傳統、典範與漢語神學

據麥金太爾（Alasdair MacIntyre, 1929- ）認為，自啟蒙運動以降，一種普遍、放之四海皆準的理性觀是不充分的，這導致多種相互競爭而又無法協調的傳統相繼出現，他指出，在這些諸傳統中，他們只能按照自身傳統的理性觀念評價其他對手，因此，根本沒有一種調和各方分歧的中立標準。這種相對主義的局面，可說是中世紀過渡到現代世界時，對舊有統一世界觀圖像的捨棄、代之而起的多種價值觀的結果。若然，不同傳統之間就無法取得一種相互理解的框架作為參照，在現代世界的不同傳統之間，或處於同一傳統之內所進行的對話是否可能亦頓成為難題。麥金太爾提出一個出路，他引入一個「知識論危機」（epistemological crisis）的觀念，生活在某一傳統內的人，就是接受了一種特定的模式來觀察世界，但當這種模式出現問題，就使得生活於該傳統的人處於一種危機當中，這種危機就是周遭世界發生的事情變得難以理解，慣於使用的舊有模式亦變得錯漏百出，更嚴重的是他根本無法選取那一種模式，讓他應付當前的困局。麥金太爾認為這種知識論危機是指涉一個傳統無法再進行內部的更新和轉化，並且無法在自身傳統中抽取可供使用的資源面對這個危機。這個描述有點跟庫恩（Thomas Kuhn）在描述科學典範面臨危機時，被迫要進行科學革命，以新的典範取替舊典範的情況相若。

要解決這種危機，麥金太爾提出要有一個新的慨念架構出現，並且這個新傳統可與該舊傳統維持某種的連續性，要做到這點，必須具備三個條件：第一、這個新傳統須要有能力解決舊傳統所遇到又無法解決的問題；第二、新傳統能說明舊傳統中出了甚麼問題，以致無法克服這個危機；第三、同時，新舊兩個傳統間保持某種的連續性，意思就是舊傳統不僅沒有因為新傳統的介入而被全面摧毀，並且因著新元素的介入而被保留下來。依此，「傳統的合理性」（rationality of traditions）就被提出來，意思就是因為新傳統自身沒有碰到知識論危機，並且它又能替遇到危機的傳統提供解釋和解決的辦法，顯然易見，新傳統是較舊傳統優勝。因此，麥金太爾認為相對主義的問題是可以克服的，他在《三種對立的道德探究》一書中，正是要表明在考察歐洲三大倫理傳統—百科全書學派、譜系學及多瑪斯主義—的相互競爭的合理性時，清楚指出以亞里士多德為基礎的多瑪斯主義能夠有能力並恰當地瞭解和評價前兩種傳統，以致雖然諸傳統間仍存有某種的不可共量性（incommensurability），但仍可以判別他們之間的孰優孰劣。

我認為麥金太爾的觀點對當前的漢語神學探究有兩點值得深思。首先，從事一種對思想傳統的探究，必然涉及一種採取敘述史（narrative）的方法來鋪展傳統的面貌，按麥金太爾的理解，其實這種方法並非僅是一種對過去歷史的爬梳和考證，而是一種類似黑格爾那種哲學式歷史的智性的探究（intellectual inquiry），意指在一種歷史式的開展中揭示出該傳統的一種自我理解，這種自我理解的活動包含對該傳統進行質詢，指出該傳統的合理性何在；並且認真面對傳統中有所欠缺的部分，揭示出該傳統在面對所屬群體、真實及他者時所呈現的強處和弱項；最後就是傳統中的人透過對話、論辯來疏理傳統中的流弊，致使該傳統得以發展和進步。反觀，漢語神學傳統自身極少進行這種考察，我的意思是過往學者缺乏對用漢語表達的基督宗教的學理進行一種敘述史式的宏觀考察，以致難以對作為一種智性傳統的漢語神學進行一種自我理解，以致對這傳統會面對怎樣的困難和可能面對的困難亦難以預計。過往就中國基督教所進行的歷史考察不能與此相提並論，當然這批紮實的歷史研究奠定了重要的學理基礎，但更進一步的問題是，就歷史的橫向面而言，自景教始，究竟漢語神學已經開展過怎樣的理論型態？這些型態是如何形成？就地域而言，中國大陸、香港、台灣及海外的不同漢語區域又呈現何種的漢語神學傳統？隨著這些過往神學的對象、社會條件、所屬群體的差異，他們的問題意識也隨之而轉移。就神學的思想形態而言，按現時較粗略的區分，人文視角的基督教研究傳統和教會性神學的傳統之間，究竟是兩個儼然二分、涇渭分明的傳統？還是一個大傳統中的兩個典範？這類問題若缺乏大規模的視角都難以處理，更甚的是漢語神學往往走上回頭路也不自知。

