. Его осуществил Мордехай Каплан (1881-1983). Уроженец Литвы, он закончил консервативную Еврейскую Богословскую Семинарию, а затем служил раввином в одной из нью-йоркских ортодоксальных общин. Мало-помалу он утвердился в мысли, что не разделяет веры прихожан в личностного и сверхъестественного Бога, а потому покинул должность раввина, хотя ему предлагали остаться при условии, что он будет держать свои убеждения при себе. Он преподавал в Семинарии и основал новое движение под названием «реконструкционизм». Это движение было задумано с тем, чтобы преодолеть разногласия между ортодоксальным, консервативным и реформистским иудаизмом.

О понимании Капланом иудаизма лучше всего свидетельствует его книга «Иудаизм как цивилизация» (1934). Анализируя реформизм и «неоортодоксию» (модернистское крыло ортодоксии), он громит их в пух и прах. О консервативном иудаизме он также невысокого мнения: это не реальная третья возможность, а неуклюжая коалиция между центристскими тенденциями двух других движений. Каплан призывает к религиозной переориентации в свете современных условий и особенно плюрализма, который стал одной из основных и постоянных особенностей еврейской жизни. Изучение еврейской истории показывает (1) непреходящее и центральное значение «идеи Бога»; (2) разный характер этой идеи в разных странах и разных эпохах. Поэтому важно не то, как представлять Бога, а как эта идея трансформируется в действие. По мнению Каплана, в современной религии нет места вере в сверхъестественное; невозможно также изображать Бога в виде существа, находящегося где-то за пределами вселенной, – лучше видеть в нем обозначение силы, действующей на благо праведности. Каплан предложил программу оживления еврейского общества и еврейской цивилизации, стремясь вовлечь каждого конкретного еврея в более полноценную жизнь.

Одни скажут, что Каплан сделал шаг назад к еврейскому национализму, другие, что он очистил еврейскую религию от устаревшей веры в сверхъестественное. И то, и другое по-своему верно. Его уникальность состоит в том, что он повенчал лучшие идеи атеистических мыслителей еврейского народа и цивилизации (таких как Ахад Га-ам и Семен Дубнов) с синагогальным сообществом диаспоры. Более того, его концепция синагоги как еврейского гражданского центра, в котором секулярная и социальная деятельность происходит рука об руку с религиозной, хорошо коррелирует с реалиями западных стран. Основанное им движение поныне остается относительно маленьким, но его взгляды, пожалуй, разделяются многими евреями, которые не только не относятся к реконструкционизму, но и даже не подозревают о его существовании.

Среди учеников Каплана выделяется Мильтон Стейнберг (1903-1950), один из столпов реконструкционистского движения. Подобно Каплану, он был рационалистом, глубоко озабоченным дилеммой между еврейским выживанием и открытостью современным интеллектуальным веяниям. Тем не менее в важном вопросе он разошелся с учителем: он не считал Бога аспектом природы и плодом человеческого воображения. Стейнберг хотел, чтобы евреи относились к Богу серьезно. Незадолго до смерти он выступил с призывом вернуться к еврейской теологии.^[109] В 1949 году, сразу после нацистского геноцида и создания государства Израиль, эти слова звучали необычно и почти пророчески. Прекрасно отдавая себе отчет в несовершенстве средневековых богословских систем, Стейнберг выражал уверенность в способности разума решить вопросы веры, а также в способность веры выйти за пределы легковесной интеллектуализации. «Религиозная вера – это гипотеза, дающая свое объяснение реальности. Она высказывается на тех же основаниях, что и любая серьезная гипотеза».

Настоящим колоссом американской еврейской теологии XX века был Абрахам Джошуа Хешель (1907-1972). Он происходил из польской хасидской династии, изучал философию в Берлине, а впоследствии преподавал в Еврейской Богословской Семинарии в Нью-Йорке. Тем не менее, Хешель – далеко не только кабинетный ученый. Его книги читали тысячи людей, и огромную известность приобрели фотографии, где он участвует в гражданских маршах рука об руку с Мартином Лютером Кингом.

Хешель понимал Бога совершенно иначе, чем натуралисты вроде Каплана. Бог – это не сила и не функция, но живая реальность. Одна из величайших бед разных религий состоит в том, что они утратили чувство непосредственности, способности дивиться силе Божьей и внимать требованиям, которые Бог предъявляет к обществу и к каждому человеку в отдельности. Бог Хешеля не похож на Бога классических философов тем, что имеет эмоции и нужды. Бог страдает вместе со своими тварями и гневается на их нравственные провалы. Он нуждается в человеке столь же сильно, сколь и человек нуждается в Боге.

Бог и Шоа

Согласно всеобщему мнению, нацистский Холокост поистине потряс еврейские представления о Боге. Более того, некоторые даже считают, что он похоронил эти представления. На первый взгляд, это странно. В конце концов основные вопросы, поставленные Холокостом, далеко не новы. Как проявление человеческой склонности ко злу, он имел многочисленных предшественников, причем некоторые из них получили отражение в еврейской литературе, включая Библию. Аналогичные вещи можно сказать о богословских проблемах, возникающих в связи со злом во всем мире. И даже если ограничиваться темой Завета, особых отношений между Богом и еврейским народом, вспоминаются и разрушение первого Храма вавилонянами, и разрушение второго Храма римлянами, и целая череда трагических событий, в том числе погромы в России, которые потрясли еврейский мир и были еще памятны во время прихода нацистов к власти.

Пожалуй, причины следует искать не в области теологии, а в беспрецедентном масштабе разрушения и чрезвычайной жестокости убийств, не говоря уже о крушении надежд тех, кто возлагал упование на нравственный прогресс и ценности германской цивилизации. Тем не менее влияние этих событий на теологию было громадным. За первоначальным периодом относительного молчания, начиная с 1960-х годов, последовал неиссякаемый поток публикаций, посвященных проблемам, которые ставит Шоа перед еврейской верой. В большинстве из них характерный тон – недоумение.

Если учесть закат философской теологии в первой половине XX века, даже удивительно, сколь многих авторов взволновала проблема теодицеи (богооправдания): как согласовать столь великое зло с тем, что говорили философы о всемогуществе и всеблагости Бога? Естественно, напрашивается ответ, что согласовать эти вещи невозможно. Для средневековой философии такой вердикт был бы убийственным, однако для еврейской философии XIX – начала XX веков он не имеет особого значения. Герман Коген и Лео Бек считали, что почти никакие позитивные утверждения о Боге как высшей реальности невозможны. Соответственно рассуждать о божественном всемогуществе и его возможных границах бессмысленно: гораздо продуктивнее вести дискуссии о человеческой этике и ответственности. Неприкрытый натурализм Каплана и вовсе не оставляет места для дебатов о божественной ответственности. Каплан не видел в зле философскую проблему, а упоминал о нем лишь как об одном из аспектов человеческого поведения. Стало быть, обсуждение теодицеи в контексте Холокоста забило последний гвоздь в гроб классического философского иудаизма.

Этот вопрос можно сформулировать и в библейском ключе: почему всемогущий Бог, Творец и Промыслитель, Источник благости и любви посылает или попускает столь серьезное зло? Библия хорошо знакома с этим вопросом и дает один последовательный ответ: Бог не только всеблаг, долготерпелив и многомилостив, но и карает всякое зло. Он даже утопил все человечество (за исключением нескольких человек) во время потопа в наказание за грех, поразивший общество. Некоторые традиционно мыслящие авторы попытались применить эту логику и к Холокосту, однако без особых успехов. Казалось бы, все читали рассказ о Ное и потопе. И все-таки применить эти мерки к Холокосту современное сознание отказывается: неужели полтора миллиона младенцев и маленьких детей погибли жестокой смертью за свои грехи или за грехи родителей? А что получится, если сопоставить гипотетические грехи еврейских жертв с несомненными грехами нееврейских палачей? Даже Игнац Мейбаум, чьи размышления на эти темы наиболее близки библейскому духу, – в одной из своих проповедей он сказал, что Бог послал Гитлера, как в свое время Навуходоносора, чтобы разрушить Иерусалим,^[110] – не говорил, что жертвы Холокоста сами виноваты. Создается впечатление, что после Шоа этой грубо механистической библейской теологии пришел конец.

Но разве ее не отринули уже давно читатели чуткие и тонкие? Некоторые теологи отмалчивались или апеллировали к непознаваемости путей Божиих. Скажем, Хешель писал так, словно богословия Холокоста вообще не существует, хотя его собственная жизнь чуть не была разрушена Холокостом, и многие члены его семьи погибли^[111]. Отдельные авторы (в частности, Элиэзер Берковиц^[112]) взяли на вооружение концепцию «сокрытия Лика» («хестер паним»): временами Бог как бы отходит от человеческих дел, чтобы люди полностью вкусили плоды своей свободы, будь-то во благо или во зло. В целом это вариация на тему известной философской уловки со свободой воли: Бог дает человеку свободную волю, а это неизбежно предполагает ограничение божественного могущества. Впрочем, теисты в большинстве своем не в восторге от подобной апологетики: ущемляется учение о Промысле Божием, да и вообще, как мы тогда можем говорить, что Бог печется о нас, если он отказывается заступиться в момент нашей максимальной нужды?

А что же Мартин Бубер, чье представление о Боге как о «вечном Ты» ознаменовало решительный отход от теологии прежних времен (поскольку любой разговор о божественных атрибутах превращает Бога из «Ты» в «оно»)? Ему пришлось подкорректировать свои взгляды. В самом деле, если Бог именуется «Я-буду-там», почему Он отсутствовал во время Холокоста? Бубер стал говорить о затмении Бога. Если нам трудно смириться с отсутствием любящих родителей, когда мы нуждаемся в них, нам еще труднее принять отсутствие Бога. Наша задача состоит не в том, чтобы объяснить его, а чтобы научиться преодолевать его, поддерживать отношения с Богом, невзирая на кажущееся предательство этих отношений.

До сих пор никакая новая теология, возникшая из размышлений о Шоа, не может сравниться по дерзновению и воздействию ни с учением библейских пророков, которые проповедовали после катастрофы вавилонского плена, ни с учением раввинов после разорения Израиля римлянами, ни с лурианской Каббалой, которая возникла после испанской Реконкисты. Правда, выводы делать преждевременно: слишком мало времени прошло. У авторов первых поколений после Холокоста доминировали тема утешения и призыв сохранять верность еврейским ценностям. Глубокая ностальгия Абрахама Джошуа Хешеля («Земля Господня»), уверенность Игнаца Мейбаума («Еврейский дом») и слова Эмиля Факенхайма о голосе из Освенцима, повелевающем евреям выжить, – все это тем или иным образом выражает отказ «предоставить Гитлеру посмертную победу» (Факенхайм).^[113] Сейчас уже делаются попытки преодолеть тупик богословия после Холокоста, но основные прорывы еще впереди.

Новые рубежи

Хотя реального прогресса в обсуждении центральных проблем еврейской теологии пока не достигнуто, появилось много нового в более частных вопросах. Эти разработки вызывают широкий интерес и в конце концов несомненно вольются в мейнстрим.

Такая судьба уже отчасти постигла феминистскую теологию, которая всерьез возникла в 1970-е годы в ходе попыток преодолеть подчиненный статус женщин в иудаизме. Разговор шел главным образом о патриархальных образах Бога в богослужении (Отец, Царь, Судья). Как часто бывает в теологии, мало-помалу выяснилось, что проблематика носит намного более широкий и глубокий характер, чем думали первоначально. В настоящее время дискуссия идет уже не только о «половой принадлежности» Бога, но и вообще о природе и деяниях Бога (если смотреть на них с феминистской точки зрения). Удалось прояснить некоторые недоразумения, в частности, понять чисто метафорический и образный характер библейских и богослужебных образов (хотя это не вполне снимает их проблематичность), а также возможность самых разных путей обращения к Богу. Феминистки ввели в активное использования некоторые древние образы Бога (Мать, Кормительница) и делают акцент на женском поле Шехины^[114].

В последнее время разговоры идут и об экологии, причем всплывают старые тексты, давно забытые или считавшиеся маргинальными. Как известно, концепция Бога как Творца и Зиждителя играет фундаментальную роль в классической теологии, и есть много талмудических и более поздних раввинистических учений о том, как правильно относиться к природе, однако лишь недавно они были включены в целостную аргументацию в контексте широкой экологической проблематики.^[115]

Впрочем, не надо думать, что богословские дискуссии широко распространены в еврейском мире. Если судить по еврейским газетам и журналам, они находятся далеко не в центре внимания. Причины такого пренебрежения многообразны. С одной стороны, сказывается господство секулярных и материалистических ценностей, да и раны Холокоста еще не зажили. С другой стороны, многие не определились, как быть с такой важной особенностью современного еврейства как плюрализм. Религиозным деноминациям трудно найти общую платформу, с позиции которой можно приступить к конструктивным дискуссиям о богословских расхождениях. Еще труднее вообразить серьезные дискуссии о месте Бога в еврейской жизни между религиозными и секулярными евреями.

Если наше понимание ситуации правильно, то мешает не отсутствие тем для дискуссии, а отсутствие общего языка.

VIII. Цели

В данной главе мы поговорим о том, как быть хорошим евреем и зачем это делать. На сей счет есть очень простые ответы, но ни один из них не довлеет над другими. Следовательно, придется сделать весьма широкий обзор. Мы начнем с библейских ответов и их понимания в последующей традиции. Какие качества должен прежде всего воплощать еврей в своей жизни?

Святость

В Книге Исход сказано:

Если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым. (Исх 19:4-6)

Эти слова, сказанные израильтянам через Моисея у горы Синай, указывают на один из ключевых смыслов святости: Израиль отделен от других народов и посвящен на служение Богу, подобно тому как священники отделены от прочих людей и поставлены на служение Богу. Словом «святой» переводится еврейское «кадо́ш» (соответственно «святость» – «кедуша»), то есть «отделенный», «посвященный», «особый». Молитвы очень часто говорят об «освящении» или посвящении народа.

В рассказе о Синайском откровении святость Израиля означает послушание заповедям Божиим и верность Его Завету. Дальнейшие тексты свяжут ее со святостью самого Бога: «Святы будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев 19:2). За этими словами следует серия установлений, причем среди первых – «субботы Мои храните; Я Господь, Бог ваш». Чуть позже сказано:

И соблюдайте заповеди Мои и исполняйте их. Я Господь. Не бесчестите святого имени Моего, чтоб Я был святим среди детей Израилевых. Я Господь, освящающий вас... (Лев 22:31-32)

Святости и освящению («ко́деш», «киддуш») противостоят скверна и осквернение («хол», «хиллул»). Соблюдая заповеди, народ Израилев поддерживает святость Божию; нарушая заповеди, впадает в осквернение. В иудаизме есть понятие «освящения имени [Божьего]» («киддуш га-шем»), причем по сути это синоним мученичества, тогда как его противоположность, «осквернение имени» («хиллул га-шем») означает кощунство, навлечение бесчестия на имя Божие.

Святость Бога – непростое понятие. Имеется в виду уникальность Бога, его абсолютная инаковость и отделенность от всех других существ. Пророку Исаии было видение Господа, восседающего на возвышенном престоле. Вокруг престола же стояли крылатые херувимы и взывали друг ко другу: «Свят, Свят, Свят Господь воинств! Вся земля полна славы Его» (Ис 6:3). «Святой Бог» – одна из «печатей» в молитве «Амида», а при повторении кантором «Амиды» в конгрегации читают молитву под названием «Кедуша» («Святость»). Она содержит прямую отсылку к видению Исаии:

Мы освятим имя Твое в мире, подобно тому как оно святится в высших небесах, – как написано пророком Твоим: «И взывали они друг ко другу: «Свят, Свят, Свят Господь воинств! Вся земля полна славы Его».

О святости Божией упоминается и в некоторых других молитвах, например в молитве «Каддиш» («Освящение»), которая начинается так: «Возвеличено и освящено да будет великое имя Его в мире, который Он сотворил по воле своей...»

В библейские времена священники, потомки Аарона, были «святы для Господа». Эти слова даже были начертаны на головном уборе первосвященника, прямо над лбом (Исх 28:36). Они служили в Храме, который именовался «Микда́ш» («Святилище»). Внутреннее святилище Храма – это Святое Святых, но и весь город Иерусалим, в котором находился Храм, считался святым городом. Нам сейчас трудно вообразить чувство святости, которое сопутствовало Храму, хотя некоторые намеки на него сохраняются в синагоге и даже жизни еврейского дома. Заметим, что синагога не есть освященное здание. Никакая часть ее или предметы обстановки не воспринимаются как святые (лишь ковчег для свитков именуется «святым ковчегом», «арон га-кодеш»). Наследственные священники существуют до сих пор, но они ничем от остальных людей не отличаются: от их прежнего статуса остался лишь запрет соприкасаться с трупом, за исключением трупа близкого родственника (Лев 21:7). Еще иврит иногда называют «священным языком» (или «языком святилища» – «лашо́н га-коде́ш»), поскольку он был языком храмового богослужения.

Концепция святости поныне важна в такой области, как субботы и праздники. Согласно Библии суббота есть день, который освятил сам Бог (Быт 2:3; Исх 20:8-11). Эти стихи цитируются (соответственно вечером и утром) в особом благословении на субботу, которое произносится над бокалом вина и называется «Киддуш» («Освящение»). Это благословение гласит:

Благословен Ты, Господи, Боже наш, Царь мира, освятивший нас заповедями своими, и благоволивший к нам, и давший нам с любовью и охотой в наследие святую субботу свою в память о рассказе Бытия. Это также первый из святых праздников, напоминающий об исходе из Египта. Ты избрал нас из всех народов и освятил, с любовью и охотой дал нам святую субботу свою в наследие. Благословен Ты, Господи, освящающий субботу.

Итак, особый статус субботы связан с особым статусом Израиля. Еще яснее об этом говорится в субботней «Амиде»:

Господи Боже, Ты не даровал ее (субботу) другим народам земель, и не сделал ее наследием идолопоклонников; и не покоятся в сей день необрезанные, но с любовью даровал Ты ее народу своему, Израилю, потомкам Иакова, которых избрал. Народ, освящающий седьмой день, насытится и насладится щедротами Твоими. Ты избрал седьмой день и освятил его, назвав самым желанным из дней, в память о рассказе Бытия.

Другие дни недели, от которых суббота отлична своей святостью, считаются будничными/профанными («хол»). Завершается суббота благословением, которое называется «гавдала» («отделение»).

Благословен Ты Господи, Боже наш, Царь мира, отделивший святое от будничного, свет от тьмы, Израиль от других народов, седьмой день от шести рабочих дней. Благословен Ты, Господи, отделивший святое от будничного.

Концепция освящения важна также в связи с браком. Как мы уже сказали, жених надевает невесте кольцо, произнося следующие слова: «Этим кольцом ты обручаешься со мной по закону Моисея и Израиля». После этого они отделены друг для друга, а прелюбодеяние считается осквернением этих уз.

В целом иудаизм сохранил библейскую концепцию святости как послушания заповедям Божиим и не подвергся сильному влиянию христианского узуса, в котором святость часто ассоциируется с особым духовным путем^[116]. Впрочем, Моисей Нахманид (испанский каббалист XIII века) в своем толковании на Лев 19:2 замечает, что Тора разрешает многие вещи (в частности, сексуальные отношения в браке, еду и питье), не оговаривая дозволенную степень. А значит, всякий, кто предается излишествам в этих вопросах, есть «злодей с санкции Торы». Между тем, в чем состоит смысл призыва к святости? В том, чтобы отделиться от всего ненужного. Поэтому Нахманид советовал обуздывать и ограничивать себя даже в законных удовольствиях. Этот совет нашел определенных сторонников, особенно среди каббалистов: некоторые из них считали святость идеалом, доступным лишь избранным. Однако в целом для иудаизма не характерен аскетизм. Некоторые раввины даже предупреждали, что «в будущие времена нам придется ответить не только за совершенные грехи, но и за законные удовольствия, в которых мы себе отказали».

Послушание

Согласно библейскому повествованию Бог велел Аврааму принести сына во всесожжение. Тот без колебаний приступил к обряду, но, к счастью, выяснилось, что Бог лишь испытывает праведника, а на самом деле жертва не требуется. Итог этой истории был следующий: «Благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт 22:18).

Тема послушания звучит и в самых первых словах «Шема»: «Слушай, Израиль!» (Втор 6:4). Здесь глагол «слушай» имеет еще значение «слушайся». Каждый еврей призван слушаться Бога. Когда Моисей сообщил народу все законы, полученные им от Всевышнего на горе Синай, народ ответил: «Все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны» (Исх 24:7).

О награде за послушание говорится в Книге Второзакония:

Если вы будете слушать заповеди Мои, которые заповедую вам сегодня, любить Господа, Бога вашего, и служить Ему от всего сердца вашего и от всей души вашей, то дам земле вашей дождь в свое время, ранний и поздний; и ты соберешь хлеб твой и вино твое и елей твой; и дам траву на поле твоем для скота твоего, и будешь есть и насыщаться. (Втор 11:13-15).

Этот отрывок входит в «Шема». Как и многие другие тексты Торы, он теснейшим образом увязывает послушание с благополучием. В награду за послушание обещана долгая жизнь, а в наказание за измену – смерть. Об этом предельно ясно сказано в следующем отрывке:

Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло, в том, что я заповедую тебе сегодня любить Господа Бога твоего, ходить по путям Его и исполнять заповеди Его и постановления Его и законы Его, – чтобы ты был жив и размножался; и благословит тебя Господь Бог твой на земле, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею. Если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете и не пробудете долго на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан. (Втор 30:15-18).

Вся эта структура послушания, вознаграждаемого здоровьем и процветанием, основана на антропоморфном представлении о Боге. Бог как высшая власть мыслится по аналогии с человеческим правителем или отцом, который раздает указания и требует послушания. Дальнейшая традиция, особенно ее философские направления, пытались мыслить иначе: уж слишком прямолинейно все получается. Да и проблемы есть. Возьмем самый примитивный ракурс: как может Бог говорить, если у него нет рта и голосовых связок? Понятно, что библейские упоминания об «устах Бога» и «голосе Бога» суть метафоры, но что стоит за этими метафорами? Может ли божественный дух вдохновлять людей, заповедуя им определенный образ жизни и линию поведения? И если да, откуда известно, что мы правильно его поняли? Не получается ли, что отдельные люди узурпируют роль Бога, наставляя других людей относительно того, что можно делать, а что нельзя?