其次，從較微觀處著眼，近年一直縈繞漢語神學人腦際的人文學進路與教會性進路之爭，亦可被視為兩種神學傳統（典範）的相碰和對話，當中涉及不少學理的問題不便在此處理。使用「典範」這觀念來描述西方神學發展的漢思．昆 (Hans Kueng) 認為，西方神學傳統所呈現的並非單純的一種新傳統代替舊傳統的這種簡單發展，而是在徹底的延續與斷裂間 (radical continuity and discontinuity) 的進展，因此，並不存在一種對傳統的重新發現 (rediscovery of tradition)，反而是對傳統的重構 (reformation of tradition) 。因此，雖然改教運動的神學傳統在某個意義而言是取代了中世紀的神學傳統，但兩者在一個更深入的展面而言是維持著一種延續性的。倘若真是存在一種諸傳統間的「常項」(constants) 或共用的元素，那會是甚麼呢？按徐思 (David Tracy) 的理解，無論從屬於那種傳統，神學的理解活動必然就是一種對基督教信仰與經驗之間的詮釋活動，這種相互的詮釋帶來的就是一種「相互的批判關聯」(mutually critical correlations) 。對基督宗教傳統的詮釋和對當代生存經驗的詮釋是處於一種共時的狀態，對後者作神學詮釋時，基督教神學的效果史 (history of effects) 就已被預設了；對神學作當代的詮釋時，當代經驗亦同時被肯定了。單一的神學詮釋活動具備了兩種相互的詮釋元素在其中。顯然易見，任何傳統若以為能夠壟斷詮釋的活動和結果，都只是一種對自身傳統作一種「非歷史化」和「非處境化」的尊大舉動；任何傳統若以為能夠跳出神學歷史傳統對基督教資訊作一種「非仲介性」的詮釋，亦只是一種自覺把詮釋活動中的種種「前見」(prejudice) 視而不見的做法罷了。其次，在基督教傳統與處境經驗之間的這種「提取」(retrieval) 與「存疑」(suspicion) 的詮釋活動中，必然導致不同詮釋間的關聯，人文進路與教會性進路之爭亦是這種關聯的表現，兩種典範透過相互的批判性關聯，從而尋找一種多元詮釋中的認同 (identity) 。

生態神學中的復和維度

隨著西方世界的工業革命及科技文化的支配，人與大自然遂漸處於一種對立和操控的關係中，生態問題的日益嚴重把這種錯置的關係充份表現出來，大自然再不被視為人類居住所依賴的家，或賴之以生存的共同體，反而被看待為一種可任意開採、利用和控制的資源而已，大自然對人而言只剩存一種工具性的價值，在現時全球化的經濟一體化模式下，這種工具性價值被強化。早於二十世紀六、七十年代，美國就因著生態的危機引發了一場宗教的綠色運動，或今日稱之為生態神學的運動。 這場神學運動一方面尋求在基督宗教中發掘可用的思想資源來回應生態問題，同時又對基督教內部傳統進行檢視，重新整理神學中的生態意涵。

在眾多生態神學的觀點中，都肯認人與大自然須要建立一種友好和彼此相連的關係，因此，人與大自然的復和對生態神學而言是一個重要的課題，重點在於提出要回應當前的生態問題，基督教神學上須要在人與大自然已經疏離和斷裂的狀況中，重建人與大自然一種彼此相依，相互建立的和好關係，這種關係的建立並非指人僅僅對大自然探取一種浪漫主義式、或感受性的投入，或回到一種前現代文明的農業生活當中，而是在神學理解中，意識到人與世界雙方同時都是處於一種「創造—墮落—拯救（復和）」這種框架當中。

華人教會的神學一直受一種個體式的拯救論所支配，以致忽略大自然在整個神學框架中的位置，這種神學單純將人的得救理解為僅是從罪惡過犯中解救出來，這種個體式的救贖觀一方面忽略了人和大自然同樣在罪惡的權勢下 (羅 8: 20-21)，同時又將耶穌基督的身份和救恩的果效作一種狹窄的理解，忘記基督是萬物的根基和本源 (西 1:15-20)，以致他所帶來的救恩必定是宇宙性的。基督的救恩正正是把兩者挽回過來，一方面重修上帝與世界的關係，同時又重建人與大自然的關係。

由此觀之，雖然楊牧谷牧師早年所寫的《復和神學與教會更新》中，並沒有詳談復和神學中的生態意義，但有一點常被讀者忽略而又是重要的。楊牧師可能是第一位引進麥西馬斯（Maximus the Confessor）這位東正教神學大師的華人學者，這位東方教父神學中的一大特色，就是強調一種宇宙論式的拯救觀念，以致大大擴大了復和的層面，讓宇宙（人與大自然）重新修好內在種種的不調和，達到一種整全發展的觀念。麥西馬斯認為神聖的道 (Divine Logos) 把世界中被造物的道 (created logoi) 整合起來，以致世界成為一道可通向神聖上帝的窗戶，用一種較神學性的說法，就是世界就是一項聖禮 (sacrament) ，神聖上帝臨在世界中，通過對世界的觀照也就體驗上帝的神聖。因此，對整個宇宙的科學發現，都可視為進入和參與在一種宇宙性的禮儀 (cosmic liturgy) ，籍此投進神聖的豐富恩典中。

可見，基督的救恩所帶來復和的結果不單彰顯於神人和人人之間，人跟大自然因罪所導致的疏離，亦因著基督的宇宙性的拯救能得以重修舊好。萬物的重建和復和所達致的是一種整全聯合的救贖，這亦正好是楊牧師十分推崇的愛任紐 的「同歸於一論」(doctrine of recapitulation) 的含意。

生態神學的復和觀體現出基督教神學中的恢宏的視野和普世的胸懷，這種復和的理念不單強調一種靜態的結合，更鼓勵促成復和所要付出的代價，當中有追求公義的理想和愛的參與和投入，其中倡導一種生態式的靈修觀，重視人對大自然整個心態的轉移，價值觀的重置。這一切都是華人教會神學可繼續發展的方向。

基督教生態經濟學：一個對全球化的批判性反思

「全球化」(globalization) 近年引起不同學科學者的研究興趣，並視之為當代世界的一個全新的局面，但根據一些歷史學家而言，早於十四世紀，對當時世界大部份的人來說，全球主義已經是他們生活的一部份，至十九世紀以降，西方資本主義的興起，其實只是這種全球主義的發展而己。[1]但無可否認的是，全球化對人類帶來一些新的結構和活動，據聯合國在一九九五年發表的《混亂的狀態：全球化的社會效應》報告書中指出，全球化導致自由民主精神價值的開拓、市場力量成為主導世界的地位、世界經濟一體化、生產體系和勞工市場出現變化、技術革新的加快、傳媒革命和消費主義。這一系列的轉變做成了不少人生活質素的提高，但同時卻又把更多的人陷入於更深的排擠和剝削之中。[2] 簡而言之，全球化就好像是一種神魔的混合體，它無處不在又無所不能，卻又對世界做成難以挽回的危險。