Такие сомнения, однако, долгое время высказывались лишь интеллектуальной элитой и лишь в XIX веке получили распространение среди еврейских лидеров в немецкоязычных странах. До той поры раввинистический иудаизм учил о необходимости тщательно соблюдать заповеди (в том виде, как их понимали и адаптировали раввины), поскольку эти заповеди являются словом Божиим. С возникновением библейской критики этот подход перестал выдерживать интеллектуальную критику, хотя ортодоксы поныне принимают его на веру.

Вызывал сомнение еще один аспект вышеупомянутой структуры: награды и наказания. Тезис о том, что послушание обязательно вознаграждается миром, достатком и долголетием, не выдерживает проверку жизнью. Даже Библия расписывается в недоумении (Книга Иова, Екклесиаст). Древние раввины также отдавали себе отчет в проблеме, но полагали, что ответ на нее лежит за пределами человеческого понимания: «Не в нашей власти объяснить благоденствие нечестивцев и страдание праведников»^[117]. Благодарение после пищи включает следующую цитату из царя Давида: «Я был молод и состарился, и не видал праведника оставленным и потомков его просящими хлеба» (Пс 37:25). В некоторых домах эти слова не произносят вслух, опасаясь обидеть бедного гостя, или поскольку они противоречат опыту.

Несмотря на различные сомнения и проблемы, идея послушания заповедям Божиим по-прежнему принимается почти во всем традиционном и ортодоксальном секторах иудаизма (а отчасти и в других секторах). Даже в либеральных синагогах старые библейские и богослужебные тексты читают без изменений, а в них сказано о богоданности Торы и обязательности ее уставов для общины Иакова.

По-еврейски божественная заповедь именуется словом «мицва» (мн. число «мицвот»). (Отсюда и термин Бар/Бат Мицва.) Корпус «мицвот» составляет галаху. Как мы уже видели, этим понятием обозначают учения Библии и Талмуда, которые имеют практическое применение (в отличие от повествований и мировоззренческих рассуждений, называемых словом «агада»). Галаха – это свод правил, закон. Поэтому можно сказать, к примеру: «Что говорит галаха о.?..» или «это противоречит галахе». (В последнем случае используют также эквивалентное понятие «дин», то есть «закон». Например, Бет Дин – это суд.)

Согласно широко распространенному раввинистическому мнению всего в Торе 613 заповедей: 248 положительных и 365 отрицательных. На практике понятие «мицва» обычно применяют лишь к положительным, а запреты называют словом «авера» («проступок»).

Раввины твердо придерживались мнения, что все галахические правила (как прямо упомянутые в Торе, так и выведенные самими раввинами и упомянутые в Талмуде, и даже дальнейшие разъяснения) были даны Богом на Синае, а потому обязательны для исполнения. В то же время раввины верили в то, что у людей есть свобода воли. В каждом человеке борются две силы: «злое намерение» («йецер га-pa») и «доброе намерение» («йецер тов»; приблизительно соответствует нашему понятию «совесть»). Много текстов написано о «злом намерении»: откуда оно вообще взялось? (Неужели его источником является всеблагой Творец?) Какова его природа? И как оно действует? Каждый человек должен уметь распознавать «злое намерение» и подавлять его (с Божьей помощью) или направлять в позитивное и конструктивное русло.

В наши дни одни евреи ставят галаху в центр иудаизма, другие – нет, но все имеют в виду одну и ту же галаху^[118]. Галаха содержится не в Библии, а в так называемом Устном Законе Талмуда и в комментариях^[119]. Люди, которые желают хорошо знать галаху, изучают все эти источники, а также различные кодексы и опубликованные респонсы. Неспециалисты часто обращаются к помощи компендиумов, а в случае сомнений спрашивают раввинов, которые в свою очередь могут отослать к признанным авторитетам. Мнение авторитетов может быть в конечном счете опубликованным и тем самым внести вклад в рост галахи.

Одним из самых выдающихся специалистов по галахе в XX веке был И.Б. Соловейчик (1903-1993). Он играл колоссальную роль в американской ортодоксии, начиная с 1950-х годов, и до самой своей смерти^[120]. В статье «Галахический человек» он объясняет и иллюстрирует с помощью примеров некоторые сложные проблемы и антитезы, которые возникают при попытке жить в соответствии с галахой. По его мнению, у галахического человека есть нечто общее с людьми когнитивного и научного типа, но много и различий. В частности, галахический человек имеет чувство трансцендентного и устремляется к нему. Есть и отличие от религиозного типа: он не пытается взойти к трансцендентному, но низводит его на землю в «четыре пристройки» галахи.

К подходу Соловейчика был отчасти близок подход Исаии Лейбовича (1903-1994), израильского ученого, который много писал и выступал по религиозным вопросам. Однако Лейбович шел дальше, утверждая, что единственной целью исполнения заповедей является служение Богу, а Богу можно служить лишь через исполнение заповедей.

«Возлюби ближнего своего как самого себя» без продолжения «Я – Бог» было великим правилом атеиста Канта. До тех пор, пока религиозность человека выражает лишь его личное самосознание, его совесть, его мораль и его ценности, религиозный акт совершается лишь ради него самого и как таковой представляет собой восстание против Царства Небесного^[121].

Это крайняя точка зрения, и многим благочестивым евреям больше по душе открытость Соловейчика к религиозному измерению. По их мнению, сводить роль человека к слепому послушанию значит не понимать ни многогранности человеческой природы, ни многообразия его отношений с Богом.

Праведность

Израилю заповедано стремиться к «праведности» («цедек», «цедака») (Втор 16:20). Это еврейское слово часто означает «справедливость», «правосудие», однако речь идет не только о правосудии в узком смысле слова, но и о заботе о благополучии всех членов общества, в том числе обездоленных. Сейчас слово «цедака» используют лишь в значении «милостыня».

Тора неоднократно призывает к праведности в этом смысле (например, Исх 22:21-27; Лев 19:9-18; Втор 24:10-15). Еще важнее эта тема у Пророков, обличавших лицемерие святош.

Взывай громко, не удерживайся; возвысь голос твой, подобно трубе, и укажи народу Моему на беззакония его, и дому Иаковлеву – на грехи его.

Они каждый день ищут Меня и хотят знать пути Мои, как бы народ, поступающий праведно и не оставляющий законов Бога своего; они вопрошают Меня о судах правды, желают приближения к Богу:

«Почему мы постимся, а Ты не видишь? смиряем души свои, а Ты не знаешь?» – Вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу и требуете тяжких трудов от других.

Вот, вы поститесь для ссор и распрей и для того, чтобы дерзкою рукою бить других; вы не поститесь в это время так, чтобы голос ваш был услышан на высоте.

Таков ли тот пост, который Я избрал, день, в который томит человек душу свою, когда гнет голову свою, как тростник, и подстилает под себя рубище и пепел? Это ли назовешь постом и днем, угодным Господу?

Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, развяжи узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу, и расторгни всякое ярмо;

раздели с голодным хлеб твой, и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его, и от единокровного твоего не укрывайся. (Ис 58:1-7).

Вспомним также пророка Михея. Его спрашивают, какие жертвы лучше принести Богу: тысячи баранов или потоки елея? Или, возможно, сына-первенца? Пророк отвечает:

О, человек! сказано тебе, что – добро и чего требует от тебя Господь: действовать справедливо, любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом твоим. (Мих 6:8).

Реформисты XIX века часто ссылались на подобные отрывки, делая вывод, что социальное действие и чуткость к справедливости могут стать заменой религиозному культу или как минимум, – поскольку ни пророки, ни реформисты не желали исчезновения религии, – важной составной частью религии. Сионисты также цитировали их с одобрением, а Декларация государства Израиль (1948 г.) гласит, что это государство «будет основываться на принципах свободы, справедливости и мира, которым учили еврейские пророки».

Особенно интересно в этой связи движение «Мусар», основанное в Литве Исраэлем Салантером (1810-1883). Словом «мусар» обозначают тип литературы, возникший в средневековье, в котором авторы не ограничивались буквой закона, а призывали к чуткому поведению. Движение «Мусар» собирало и изучало эти тексты. Поначалу Салантер обращался преимущественно к бизнесменам: важно не только тщательно соблюдать обряды, но и хорошо вести себя по отношению к своим работникам. Впоследствии это движение обрело более широкую популярность и сильно повлияло на литовские йешивы^[122].

Хасиды были противниками движения «Мусар» и понимали праведность по-своему. Титул «цадик» («праведник») они давали собственным харизматическим лидерам^[123], которых наделяли качествами святости и почти сверхъестественными способностями. Хотя подобные фигуры существовали и в классическом иудаизме (например, чудотворцы Илия и Елисей), хасидская форма весьма самобытна и плохо соотносится с традиционным представлением о праведности.

Взаимосвязь между праведностью и галахой неоднозначна: хотя традиционный иудаизм настаивает, что галаха воплощает волю Божью о еврейском народе и по определению является высшим мерилом нравственности, само понятие праведности намекает на существование еще более высокого стандарта. Даже галаха признает категорию поступков, которые относятся к «[строгой] линии закона» («лифним ми-шурат га-дин»). Один из примеров приведен в Талмуде: возвратить утерянное имущество владельцу даже при таких обстоятельствах, при которых закон этого не требует. Большинство людей инстинктивно чувствуют, что подобные поступки Бог ставит в заслугу.

Вера

Библия относит веру («эмуна») к качествам праведника (Авв 2:4). Образцом веры считается патриарх Авраам (Быт 15:6), который не поколебался даже предложить своего сына в жертву Богу. Поэтому иметь веру чрезвычайно важно для еврея.

Средневековые философы понимали веру как вероучение. Например, «Тринадцать принципов» Маймонида были впоследствии переформулированы в символ веры, в котором каждый пункт начинается словами: «Верую совершенной верой...» Это вошло во многие еврейские молитвенники и печатается в них доныне. Однако в Библии и раввинистических текстах «эмуна», скорее, означает «уверенность», «доверие»; это слово этимологически связано со словом «амен» («аминь»), произносимым в ответ на благословения. Современные мыслители возвращаются к этой концепции веры, следуя примеру Моисея Мендельсона, который переводил вступительные слова Маймонидова символа следующим образом: «Я твердо убежден...» Ведь по мнению Мендельсона, в иудаизме нет догматов, а значит, не может быть и символа веры.^[124]

О вере много размышлял Игнац Мейбаум (1897-1976). Он считал, что понятие «эмуна» означает все-таки не «доверие» (оно передавалось бы словом «битахо́н»), а «уверенность», и проводил грань между верой и доверием. Библия говорит: «Благословен человек, который доверяет Богу и которого доверие – Господь» (Иер 17:7). В отличие от доверия, вера предполагает неверие. Если я говорю: «Я верю вам», за этим может стоять: «...несмотря на некоторые сомнения». Зато если я говорю: «Я доверяю вам», сомнений нет. Кроме того, «я верю вам» означает лишь, что я верю одному-единственному вашему утверждению, а «я доверяю вам» предполагает веру и в будущие ваши утверждения. Это не означает, что доверие должно быть абсолютно слепым.

Иудаизм есть доверие Богу, и это доверие Богу в наших сердцах совершается без отказа от разума, здравого смысла и повседневного опыта^[125].

Однако доверие означает полное упование, как у ребенка, который вверяет себя любящим родителям. Именно такое доверие было верой Авраама, и к нему же призван всякий еврей^[126].

Страх

В рассказе об искушении Авраама («Акеда») Авраам, уже готовый принести в жертву сына, слышит слова: «Не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь я знаю, что ты боишься Бога» (Быт 22:12). Страх Божий – еще одна важная добродетель в иудаизме. Книга Притч называет его началом знания (1:7), а Екклесиаст завершается следующими словами:

Выслушаем сущность всего: бойся Бога и заповеди Его соблюдай, потому что в этом все для человека; ибо всякое дело Бог приведет на суд, и все тайное, хорошо ли оно или худо. (Еккл 12:13-14).

Средневековые философы соглашались, что страх Божий очень важен, но всячески пытались подчеркнуть, что он не должен строиться на страхе перед наказанием. Они различали два вида страха: низший (страх перед болью) и высший. Высший тип страха – это то, что мы обычно называем трепетом и благоговением. Это чувство, которое испытываешь перед кем-то намного большим, чем ты сам^[127].

Со страхом Божиим связана боязнь греха, которая в раввинистических текстах часто выступает в качестве эквивалента нравственного чувства: человек, боящийся греха, избегает его, но не из страха перед наказанием, а, как особенно подчеркивали каббалисты, из благоговения перед Создателем. Ведь грех оскорбляет величие Божие и отделяет грешника от Бога.

В XX веке великим пророком страха/благоговения был Абрахам Джошуа Хешель (1907-1972). В своих работах он привносил в религиозную философию некое чувство сродни пылу библейских пророков и хасидской вести о присутствии Бога в природе. Его книга «Человек не одинок» начинается с хвалы, с «полного изумления», которое он считает первым шагом к осмыслению мира и Бога. Знание начинается не с сомнений и логических выкладок, а с удивления и благоговения перед величием высшей реальности мира, в котором мы живем. Это нечто большее, чем просто информация. Благоговение есть чувство, глубоко присущее человеку:

Благоговение – один из ответов человека на наличие тайны. Смысл вещей, перед которыми мы благоговеем, подавляет и превосходит возможности нашего понимания. Для духа человеческого его собственный дух становится надежным свидетелем того, что тайна – это не абсурд: напротив, вещи известные и ощутимые обретают живящий смысл^[128].

Непосредственное и бесспорное чувство благоговения, которое охватывает нас перед звездным небом или закатом солнца, есть первый шаг к осознанию реальности трансцендентного и требований, которые Бог предъявляет к нам.

Начало веры – это не сопереживание тайне живого и не чувство благоговения, трепета или страха. Религия уходит корнями в вопрос, что делать с чувством тайны живого, что делать с благоговением, трепетом и страхом. Религия, конец изоляции, начинается с осознания, что от нас чего-то просят. Душа вовлечена в вечное вопрошание, и человек дает свой ответ.^[129]

Хешель был сторонником того живого течения, которое всегда было живо в иудаизме и находило отражение еще в словах псалмопевца: «Небеса возвещают славу Божию». Заметим, что такой настрой не привел философа к отказу от социального действия: напротив, он активно участвовал в борьбе за гражданские права и выступал против американской войны во Вьетнаме. Возвращая трепет и тайну в сердце иудаизма, он затрагивал чувствительные струнки в душе евреев, которым был чужд сухой рационализм тогдашнего реформистского иудаизма и материализм еврейской жизни в Америке, но которые не сочувствовали и фольклорной экзотике неохасидизма.

Любовь

Многие еврейские мыслители подчеркивали, что без страха Божьего не бывает и подлинной любви к Богу. Любить Бога заповедует «Шема»: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими». Казалось бы, как можно заповедать любовь? Раввины считали, что имеется в виду послушание заповедям Божиим, хотя и признавали, что душа может быть влекома к Богу, как о том говорят некоторые псалмы и другие библейские тексты. Напротив, средневековые авторы, как рационалисты, так и мистики, обычно делали упор на эмоциональной стороне. На эту тему много размышлял, например, Бахья ибн Пакуда (XI век). Его «Книга наставлений об обязанностях сердца» увенчивается словами о любви Божией. Это высшая цель каждого человека: избавившись от любви ко всему материальному, сердце верующего наполняется любовью к Богу. Такой человек полностью доверяет Богу, и все свои действия сообразовывает с волей Божьей. Его любовь бескорыстна и лишена эгоизма, захватывая всю его сущность и исключая прочие заботы.^[130]

Бахья – фигура достаточно редкая для своего времени, хотя у него были последователи, особенно среди каббалистов и хасидов. Однако даже у более трезвых философов мы находим возвышенные строки о любви к Богу. Например, Маймонид, объясняя силу любви к Богу, уподобляет ее эротической страсти (также распространенный образ у каббалистов)^[131].

Говоря о любви к Богу, нельзя не затронуть и такие темы, как любовь Бога к человеку и любовь людей друг к другу.

Библейский Бог иногда ведет себя строго и даже гневается, но гораздо чаще от него исходят доброта, щедрость и прощение. Щедрость и любовь Божия – частая тема Псалмов, а Песнь Песней понимается в иудаизме как диалог любви между Богом и еврейским народом. Об этой любви возвещают богослужебные молитвы, например, в связи с дарованием субботы, но также и в связи со всеми заповедями Торы. В обоих случаях дар любви связан с избранием Израиля как народа Божьего. Особенно ясно эта мысль проводится в молитве перед вечерним «Шема» (аналогичную молитву читают утром):

Вечной любовью Ты любишь народ свой, дом Израилев; Ты научил нас Торе и заповедям, уставам и законам. Поэтому, Господи, Боже наш, ложась и вставая, мы будем говорить об уставах Твоих, и радоваться словам Торы Твоей и заповедям Твоим вовеки, ибо они – жизнь наша и долгота дней наших, и мы будем размышлять о них днем и ночью. Никогда не удаляй любовь свою от нас. Благословен Ты, Господи, который любит народ свой Израиль.

Чувство любви Божией столь велико, что некоторые источники даже объясняют страдание (особенно страдание праведников) как «наказание любви». Как любящий родитель иногда наказывает ребенка, так Бог иногда наказывает своих любимых чад (Притч 3:12). Впрочем, не все согласны с этой точкой зрения. Некоторые считают, что она противоречит божественной справедливости, да и любящий в принципе не может так себя вести.

Одна из самых драгоценных заповедей Торы гласит: «Люби ближнего твоего как самого себя» (Лев 19:18). Объясняли ее по-разному: «Люби ближнего так сильно, как ты любишь себя», или «...потому что он подобен тебе». Маймонид стоит на первой точке зрения: о деньгах и чести ближнего следует заботиться столь же внимательно, сколь и о своих собственных. Он даже пишет:

Всякий, кто ищет чести себе, навлекая бесчестье на ближнего, не имеет доли в Будущем Веке.

Другие подчеркивают, что у ближнего такие же чувства, что и у тебя, и прежде чем нанести ему какой-то урон, следует поставить себя на его место. Знаменитое раввинистическое сказание гласит, как к Гиллелю, одному из величайших учителей I века, подошел язычник и попросил сформулировать суть Торы в нескольких словах. Гиллель ответил: «Не делай другому, чего не желаешь себе».

В XX веке о любви к ближнему писал Мартин Бубер, развивая свою концепцию отношений «Я – Ты». «Ты» – это необязательно человек: им может быть и животное, и даже неодушевленный предмет, но именно в отношениях двух людей суть этих отношений проявляется ярче всего.

Он не есть персонаж, который можно испытать и ощутить, некое скопище тех или иных особенностей. Иной, чем ты, и такой же, как ты, он есть ты сам, и он наполняет небеса. Не то, чтобы вне него ничего не существовало, но все остальное живет в его свете^[132].

У Бубера, как и у Розенцвейга, отношения любви между двумя людьми становятся образом отношений между людьми и Богом.

Мы рассказали о путях, которым могут следовать евреи, стремясь идти по пути блага. В целом все они сводятся к правильным взаимоотношениям с Богом. И все они глубоко укоренены в традиции иудаизма. Есть и другие идеалы, о которых мы не сказали, например, из мистических течений: благочестие хасида или экстаз мистика. Спектр возможностей очень широк, а взаимосвязь между ними не очерчена четко. Пожалуй, лучше всего относиться к ним как к возможным моделям, из которых каждый еврей выбирает ту, которая ему ближе всего (возможно, несколько сразу).

* * *

До сих пор мы говорили о качествах и подходах, которые можно развивать в себе. Остается сказать о нескольких возможных ответах на вопрос о том, зачем быть хорошим евреем. При этом мы вынесем за скобки ответы, которые не имеют отношения к специфике иудаизма и не характерны для еврейского учения: скажем, «достичь самореализации», «обрести знания или богообщение». (Хотя эти ответы могут способствовать специфически еврейской деятельности, например соблюдению заповедей Торы или изучению еврейских текстов.)

Приведение Мессии

Небольшое, но активное и вроде бы растущее число евреев считают, что цель еврейской жизни состоит в том, чтобы «привести Мессию». «Еврейский каталог», своего рода самоучитель по иудаизму, рассчитанный на широкого читателя и опубликованный солидным еврейским издательством в 1973 году, содержит главу под названием «Как привести Мессию». Среди прочих она содержит следующие советы:

Посади дерево во Вьетнаме – там, где стоит сожженный лес. Посади дерево в Бруклине, где лес погребли под асфальтом.

Читай с друзьями Тору и разговаривай о ней [в субботу]; ходи по траве босиком; любуйся цветком, но не срывай его; подари кому-нибудь что-нибудь ценное и красивое, не ожидая ничего взамен; дари любовь.

Если ты мужчина, заведи ребенка...

Если ты женщина, окружи ближайшего воителя кольцом смеющихся и поющих женщин... Но еще важнее независимо от того, мужчина ты или женщина, позволить женскому началу в тебе самом/самой окружить теплом воителя в тебе самом/самой...^[133]

В последнее время появилось много вебсайтов (часто они связаны с движением «Хабад»), на которых даются советы о том, как способствовать приходу Мессии. Советы могут быть самыми разными: культивируйте в себе радостное отношение к жизни, изучайте мессианские учения, учитесь «жить с Мошиахом».

Откуда возникла эта идея? Чтобы это понять, необходимо сделать экскурс в историю.