倘若簡單地描述全球經濟結構和模式，我們可以指出資訊科技發展的網絡世界被建立，但在這種多元交織的網絡世界中，全球城市成為經濟的核心，國家權力被進一步削弱，跨國貿易和法則組織進一步要求國家政府交出經濟的權力。[3]但同時全球資本在國家中的權利又依賴國家政府來保障。金錢、科技、影像及意識形態快速在全球流動，迅速將全球納入全球的資本主義的經濟體系中。在這種輔天蓋地的全球化過程中，貧富懸殊加劇，缺乏議價能力的發展中國家不單成為全球化的犧牲品，甚至生態問題更漸趨嚴峻。[4]

在全球化視域下，單單制定保育環境的制策已不能對生態的問題有較大的助益，倘若人類不徹底反省這種支配全球的經濟模式，一切生態保育的方法只會事倍功半；同時經濟發展的影響亦不限於人類的社群範圍，它所做成的後果是遍及整個生態圈的。因此，經濟學與生態學是彼此關連的。不少學者近年亦開始注意到這兩者的關係，提倡一種帶有生態關懷的經濟學 (eco-economy) ，意思是探討一種以生態學為主導原則的經濟模式，以可持續性代替增長模式，以整個生態平衡作為最終考慮的經濟模式。[5]

本文嘗試透過三位當代生態神學家的觀點，來指出對全球化的經濟發展模式應採取批判性的態度，並且透過這種深層的分析，進而指出發展一種生態經濟學的神學觀點的可能。本文將分別以莫爾特曼(J?rgen Moltmann) 、麥菲 (Sallie McFague) 及科布 (John Cobb，另譯柯布) 來闡釋全球化經濟模式對生態所做成的影響，並分析背後的理論假設，及發展生態經濟學的可能。[6]



2. 自然世界在現代企劃中的傷害

莫爾特曼 (J?rgen Moltmann) 在其《現代世界企劃中的上帝》一書中，[7]清楚表明「人類透過現代世界經濟體系，所做成的環境破壞必然嚴重危害人類在廿一世紀的生存。」[8]他認為人類在這場生態災難中是不能倖免於難的，在整個生態圈中最弱的生物會首先遭殃，然後是較高等的生物。「首先森林死去，然後是小孩」。[9]他指出經濟上的剝削和貧窮，會直接導引出對大自然的剝削，和把大自然弄得更貧瘠。因為全球的經濟一體化做成第一世界與第三世界國家之間的貧富懸殊加劇，對莫爾特曼而言，這不僅是一個經濟公義的問題，兩者在這種經濟不平衡的狀態下，對大自然會做成不可挽救的傷害，一方面西方先進國家向落後國家大力推銷西方式的科技文明，導致危害大自然的文明模式被擴大，整個自然世界根本不能容納西方消費文化進一步擴大所造成的損害，加上經濟的不平等狀況，西方國家往往將有毒物質賣到第三世界國家，而他們卻沒法反抗。[10]另一方面，落後國家的貧窮和生態災難又做成一種惡性循環，貧窮加增了本地人口數目，這就加快消耗本身的自然資源，故此，落後國家的沙漠化問題特別嚴重。全球經濟體系強迫落後國家要放棄本身賴以自給自足的經濟體系和模式，本土的大自然往往就成為這種經濟模式一體化的犧牲品。最後，落後國家無法自給自足，但又為了生存而破壞大自然而獲取僅能生活的資源，這只會導致自我毀滅的後果。

西方世界毀滅第三世界的自然環境，並迫使第三世界毀滅它本身的自然環境；相反，第三世界自然環境的破壞—如雨林的過度砍伐和海洋的污染—卻有通過氣候轉變反撲到第一世界國家。第三世界首先死亡，然後是第一世界；窮人首先死亡，然後是富人；小孩首先死亡，然後是大人。[11]