Учение о Мессии – одна из характерных особенностей классического иудаизма. Герман Коген называл ее «самым значимым и самобытным продуктом еврейского духа». Своими корнями она уходит в Библию, как и само слово «машиах», означающее «помазанник»: «помазанниками» именовались люди, поставляемые на определенное служение (например, цари и первосвященники, которых помазывали маслом при вступлении в должность). Пророки ожидали, что настанет время, когда Израиль будет свободен от подчинения другим народам, а во всем мире наступят справедливость и правосудие при владычестве Божием. Некоторые пророки (Исаия, Иеремия, Михей, Захария) связывали этот перелом в истории с приходом некоего великого вождя. Другие уповали на «день Господень», когда будет править династия Давидова (без какого-либо отдельного вождя). Эти идеи развивались в постбиблейской литературе, и раввинистические тексты содержат множество упоминаний о Мессии, который избавит Израиль и установит золотой век мира и благополучия. Тем не менее в этих идеях отсутствовала стройность. Кроме того, существовал разнобой во мнениях. Скажем, один раввин не верил в будущего Мессию, поскольку обещанный Мессия давно пришел: им был царь Езекия (начало VII века до н.э.). Вообще многие полагали, что мессианская эпоха – это не сверхъестественное вмешательство в историю, а, как выразился в III веке вавилонский учитель Самуил, время, «ничем не отличающееся от нынешнего, за исключением того, что Израиль больше не будет подчинен царствам мира»^[134]. В то же время многие раввины предостерегали против попыток вычислить срок избавления и даже против попыток его ускорить. Иными словами, им обычно не нравились эпизодические вспышки мессианских ожиданий, которые случались при римском владычестве. Однако даже это неприятие не было единодушным. Некоторые раввины, включая знаменитого Акиву, сочли Мессией повстанца Бар Кохбу.

Отдельные благословения, отражающие раввинистический мессианизм, содержатся в молитве «Амида». Тем самым этот мессианизм не угасает. Приведем некоторые примеры:

Протруби в великий рог об избавлении нашем, и подними знамя, чтобы собрать наш разбросанный народ, и собери нас с четырех концов земли.

Восстанови нам судей, какие были, и советников наших, как в начале; удали от нас печаль и вздохи и царствуй над нами Ты один.

В скором времени искорени и сокруши, низвергни и смири владычество надменных.

Вернись в город свой Иерусалим, по милосердию своему, и сделай его своим домом, как Ты обещал. Восстанови его в скором времени и навеки, и утверди в нем престол Давидов.

Взрасти росток раба Твоего, Давида, и прославь его рог спасением своим, ибо мы весь день уповаем на спасение Твое.

Восстанови служение в святилище дома Твоего. С желанием и любовью прими жертвы, приносимые Израилем, и его молитвы.

Да возобновится пред Тобой память о Мессии, сыне раба Твоего Давида, и об Иерусалиме, святом городе Твоем

В средневековье единодушно верили в Мессию как личность, однако расходились во мнениях относительно того, будет ли мессианский век естественным или сверхъестественным событием. По мнению Маймонида, обычный ход природы не изменится с пришествием Мессии. Мессия восстановит царство Давида в его прежней славе, восстановит Храм и жертвоприношения, а также соберет израильтян, рассеянных по разным землям. Он будет мудрым царем, изучающим заповеди Торы и следящим за их соблюдением в Израиле. Маймонид делает оговорку, что у раввинов Талмуда нет детального учения о Мессии, но он сам пытается понять библейское учение.

Согласно Маймониду в мессианскую эпоху спасенные израильтяне не будут править другими народами, а всего лишь обретут свободу изучать Тору, готовясь к «будущему веку» («ола́м га-ба́»).

Исаак Лурия придал мессианским чаяниям новую направленность, заявив, что срок Избавления зависит от каждого человека: добрые дела приближают его, а злые отдаляют. Раньше думали, что этот срок находится целиком в воле Божией, а люди бессильны на него повлиять. Лурия жил во времена, когда осуществилась христианская Реконкиста в Испании, и евреям пришлось выбирать между насильственным обращением в христианство и изгнанием. Его беспокоила мысль о необходимости в срочном мессианском искуплении. Самого себя он, по-видимому, считал то ли пророком Илией, предтечей Мессии, то ли Мессией из колена Иосифа, который должен приготовить путь Мессии, сыну Давида. Как мы уже говорили в предыдущих главах, Лурия изобрел новую и сложную каббалистическую теорию, объясняющую фундаментальные изъяны мира. Эта теория также показывала путь к Избавлению. Согласно лурианской Каббале после разрушения сосудов искры божественного света оказались уловленными в разбитые фрагменты. Некоторые души находятся в плену «скорлуп» («клипо́т»), демонических сил нашего мира. Делая добрые дела и воздерживаясь от злых дел, люди могут высвободить эти искры. Когда обретут свободу все искры, придет Мессия.

Саббатай Цви (1626-1676), самый знаменитый из мессианских претендентов, основал целое движение во времена усиленных милленаристских настроений среди евреев и христиан. Он находился под глубоким влиянием лурианской Каббалы, но придал ей новый поворот: стал учить, что святые искры можно освободить, совершая грехи. В конце жизни он принял ислам, спасая свою жизнь, но многие из его последователей не утратили веры в него: они полагали, что он совершил отступничество, чтобы освободить святые искры, уловленные в сферу нечистоты. Они продолжали втайне совершать «святые грехи», желая довести его дело до завершения.^[135]

Хасидизм также придает значение концепции святых искр и развивает ее еще дальше. Искры уловлены в еде, питье и других мирских вещах, а потому хасид должен быть полностью вовлечен в мирские дела, чтобы освободить их. Кроме того, на каждого человека возложен долг освобождать не только свои искры, но и искры других людей, для чего в некоторых случаях необходимы серьезные усилия. Причем бывает, что искры может освободить лишь один определенный человек^[136].

В наши дни в иудаизме нет единой и стройной концепции Мессии и мессианской эпохи. Ортодоксы по-прежнему верят, что Мессия – это личность, которая в свое время восстановит культ жертвоприношений и вернет все человечество к Богу. Многие реформисты XIX века хотели в принципе отказаться от учения о Мессии, но впоследствии концепция мессианского века попала в реформистскую мысль, – не в смысле восстановления еврейского государства (к нему было скептическое отношение), а в смысле нравственного и политического прогресса. «Питтсбургская платформа» содержит следующую фразу:

В современной эпохе универсальной культуры сердца и интеллекта мы распознаем близость осуществления великой мессианской надежды Израиля об установлении царства истины, справедливости и мира среди всех людей.

Это несколько размытое понимание некогда мощного учения удовлетворяет не всех. Наблюдается даже вспышка интереса к мессианству, особенно в каббалистических и хасидских подходах. В неокаббалистических и неохасидских группах «приведение Мессии» стоит высоко в списке приоритетов. Некоторые считают, что для этого достаточно лишь вести добрую жизнь и следовать заповедям галахи: если все евреи сумеют правильно соблюсти субботу два раза подряд, придет Мессия. Другие пытаются освободить уловленные искры через медитацию и различные мистические средства.

Мессианство может иметь и более конкретные формы. Скажем, сионизм, при всей своей секулярной направленности взял на вооружение отдельные мессианские идеи и образы. Как мы уже видели, Декларация государства Израиль (1948 г.) возвещала о собирании евреев, находящихся в рассеянии, и об осуществлении пророческой мечты о свободе, справедливости и мире. Идеалы сионизма укрепили узы между евреями религиозными и нерелигиозными (подчас воинствующими атеистами). Этот альянс не отличается благополучием: секуляристов больше, и они могущественнее. Ведущий теоретик религиозного сионизма Авраам Исаак Кук (1865-1935), который был ашкеназским главным раввином в Палестине во времена британского владычества, считал, что при всей своей мирской настроенности сионистское движение знаменует «начало мессианского века, ссылаясь на слова Талмуда: «Перед приходом Мессии дерзость увеличится». Кук был убежден, что атеисты проникнутся святостью Земли Израилевой, после чего их пойманные искры освободятся. И тогда избавление наступит в ближайшем будущем... После возникновения государства Израиль и особенно после Шестидневной войны 1967 года некоторые религиозные сионисты стали называть создание государства Израиль «началом избавления»: это не само избавление (слишком многие его особенности отсутствуют), но намек на то, что оно не за горами. Движение «Гуш Эмуним» идет дальше, считая это государство причастным к характеру мессианского царства: Израиль есть первый шаг к окончательному искуплению. Все сионисты любят песню, в которой содержатся такие слова: «Давид, царь Израилев, живет, живет и существует!»

Как видим, на протяжении веков было немало людей, которые считали себя Мессией, или их считали Мессией последователи. В последнее время ярких притязаний подобного рода не наблюдалось, но некоторые евреи наделяли данным титулом тех или иных политических или духовных лидеров. Вынося за скобки самозваных «мессианских евреев» – конвертитов в христианство, которые принимают христианские утверждения об Иисусе и христианское понимание Мессии как сверхъестественной и духовной фигуры, сына Бога и одного из лиц божественной «Троицы», – самым ярким примером можно считать седьмого любавичского реббе Менахема Менделя Шнеерсона. Многие его последователи славили его как Мессию и распевали в общественных местах: «Мы хотим Мессию сейчас!». Даже его смерть в 1994 году не положила конец их мессианской восторженности.

Похоже, мессианизм отвечает глубочайшей жажде в избавлении, связанной с тем, что мир в своем нынешнем виде не соответствует учениям о совершенстве и силе Бога. Эта неизбывная тоска, которая усиливалась словами богослужения, не давала угаснуть мессианским ожиданиям в иудаизме. Вместе с тем, как видим, мессианская доктрина остается крайне туманной, а мессианский пыл почти никогда не охватывал значительную часть еврейского народа. В наши дни эти настроения разделяются очень немногими, если не считать разжиженной и мирской формы сионизма. С мессианством тесно связана еще одна идея, которая выражается в девизе «исправления мира».

Исправление Мира

В одной из завершительных синагогальных молитв община просит о наступлении дня, когда Бог будет царем во всем мире, и все будут призывать имя Его. В этой молитве есть слова об «исправлении мира под владычеством Шаддая (Вседержителя)». Концепция «исправления» («тиккун») очень важна в лурианской Каббале.

В лурианской Каббале этим термином называют своего рода «ремонт», необходимый после разрушения сосудов. Исправление достигается через «конфигурации» («парцуфим»), которые представляют собой различные компоновки десяти Сефирот. Этот процесс следует осуществить в четырех взаимосвязанных мирах: мире эманации, мире сотворения, мире формирования и мире действия. Ведь всего произошло три катастрофы.

• До сотворения мира. Первоначальное разрушение сосудов было вселенским событием, которое как бы произошло в самом Божестве.

• При Адаме. Адам, родоначальник человечества, был призван вернуть искры и восстановить мир в гармонии. Однако своим непослушанием он не только не выполнил свою миссию, но и усугубил несчастье: произошло второе разрушение сосудов. Душа Адама оказалась раздробленной: каждый из его потомков несет в себе искру из нее.

• При даровании Торы на горе Синай. Синайское откровение было новой возможностью исправить сферу Сефирот. Однако этому помешал грех с почитанием золотого тельца (Исх 32-33). После новой катастрофы восстановить гармонию через единичный акт уже невозможно: «тиккун» осуществляется постепенно, шаг за шагом и достигнет завершения лишь в мессианскую эпоху.

Каждый еврей несет личную ответственность за участие в восстановлении вселенской гармонии через выбор в сторону добра и отказ от зла. Тем самым святые искры освобождаются из демонической сферы «клипот» и восходят ввысь, способствуя восстановлению единства Сефирот. Кроме того, после второй катастрофы каждый человек имеет отдельную душу (фрагмент души Адама), которая нуждается в усовершенствовании. Соответственно на человеке лежит бремя серьезного долга.

Ранние хасиды взяли на вооружение лурианскую концепцию «тиккун» и еще больше усилили момент личной ответственности, переставив акцент с космоса на душу каждого человека. «Исправление» и «восстановление» могут стать психологическими понятиями, и некоторые хасидские учителя считают восстановление столь ценным, что ставят вопрос следующим образом: исправление случилось лишь ради восстановления!^[137] Хасидизм придает очень большое значение этике и благочестию: через них хасид может возвысить собственные искры и обрести близость к Богу^[138]. Впрочем, в хасидизме выражена тенденция совершенствоваться не столько через учебу и знания, сколько через общение с харизматическим лидером, цадиком, и подражание ему: считается, что без посредничества цадика люди не могут возвышать свои искры. Таким образом, хасидизм представляет собой радикальное и своеобразное развитие концепций лурианской Каббалы, которые в модифицированной форме достигли огромной по численности еврейской аудитории и поныне влиятельны в некоторых кругах.

Об «исправлении» («тиккун») часто говорят молодые евреи, которые даже не слышали об Исааке Лурии. Этот термин к чему только не применяют: к посадке деревьев, заботе об окружающей среде, программам социальной помощи. Кстати, сочетание экологической и социальной сознательности неслучайно. Для иудаизма вообще характерно большее внимание к этому миру, чем к трансцендентному, поэтому даже такая трансцендентная концепция, как «тиккун», обретает посюстороннее звучание. Принимая меры по исправлению урона, экологические и социальные реформаторы воплощают религиозный идеал на практике. Это нравится молодым евреям, которым разговоры о Сефирот и Первочеловеке представляются абракадаброй. (Впрочем, среди еврейской молодежи немало людей, интересующихся каббалистикой.)

У израильского писателя Амоса Оза (род. 1939 г.) есть рассказ под названием «Исправление мира»^[139]. В нем сочетаются темы хасидизма и кибуцнического социализма, причем верно схвачен практический, посюсторонний аспект «тиккун олам». Рассказ повествует об одиноком и угрюмом кибуцнике, который верит, что лишь он один сохраняет верность реформистским идеалам основателей социализма, сионизма и кибуцнического движения, и с отвращением наблюдает за царящим вокруг упадком. Целыми днями он чинит сломанные механизмы – это его вклад в «тиккун». В конце концов ненависть, отчаяние и одиночество одолевают его, и он налагает на себя руки.

Амос Оз возвращается к теме «тиккуна» в романе «Тронуть воду, тронуть ветер»^[140]. Действие романа начинается в Польше военных лет, а заканчивается в Израиле во время войны 1967 года. Евреи изображены как часовщики (в буквальном и иносказательном смысле). Они чинят сломанные часы и способны налаживать ход времени. Здесь есть метафорический элемент: лурианские мотивы использованы на современный лад.

Философ Эмиль Факенхайм (род. 1916) создает посюсторонний образ «тиккуна» в своих постхолокостных размышлениях под названием «Исправить мир» (перевод еврейского понятия «тиккун олам»)^[141]. Холокост разрушает и оспаривает наше понимание Бога и истории, но при этом требует, казалось бы, невозможного:

Тиккун «здесь и теперь» необходим, чтобы свершился тиккун «там и тогда». Да, поскольку тиккун той трансформации невозможен, мы не можем жить после Холокоста так, как люди жили раньше. Тем не менее, если бы невозможный тиккун не был также необходим (а потому возможен), мы бы вообще не могли жить^[142].

Факенхайм считает невозможным применять к постхолокостному миру каббалистическую концепцию исправления путем послушания «мицвот». Нацисты убили каббалистов, и их «тиккун» погиб вместе с ними. После Холокоста нужна новая точка отсчета. Факенхайм находит ее в государстве Израиль, чудесное возрождение которого дает новую надежду среди тотального хаоса. Таким образом, в факенхаймовской версии «тиккуна» уже почти не остается трансцендентных элементов.

Это можно сказать и о том, как сплошь и рядом используется слово «тиккун» в еврейских молодежных движениях, где его относят к конкретным экологическим целям (например, переработке отходов, посадке деревьев и новым способам энергодобычи). Эта сугубо посюсторонняя концепция «тиккуна» полностью игнорирует его каббалистическую предысторию.

Миротворчество

Гиллель сказал: «Будьте учениками Аарона: любите мир и ищите мира, любите людей и приводите их к Торе».^[143]

«Шалом» («мир»), или «шалом алейхем» («мир вам»), – древнее еврейское приветствие. Даже сейчас в Израиле так здороваются чаще всего. Отсутствие мира в обществе и семье, между народами и между соседями, между различными слоями социума было источником непрестанного разочарования для пророков, раввинов и политических лидеров. Многие раввинистические проповеди восхваляют мир. Вот типичный образец.

Рабби Симеон бар Иохай сказал: Сколь велик мир! Ибо все благословения содержатся в нем, как сказано: «Господь благословит народ Свой миром» (Пс 29:11).

Бар Каппара сказал: Сколь велик мир! Ибо если в нем нуждаются вышние сущности, которые не знают ни ревности, ни ненависти, ни раздоров, ни споров, ни ссор, ни распрей, ни зависти, как сказано: «Он творит мир на высотах Своих» (Иов 25:2), то насколько больше в нем нуждаются те, кто внизу.

Рабби Йудан бен Рабби Йосе сказал: Сколь велик мир! Ибо имя Бога есть мир, как сказано: «И назвал Господа Миром» (Суд 6:24)^[144].

Богослужение содержит многочисленные молитвы о мире. Особенно выделяются в этом смысле благословение, завершающее «Амиду» (существует в двух версиях), и заключительный пассаж «Каддиша». Все эти три молитвы стали песнями, которые с удовольствием распевает еврейская молодежь:

Шалом рав... «Даруй изобильный мир народу Твоему Израилю вовеки, ибо Ты Царь и Владыка всякого мира».

Сим шалом... «Даруй мир, добро, благословение, милость, доброту и милосердие нам и всему народу Твоему, Израилю».

Осэ шалом... «Творящий мир на высотах своих да сотворит мир нам и всему Израилю».

Упоминание об Израиле в этих молитвах не следует понимать в узком смысле. Источники ясно дают понять, что мир неделим и не может быть ограничен одним лишь народом. В соответствии с этим представлением в ряде реформистских богослужений подкорректировали слова молитв: убрали слово «Израиль» или заменили его на «весь мир» (или «все человечество»).

Посмертие

Мы рассмотрели теории, которые определяют для человека цели, достижимые при жизни или в будущий момент истории. Остается коснуться тех, которые нацеливают человека на посмертие. В принципе лурианская концепция «тиккуна» уже выводит за пределы природы и истории, хотя ее удобно было рассматривать вместе с некоторыми посюсторонними ее адаптациями.

Обсуждая библейское обетование о прижизненной награде за соблюдение заповедей, мы коснулись того возражения, что оно не очень подтверждается практикой. Как решать эту проблему? В некоторых текстах высказывается мысль, что награда или наказание могут следовать за грехи предков. Данная теория снимает отдельные сложности, но такое положение вещей кажется несправедливым. Поэтому пророк Иезекииль наотрез отметает ее (Иез 18).

В постбиблейский период евреи разработали иную версию: воздаяние за хорошие и плохие поступки дается после смерти. Эта версия была не очень жизнеспособной, пока евреи не усвоили учение о том, что душа переживает смерть тела. По-видимому, данное учение было заимствовано у греков. Во всяком случае, мы не встречаем его до периода греческого влияния, но его считают естественным такие греко-еврейские авторы, как Филон и автор Книги Премудрости Соломона (см. особенно Прем 3:1-4). Раввины Талмуда полагали, что души праведников находят покой в Эдемском саду. Эта идея даже упоминается в поминальной молитве «Эль мале рахамим».

Боже, исполненный милосердия, обитающий высоко! Даруй совершенный мир под крыльями Шехины, в рядах святых и чистых, сияющих как сияние небосвода, – душе (такого-то/такой-то, сына/дочери такого-то/такой-то), отошедшего/отошедшей в вечность; да покоится он/она в Эдемском саду. Владыка милосердия, укрой его/ее под сенью крыл Твоих навеки и приобщи к сонму вечно живых душу его/ее. Господь – его/ее наследие, и да почиет он/она на ложе своем в мире. И скажем: «Аминь».

Из таких текстов создается впечатление, что души достойных людей после некоего предварительного суда переходят к вечной и блаженной жизни, а души нечестивцев попадают в геенну, где согласно некоторым источникам терпят муки.

Впрочем, изучая Талмуд, трудно провести грань между этой теорией и верой в воскресение мертвых. Первоначально эти концепции были разными и существовали отдельно одна от другой. Однако в раввинистической литературе они соединились, хотя детали не получили систематической разработки. Согласно одному представлению души усопших пребывают в Эдемском саду в ожидании всеобщего воскресения, которое состоится после приходя Мессии, когда они будут воссоединены со своими телами. За этим последует великий День Суда, а далее – «будущий век» («ола́м га-ба»).

Идея «будущего века» также восходит к древним раввинам. Как и в случае с мессианской доктриной, ее детали весьма туманны. В целом создается впечатление, что мессианский век – это новая фаза истории, а жизнь будущего века – новое мироустройство. Те, кто вел добрую жизнь, будут вознаграждены в будущем веке, хотя суть награды не проясняется. Один из раввинов, Рав, говорил:

В будущем веке не будет ни еды, ни питья, ни размножения, ни торговых сделок, ни зависти, ни ненависти, ни ссор, но праведники будут сидеть с венцами на головах, насыщаясь сиянием Шехины.^[145]

В средневековой и более поздней мысли неопределенность сохранялась, но были предприняты попытки согласовать между собой туманные и противоречивые высказывания раввинов. Некоторые авторы (например, Маймонид, а за ним хасиды и школа «Мусар») понимали будущий век как состояние души после смерти, опираясь на раввинистические отрывки вроде вышеприведенного. Маймонид считал, что лишь душа может насладиться бессмертием: воскресшее тело же вновь умрет. Современники критиковали философа за то, что он де-факто ставит под вопрос телесное воскресение (хотя оно прописано в его «Тринадцати принципах»).

В новое время этой темы избегали или, подобно Маймониду, делали упор на бессмертие души, а не воскресение. Моисей Мендельсон написал трактат о бессмертии души, причем назвал его «Федон» (так был озаглавлен один из диалогов Платона!). Насколько можно судить, в телесное воскресение он не верит. Сходной линии придерживались реформисты. Очень часто они либо вовсе убирают из молитв упоминания о воскресении, либо относят их к бессмертию души. Эту точку зрения мы находим даже у некоторых ортодоксальных авторов, хотя немалое их количество не говорит ничего определенного по данному вопросу. Лишь немногие верят в буквальное физическое воскресение (хотя ортодоксальные запреты на кремацию основаны именно на этой вере). В наши дни многие религиозные евреи склонны внутренне соглашаться с секуляристами, что жизни после смерти и разложения тела нет, а потому подчеркивают, что иудаизм ставит во главу угла посюсторонние реалии. Пожалуй, даже ортодоксальные евреи согласятся, что с учетом сложности темы, отсутствия четких указаний в источниках и эмпирических данных, ограниченному человеческому уму трудно, а то и вовсе невозможно найти ясный путь среди различных возможностей.

Каббалисты верят в реинкарнацию (перевоплощение душ). Это учение не засвидетельствовано в еврейских источниках ранее VIII века, когда им увлеклись караимы. Караимы, очевидно, пытались объяснить страдания младенцев: младенцы страдают за грехи, совершенные в прошлых воплощениях. Данную идею резко осуждает Саадья, но она играет важную роль в «Зогаре» и последующих каббалистических текстах. В перевоплощения верят и хасиды.

В вопросе о посмертных наградах и наказаниях в иудаизме соседствуют чрезвычайное легковерие и исключительная трезвость. Очень часто одна и та же группа (или даже один и тот же человек) придерживается противоречивых (подчас взаимоисключающих) мнений. Это свидетельствует о нежелании отказываться от какого-либо аспекта традиции (ибо в каждом ее учении может быть ценное зерно). Вместе с тем почти всеобщее нежелание превращать те или иные верования в догматы выдает недюжинный прагматизм. Примечательно, что почти все школы соглашаются в следующем: за наши поступки мы получим воздаяние либо после смерти, либо в некоем будущем существовании. А это вопиющим образом противоречит неоднократным уверениям Библии! Что ж, перед нами лишнее свидетельство того, что Библия играет в иудаизме не столь центральную и абсолютную роль, как иногда думают.

IX. Иудаизм и будущее

Было бы опрометчиво строить прогнозы относительно того, как иудаизм будет развиваться в ближайшие годы и десятилетия. Предсказания – вообще вещь рискованная, а иудаизм сильно менялся в прошлом, особенно после национальных катастроф.

• После разрушения Иерусалима вавилонянами: один из локальных иудейских культов трансформировался в начинающую мировую религию с общечеловеческим призванием.

• После разрушения Иерусалима римлянами: после нескольких восстаний и конца храмового богослужения религия восстала из пепла – только на смену культу жертвоприношений пришел раввинистический иудаизм с его акцентом на молитву и изучение Торы.

• После христианских крестовых походов и Реконкисты в Испании: появился мистический иудаизм от германских пиетистов до классической испанской Каббалы и лурианской Каббалы Сафеда.

• После европейского антисемитизма XIX века (дело Дрейфуса, погромы в России): появился сионизм.

Какие же перемены повлечет за собой Холокост? Пока это остается неясным, хотя можно ожидать каких-то творческих и самобытных разработок.

Вместе с тем, если оглянуться назад, можно видеть, сколь плодотворным было соприкосновение иудаизма с другими цивилизациями. Библейский иудаизм был бы вообще невозможен без вклада окружающих ближневосточных цивилизаций. Знакомство с греческой культурой принесло удивительно богатые плоды, к которым также можно отнести христианство и западную философскую традицию. Впоследствии сильным было влияние ислама и даже христианства, заклятого врага иудаизма. В предыдущих главах мы видели, сколь существенно изменился иудаизм в результате встречи с современной европейской цивилизацией. В настоящее время это влияние не спадает, причем на повестке дня стоит постмодернизм со своей неопределенностью и некогерентностью. Что из всего этого получится, совершенно неясно.

Тем не менее заметны определенные тенденции, которые могут указывать путь в будущее. Остановимся на некоторых из них и попытаемся осторожно спрогнозировать дальнейшее их развитие.

Внешние факторы

Всего лишь сто лет назад евреи жили в условиях двойного давления: они испытывали на себе, с одной стороны, антисемитские предрассудки, а с другой стороны, давление, направленное на то, чтобы они отказались от своей самобытности.

Антисемитизм, иррациональная и патологическая форма групповой ненависти, возникшая в условиях политической нестабильности Европы XIX века и взлелеянная враждебным языком христианской церкви, противился интеграции евреев в национальные государства. С особенной резкостью антисемиты нападали на ассимилированных евреев, которые одевались и вели себя как правящая элита. Среди ярких примеров – французский офицер Альфред Дрейфус, да и, пожалуй, австрийский журналист Теодор Герцль. В газетах и журналах того времени часто печатались карикатуры на известных евреев, причем черты их лица и внешности искажались таким образом, чтобы они казались чужеродными. Хотя некоторые антисемиты, вроде английского юмориста Хилэра Беллока, призывали покончить с «еврейской проблемой» («проблема», изобретенная самими антисемитами!), ассимилировав евреев в общество – дескать, это человечнее и эффективнее, чем изгонять или убивать их, – большинство предпочитало более жесткие варианты. Нацисты, доведя антисемитизм до своего логического завершения, сделали его неприемлемым. Наряду с другими формами групповой ненависти, он осуждается и отрицается (во всяком случае публично) большинством правительств и политических партий. Во многих социальных кругах назвать кого-то антисемитом значит нанести серьезное оскорбление. Конечно, не стоит думать, что с антисемитизмом покончено навсегда. Еще Герцль был уверен, что ни одна цивилизованная страна не станет воплощать на практике антисемитскую политическую программу. Однако сейчас ситуация совершенно отличается от той, что была сто лет назад.

Перед лицом антисемитизма и новых перспектив, открывшихся благодаря политической эмансипации, многие евреи Европы и других мест настолько хорошо адаптировались к жизни окружающих обществ, что лишь тренированное око антисемитов могло отличить их от язычников. Когда иммигранты из России в конце XIX века сходили с кораблей в Англии и Америке, их встречали местные ассимилированные евреи, причем на чисто выбритых раввинах были надеты клерикальные воротнички! Приезжие не могли поверить, что перед ними евреи, и относились к встречающим с глубоким подозрением. Между тем на Западе просто шел процесс адаптации. Синагога стала более походить на церковь, а раввины – на христианских священников и пасторов. Адаптация затронула не только внешние стороны, но и повлияла на образ мысли евреев. В наши дни давление на евреев, навязывающее отказ от самобытности, существенно ослабло: ослаб антисемитизм, да и само западное общество изменилось, стало терпимее к различиям. Зримым знаком перемен стало то, что многие молодые евреи публично носят кипу, демонстрируя тем самым свое еврейство.

Впрочем, евреям нелегко привыкнуть к изменившимся условиям: старые привычки устойчивы, и многие евреи застали иные порядки. И еще жив инстинкт, подсказывающий необходимость приспосабливаться. Еще чутки евреи и к любому намеку на антисемитизм, реагируя соответственно. Тем не менее можно ожидать, что если внешнее давление по-прежнему будет ослабевать, то с ходом времени евреи (как отдельные люди, так группа) обретут уверенность и смогут быть самими собой без страха перед презрением, дискриминацией и нападками. Уже появились некоторые признаки нового подхода. Американский реформистский и британский либеральный иудаизм, которые ранее отличались глубоко ассимилированной формой богослужения (с органной музыкой и хором), переходят к формам, более характерным для еврейства. Меняется и ортодоксальное богослужение: оно стало более «народным» и экзотическим, а в последних молитвенниках подкорректирован текст некоторых молитв, который стал ближе к первоначальным формулировкам (некогда текст меняли из опасения оскорбить чувства неевреев). Евреи также жестче стали позиционировать себя в диалоге с христианством: они уже не пытаются лишь защищаться, а тверже стоят на своих принципах. По-видимому, в будущем эти тенденции будут лишь усиливаться.

Демографические тенденции

Как мы отметили в главе 1, последствия Холокоста еще сказываются: число евреев продолжает убывать. Правда, люди живут дольше, что маскирует низкий уровень рождаемости, характерный для всего современного еврейства (за исключением наиболее традиционных секторов), но это означает, что еврейское население мало-помалу стареет. Поскольку общего прироста нет, увеличение численности евреев в одном месте (вследствие миграции) означает уменьшение в другом месте. Как правило, люди перемещаются из меньших центров в крупные. Единственным исключением из этого правила является переселение из Соединенных Штатов в Израиль, но его уравновешивает эмиграция из Израиля в Соединенные Штаты. Если эти общие тенденции сохранятся, то численность всех еврейских общин (за возможным исключением Израиля) будет и дальше убывать, а по мере старения люди будут бережнее обращаться с общинными ресурсами. Во многих странах уже больше оставленных синагог, чем действующих.

Эту общую тенденцию могут скорректировать различные факторы. Вряд ли повысится уровень рождаемости по отношению к уровню смертности, но вполне вероятно, что изменится подход к смешанным семьям. В настоящее время галахическое определение еврейства проводит жесткие границы между евреями и неевреями внутри одной семьи. Дети еврейского отца и нееврейской матери – неевреи в глазах ортодоксального раввината; соответственно и они, и их дети для иудаизма теряются. Ортодоксальный раввинат имеет поддержку государственной власти в Израиле и в меньшей степени во Франции. Он оказывает существенное влияние и в других странах, например в Великобритании, где ортодоксальные синагоги составляют большинство.

Какие возможны альтернативные подходы? В Израиле государство регистрирует всех нееврейских членов семьи как евреев, хотя это и не влияет на их статус в глазах раввината. В результате получаются двойные стандарты, которые создают путаницу и конфликты. В Соединенных Штатах реформистское движение признает в таких детях евреев при условии, что их будут воспитывать с еврейским самосознанием. Этот смелый шаг подчеркивает разрыв между реформистами и другими направлениями иудаизма, хотя похоже, что данная идея начинает проникать и в консервативный иудаизм. Еще одна возможность: облегчить и поощрять обращение в иудаизм нееврейского родителя (и особенно детей) в тех случаях, когда семья декларирует свою приверженность иудаизму.

Если религиозные авторитеты пойдут на это, серьезную утечку из еврейства можно будет трансформировать в количественный прибыток, а также положить конец путанице и несчастьям между членами семей. Однако на глобальном уровне это едва ли окажет существенное влияние на численность евреев в мире (во всяком случае не окажет быстро).

Еще одна возможность – поставить вопрос о миссии. В иудаизм неоднократно обращались неевреи, причем подчас в больших количествах. Скажем, правящие дома Адиабены (на Среднем Востоке) и Хазарии (на северных побережьях Черного и Каспийского морей) обратились соответственно в I и VIII веках; скорее всего, от них и их подданных происходят многие современные евреи. Часто полагают, что бербероязычные евреи Северной Африки – потомки прозелитов. Мишна говорит о прозелитах как об одной из категории евреев, а Библия упоминает о «смешанном множестве», которое сопровождало израильтян при исходе из Египта, а впоследствии стало частью израильского народа. Однако при христианском владычестве евреям запрещалось обращать в свою религию христиан (хотя отдельные случаи имели место), а при мусульманском владычестве запрещалось обращать мусульман. Эти сложности вкупе с превратностями периода эмансипации повлекли за собой неодобрительное отношение к прозелитизму и миссионерству. Тем не менее, если всерьез задуматься об улучшении демографической обстановки, почему бы и не взяться за миссию?

Впрочем, будем реалистами: вряд ли у двух вышеназванных возможностей найдется в иудаизме много приверженцев. Одни евреи закрывают глаза на статистику, а другие напоминают о библейской концепции «верного Остатка». Те раввины, которые пытаются что-то сделать, обычно сосредоточивают усилия на том, чтобы призывать евреев вступать в браки с евреями. Однако в демографическом плане последнее может лишь усугубить проблему.

Политические факторы

Эпоха эмансипации фактически осталась в прошлом. Если бы не период нацистского правления в 1930-е годы с его временным возвратом к средневековой сегрегации и подчинению, можно было бы датировать конец эмансипации 1917 годом, когда в России отменили законодательные ограничения против евреев. Сейчас стран, в которых евреям не предоставляются полные гражданские права, почти не осталось, а подобного рода законы распространяются не только на евреев, но и на все меньшинства, не разделяющие господствующую религию. (Эти единичные случаи относятся в основном к мусульманскому миру.) Нравится это евреям или не нравится, но почти во всех местах своего проживания они подчинены конституции, закону и фискальной системе на тех же основаниях, что и прочие граждане. Как правило, они свободны выражать свою самобытность, и во многих странах особые законы и уложения защищают их религиозные нормы. Хотя часто можно услышать домыслы о «еврейском голосе» (особенно в Соединенных Штатах), еврейских политических партий не существует.

Отдельно нужно говорить о государстве Израиль. В одной лишь этой стране с ее еврейским большинством проблемы религии и государства далеко не решены, а еврейская идентичность и соблюдение религиозных уставов серьезно обсуждаются политиками. Как мы уже сказали, существуют еврейские политические партии, которые имеют небольшую, но существенную, поддержку, а еврейские вопросы нередко приводят к жестоким столкновениям. Ко всему прочему, это имеет непосредственное отношение к правам нееврейских меньшинств и отношениям между евреями и неевреями, а также статусу прогрессивных еврейских движений.

Нынешняя нестабильная ситуация не может продолжаться бесконечно, но пока невозможно предсказать, как она разрешится. Не вызывает сомнения лишь одно: если не принять меры по урегулированию конфликтов, они станут еще более острыми. Уже сейчас есть очень заметное неравенство между разными категориями граждан, недопустимое для секулярного демократического государства. Наличие двух разных определений еврейства (государственное и раввинское) приводит к большим осложнениям для многих граждан, особенно, хотя и не исключительно, в связи с бракосочетаниями и погребениями. Полномочия, которыми был наделен раввинат при системе, унаследованной от Османской империи, неуместны в XXI веке. Поляризация между укоренившимся религиозным консерватизмом и воинствующим антирелигиозным секуляризмом, который служит одним из двух основных источников конфликта в израильском обществе, – прямое следствие смешанной конституции, в которой секулярный и демократический характеры государства сознательно ограничены во имя защиты религиозного сектора.

До недавнего времени еврейская диаспора воздерживалась от участия во внутренних делах Израиля. (Исключение составляли религиозные ультратрадиционалисты, но их немного, и они в любом случае относятся к этому государству подозрительно или враждебно.) Однако с 1970-х годов ситуация стала меняться. Прогрессивные (в том числе ведущие консервативные) еврейские организации на Западе, восприняв наконец Израиль всерьез, стали организовывать там свои филиалы, раввинистические школы и даже киббуцы. По ходу дела они оказались вовлечены в дебаты о политической системе, которая ставит их в тяжелое положение. Со своей стороны демократические политические группировки в Израиле напрямую стали просить диаспору о поддержке. В дискуссиях затрагиваются вопросы не только об отношениях между религией и государством, но и более общие вопросы о гражданских правах, в том числе правах женщин и неевреев. Проблемы Израиля воспринимаются как проблемы всего нееврейского мира. Будет ли эта тенденция способствовать решению трудностей или усугубит их, пока остается неясным.

Между тем государству Израиль необходимо уладить и более широкие проблемы, связанные с понятием «еврейского государства». У сионистов оно первоначально означало государство для евреев, но может быть понято как отсылка к древним галахическим и философским дискуссиям о государстве, управляемом по еврейским принципам. Но что это за принципы? У религиозных евреев свое мнение на сей счет, а у секулярных свое. Как мы уже сказали, Ахад Га-ам и «культурные сионисты» надеялись, что это государство будет этической и культурной сокровищницей еврейского мира, а также светочем мира в целом. Но реалистично ли это? Многим хотелось бы думать, что да. У Израиля есть много достоинств, а его воздействие на евреев, которые приезжают в него со всего мира, колоссально. Однако голосу Израиля не хватает нравственной убедительности, пока в этой стране существуют такие формы неравенства и несправедливости, какие приезжие не допустили бы в своих собственных странах. Более того, гости не могут не замечать, сколь мало уважения проявляют к иудаизму многие жители Израиля, особенно если сравнивать с условиями, которые существуют у них на родине. Быть может, когда эти проблемы будут решены, Израиль и впрямь станет «светом народов».

Социальные аспекты

Как мы уже сказали в главах 5 и 6, еврейская жизнь традиционно строится вокруг семьи и синагоги. Раньше после свадьбы новобрачные начинали ходить в синагогу либо родителей жениха или невесты, либо какую-то другую (при переезде на новое место). Сейчас в брак вступают позже, чем раньше, причем часто уже после определенного периода совместной жизни. Некоторые пары предпочитают гражданскую церемонию синагогальной, а то и вовсе обходятся без формальной регистрации. Зачастую они не посещают синагогу, пока у них не рождаются дети. Однако их может привлекать «хавура» («товарищество») или какая-то другая неформальная еврейская группа. Такие группы привлекательны также для одиночек и гомосексуальных пар. Синагоги далеко не всегда отличаются гостеприимством к тем, кто не соответствует традиционной семейной модели. Впрочем, часто это происходит бессознательно. Некоторые синагоги даже пытаются исправить ситуацию и тем самым меняют свой характер.

Эти перемены пока незначительны, но с годами они станут заметнее. Не исключено, что истеблишмент сделает попытку сомкнуть ряды вокруг традиционной семьи, за устои которой сейчас многие опасаются. Однако такое ретроградство едва ли окажется эффективным. Лидерам и организаторам еврейских общин придется смириться с тем, что люди начинают ожидать и требовать удовлетворения своих личных потребностей. А это неминуемо бьет по традиционной семье и общинной структуре. Такие ожидания и требования не только не идут на спад, но звучат все чаще. Сейчас их можно услышать уже не только от феминисток и геев, которые раньше находились в авангарде данного движения, но и от обычных молодых людей. Вполне вероятно, что к ним присоединятся и люди более старшего возраста.

По мере того как меняются особенности идентичности и межгрупповых отношений, синагоги начинают принимать смешанные семьи, состоящие из евреев и неевреев. Растет число прозелитов, причем не только за счет желающих вступить в брак с евреем/еврейкой, но и за счет тех, кто подлинно интересуется иудаизмом. Углубляются контакты между синагогой и обществом. Например, с местными церквями и другими религиозными институтами они не только вступают в диалог, но и осуществляют различные социальные, образовательные и прочие программы.

Религиозный плюрализм

Как и во времена второго Храма, плюрализм составляет одну из отличительных особенностей еврейской жизни. Основные религиозные движения и даже основные нерелигиозные философские системы насчитывают большое число приверженцев, и ни одно из них не имеет разумных оснований считать себя единственным подлинным вариантом иудаизма.

Раньше иудаизм часто описывали в виде строго определенной модели: есть некий стержень, который может пониматься по-разному, но все же главенствует. Скажем, есть богооткровенная Тора. И основные варианты иудаизма описываются в зависимости от отношения к ней: раввинистический иудаизм принимает Тору в интерпретации раввинов; караимство принимает Тору, но отвергает раввинов; реформизм принимает Тору и раввинов, но подвергает и тех, и других исторической критике и т.д. Сейчас это уже не вполне корректно. Рука об руку сосуществуют разные модели иудаизма.

Джонатан Сакс, один из ведущих ортодоксальных теоретиков еврейского единства, высказывает мысль, что к неизменным особенностям иудаизма относится галаха и что без признания божественного авторитета галахи не может быть подлинного иудаизма^[146]. Сакс принадлежит к числу тех ортодоксов, которые честно хотят увидеть положительные стороны неортодоксальных форм иудаизма и достигнуть практического modus vivendi с ними в интересах единства еврейского народа. Минус его модели состоит в том, что реформисты и секуляристы ее не принимают и не примут.

Современных евреев разделяет не только галаха. Ситуация намного сложнее: хотя раздается много критики в адрес тех или иных конкретных установлений, прежде всего ортодоксы отличаются от прогрессивных движений и секуляристов общим богословским подходом: они верят, что галаха дана с небес. Любой другой подход – это уже не ортодоксальная галаха. Даже если взять консервативный иудаизм: жизнь многих его представителей по виду неотличима от жизни ортодоксов, однако в отношении к Торе есть серьезная разница. Более того, даже реконструкционисты и реформисты уделяют внимание внешней стороне, подчеркивая, что иудаизм – не только в уме и сердце, но и в действии; и даже многие еврейские секуляристы согласны, что без каких-то обрядов не обойтись, если не хочешь утратить всякую связь с еврейским наследием. Однако к вопросу о божественном происхождении и божественной санкции «мицвот» они подходят совершенно иначе, чем ортодоксы.

Возможности преодолеть это разделение не предвидится. Во всяком случае она ничуть не больше, чем шансы преодолеть разделение между теистами и атеистами. Конечно, остается пространство для диалога и сотрудничества в областях, в которых доктрина не играет принципиальной роли. Однако никакой единой для всех версии иудаизма больше не будет (во всяком случае в обозримом будущем).

Из трех основных религиозных деноминаций, – ортодоксии, консерватизма и реформизма – с самыми серьезными вызовами сталкивается сейчас ортодоксия. Пережив упадок на Западе в конце XIX – начале XX века, она поначалу уступила внешним влияниям и стала более либеральной, но затем преимущественно под влиянием иммиграции из Восточной Европы, взяла курс на более традиционные ценности и, казалось, обретала новую и уверенную поступь. По мере углубления расхождений между ортодоксией и другими модернистскими течениями (особенно консервативным) ортодоксия стала ближе к традиционалистскому («ультраортодоксальному», «харедим») сектору. Такое развитие событий понравилось не всем: некоторые восприняли его как предательство. Сейчас в Соединенных Штатах считается, что сторонников современной ортодоксии в три раза больше, чем традиционалистов, но последние оказывают сильное галахическое, богословское и культурное влияние на первых. Во многом это верно и для государства Израиль.

Лидерам ортодоксии также не удалось разобраться с тем, что многими воспринимается как недостатки галахи в вопросах личного статуса. Прежде всего это касается следующих вопросов.

• «Агуна́» («связанная»). Так называется замужняя женщина, которая разъединена с мужем и не имеет права выйти замуж вторично. К этому печальному положению могут привести разные причины: например, муж бесследно исчез (в еврейском праве нет предпосылки, что он умер), или не хочет, или не может дать развод. О том, что состояние «агуны» крайне нежелательное, говорят уже давно, но удовлетворительных решений пока не найдено. Обсуждаются следующие возможности: включать в брачное соглашение оговорку, что при определенных условиях брак будет считаться расторгнутым; обращаться в гражданские суды; расторгать подобные браки раввинским судом как недействительные.

• «Мамзе́р». Так называют человека, рожденного от прелюбодейной связи или инцеста. Мамзер не имеет права вступать в брак с другим евреем. (Ему разрешен брак с другим мамзером или прозелитом, в каковом случае ребенок также считается мамзером.) К мамзерам относят и любого, кто рожден агуной не от официального мужа. Последнее обстоятельство усугубляет беды агуны.

• Левиратный брак и «халица́». Если муж умирает бездетным, Библия заповедует его брату жениться на его вдове, чтобы имя умершего «не изгладилось в Израиле» (Втор 25:5-10). Такой брак называется левиратным. Если брат отказывается жениться на вдове, необходима церемония под названием «халица»: она снимает с его ноги сандалию, плюет ему в лицо и говорит: «Так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему». Против левиратного брака и халицы выдвигались самые разные возражения. В государстве Израиль левиратный брак был отменен еще в 1950 году, но халица еще практикуется. Дополнительные проблемы возникают, если брату совсем мало лет, или он живет далеко, или его местонахождение неизвестно, или он отказывается пройти обряд халицы, или не является евреем, или перешел в другую религию.

Эти три области галахи, наряду с некоторыми другими, вызывающими критику, затрагивают преимущественно ортодоксов и традиционалистов. Реформистский иудаизм снял все три проблемы. Консервативный иудаизм не признает левиратного брака и более гибко, чем ортодоксия, решает вопросы об агуне и мамзерах.

Статус женщин и их место в еврейском богослужении и общественной жизни – еще одна область, которая особенно проблематична для ортодоксии. Реформистский и консервативный иудаизм следуют принципу равенства полов, но ортодоксия отказывается сделать это и даже почти не идет на уступки. Сближение с традиционализмом мешает предпринимать шаги в данном направлении. Пока остается неясным, удастся ли ортодоксии сохранить популярность, придерживаясь взглядов, которые столь несозвучны современной жизни.

Межрелигиозный диалог

Иудаизм развивался и процветал как религия меньшинства в христианских и мусульманских странах, и культура этих стран существенно повлияла на него. Последние десятилетия внесли свои коррективы. Сейчас многие евреи живут в Израиле, стране, где еврейское большинство управляет значительным по величине мусульманским и меньшим по величине христианским меньшинством. Многие другие евреи живут в странах с сильными христианскими традициями, но христианская Церковь там больше не обладает политической властью, а само христианство испытывает угрозу со стороны секулярных ценностей. Эта ситуация придает новый поворот взаимоотношениям между иудаизмом и двумя другими монотеистическими религиями.

До эпохи Просвещения евреи писали об этих религиях в основном полемику и апологетику. Таким было, например, сочинение Иуды Галеви «Кузари: Книга доказательства и довода в защиту униженной веры». Как полемика, так и апологетика были направлены на то, чтобы укрепить веру евреев перед лицом богословской критики со стороны господствующих верований. Ведь, скажем, христианство с самого начала резко высказывалось и об иудаизме, и обо всем еврейском народе, а враждебные акции христиан (включая нападения и изгнания) создали у евреев очень негативное впечатление о христианстве. Начиная с эпохи Просвещения еврейские авторы стали обсуждать различия в более нейтральном и менее апологетическом ключе. Этот подход отражен уже в книге Моисея Мендельсона «Иерусалим» (1783 г.). Сюда же можно отнести работы Германа Когена «Религия разума из источников иудаизма», Франца Розенцвейга «Звезда искупления» и Лео Бека «Сущность иудаизма».

Нацистский Холокост ознаменовал поворот в иудео-христианских отношениях: после него представители этих религий стали искать общую почву и возможность взаимопонимания, надеясь положить конец былой вражде и насилию. В 1946 году в Зеелисберге впервые собрался Международный совет христиан и евреев. Его участники приняли документ, состоящий из десяти рекомендаций христианским учителям и проповедникам. Эти рекомендации были нацелены на то, чтобы искоренить враждебные высказывания об иудаизме и еврейском народе. Зеелисбергский документ стал отправной точкой для целого ряда последующих документов, принятых протестантскими и католическими церквами. У католиков эпохальное значение имела «Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям» (латинское название – Nostra Aetate). Она была принята Вторым Ватиканским Собором в 1965 году. Процесс сотрудничества оказался плодотворным: многие позиции удалось пересмотреть. Однако он затронул лишь западные церкви, а восточных почти не коснулся. Богословский антииудаизм по-прежнему характерен для Православной и других восточных церквей, что ставит серьезные задачи для иудео-христианского диалога в последующие годы, особенно в свете роста политического антисемитизма в России и других странах Восточной Европы.

В 2000 году в газете «Нью-Йорк таймс» было опубликовано заявление, подписанное приблизительно 160 еврейскими раввинами и учеными. Называлось оно «Дабру Эмет» («Говорите истину»; цитата из Книги Захарии 8:16). Констатируя резкие изменения в христианском понимании иудаизма, произошедшие после Второй мировой войны, документ излагал ряд тезисов еврейской стороны.

Иудеи и христиане поклоняются одному и тому же Богу.

Иудеи и христиане признают авторитет одной и той же книги – Библии.

Христиане могут уважать притязания еврейского народа на Землю Израилеву.

Евреи и христиане принимают нравственные принципы Торы.

Нацизм не был христианским явлением.

Неразрешимые человеческими усилиями разногласия между евреями и христианами не будут сняты, пока Бог не спасет весь мир, как обещает Писание.

Новые взаимоотношения между евреями и христианами не ослабят еврейское благочестие.

Евреи и христиане должны совместно трудиться ради справедливости и мира.

Это заявление вызвало большие споры после того, как было опубликовано, но обычно считается позитивным вкладом в иудео-христианские отношения.

Медленнее осуществляется прогресс в иудео-мусульманском диалоге. Мусульманское право предоставляет евреям, как и иранским зороастрийцам, статус «дхимми» (защищенных лиц), гарантирующий жизнь, собственность и возможность соблюдать религиозные обычаи, в ответ на выплату каждым взрослым мужчиной подушного налога («джизья»). Несмотря на эти гарантии, иногда имели место фанатические гонения (впрочем, крайне редко). В современную эпоху во многих мусульманских странах евреи получили различные права и привилегии, противоречащие уставам о «дхимми». Тем самым устои древней системы оказались поколеблены, что вызвало враждебность со стороны традиционно мыслящих мусульман. Ситуация усугубилась ростом сионизма и созданием еврейского государства в сердце исламского Среднего Востока. Израильско-палестинский конфликт – важный фактор в отношениях между мусульманами и евреями, подобно тому как Холокост сыграл большую роль в отношениях между христианами и евреями. После разрушения Всемирного торгового центра в Нью-Йорке (2001 г.) некоторые мусульманские СМИ демонизировали евреев.

Заметим, что многие евреи занимались научным изучением ислама. Одним из первых был Авраам Гейгер: в своей докторской диссертации он исследовал еврейское влияние на Мухаммеда и Коран (1833 г.). Франц Розенцвейг также интересовался исламом, познакомившись с ним на Балканах во время Первой мировой войны. Этот интерес отражен в его книге «Звезда искупления»: вослед Галеви он считает ислам частью монотеистической семьи, хотя и относится к нему больше как к цивилизации, чем как к религии. Его примеру последовал Игнац Мейбаум. В 1973 году он опубликовал сочинение, в котором исследовалось место иудаизма в этой монотеистической семье. Называлось оно «Триалог между евреем, христианином и мусульманином».

В наши дни наблюдается растущий интерес к взаимопониманию и диалогу между мусульманами и евреями. На официальном уровне почти ничего не достигнуто (главным образом, из-за отсутствия авторитетных инстанций, представляющих большое количество мусульман и евреев), но возникают новые группы по мусульманско-иудейскому диалогу и различные совместные инициативы. О том, к каким результатам они приведут, судить пока рано.

Богословские тенденции

Разговор о еврейской теологии в главе 7 мы закончили на негативной ноте: в наши дни евреи почти не интересуются богословскими вопросами. Надо заметить, однако, что теология иногда затрагивается косвенным образом. Скажем, проблемы галахи и сионизма (рассмотренные отдельно) также связаны с теологией. Ведь, как было отмечено, споры об авторитете галахи упираются в вопрос о характере откровения, а эта проблема имеет богословский характер.

Или возьмем, казалось бы, сугубо политические дискуссии о том, каково место Сиона в еврейской жизни, каким должно быть еврейское государство, можно ли обменивать территорию на мир и как выстраивать отношения с палестинскими арабами и арабскими соседями. Теология имеет к ним самое прямое отношение: религиозные поселенцы на оккупированных территориях обосновывают свои притязания ссылками на богословские источники. Аналогичным образом поступают религиозные политические партии и антисионистская община харедим. К сожалению, эти аргументы не назовешь выверенными и утонченными: сказывается отсутствие богословского образования. Вообще в традиционном иудаизме тщательно обосновывались лишь вопросы галахи, а вопросы агадические (в том числе богословские) обычно оставлялись открытыми и обсуждались менее строго. Сохранение этого традиционного подхода в некоторых кругах – в то время, когда требуется большая богословская точность, поскольку принципиальные расхождения носят скорее богословский, чем галахический, характер, – привело к низкому уровню аргументации, особенно в Израиле, где даже у традиционных евреев дискуссии часто заканчиваются тем, что участники выкрикивают слоганы в адрес друг друга. А это уж совсем не в духе Талмуда.

Секулярному иудаизму также не хватает продуманности и систематичности в дебатах о религии (хотя в политических спорах уровень аргументации весьма высок). Секулярный еврейский гуманизм вырос из еврейского Просвещения с его антирелигиозной закалкой, а потому игнорировал богословское развитие, о котором мы говорили в главе 7. Его интеллектуальные лидеры часто ведут полемику так, словно современной теологии не существует. Бога отрицают довольно грубым и незамысловатым образом: дескать, это лишь библейский персонаж и пережиток старины. Почти никто из них не отдает себе отчета в том, что уже несколько десятилетий реконструкционистские мыслители ищут еврейскую идентичность и еврейские ценности, при которых не предполагается вера в сверхъестественное, и что общая платформа может быть найдена с некоторыми реформистскими авторами. Собственных позитивных идей у секулярного иудаизма пока мало. Его представителям легко критиковать архаические и монолитные формы иудаизма, господствующие в Израиле, но есть масса такого, чего они не замечают: более тонкие формы еврейской теологии, проблемы психологии религии, а также квазирелигиозные элементы в самой секуляристской традиции (например, в учении АД. Гордона). Дискуссии по этой тематике еще впереди, и они способны многое принести иудаизму.

Теология Холокоста пока находится в тупике. В этой области также возможен плодотворный диалог между религиозными и секулярными мыслителями: не с целью поспорить об интерпретациях прошлого, а чтобы наметить перспективы для будущего согласия и взаимопонимания. Секуляристы бросают вызов теистическим философам, увязшим в болоте теодицеи, да и вообще всем, кто пытается защитить классические представления о Боге. Классическая теология стала одной из жертв Холокоста, и сейчас востребованы мнения не только верующих, но и скептиков, агностиков, даже атеистов.

Еще одна перспективная область – Завет. Холокост и возрождение Израиля заставляют переосмыслить многие стереотипы, касающиеся Завета и важные в дискуссии об исторической роли и судьбе еврейского народа. Здесь также тема свидетельства. Евреи часто ощущали себя призванными свидетельствовать о Боге, и во времена гонений это чувство обострялось. Один из ярких примеров – Холокост, причем мир действительно обратил внимание на еврейскую катастрофу. Но необходимо ли свидетельствующему народу страдать, чтобы нести подлинное свидетельство? И если да, что это значит для Израиля и его желания свидетельствовать среди успеха и процветания? Или вся концепция свидетельства в принципе построена неверно? Эти вопросы чрезвычайно важны, и при их обсуждении важно услышать, что скажут секуляристы.

К развитию постмодернизма были причастны некоторые известные евреи (особенно во Франции), но сам он мало повлиял на еврейскую мысль. Следует, однако, сказать о выдающемся философе, который обладал удивительным даром объединять религиозных и нерелигиозных авторов, придавать еврейской религиозной мысли нестандартный и творческий характер, а также подстегивать еврейскую этическую рефлексию: это Эммануэль Левинас (1906-1995). Он был хорошо известен во Франции, где часто выступал на встречах французско-еврейских интеллектуалов с очень необычными постмодернистскими прочтениями Талмуда, но в англоязычном мире обрел влияние лишь в конце жизни. Ученик Гуссерля и Хайдеггера, Левинас был мыслителем европейского масштаба. Он хорошо знал еврейскую традицию, и на его идеи сильно повлиял Холокост.

Еврейский феминизм также выводит богословие на новые рубежи. До сих пор большинство интересных дискуссий были ограничены довольно узкими кругами, но их значимость столь велика, что их следует сделать достоянием широкой аудитории. Хотя тендерные стереотипы были впервые оспорены женщинами, здесь есть ценные материалы к размышлению и для мужчин. К сожалению, мужчины пока вяло реагируют на открывшиеся богословские перспективы (если не считать некоторых гейских авторов, действующих на обочине феминизма), но не подлежит сомнению, что в будущем мужчины самых разных убеждений проявят такую же страстность и принципиальность в своих разработках, с какой женщины оспаривали устоявшиеся идеи.

Иудаизм переживает интересное время. Еврейская жизнь и еврейская мысль быстро меняются. То, что считалось незыблемым, начинает казаться сомнительным, а новые стереотипы еще не сформировались. Для изучающего, иудаизм представляет как бы «движущуюся мишень»: ответы не только на второстепенные, но и на самые базовые вопросы могут быть очень разными. В книге, которую читатель держит в руках, я попытался не упрощать картину и не делать вид, что ситуация ясная там, где она неясная. Впрочем, книга носит лишь вводный характер, и уместно вспомнить ответ древнего учителя Гиллеля человеку, который просил научить его сути иудаизма в одном предложении. Дав краткую и точную формулировку, Гиллель затем добавил совет: «Иди и учись!»

Словарь

А

Авеле [евр., «скорбящий»].

Адонай [евр., дословно «господа мои»]. Имя Бога, которое обычно переводят как «Господь».

Адон Олам [евр. «Вечный Господь]. Гимн, который обычно поют в конце дополнительной службы.

Акеда [евр. «связывание»]. Библейский рассказ об испытании Авраама (Быт 22:1-19), читаемый в синагоге на Рош Га-Шана.

Алейну [евр. «Это долг наш»]. Молитва, читаемая под конец службы.

Алия [евр. «восхождение»]. 1. В сионистском словоупотреблении иммиграция в Израиль («он сделал алию»). 2. Честь быть вызванным к чтению Торы в синагоге («у меня сегодня была алия в шуле»).

Албмемар [от арабского «аль-минбар», «кафедра]. Другое название бимы.

Алб-хет [евр. «За грех»]. Молитва о прощении грехов, читаемая на Йом-Киппур.

Амида [евр. «Предстояние»]. Основная из установленных молитв, читаемая трижды в день стоя. Также называется «Шмонэ Эсрэ» и «Тефилла».

Арон га-кодеш [евр. «ковчег святилища»]. В синагоге хранилище для свитков Торы. По виду часто напоминает гардероб.

Афикоман [видимо, слово греческого происхождения; смысл неясен]. Кусок мацы, раздаваемый участникам седера и съедаемый в конце трапезы.

Ашкеназы [от библейского еврейского имени Ашкеназ; в средневековье Ашкеназ отождествили с Германией]. Евреи, жившие в Германии; впоследствии так стали называться их потомки (например, в Польше).

Б

Бар Мицва [арам. «бар», «сын»; евр. «мицва», «заповедь»]. В строгом смысле так обозначается юноша, достигший совершеннолетия, а потому обязанный соблюдать все заповеди галахи. На практике это понятие применяют к обряду, связанному с достижением совершеннолетия, или даже к сопутствующей трапезе.

Бат Мицва [арам. «бат», «дочь»; евр. «мицва», «заповедь»]. Женский эквивалент Бар Мицва.

Бераха [евр.; множ. число «берахот»]. Благословение.

Бет Дин [евр. «Место суда», «Дом правосудия»]. Раввинский суд.

Бима [евр.; заимствование из греческого языка]. Возвышение в синагоге, на котором стоит стол для чтения Торы.

Биркат га-мазон [евр. «благословение пищи»]. Благословение, читаемое или воспеваемое после трапезы.

Бунд [идиш, «федерация»]. Еврейское социалистическое политическое движение, основанное в 1897 году в России.

В

Виддуй [евр.]. Исповедание грехов, которое произносят в Иом Киппур или на смертном одре.

Высокие святые дни. Рош Га-Шана и Иом Киппур.

Г

Габбай [евр. «сборщик податей»]. Должностное лицо в синагоге, выполняющее функции смотрителя или казначея.

Гавдала [евр. «отделение»]. Церемония отделения субботы или праздника от рабочей недели.

Галаха [евр.]. Установления о соблюдении еврейских заповедей.

Галут [евр. «изгнание»]. Одно из наименований диаспоры. См. также гола.

Гаон [евр. «величие»; множ. число «геоним»]. Титул глав основных талмудических академий, располагавшихся в середине VI – середине XI веков на территории нынешнего Ирака. Этот период называют «периодом гаонов».

Га-Шем [евр. «это Имя»]. Субститут имени Божьего.

Таскала [евр. «Просвещение»]. Еврейское просветительское движение, особенно в Восточной Европе XIX века.

Гафтара [евр.]. Чтение из Пророков, которое в синагоге следует за чтением из Торы.

Гейхаль [евр. «святилище»]. Наименование арон га-кодеш у сефардов.

Гениза [евр. «хранилище»]. Хранилище для обветшавших священных книг, над которыми фактически совершался своего рода обряд захоронения. (Знаменитая Каирская гениза помещалась на чердаке синагоги, что весьма необычно.)

Гер [евр.]. Прозелит.

Гер [евр.]. Разводное письмо.

Гой [евр. «народ»; множ. число «гойим»]. Нееврей.

Гола [евр. «изгнание»]. Одно из наименований диаспоры. См. также галут.

Гомель [евр. «изобильный»]. Благословение, которое произносится в синагоге на спасшегося от опасности.

Д

Дати [евр.; множ. число «датиим»]. В Израиле так называют традиционалистский и воинственно религиозный сектор еврейского населения. См. также хиллони.

Даян [евр. «судья»]. Раввин, который является членом Бет Дина.

Двекут [евр. «прилепление»]. Особое состояние самоотдачи в молитве.

Диаспора [греч. «рассеяние»]. Собирательное название еврейских общин за пределами Эрец Исраэль.

Дин [евр.]. Закон.

Дни Трепета. См. йамим нораим.

З

Земирот [евр.; множ. число от «земира»]. Застольные песни, оживляющие субботнюю трапезу.

И

Израильтянин. 1. Еврей. 2. Еврей третьего класса, после священников и левитов.

Й

Йамим нораим [евр. «Дни трепета»]. Десять покаянных дней в начале года, от Рош Га-Шана до Иом-Киппура.

Йерида [евр. «схождение»]. В сионистском словоупотреблении эмиграция из Израиля. «Сходящий» именуется «йоред».

См. также алия.

Йецер [евр. «импульс»]. Человеческая склонность: она может быть ко злу («йецер га-pa») или к добру («йецер тов»).

Йиббум [евр.]. Левиратный брак.

Йигдаль [евр. «Велик (Бог Живой)»]. Гимн, основанный на «Тринадцати принципах» Маймонида. Воспевается после вечерней молитвы в канун суббот и праздников.

Йом Киппур [евр.]. День Искупления, торжественный осенний день поста.

Йорцайт, или йарцайт [идиш]. У ашкеназов так называется годовщина смерти.

К

Каббала [евр. «предание»]. Теософское движение, возникшее в средневековой Испании и Провансе.

Кавана [евр. «интенция»]. Интенция/концентрация, которая необходима при исполнении мицвы или во время молитвы.

Каддиш [арам. «освящение»]. Арамейская молитва, читаемая в завершение каждой части службы, а также скорбящими.

Кадош Барух Гу [евр. «Святой, благословен Он»]. Имя Бога.

Кашрут [евр. «дозволенность»]. Правила, определяющие, какая пища разрешена евреям в пищу.

Кегилла [евр.; множ. число «кегиллот»]. Еврейская община.

Кедуша [евр. «освящение»]. Часть синагогальной службы, которая содержит упоминание о славословии Бога ангелами, восклицающими: «Свят, свят, свят» (Ис 6:3).

Кетувим [евр. «писания»]. Третий раздел Еврейской Библии.

Кибуц [евр. «группа»; множ. число «киббуцим»]. Сельскохозяйственная коммуна, характерная для социалистического сионистского заселения Эрец Исраэль. Большинство кибуцев носят секулярный характер, но есть среди них и религиозные. Член кибуца называется «кибуцником».

Киддуш [евр. «освящение»]. Благословение, возвещающее святость субботы или праздника; также обряд чтения этого благословения над бокалом вина сразу после трапезы.

Киддуш га-шем [евр. «освящение Имени (Божьего)»]. Мученичество.

Киддушин [евр. «освящения»]. Помолвка; также название одного из талмудических трактатов, посвященных данной теме.

Кина [евр.; множ. число «кинот»]. Элегия, плач по поводу бедствий.

Кипа [евр. «покрытие»]. Еврейский головной убор. На идише также называется ярмолкой.

Киттель [идиш]. Белая рубаха, которую надевают некоторые ашкеназы в высокие святые дни и по некоторым другим случаям. Она же составляет часть одежды, в которой человека похоронят после смерти.

Клипом [евр. «скорлупы»]. В Каббале так называются силы зла.

Клойц [идиш]. Талмудическая школа. У хасидов так может называться синагога.

Коген [евр.]. Наследственный священник.

Коль Нидрей [арам. «Все обеты»]. Служба в канун Иом Киппура. Названа по своей вступительной молитве.

Консервативный иудаизм. Одно из направлений современного иудаизма, особенно популярное в США. Характеризуется сопротивляемостью переменам, но не носит фундаменталистский характер.

Кошерный [евр.]. Ритуально пригодный (например, для употребления в пищу).

Л

Лаг Ба-Омер [евр.]. Тридцать третий день омера; радостный день, происхождение которого совершенно неясно.

Левайя [евр. «проводы»]. Похороны.

Левиратный брак [лат. levir, «деверь»]. Заповеданный Библией брак между бездетной вдовой и братом ее покойного мужа.

Леви [евр.; множ. число «левиим»]. Левит, представитель наследственного класса, который по рангу ниже священников («коганим»), но выше израильтян.

Леум [евр.]. Нация. Слово «леуми» означает «национальный».

Леха Доди [евр. «Приди, возлюбленный мой»]. Каббалистический гимн, приветствующий субботу как невесту.

Либеральный иудаизм. Одно из направлений современного иудаизма. В Европе носит относительно консервативный характер, а на Британских островах (где также именуется «прогрессивным иудаизмом») представляет собой самое радикальное из направлений иудаизма. Когда слово «либеральный» пишется со строчной буквы, оно часто используется взаимозаменяемо с понятием «реформистский (иудаизм)».

Лулав [евр.]. Пальмовый побег; один из четырех видов растений, используемых в обрядах праздника Суккот. Лулавом также называют все четыре растения вместе.

Лурианская Каббала. Каббалистическая система, изобретенная Исааком Лурией («Лев»; 1534-1572), на которую наложило сильный отпечаток изгнание из Испании. Она придала Каббале коллективный, искупительный смысл.

М

Маген Давид [евр. «щит Давида»]. Шестиконечная звезда, образуемая из двух наложенных друг на друга равносторонних треугольников. С XVI века использовалась в качестве одного из символов еврейства.

Мамзер [евр.]. Человек, рожденный от прелюбодейной связи или инцеста.

Марор [евр.]. Горькие травы, используемые в ходе пасхального седера.

Масора [евр. «традиция»]. Аппарат, сопровождающий еврейский текст Библии и показывающий разночтения и другие особенности. В более широком смысле Масора включает также знаки произношения и кантиляции.

Масорти [евр. «традиционный»]. Обозначение консервативного иудаизма, особенно в Израиле и Великобритании.

Махзор [евр. «цикл»]. Ашкеназское название молитвенника на праздники. См. также сиддур.

Маца [евр.; множ. число «мацот»]. Опресноки.

Мегилла [евр. «свиток»]. Этим словом называют в особенности свиток с Книгой Есфирь, читаемый на праздник Пурим. Также название талмудического трактата, рассматривающего это чтение.

Мезуза [евр. «дверной косяк»]. Свиток пергамента с двумя отрывками из «Шема», который вкладывают в футляр и прикрепляют к дверным косякам в еврейских домах.

Мехица [евр. «перегородка»]. Перегородка между мужской и женской частями молельного зала в традиционалистских и ортодоксальных синагогах.

Мехутаним [евр.; ед. число «мехутан»]. Люди, связанные через брак.

Менора [евр.]. Семиствольный светильник, подражающий описанному в Библии золотому светильнику. Одно время менора была распространенным символом еврейства.

Микве, или миква [евр. «микве», «скопление»]. Резервуар для ритуального омовения.

Милла [евр.]. Обрезание.

Минхаг [евр.]. Обычай.

Миньян [евр. «счет»]. Кворум из десяти евреев-мужчин, необходимый для начала общественного богослужения или чтения Торы.

Митнагдим [от евр. «митнагед», «противник»]. Противники хасидизма.

Мицва [евр. «заповедь»; множ. число «мицвот»]. Закон или долг, понимаемый как религиозная заповедь. В более широком смысле обозначает всякий добродетельный поступок.

Мишшберах [евр. «ми ше-берах», «Тот, кто благословил»]. Синагогальное благословение вызванным к чтению Торы и членам их семей.

Могелm [евр.]. Специалист, совершающий обрезание.

Мусар [евр. «этика»]. Движение этического обновления, возникшее в Литве в XIX веке.

Мусаф [евр. «дополнение»]. Дополнительная служба по субботам и праздникам.

Н

Неила [евр. «закрытие (врат)»]. Последнее из пяти богослужений Иом Киппура. Совершается при заходе солнца.

Неолог. Одна из форм еврейского модернизма. Ограничена Венгрией.

Hep тамид [евр. «вечный светильник»]. Светильник, постоянно горящий в синагогах над арон га-кодешем.

Ниггун [евр. «напев»]. Песня без слов у хасидов.

Нидда [евр.]. Женщина, находящаяся в состоянии менструальной нечистоты. Так называется и талмудический трактат, в котором рассматривается эта тема.

Никкур [евр.]. Удаление запрещенных жиров и сухожилий с мяса. Эту высокоточную операцию проводит специалист («менаккер»).

Нисуин [евр.]. Свадьба.

О

Олам га-ба [евр. «будущий век»]. Будущий век, противопоставляемый «нынешнему веку» («олам га-зэ»).

Оле [евр. «восходящий»]. Иммигрант в Израиль. См. также алия.

Омер [евр. «сноп»]. Период в семь недель между Песахом и Шавуот.

Онег шаббат [евр. «субботнее наслаждение»; фраза основана на Ис 58:13-14]. Принцип украшения субботы эстетическими украшениями и физическими удовольствиями. Этим термином обозначают также собрание в пятницу вечером для культурных и религиозных целей.

Онен [евр.]. Скорбящий в период перед похоронами.

Ортодоксальный иудаизм. Самое консервативное из направлений еврейского модернизма. Этим термином часто некорректно обозначают традиционалистский иудаизм, из-за чего приходится изобретать такие выражения, как «неоортодоксия» и «современная ортодоксия» (как указание на модернистскую версию).

П

Параша [евр. «раздел»]. 1. Еженедельное чтение из Торы у сефардов. 2. Подраздел еженедельного чтения у ашкеназов. См. также сидра.

Парохет [евр. «завеса»]. Завеса перед арон га-кодешем в ашкеназских синагогах.

Париуф [евр.; от греческого prosуpon, «лицо»]. Конфигурация Сефирот в Каббале.

Песах [евр.]. Пасха, весенний праздник в память об исходе из Египта. В Библии словом «песах» называется также барашек, которого в древности приносили в жертву накануне праздника. См. также седер.

Пидйон га-бен [евр.]. Искупление первенца.

Пиют [евр.; от греческого «поэма»]. Богослужебная поэма или гимн.

Прогрессивный иудаизм. См. либеральный иудаизм.

Пурим [евр. «жребии»]. Праздник в начале весны в память об избавлении персидских евреев от геноцида, описанном в Книге Есфирь. См. также мегилла.

Р

Рав [евр. «великий»]. Раввин.

Реббе [идиш]. Хасидский лидер. См. также цадик.

Реконструкционизм. Американское модернистское направление, основанное в 1920-х годах с целью внедрить в иудаизм западные демократические ценности и социальные ориентиры.

Реформистский иудаизм. Общее название более либеральных направлений модернизма. В более узком смысле два конкретных движения: одно в Соединенных Штатах, другое в Великобритании. Британские реформисты значительно менее радикальны, чем американские.

Рош Га-Шана [евр.]. Осенний праздник Новолетия, время самоуглубления и покаяния.

Рош Йешива [евр.]. Глава йешивы.

С

Сандак [евр.; заимствование из греческого языка]. Человек, который удостаивается чести держать младенца на руках во время обряда обрезания.

Седер [евр. «порядок»]. Домашний чин для Песаха. Совершается во время трапезы.

Селихот [евр. «извинения»]. Покаянные молитвы, читаемые на йамим нораим и в предшествующий период.

Сеуда шлишит [евр. «третья трапеза»]. Трапеза, которую вкушают при завершении субботы. Особенно принята у каббалистов и хасидов. Сопровождается гимнами и религиозными беседами.

Сефарды [от библейского еврейского имени Сефарад; в средневековье Сефарад отождествили с Испанией]. Евреи, жившие в Испании, и их потомки (например, в Османской империи).

Сефирот [евр. множ. число; заимствование из греческого языка]. Согласно Каббале манифестации Божества, эманирующие непосредственно из Эйн Софа.

Сидра [евр. «серия»]. Еженедельное чтение из Торы. См. также параша.

Сиддур [евр. «приведение в порядок»]. Молитвенник.

Смиха [евр. «возложение (рук)»]. Раввинская ординация.

Т

Таккана [евр.]. Постановление, изданное правомочным органом или общиной для общественного блага или укрепления религиозной жизни.

Талит [евр.]. Молитвенное облачение в виде полосатого покрывала, по четырем углам которого привязаны кисти.

Тахара [евр. «тохора», «очищение»]. Приготовление мертвого тела к погребению.

Тахрихим [евр.]. Одеяние, в котором хоронят мертвое тело.

Ташлих [евр.]. Частная покаянная церемония, совершаемая возле воды (обычно у реки или на берегу моря) в первый день Рош Га-Шана.

Тева [евр. «ларь»]. Возвышение в синагоге у сефардов. См. также бима.

Тевила [евр.]. Погружение в микву или проточную воду.

Терефа [евр.]. Некошерная пища. Ашкеназы используют также слово «треф», а сефарды – «тареф».

Теруа [евр.]. Трубление в шофар. Соответственно Рош Га-Шана именуется «Днем трубления» («йом теруа»).

Тефилла [евр. «молитва»]. 1. Другое название «Амиды»/«Шмонэ Эсрэ». 2. Молитвенник у сефардов.

Тефиллин [евр.]. Филактерии: черные кожаные коробочки с вложенными в них текстами на пергаменте; прикрепляются ремнями ко лбу и бицепсу во время молитвы.

Тешува [евр.]. Покаяние. Человека, который кается в неисполнении заповеди, называют «бааль тешува». В наши дни выражение «бааль тешува» применяют к тем евреям, которые сначала не были религиозными, а затем приняли традиционный иудаизм.

Тиккун [евр. «исправление», «ремонт»]. 1. Ночное бдение, которое осуществляют в ряде случаев, особенно каббалисты. 2. «Тиккун олам» («исправление мира»): в лурианской Каббале так называется процесс исправления мироздания. В наши дни данному понятию часто дают самые разные некаббалистические толкования.

Тора [евр. «учение»]. 1. Пятикнижие Моисеево, а в широком смысле – все Священное Писание. 2. Все религиозное учение иудаизма.

Х

Хавура [евр. «братство»; множ. число «хавурот»]. Группа евреев, встречающихся для молитвы и, возможно, других целей.

Хаг [евр.]. Праздник. Праздничное приветствие звучит так: «Хаг самеах!» («счастливого праздника!»).

Халица [евр. «разувание»]. Церемония отказа от левиратного брака.

Халла [евр.]. 1. Хлебное приношение в древности. 2. Белый хлеб, который едят в субботы и праздники.

Халлель [евр. «Хвала»]. Последовательность псалмов (Пс 113-118), читаемых в праздничные дни. Этим словом может обозначаться Пс 136 («Великий Халлель») или другая последовательность псалмов, читаемых за богослужением.

Хамец [евр.]. Закваска, которой во время Пасхи не должно быть в еврейском доме.

Ханука [евр. «Обновление»]. Зимний праздник в память об обновлении Храма в 165 году до н.э. Этим термином обозначается также новоселье («Хануккат га-байит»), особенно у сефардов.

Ханукия [евр.]. Светильник, который зажигают на Хануку. Имеет девять ветвей.

Хареди [евр. «трепещущий»; множ. число «харедим»]. Приверженец традиционалистского иудаизма.

Харосет [евр.]. Сладкая красновато-коричневая смесь, которую едят во время пасхального седера.

Хатима [евр. «печать»]. Богослужебная формула («благословен Ты, Господи»), которой обычно завершаются длинные благословения. Также в Иом Киппур евреи приветствуют друг друга словами: «Хатима това!». Это имеет примерно следующий смысл: «Желаю тебе хорошей записи в Книгу Жизни на следующий год!».

Хахам [евр. «мудрец»]. Титул, который носят сефардские раввины.

Хевра Кадиша [евр. «хевра» и арам. «кадиша»; «святое общество»]. Погребальная служба.

Хетер хораа [евр. «разрешение учить»]. Раввинская ординация.

Хиббат Цийон [евр. «Любовь к Сиону»]. Организация, которая была предшественницей сионистского движения в Восточной Европе XIX века.

Хиддур мицва [евр. «украшение заповеди»]. Строгость, ревность в соблюдении заповедей.

Хиллул га-шем [евр. «осквернение Имени»]. Действие, которое навлекает бесчестие на еврейский народ (а значит, и на Бога).

Хиллони [евр. «секулярный»; множ. число «хиллоним»]. Секулярный еврей.

Ховевей Цийон [евр. «Возлюбившие Сион»]. Приверженцы движения Хиббат Цийон.

Хол га-моэд [евр. «будни праздника»]. Промежуточные дни Песаха и Суккот, в которые разрешена работа.

Хошана [евр. «о, спаси!»; множ. число «хошанот»]. Молитва о спасении, читаемая в синагоге во время Суккот. (Термин заимствован из Пс 118:25.)

Хошана Рабба [евр. «Великая Осанна»]. Седьмой день Суккот.

Хумаш [евр.]. Издание, содержащее пять книг Торы.

Хуппа [евр. «балдахин»]. Балдахин, под которым проводится брачная церемония. Этим же словом обозначается и сам брак.

Хурбан [евр. «разрушение»]. Разрушение первого и второго Храмов. Иногда это слово применяют и к разрушению нацистами еврейской жизни в Европе.

Ц

Цадик [евр. «праведник»]. 1. Очень праведный человек. 2. Харизматический учитель и духовный лидер в хасидизме. См. реббе.

Цедака [евр. «праведность»]. Милостыня, благотворительность.

Цниут [евр. «скромность»]. Скрупулезно приличное поведение и одежда, особенно у женщин, согласно требованиям традиционного иудаизма.

Цицит [евр.]. 1. Кисти в память о заповедях Торы, которые помещают, например, на талите. 2. Кусок ткани с кистями, который обычно носят под одеждой; именуется также «талит катан».

Ш

Шаббат [евр.]. Суббота.

Шавуот [евр. «недели»]. Летний праздник, также известный под названием Пятидесятница, в память о даровании Торы на горе Синай.

Шаддай [евр.]. Одно из имен Бога.

Шалиах циббур [евр. «посланник общины»]. Человек, который ведет молитвы во время богослужения.

Шейтель [идиш]. Парик, который носят замужние женщины в традиционном иудаизме.

Шема [евр. «слушай»]. Отрывки из Торы, предписанные для чтения по два раза каждый день. Названы по первым словам: «Слушай, Израиль».

Шехина [евр.]. Имманентное присутствие Бога.

Шехита [евр.]. Убой животных в соответствии с правилами кашрута.

Шива [евр. «семь (дней)»]. Период скорби после смерти близкого родственника.

Шлошим [евр. «тридцать (дней)»]. Период скорби после смерти близкого родственника.

Шмонэ Эсрэ [евр. «восемнадцать»]. «Восемнадцать благословений». Основная из установленных молитв. Также называется «Амида».

Шоа [евр. «разрушение»]. Одно из названий разрушения нацистами еврейской жизни в Европе.

Шомер [евр. и идиш, «страж»; множ. число «шомрим»]. 1. Надзиратель, следящий за тем, чтобы пища готовилась по правилам кашрута. 2. Страж над мертвым телом. 3. Это слово употребляется также в выражениях вроде «шомер мицвот» и «шомер шаббат», обозначая человека, скрупулезного в соблюдении заповедей.

Шофар [евр.]. Музыкальный инструмент, сделанный из бараньего рога. В него трубят в Рош Га-Шана и под конец Йом Киппура.

Шохет [евр. «мясник»]. Специалист, осуществляющий убой скота согласно предписанным правилам. См. также шехита.

Штетль [идиш, «городок», «местечко»]. Это слово сейчас обозначает целый утраченный мир восточноевропейского еврейства.

Штибль [идиш, «комнатка»]. Комната, использовавшаяся для молитвы, особенно у хасидов.

Шул [идиш]. Одно из названий синагоги у ашкеназов.

э

Эйн Келогейну [евр. «Нет подобного Богу нашему»]. Гимн, который обычно поют под конец утренней службы (в ашкеназских синагогах только по субботам и праздникам).

Эйн Соф [евр. «Бесконечное»]. Высший и непознаваемый аспект Божества в каббалистических системах. См. также Сефирот.

Элогим [евр. «боги», или «Бог»]. Одно из имен Бога.

Эль [евр. «Бог»]. Одно из имен Бога.

Эль мале рахамим [евр. «Боже, исполненный милосердия»]. Заупокойная молитва, которую читают на похоронах и поминальных службах.

Эрец Исраэль [евр.]. Земля Израилева.

Эрусин [евр.]. Помолвка.

Этрог [евр.]. Цитрусовый плод, один из четырех видов растений, которые используются в обрядах праздника Суккот.

Эхаль. См. гейхаль.

Литература для дальнейшего чтения

Справочные издания

Abramson, Glenda, ed., Encyclopedia of Modern Jewish Culture (2 vols.). London, 2007.

Barnavi, Eli et al., eds., A Historical Atlas of the Jewish People: From the Time of the Patriarchs to the Present. London, 1992.

de Lange, Nicholas, Atlas of the Jewish World. Oxford and New York, 1984.

Encyclopaedia Judaica, 2nd edn (22 vols.). Woodbridge, CT, 2006.

Friesel, Evyatar, Atlas of Modern Jewish History. New York and Oxford, 1990.

Jacobs, Louis, The Jewish Religion: A Companion. Oxford, 1995.

Werblowsky, R. J. Zwi and Geoffrey Wigoder, eds., The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. New York and Oxford, 1997.

I. Евреи в современном мире

Bauer, Yehuda, Out of the Ashes: The Impact of American Jews on Post-Holocaust American Jewry. Oxford, 1989.

Cohen, Steven M. and Arnold M. Eisen, The Jew Within: Self, Family, and Community in America. Bloomington, IN, 2000.

Eisen, Arnold M., The Chosen People in America: A Study in Jewish Religious Ideology. Bloomington, IN, 1983.

Gerber, Jane S., The Jews of Spain: A History of the Sephardic Experience. New York and London, 1992.

Gitelman, Zvi, A Century of Ambivalence: The Jews of Russia and the Soviet Union, 1881 to the Present. 2nd edn, Bloomington, IN, 2001.

Goldscheider, Calvin, Israel’s Changing Society: Population, Ethnicity, and Development. Boulder, CO, 2002.

Heilman, Samuel С, Portrait of American Jews: The Last Half of the 20th Century. Seattle, WA, 1995.

Hoffman, Charles, Gray Dawn: The Jews of Eastern Europe in the Post-Communist Era. New York, 1992.

Hyman, Paula E., The Jews of Modern France. Berkeley, CA, 1998.

Karp, Abraham J., Haven and Home: A History of the Jews in America. New York, 1985.

Laskier, Michael M., North African Jewry in the Twentieth Century: The Jews of Morocco, Tunisia, and Algeria. New York, 1994.

Liebman, Charles S. and Steven M. Cohen, Two Worlds of Judaism, New Haven, CT, 1990.

Marcus, Jacob Rader, The Jew in the American World: A Source Book. Detroit, MI, 1996.

Pinkus, Benjamin, The Jews of the Soviet Union: The History of a National Minority. Cambridge, 1988.

Raphael, Mark Lee, Judaism in America. New York, 2003.

Ro’i, Yaacov, ed.,Jews and Jewish Life in Russia and the Soviet Union. Ilford, 1995.

Sachar, Howard M., A History of the Jews in America. New York, 1992.

A History of Israel from the Rise of Zionism to Our Time. 2nd edn. New York, 1996.

Schnapper, Dominique, Jewish Identities in France: An Analysis of Contemporary French Jewry, tr. Arthur Goldhammer. Chicago and London, 1983.

Wasserstein, Bernard, Vanishing Diaspora: The Jews in Europe since 1945. London, 1996.

Wertheimer, Jack, A People Divided: Judaism in Contemporary America. New York, 1993.

Woocher, Jonathan S., Sacred Survival: The Civil Religion of American Jews. Bloomington, IN, 1986.

II. Еврейский народ и его прошлое

Avineri, Shlomo, The Makings of Modern Zionism: The Intellectual Origins of the Jewish State. London, 1981.

Bauer, Yehuda, The Holocaust in Historical Perspective. Seattle, WA, 1978.

Bauman, Zygmunt, Modernity and the Holocaust. Ithaca, NY, 1989.

Beller, Steven, Herzl. London, 1991.

Biale, David, Power and Powerlessness in Jewish History. New York, 1986.

Biale, David, ed., Cultures of the Jews. New York, 2002.

Birnbaum, Pierre and Ira Katznelson, eds., Paths of Emancipation: Jews, States, and Citizenship. Princeton, NJ, 1995.

Cohen, Mark R., Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages. Princeton, NJ and Chichester, 1994.

de Lange, Nicholas, ed., The Illustrated History of the Jewish People. Toronto, New York and London, 1997.

Forster, Brenda and Joseph Tabachnik, Jews by Choice: A Study of Converts to Reform and Conservative Judaism. Hoboken, NJ, 1991.

Frankel, Jonathan and Steven J. Zipperstein, eds., Assimilation and Community: The Jews in Nineteenth-Century Europe. Cambridge, 1992.

Friedlander, Saul, Memory, History, and the Extermination of the Jews of Europe. Bloomington, IN, 1993.

Gilbert, Martin, The Holocaust: A History of the Jews of Europe during the Second World War. New York, 1985.

Haberer, Erich, Jews and Revolution in Nineteenth-Century Russia. Cambridge, 1995.

Hartman, David, A Heart of Many Rooms: Celebrating the Many Voices within Judaism. Woodstock, VT, 1997.

A Living Covenant, Woodstock, VT, 1999.

Hertzberg, Arthur, The Zionist Idea. Westport, CT, 1959.

Hilberg, Raul, The Destruction of the European Jews. Rev. edn, 3 vols., New York, 1985.

Katz, Jacob, Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages. New York, 1971

Out of the Ghetto: The Social Background of Jewish Emancipation, 1770 – 1870. Cambridge, MA, 1973.

Kochan, Lionel, Jews, Idols and Messiahs: The Challenge from History. Oxford, 1990.

Laqueur, Walter, A History of Zionism. London, 1972.

Mendes-Flohr, P. R. and J. Reinharz, The Jew in the Modern World: A Documentary History. 2nd edn, New York and Oxford, 1995.

Myers, David N., Re-Inventing the Jewish Past: European Jewish Intellectuab and the Zionist Return to History. Oxford and New York, 1995.

Novak, David, The Election of Israel: The Idea of the Chosen People. Cambridge, 1995.

Ravitzky, Aviezer, Messianism, Zionism and Jewish Religious Radicalism. Chicago, 1996.

Religion and State in Jewish Philosophy, tr. R. Yarden. Jerusalem, 2002.

Reinharz, Jehuda, ed., Living with Antisemitism: Modern Jewish Responses. Hanover, NH, 1987.

Reinharz, Jehuda and Walter Schatzberg, eds., The Jewish Response to German Culture:

From the Enlightenment to the Second World War. Hanover, NH, 1985.

Reinharz, Jehuda and Anita Shapira, eds., Essential Papers on Zionism. London, 1996.

Satlow, Michael, Creating Judaism: History, Tradition, Practice. New York, 2006.

Schorsch, Ismar, From Text to Context: The Turn to History in Modern Judaism. Hanover, NH, 1994.

Schwarzfuchs, Simon, Napoleon, the Jews and the Sanhedrin. London, 1979.

Sorkin, David, The Transformation of German Jewry, 1780-1840. New York and Oxford, 1987.

Tobias, Henry J., The Jewish Bund in Russia, from its Origins to 1905;. Stanford, CA, 1972.

Vital, David, The Origins of Zionism. Oxford, 1975.

Yahil, Leni, Holocaust: The Fate of European Jewry, 1932-1945. New York, 1990.

Young, James, The Texture of Memory: Holocaust Memorials and Meaning. New Haven, CT, 1993.

Zerubavel, Yael, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition. Chicago, 1995.

III. Еврейские книги

Appel, Gersion, The Concise Code of Jewish Law: Compiled from Kitzur Shulhan Aruch and Traditional Sources: A New Translation with Introduction and Halachic Annotations based on Contemporary Responsa. New York, 1989-.

The Authorised Daily Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the Commonwealth, original translation by the Revd Simeon Singer, 4th edn, with a new translation and commentary by Chief Rabbi Sir Jonathan Sacks. London, 2006.

Berlin, Adele and Marc Zvi Brettler, eds., The Jewish Study Bible. New York and Oxford, 2004.

Blumenthal David, Understanding Jewish Mysticism: A Source Reader. 2 vols., New York, 1978-82.

Cohen, Boaz, The Shulhan Aruk as a Guide for Religious Practice Today. New York, 1983.

Dan, Joseph, The Kabbalah: A Very Short Introduction. New York, 2006.

Davidson, Herbert A., Moses Maimonides: The Man and his Works. Oxford, 2005.

Donin, Hayim Halevy, To Be a Jew: A Guide to Jewish Observance in Contemporary Life:

Selected and Compiled from the Shulhan Arukh and Responsa Literature, and Providing a Rationale for the Laws and the Traditions. New York, 1972.

Finkelman, Shimon, The Chazon Ish: The Life and Ideals of Rabbi Yeshayah Karelitz. New York, 1989.

Fishbane, Simcha, The Method and Meaning of the Mishnah Berurah. Hoboken, NJ, 1991.

Forms of Prayer I Daily, Sabbath and Occasional Prayers. 8th edn, London, 2008.

Frank, Daniel and Oliver Leaman (eds.), A History of Jewish Philosophy. London, 1997.

Hertz, Joseph H, ed., Pentateuch and Haftorahs. Hebrew Text, English Translation and Commentary. 5 vols., Oxford and London 1929-36; 1 vol. edn, London, 1938;

2nd edn, 1 vol., London, 1978.

The Holy Scriptures: The New JPS Translation. Philadelphia, PA, 1985.

Kellner, Menachem, Dogma in Medieval Jewish Thought, from Maimonides to Abravanel. Oxford, 1986.

Loewe, Raphael, Ibn Gabirol London, 1989.

Maimonides, Moses, The Guide of the Perplexed, tr. Shlomo Pines. Chicago and London, 1963.

Matt, Daniel O, ed. and tr., The Essential Kabbalah: The Heart of Jewish Mysticism. San Francisco, CA, 1995.

tr., The Zohar. Stanford, CA, 2004. Scherman, Nosson, ed., Tanach: The Torah, Prophets, Writings (ArtScroll series). Brooklyn, NY, 1996.

Silman, Yochanan, Philosopher and Prophet: Judah Halevi, the Kuzari, and the Evolution of his Thought, tr. Lenn F. Shramm. Albany, NY, 1995.

Sirat, Colette, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, tr. M. Reich. Cambridge and Paris, 1985.

Twersky, Isadore, ed., A Maimonides Reader. New York, 1972.

The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, arranged by Fischel Lachower and Isaiah Tishby, tr. David Goldstein. 3 vols., Oxford, 1989.

Yashar, Mosheh M., Saint and Sage: Hafetz Hayim. New York, 1937.

IV. Еврейская религия

Borowitz, Eugene В., Liberal Judaism. New York, 1984.

Borowitz, Eugene В., ed., Reform Jewish Ethics and the Halakhah: An Experiment in Decision Making. West Orange, NJ, 1994.

Bulka, Reuven P., ed., Dimensions of Orthodox Judaism. New York, 1983.

Freud-Kandel, Miri J., An Ideology Forsaken: Theological Shifts in Anglo-Jewish Orthodoxy. London, 2004.

Freundel, Barry, Contemporary Orthodox Judaism’s Response to Modernity. Jersey City, NJ, 2004.

Gillman, Neil, Conservative Judaism: The New Century. New York, 1993.

Cordis, Robert, Understanding Conservative Judaism. New York, 1978.

Gurock, Jeffrey S., American Jewish Orthodoxy in Historical Perspective. Hoboken, NJ, 1996.

Heilman, Samuel C, Defenders of the Faith: Inside Ultra-Orthodox Jewry. New York, 1992.

Helmreich, William В., The World of the Yeshiva: An Intimate Portrait of Orthodox Jewry. New Haven and London, 1986.

Kaplan, Dana Evan, American Reform Judaism. New Brunswick, NJ, 2003.

Kellner, Menachem, Must a Jew Believe Anything? London, 1999.

Kershen, Anne J. and Jonathan A. Romain, Tradition and Change: A History of Reform Judaism in Britain 1840-1995. London, 1995.

Kogel, Renee and Zev Katz, Judaism in a Secular Age: An Anthology of Secular Humanistic Thought. Hoboken, NJ, 1995.

Liebman, Charles S. and Eliezer Don-Yehiya, Civil Religion in Israel: Traditional Judaism and Political Culture in the Jewish State. Berkeley, CA, 1983.

Lilker, Shalom, Kibbutz Judaism: A New Tradition in the Making. New Brunswick, NJ, 1986.

Meyer, Michael A., Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism. Detroit, MI, 1995.

Plaut, W. Gunther, The Growth of Reform Judaism. New York, 1969.

Prell, Riv-Ellen, Prayer and Community: The Havurah in American Judaism. Detroit, MI, 1989.

Raphael, Marc Lee, Profiles in American Judaism: The Reform, Conservative, Orthodox and Reconstructionist Traditions in Historical Perspective. San Francisco, CA, 1984.

Rosman, Moshe, Founder of Hasidism: A Quest for the Historical Ba’al Shem Tov. Berkeley, CA, 1996.

Sherwin, Wine, Judaism Beyond God. Hoboken, NJ, 1995.

Soloveitchik, Haym, ‘Rupture and Reconstruction: The Transformation of Contemporary Orthodoxy’, Tradition 28 (1994), 64-103.

V. Семья

Biale, David, Eros and the Jews: From Biblical Israel to Contemporary America. New York, 1992.

Biale, Rachel, ed., Women and Jewish Law: The Essential Texts, their History, and their Relevance for Today. New York, 1995.

Broyde, Michael J., Marriage, Divorce and the Abandoned Wife in Jewish Law. Hoboken, NJ, 2001.

Cooper, John, Eat and Be Satisfied: A Social History of Jewish Food. London, 1998.

Feldman, David M., Marital Relations, Birth Control, and Abortion in Jewish Law. New York, 1968.

Heschel, Abraham Joshua, The Sabbath: Its Meaningfor Modern Man. New York, 1983.

Jacobs, Louis, Religion and the Individual: A Jewish Perspective. Cambridge, 1992.

Kaufman, Michael, Love, Marriage, and Family in Jewish Law and Tradition. Northvale, NJ, 1992.

Klein, Isaac, A Guide to Jewish Religious Practice. New York, 1979.

Magonet, Jonathan, ed., Jewish Explorations of Sexuality. Providence, RI and Oxford, 1995.

Marcus, Ivan, The Jewish Life Cycle: Rites of Passage from Biblical to Modern Times. Seattle, WA, 2004.

Roden, Claudia, The Book of Jewish Food: An Odyssey from Samarkand and Vilna to the Present Day. London, 1997.

Wieseltier, Leon. Kaddish. London, 1999.

VI. Община

Elbogen, Ismar, Jewish Liturgy, tr. Raymond P. Scheindlin. Philadelphia, PA, 1993.

Meek, Harold A., The Synagogue. London, 1995.

Millgram, Abraham, Jewish Worship. Philadelphia, PA, 1971.

Petuchowski, Jakob J., Theology and Poetry. London, 1978.

Schwarzfuchs, Simon, A Concise History of the Rabbinate. Oxford and Cambridge, MA, 1993.

Weinberger, Leon J., Jewish Hymnography: A Literary History. London and Portland, OR, 1998.

Wertheimer, Jack, ed., The American Synagogue: A Sanctuary Transformed. Cambridge, 1998.

VII. Бог и еврейский народ

Altmann, Alexander, Moses Mendelssohn: A Biographical Study. London, 1973.

Baeck, Leo, The Essence of Judaism, tr. V. Grubwieser and L. Pearl. London, 1936.

Bernstein, Ellen, ed., Ecology and the Jewish Spirit: Where Nature and the Sacred Meet. Woodstock, VT, 1998.

Borowitz, Eugene В., A New Jewish Theology in the Making. Philadelphia, PA, 1968. Renewing the Covenant. Philadelphia, PA, 1991.

Braiterman, Zachary, (God) After Auschwitz: Tradition and Change in Post-Holocaust Jewish Thought. Princeton, NJ, 1998.

Buber, Martin, I and Thou, tr. W. Kaufmann. 3rd edn, Edinburgh, 1970.

Cohen, Arthur A., The Natural and Supernatural Jew. London, 1967.

Cohen, Hermann, Religion of Reason out of the Sources of Judaism, tr. Simon Kaplan. Atlanta, GA, 1995.

de Lange, Nicholas, Ignaz Maybaum: A Reader. New York and Oxford, 2001.

Frank, Daniel H, and Oliver Leaman, eds., History of Jewish Philosophy. London, 1997.

Heschel, Abraham Joshua, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism. London, 1956.

Jacobs, Louis, A Jewish Theology. London and New York, 1973.

Kaplan, Mordecai M., Judaism as a Civilization. New York, 1934.

Leaman, Oliver, Evil and Suffering in Jewish Philosophy. Cambridge, 1997.

Rosenzweig Franz, The Star of Redemption, tr. William W. Hallo. London and New York, 1971.

Samuelson, Norbert M., Judaism and the Doctrine of Creation. Cambridge, 1994.

A User’s Guide to Franz Rosenzweig’s Star of Redemption. Richmond, 1999.

Revelation and the God of Israel. Cambridge, 2002.

Sorkin, David, Moses Mendelssohn and the Religious Enlightenment. London, 1996.

Steinberg, Milton, Anatomy of Faith, ed. A. A. Cohen. New York, 1960.

Yaffe, Martin D., ed., Judaism and Environmental Ethics: A Reader. Lanham, MD, 2001.

VIII. Цели

Fackenheim, Emil L., To Mend the World: Foundations of Post-Holocaust Jewish Thought. 2nd edn, Bloomington, IN, 1994.

Frankel, Jonathan, ed., jews and Messianism in the Modern Era: Metaphor and Meaning. New York, 1991.

Freehof, Solomon В., Current Reform Responsa. Cincinnati, OH, 1969.

Modern Reform Responsa. Cincinnati, OH, 1971.

Reform Responsa and Recent Reform Responsa. New York, 1973.

Jacobs, Louis, Faith. London, 1968.

Leibowitz, Yeshayahu, Judaism, Human Values and the Jewish State, ed. E. Goldman. Cambridge, MA, 1992.

Newman, Louis E., Past Imperatives: Studies in the History and Theory of Jewish Ethics. Albany, NY, 1998.

Scholem, Gershom, Sabhatai Sevi, The Mystical Messiah, tr. R.J. Zwi Werblowsky. Princeton, NJ and London, 1973.

Soloveitchik, Joseph В., Halakhic Man, tr. Lawrence Kaplan. Philadelphia, 1983.

The Halakhic Mind: An Essay on Jewish Tradition and Modern Thought. New York, 1986.

The Lonely Man of Faith. New York, 1992.

Vermes, Pamela, Buber on God and the Perfect Man. London, 1994.

Ix. Иудаизм и будущее

Borowitz, Eugene В., Exploring Jewish Ethics: Papers on Covenant Responsibility. Detroit, MI, 1990.

Boyarin, Daniel, Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man. Berkeley, CA, 1997.

Dorff, Elliot N., Matters of Life and Death: A Jewish Approach to Modern Medical Ethics. Philadelphia, PA, 1998.

Dorff, Elliot N. and Louis E. Newman, eds., Contemporary Jewish Ethics and Morality: A Reader. New York and Oxford, 1997.

Frymer-Kensky, Tikva et al, Christianity in Jewish Terms. Boulder, CO, 2000.

Gibbs, Robert, Correlations in Rosenzweig and Levinas. Princeton, NJ, 1992.

Goldberg, Michael, Why Should Jews Survive? Looking Past the Holocaust Toward a Jewish Future. New York and OxFord, 1995.

Heilman, Samuel, Sliding to the Right: The Contest for the Future of American Orthodox Jewry. Berkeley, CA, 2008.

Jacobs, Louis, A Tree of Life: Diversity, Flexibility, and Creativity in Jewish Law. Oxford, 1984.

Novak, David, Jewish-Christian Dialogue: A Jewish Justification. New York, 1989.

Jewish Social Ethics. New York and Oxford, 1992.

Ochs, Peter with Eugene Borowitz, eds., Reviewing the Covenant: Eugene B. Borowitz and the Postmodern Renewal of Jewish Theology. Albany, NY, 2000.

Plaskow, Judith, Standing again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective. San Francisco, CA, 1991.

Raphael, Melissa, The Female Face of God in Auschwitz: A Jewish Feminist Theology of the Holocaust. London, 2002.

Sacks, Jonathan, One People? Tradition, Modernity, and Jewish Unity. London, 1993.

Sacks, Jonathan, ed., Orthodoxy Confronts Modernity. Hoboken, NJ and London, 1991.

Sherwin, Byron L., Jewish Ethics for the Twenty-First Century: Living in the Image of God. Syracuse, NY, 2000.

Tirosh-Samuelson, Hava, Women and Gender in Jewish Philosophy. Bloomington, IN, 2004.

Tirosh-Samuelson, Hava, ed., Judaism and Ecology: Created World and Revealed Word. Boston, MA, 2002.

Webber, Jonathan, ed., Jewish Identities in the New Europe. London and Washington, DC, 1994.

Wright, Tamra, The Twilight of Jewish Philosophy: Emmanuel Levinas’ Ethical Hermeneutics. Amsterdam, 1999.

Wyschogrod, Edith, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy. Chicago and London, 1990.

Примечания

1

Здесь и далее автор использует английское слово Jew, которое не предполагает характерного для русского языка разграничения между «еврей» и «иудей». – Прим. пер.

(обратно)

2

Nahum Goldmann, Memories (London, 1970), 6.

(обратно)

3

American Jewish Year Book 2007, с. 551. Вся статистика, которую мы приводим, взята из этой книги.

(обратно)

4

В строгом смысле слова, понятие «сефарды» относится лишь к евреям, предки которых происходят из Испании и Португалии, однако в Израиле так называют всех евреев, которые не ашкеназы.

(обратно)

5

В. Lazerwitz et el., "A Study of Jewish Denominational Preferences: Summary Findings," inAmerican Jewish Year Book 1997.

(обратно)

6

Cm. Gerald Tulchinsky, Taking Root. The Origins of the Canadian Jewish Community (Toronto, 1992).

(обратно)

7

См. тексты Декларации, закона о возвращении и других ключевых документов в Philip S. Alexander, ed., Textual Sources for the Study of Judaism (Chicago, 1990), 164сл.

(обратно)

8

Этот указ касался ашкеназов. Сефарды на юго-западе требовали отдельного рассмотрения и получили равные гражданские права указом от 28 января 1790 года.

(обратно)

9

«Почти две тысячи лет минули с того злого часа, когда после героической борьбы слава Храма нашего исчезла в огне, и наши цари и вожди сменили свои короны и венцы на цепи плена». Манифест «Билу», 1882 год. См. P. R. Mendes-Flohr & J. Reinharz, The Jew in the Modern World: A Documentary History 2nd ed. (New York / Oxford, 1995), 532.

(обратно)

10

На иврите эта молитва начинается со слов: «мифней хатаэйну». Они стали одной из ключевых фраз в «богословии после Холокоста» как символ идеи, что Холокост, как и гибель Храма, были наказанием за грехи народа.

(обратно)

11

Апокалипсис Ездры (также называется 2 Книгой Ездры или 4 Книгой Ездры) 3:14-19; см. перевод Николаса де Ланжа в: Apocrypha: Jewish Literature of the Hellenistic Age (New York, 1978), 135. Этот текст, который содержат некоторые христианские издания Библии, исчез из иудейской традиции. Однако он хорошо показывает, что чувствовали евреи после разрушения Храма. [Цит. по Синодальному переводу. – Прим. пер.]

(обратно)

12

См. Иосиф Флавий, Иудейские древности 1.235.

(обратно)

13

Здесь и далее Библия цитируется по Синодальному переводу. В некоторых случаях перевод откорректирован в соответствии с пониманием текста Н. де Ланжем. – Прим. пер.

(обратно)

14

См. тексты, цитируемые в: N. R. М. De Lange, "Jewish Attitudes to the Roman Empire,” in Imperialism in the Ancient World, ed. P. D. A. Garnsey & C. R. Whittaker (Cambridge, 1978), 255-281, особенно cc. 269-271.

(обратно)

15

См. примеры в: Margaret Н. Williams, The Jews among the Greeks and Romans (London, 1998), 30-31.

(обратно)

16

Бирнбаум, основатель первого националистического движения еврейских студентов «Кадима» и первого националистического журнала на немецком языке (Selbstemanzipation, «Самоэпансипация»), впоследствии разочаровался в политическом сионизме и стал первым генеральным секретарем ультраортодоксального антисионистского движения «Агудас Йисраэль».

(обратно)

17

Steven Beller, Herzl (London, 1991), 35, замечает, что правильнее всего переводить это название как «Государство евреев».

(обратно)

18

См. The Jewish Chronicle, 17 января 1896 года. См. также Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 534.

(обратно)

19

Theodor Herzl, The Jewish State, tr. Sylvie d’Avigdor (London, 1896), 4th ed., London, 1946, с 28.

(обратно)

20

Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 42.

(обратно)

21

Мишна, Санхедрин 4:5.

(обратно)

22

См. подборку отрывков из раввинистической литературы в: A Rabbinic Anthology, ed. С. G. Montefiore & H. Loewe, репринт с вступлением Рафаэля Леве (New York, 1974), 556-565.

(обратно)

23

См. отрывок из книги Мендельсона «Иерусалим» (1783) в: Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 97-99.

(обратно)

24

Cm. Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 538-539.

(обратно)

25

Judaism Eternal: Selected Essays from the Writings of Rabbi S. R. Hirsch, ed. & tr. I. Grunfeld (London, 1956), vol. 2, 256; см. Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 201.

(обратно)

26

См. полный текст в: Michael A. Meyer, Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism (New York, 1988), 388; Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 468-469.

(обратно)

27

См. Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 262.

(обратно)

28

Cm. Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 428-43. [Цит. по: В.И. Ленин, «Критические заметки по национальному вопросу», в Полное собрание сочинений, издание 5-е, том 24 (Москва: Издательство политической литературы, 1973), 123. – Прим. пер.]

(обратно)

29

См. Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 430-432. [См. русское издание: И.В. Сталин, «Марксизм и национальный вопрос», в Собрание сочинений, том 2 (Москва: Издательство политической литературы, 1946), 290-367. – Прим. пер.]

(обратно)

30

См. далее Yaacov Shavit, Athens in Jerusalem. Classical Antiquity and Hellenism in the Making of the Modern Secular Jew, tr. C. Naor & N. Werner (London & Portland, OR, 1997).

(обратно)

31

Более полный ответ см. в: Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 128-133.

(обратно)

32

Письмо в «Таймс» от президентов Комиссии депутатов и Англо-еврейской ассоциации, 24 мая 1917 года. См. текст в: Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 580-581.

(обратно)

33

См. полный текст ibid., 582.

(обратно)

34

Мишна, Авот 6:2. См. Montefiore & Loewe, eds., A Rabbinic Anthology, 128. Более общие размышления об индивидуализме см. в: Louis Jacobs, Religion and the Individual: A Jewish Perspective (Cambridge, 1992).

(обратно)

35

Мишна, Санхедрин 8:6.

(обратно)

36

Вавилонский Талмуд, Песахим 876.

(обратно)

37

См. тексты, цитируемые в: N. R. М. De Lange, "Jewish Attitudes to the Roman Empire,” 276-281.

(обратно)

38

Ignaz Maybaum, The Faith of the Jewish Diaspora (London, 1962), 181; см. его книгу The Jewish Mission (London, [1949]), 74. См. также Nicholas de Lange, "Ignaz Maybaum and his Attitude to Zionism,” in Tradition, Transition and Transmission: Jubilee Volume in Honor of Dr I. O. Lehmann, ed. Brian D. Fox (Cincinnati, 1983), 93-107; Nicholas de Lange, ed. Ignaz Maybaum: A Reader (New York & Oxford, 2001), 195-216.

(обратно)

39

См. Sophie Dubnov-Erlich, The Life and Work of S. M. Dubnov, tr. J. Vowles (Bloomington, IN, 1991), 17-18.

(обратно)

40

«Я еврей, который родился и вырос в католической стране. Я никогда не получал религиозного образования. Мое еврейство – во многом результат гонений», – пишет итальянский историк Карло Гинзбург в: Wooden Eyes: Nine Reflections on Distance, tr. M. Ryle & K. Soper (London, 2002), xiv.

(обратно)

41

Ignaz Maybaum, The Jewish Home (London, [1945]), 148.

(обратно)

42

Pentateuch and Haftorahs. Hebrew Text, English Translation and Commentary, ed. J. H. Hertz (5 vols., Oxford/London, 1929-1936; 1 vol. ed., London, 1938; 2nd ed. 1 vol., London, 1978); The Holy Scripture: The New JPS Translation (Philadelphia, 1985); Tanach: The Torah, Prophets, Writings (ArtScroll series), ed. Nosson Scherman (Brooklyn, 1996).

(обратно)

43

См. Gersion Appel, The Concise Code of Jewish Law: Compiled from Kitzur Shulhan Aruch and Traditional Sources: A New Translation with Introduction and Halachic Annotations. Based on Contemporary Responsa (New York, 1989 – ); Hayim Halevy Donin, To Be a Jew: A Guide to Jewish Observance in Contemporary Life: Selected and Compiled from the Shulhan Aruch and Responsa Literature, and Providing a Rationale for the Laws and the Traditions (New York, 1983); Boaz Cohen, The Shulhan Aruk as a Guide for Religious Practice Today (New York, 1983); Moshe M. Yashar, Saint and Sage: Hafetz Hayim (New York, 1937); Simcha Fishbane, The Method and Meaning of the Mishnah Berurah (Hoboken, NJ, 1991); Shimon Finkelman, The Chazon Ish: The Life and Ideals of Rabbi Yeshayah Karelitz (New York, 1989).

(обратно)

44

The Wisdom of the Zohar. An Anthology of Texts, arranged by Fischel Lachower & Isaiah Tishby, tr. David Goldstein, 3 vols. (Oxford, 1989).

(обратно)

45

Лучшее из современных введений на эту тему: Colette Sirat, A History of Jewish Philosophy in the Middle Age, tr. M. Reich (Cambridge & Paris, 1985). Из более старых книг по-прежнему полезна Julius Guttman, Philosophies of Judaism (New York, 1973).

(обратно)

46

См. с 201.

(обратно)

47

Yochanan Silman, Philosopher and Prophet: Judah Halevi the Kuzari, and the Evolution of his Thought, tr. Lenn F. Shramm (Albany, NY, 1995).

(обратно)

48

Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, translated with an introduction and notes by Shlomo Pines (Chicago/London, 1963). См. также Oliver Leaman, Moses Maimonides (London, 1989).

(обратно)

49

Cm. Menachem Kellner, Dogma in Medieval Jewish Thought, from Maimonides to Abravanel (Oxford, 1986).

(обратно)

50

Hermann Cohen, Religion of Reason out of the Sources of Judaism, tr. Simon Kaplan (New York, 1972); Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, tr. William W. Hallo (London/ New York, 1971); Martin Buber, I and Thou, W. Kaufmann (3rd ed., Edinburgh, 1970).

(обратно)

51

Maybaum, The Jewish Home, 149.

(обратно)

52

Louis Jacobs, The Jewish Religion: A Companion (Oxford, 1995), 517.

(обратно)

53

О том, какое место занимает индивид в иудаизме, идут дискуссии. См. Jacobs, Religion and the Individual.

(обратно)

54

Об этом см. Ignaz Maybaum, Jewish Existence (London, 1960). Из многочисленных автобиографических произведений, отражающих эту тему, следует выделить книгу Стефана Цвейга «Вчерашний мир».

(обратно)

55

Карл Маркс, «К еврейскому вопросу» (1944). См. Mendes-Flohr & Reinharz, The Jew in the Modern World, 326.

(обратно)

56

Lionel Blue, To Heaven, with Scribes and Pharisees (London, 1975), 39-40.

(обратно)

57

Некоторые рецепты см. в: Claudia Roden, The Book of Jewish Food (London, 1997).

(обратно)

58

Об остальных пищевых обычаях этого праздника см.: Roden, The Book of Jewish Food, 27-28.

(обратно)

59

Мишна, Йома 8:9.

(обратно)

60

Maybaum, The Jewish Home, 125.

(обратно)

61

Rev. – сокращение от английского слова Reverend («преподобный»). Так обозначаются главным образом священники и пасторы в христианской Церкви. – Прим. пер.

(обратно)

62

См. Michael A. Meyer, Response to Modernity, 96-97, 137.

(обратно)

63

The Authorised Daily Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the Commonwealth, original translation by the Revd Simeon Singer, 4th ed., with a new translation and commentary by Chief Rabbi Sir Jonathan Sacks (London, 2006), 77, 79.

(обратно)

64

Forms of Prayer I, Daily, Sabbath and Occasional Prayers, 8th ed. (London, 2008), 224.

(обратно)

65

The Authorised Daily Prayer Book, 141, 143.

(обратно)

66

Forms of Prayer I, 310.

(обратно)

67

Мишне Тора, правила молитвы 8:1; цит. по Jacobs, Religion and the Individual, 39, где эта тема обсуждается подробнее.

(обратно)

68

См. главу 7.

(обратно)

69

Подробнее см. Leon J. Weinberger, Jewish Hymnography (London/Portland, OR, 1998).

(обратно)

70

Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, tr. W. W. Hallo (London/New York, 1970), 327.

(обратно)

71

См. Alice Lucas, Songs of Zion by Hebrew Singers of Mediaeval Times (London, 1894),10-11. [Цит. по пер. Л. Пеньковского. – Прим. пер.]

(обратно)

72

См. Raphael Loewe, Ibn Gabirol (London, 1989); Bernard Lewis, The Kingly Crown (London, 1961).

(обратно)

73

Ibid., 321.

(обратно)

74

Solomon Ibn Gabirol, The Kingly Crown, I, tr. Loewe, Ibn Gabirol, 119.

(обратно)

75

Иосиф Флавий, Иудейские древности 13.171-173. [Цит. по пер. Г. Генкеля. – Прим. пер.]

(обратно)

76

По этому вопросу см. Oliver Leaman, Evil and Suffering in Jewish Philosophy (Cambridge, 1995).

(обратно)

77

Arthur Cohen, The Tremendum (New York, 1981), 1.

(обратно)

78

R. R. Brenner, The Faith and Doubt of Holocaust Survivors (New York/London, 1980), особенно глава 3.

(обратно)

79

Палестинский Талмуд, Берахот 9:1; Мидраш на Пс 19:2. Относительно связи между этим мидрашом и апофатической теологией см. Louis Jacobs, A Jewish Theology (London/New York, 1973), 47-48. Как замечает Джейкобс, Маймонид ссылается на этот стих из Псалмов как на аргумент в пользу своей апофатической теологии. Современные размышления на данную тему см. в A. J. Heschel, Man’s Quest for God (New York, 1954), 41-44.

(обратно)

80

Сифре Числа, 41. Это толкование говорит о пребывании Бога со своим народом. Оно предлагается в противовес другой точке зрения, согласно которой имеется в виду свет Торы (и соответственно более отдаленные и более интеллектуальные взаимоотношения между Богом и Израилем).

(обратно)

81

Сифре Второзаконие, 329.

(обратно)

82

Берешит Рабба 12:15. [Цит. по пер. С. Г. Фруга. – Прим. пер.]

(обратно)

83

Цит. по пер. И. Верника. – Прим. пер.

(обратно)

84

Nineteen Letters, tr. Bernard Drachman (New York, 1942); Horeb, tr. I. Grunfeld (London, 1962); Commentary on the Pentateuch, Isaac Levy (London, 1958-1962); I. Grunfeld, ed., Selected Essays from the Writings of S. R. Hirsch (London, 1956); Collected Writings of Rabbi Samson Raphael Hirsch (New York, 1985-1988). См. также Z. H. Rosenbloom, Tradition in an Age of Reform: The Religious Philosophy of Samson Raphael Hirsch (Philadelphia, 1976).

(обратно)

85

См. David Biale, Gershom Scholem: Kabbalah and Counter History (Cambridge, MA, 1982).

(обратно)

86

Cm. M. H. Luzzato, Mesillat Yesharim: The Path of the Upright, tr. & ed. Mordecai M. Kaplan (Philadelphia,1936).

(обратно)

87

См. далее P. Lachower & I. Tishby, The Wisdom of the Zohar, tr. D. Goldstein (Oxford, 1989).

(обратно)

88

См. Jacobs, A Jewish Theology, 34-36.

(обратно)

89

В Синодальном переводе: «...делаю мир и произвожу бедствия», что смягчает смысл еврейского оригинала. – Прим. пер.

(обратно)

90

См. Jacob Petuchowsky, Theology and Poetry (London, 1978), 20-30.

(обратно)

91

См. Arthur Cohen, The Natural and Supernatural Jew (London, 1967), 98.

(обратно)

92

Leo Baeck, The Essence of Judaism, tr. A. H. Friedlander (London, 1965). См. также A. H. Friedlander, Leo Baeck, Teacher of Theresienstadt (London, 1973).

(обратно)

93

«Лео Бек первым из современных еврейских мыслителей увидел, что основная проблема иудаизма – это существование перед лицом христианского мира» (Cohen, The Natural and Supernatural Jew, 106). В дополнение к книге Baeck, The Essence of Judaism, см. также его сборник статей Judaism and Christianity, tr. Walter Kaufmann (Philadelphia, 1958).

(обратно)

94

Adolf von Harnack, What Is Christianity?, tr. Thomas Bailey Saunders (London, 1901). В немецком издании его книга называлась «Сущность христианства»: Das Wesen des Christentums; соответственно и название книги Бека – Das Wesen des Judentums.

(обратно)

95

Baeck, The Essence of Judaism, 12.

(обратно)

96

Ibid., 14.

(обратно)

97

Ibid., 99.

(обратно)

98

Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, tr. W. W. Hallo (London, 1971). Первоначальное название: Der Stern der Erlцsung (1921).

(обратно)

99

Ibid., 202.

(обратно)

100

Martin Buber, I and Thou, tr. R. Gregor Smith (2nd ed.; New York/Edinburgh, 1958); tr. Walter Kaufmann (New York,1970; Edinburgh, 1971). Памела Вермеш назвала английский вариант названия «очевиднейшим казусом, следствием излишне вольного перевода»: Pamela Vermes, Buber on God and the Perfect Man (1994 ed.), xviii. Отдаленное и архаическое местоимение Thou (почти титул Бога!) противоречит духу буберовской книги. Сама Вермеш предлагает намного более удачный вариант: I and You. [В стандартном английском переводе местоимение «ты» перевели не обычным для этого случая you, а высокопарным Thou, которое ныне сохранилось главным образом как обращение к Богу, принятое в старых молитвах и подчеркивающее дистанцию между человеком и Богом. – Прим. пер.]

(обратно)

101

См. избранную библиографию книг Бубера и о Бубере в: Pamela Vermes, Buber on God and the Perfect Man. Еще одна хорошая обзорная работа: Vermes, Buber (London, 1988).

(обратно)

102

См. Martin Buber, On Zion: The History of an Idea, tr. S. Goodman (Edinburgh, 1985); Paul Mendes-Flohr, A Land of Two Peoples (New York, 1983).

(обратно)

103

Cm. Eva Jospe, ed. & tr., Reason and Hope: Selection from the Jewish Writings of Hermann Cohen (New York, 1971), 29, 218. См. также Rosenzweig, Star, 173-176, 198-204.

(обратно)

104

Цит. по: Vermes, Buber on God and the Perfect Man, 137.

(обратно)

105

См. Vermes, Buber on God and the Perfect Man, 90-100. Эверетт Фокс в своем переводе (Everett Fox, The Five Books of Moses, New York/London,1995), который сделан под сильным влиянием немецкого перевода Бубера и Розенцвейга, дает следующее понимание: «Бог сказал Моше: ЭГЬЕ АШЕР ЭГЬЕ/Я-буду-там, что бы ни было, Я буду-там. И сказал: так скажи детям Израилевым: ЭГЬЕ/Я-БУДУ-ТАМ посылает меня к вам».

(обратно)

106

Louis Ginzberg, "Solomon Schechter,” в его книге Students, Scholars and Saints (Philadelphia, 1928), 241-251 (здесь с. 248).

(обратно)

107

См. Meyer, Response to Modernity, 271-276.

(обратно)

108

Ibid., 276. Английский текст «Еврейской теологии» вышел в свет в Нью-Йорке в 1918 году (в 1968 году появилось переиздание). Первоначальное издание было на немецком языке (1910 г.). Это сочинение оставалось единственным систематическим рассказом о данном предмете до публикации книг Сэмюэла Коона и Луиса Джейкобса: см. Samuel Cohon, Jewish Theology (1971); Louis Jacobs, Jewish Theology (1973).

(обратно)

109

Cohen, Natural and Supernatural, 232. Подробнее о Стейнберге см. предисловие Коэна в: Milton Steinberg, Anatomy of Faith (New York,1960); эту книгу, в которой содержатся самые важные размышления Стейнберга о религии, Коэн издал уже после его смерти.

(обратно)

110

Ignaz Maybaum, The Face of God after Auschwitz (Amsterdam, 1965), 67; Nicholas de Lange, Ignaz Maybaum: A Reader (New York & Oxford, 2001), 164-165.

(обратно)

111

Eugene Borowitz, Remembering the Covenant (Philadelphia, 1991), 28, высказывает следующую мысль: Хешель «полагал, что все, что можно было сказать, уже сказано им при обсуждении общей проблемы теодицеи, а намного более великое страдание, пережитое нами недавно, требует не слов, а молчания».

(обратно)

112

Eliezer Berkowitz, Faith After the Holocaust (New York, 1973), 94сл.

(обратно)

113

Emil Fackenheim, God’s Presence in History: Jewish Affirmations and Philosophical Reflections (New York, 1970), 84.

(обратно)

114

Об этом вопросе см. интересный сборник статей в: Susannah Heschel, ed., On Being a Jewish Feminist: A Reader (New York, 1983); и Judith Plaskow, Standing Again at Sinai: Judaism from a Feminist Perspective (San Francisco, 1990). Книга Плашкоу – очень важная.

(обратно)

115

См. статьи в сборнике: Martin D. Yaffe, Judaism and Environmental Ethics: A Reader (Lanham, MD, 2001); Hava Tirosh-Samuelson, ed., Judaism and Ecology: Created World and Revealed Word (Boston, MA), 2002.

(обратно)

116

«Homo religiosus восходит к Богу, а Бог нисходит к человеку галахическому... Трансцендентность воплощается в человеческих делах, делах, которые сформированы законным физическим устройством, к которому человек принадлежит... В галахическом мировоззрении святость означает явление мистической трансцендентности среди нашего материального мира, «сошествие» непостижимого Бога на гору Синай». J. В. Soloveitchik, Halakhic Man, tr. Lawrence Kaplan (Philadelphia, 1983), 45-46.

(обратно)

117

Мишна, Авот 4:15.

(обратно)

118

Может показаться, что одним из исключений был американский реформистский раввин Соломон Фрихоф, опубликовавший два сборника «реформистских респонсов». Он и в самом деле достаточно уникален для американского реформистского иудаизма, покончившего с самой концепцией священного закона. Однако как галахист он работает с содержанием и методологией традиционной галахи, хотя его выводы зачастую далеки от выводов ортодоксальных и консервативных галахистов.

(обратно)

119

«Нынешние попытки отождествить иудаизм с Еврейской Библией... не связаны с галахой и независимы от нее. Такое поклонение Библии ближе к лютеранству, чем к иудаизму. В прошлом Израиль никогда не жил и даже не хотел жить по Писанию, и такая религиозная жизнь не задумывалась для него. Израиль строил свою жизнь в соответствии с галахой, как она представлена в Устном Законе». Yeshayhahu Leibowitz, Judaism, Human Values and the Jewish State, ed. E. Goldman (Cambridge, MA, 1992), 11.

(обратно)

120

Иногда его инициалы пишутся иначе: И.Д. Соловейчик.

(обратно)

121

Leibowitz, Judaism, 19-20.

(обратно)

122

См. Immanuel Etkes, "Rabbi Israel Salanter and His Psychology of Mussar," in Arthur Green, ed., Jewish Spirituality: From the Sixteenth-Century Revival to the Present (London, 1987), 206-244.

(обратно)

123

Cm. Samuel H. Dresner, The Zaddik (New York, 1960); Arthur Green, "Typologies of Leadership and the Hasidic Teaching,” in Green, Jewish Spirituality, 127-156.

(обратно)

124

Подробнее о еврейских воззрениях на веру см. Louis Jacobs, Faith (London, 1968).

(обратно)

125

Ignaz Maybaum, The Faith of the Jewish Diaspora (London, 1962), 16.

(обратно)

126

Ibid., 22-24.

(обратно)

127

О страхе Божием см. Jacobs, A Jewish Theology, 174-182.

(обратно)

128

Abraham Joshua Heschel, Man Is Not Alone (New York, 1951), 26-28.

(обратно)

129

Ibid., 68-69.

(обратно)

130

Bahya Ibn Pakuda, The Duties of the Heart, tr. Menahem Mansoor (London, 1973).

(обратно)

131

О любви к Богу см. далее Jacobs, A Jewish Theology, 152-173.

(обратно)

132

Цит. по: Vermes, Buber on God and the Perfect Man, 202, где этот вопрос обсуждается подробнее; см. также с. 240.

(обратно)

133

The Jewish Catalog. A Do-it-yourself Kit, compiled by Richard Siegel, Michael Strassfeld & Sharon Strassfeld (Philadelphia, 1973), 250-251.

(обратно)

134

Вавилонский Талмуд, Берахот 34б.

(обратно)

135

Блестящее исследование о Саббатае Цви написано Шолемом: Gershom Scholem, Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, tr. R. J. Zwi Werblowsky (Princeton, NJ/ London, 1973).

(обратно)

136

См. далее Louis Jacobs, "The Uplifting of Sparks in Later Jewish Mysticism," in Green, Jewish Spirituality, 99-126.

(обратно)

137

См., например, Rivka Schatz Uffenheimer, Hasidism as Mysticism, tr. Jonathan Chipman (Princeton, NJ/Jerusalem, 1933), 209.

(обратно)

138

Отсюда термин «двекут» («прилепление»). См. G. Scholem, "Devekut, or Corruption with God,” в G. Scholem, The Messianic Idea in Judaism (New York, 1971), 203-226.

(обратно)

139

Amoz Oz, "Setting the World to Rights,” tr. Nicholas de Lange, в Emanuel Litvinoff, ed., The Penguin Book of Jewish Short Stories (Harmondsworth, 1979), 283-293.

(обратно)

140

Amoz Oz, Touch the Water, Touch the Wind, tr. Nicholas de Lange (New York, 1974; London, 1975).

(обратно)

141

Emil Fackenheim, To Mend the World (New York, 1982; 2nd ed. 1989).

(обратно)

142

Ibid., 254.

(обратно)

143

Мишна, Авот 1:12.

(обратно)

144

См. Montefiore & Loewe, Rabbinic Anthology, 553; относительно других примеров см. с. 530-537.

(обратно)

145

Вавилонский Талмуд, Берахот 17а.

(обратно)

146

Jonathan Sacks, One People? Tradition, Modernity, and Jewish Unity (London, 1993).

(обратно)

Оглавление

Предисловие

Предисловие ко второму изданию

Хронология

I. Евреи в современном мире

  Кто такие евреи?

  Факты и числа

  Природные жители или иммигранты?

  евреи в раЗныХ странаХ

    Северная Америка

    Израиль

    Европейский союз

    Страны бывшего советского блока

    Латинская Америка

II. Еврейский народ и его прошлое

  Еврейская нация

  Враги нации

    Универсализм

    Ассимиляция

    Индивидуализм

    Рассеяние

    Фрагментация

    Геноцид

III. Еврейские книги

  Библия

  Молитвенник

  Талмуд

    Трактаты Талмуда

  Шульхан Арух

  «Зогар»

  «Путеводитель колеблющихся»

IV. Еврейская религия

  Традиционный иудаизм

  Модернистская реформа

  Радикальная альтернатива

V. Семья

  Еврейский дом: пространство

  Еврейский дом: время

  Ритуалы перехода

VI. Община

  Еврейская община и как она устроена

  Синагога

  Синагогальное богослужение

  Религиозные службы

  Годичный цикл

  Моменты жи зни

  Другие общинные институты

VII. Бог и еврейский народ

  Евреи и Бог

  Источники еврейской теологии

    Библия

    Мидраш и Агада

    Философы

    Мистические подходы

    Богослужение как источник теологии

  Бог в ХХ веке

    Герман Коген и его наследие

  Еврейская теология в Америке

    Бог и Шоа

    Новые рубежи

VIII. Цели

  Святость

  Послушание

  Праведность

  Вера

  Страх

  Любовь

  Приведение Мессии

  Исправление Мира

  Миротворчество

  Посмертие

IX. Иудаизм и будущее

  Внешние факторы

  Демографические тенденции

  Политические факторы

  Социальные аспекты

  Религиозный плюрализм

  Межрелигиозный диалог

  Богословские тенденции

Словарь

  А

  Б

  В

  Г

  Д

  З

  И

  Й

  К

  Л

  М

  Н

  О

  П

  Р

  С

  Т

  Х

  Ц

  Ш

  э

Литература для дальнейшего чтения

  Справочные издания

  I. Евреи в современном мире

  II. Еврейский народ и его прошлое

  III. Еврейские книги

  IV. Еврейская религия

  V. Семья

  VI. Община

  VII. Бог и еврейский народ

  VIII. Цели

  Ix. Иудаизм и будущее