可見，相方陷入一種自我毀滅的惡性循環之中。對莫爾特曼而言，他認為先進國家應加強確保自然的安全政策，第三世界國家則須要可持續性的發展，簡而言之，就是「需要共同的大地政策和以生態為取向的世界市場，即一種以大地為取向的市場。」[12]

莫爾特曼指出技術與自然科學對生態做成嚴重的破壞，但他認為兩者是以獨特的旨趣和價值所主導，就是「人類無限的制宰的欲望」。[13]這欲望讓人類不斷擴充構力，在經濟、政治和軍事上須要不斷的增長。人類對大自然的態度亦隨著科技快速發展而急劇變化，大自然變成人類的資產而非賴以生存的家，人類不斷改變大自然，以技術來處境大自然中的生態問題，使之變成一個技術的環境而非自然的環境。[14]

生態危機不僅是一種大自然受破壞的問題，它更是一種人類基本價值和信念的危機，後者沒有被解決，前者亦不能徹底對付。莫爾特曼指出自然生態的命運與整個生命體系是不可分割的，外在環境的病與心靈的病是彼此關連。「森林的死亡相對應的是精神疾病的散播，水源污染相對應的是大城市居民的虛無感。」[15]因此，檢視和反省現代世界所做成的價值信念的轉變，特別是經濟模式和前提，對扭轉生態災難就是刻不容緩的工作。


3. 經濟世界觀的轉換

3.1. 新古典經濟學的世界觀及其對生態的影響

全球性的經濟運作理念根源於新古典經濟學 (neo-classical economics) 的理論，這理論認為市場本身具有調協需求和供應的能力，貨品的價格會自動隨著供求的變化自動達致一種理想的位置。在這理論下，人被理解為一種自利的個體，每個人都會把自己的利益極大化而進行考慮和行動。因此，一切的資源都由「無形之手」這個龐大的機制來進行分配。麥菲要指出的是這種被稱為具有自然科學客觀性的學科並非他們所宣稱的價值中立 (value-free) 。其實，她認為這種經濟哲學正是對世界的一種詮釋，其中有各種的假設：人被理解為一種個體的存有，這種存有被自身的利益所驅動，他們與其他的群體並不會發生密切的關係，大自然被視為一種「外在之物」 (externalities) ，是被占有和挪用而己，並且「增長」被視為惟一的人類及世界的目標。[16]

麥菲進一步提出，這種新古典經濟學的世界觀的最高的表示就是一種帶有宗教維度的「消費主義」 (consumerism) 。在現代的全球化現象來看，消費文化正佔據著人類生活的每一個層次，並且被認為是惟一一種美好生活的模式。這種無形的意識形態消費主義正好強化某些價值信念：人一己的歡愉 (happiness) 是基本的目標，而消費這經濟活動本身就是達致個人歡愉的首要手段，甚至我們不能想像，除了這樣的消費文化經濟模式之外，人類還有什麼其他的選擇！消費不僅是一種行為模式，麥菲認為它是一種深深植根於每個政治與經濟結構中一種系統性的現象，[17]較諷刺的是消費者自己從來沒有辦法參與在消費市場中作積極和主動的角色，實際上只有產品製造商、廣告製造商、媒體、政府和跨國機構能在當中主導整個遊戲的規則，而消費者只是被他們製造出來進行消費的對象而己。[18]

顯然，這種消費文化對生態做成嚴重的破壞，大自然中不少的自然資源是有限和不可再造的，倘若大地僅被視為一種外在之物，在整個經濟模式中缺乏一種「大地的經濟學」 (planet economy) 的考慮，則大自然只會不斷被開採去滿足人類那種無窮的消費欲望而已。麥菲指出一個明顯的例子就是全球的溫室效應，高能源消耗的生活模式加速全球的溫度上升，全球的溫度改變對生態做成不可挽救的後果。西方中產階級的生活模式所製造的二氧化碳的數量是發展中國家的四至五倍，可見溫室效應很大程度上是人類生活模式改變的後果。


3.2. 生態經濟學的世界觀

麥菲強調詮釋框架的轉換可以帶來新世界觀的引入，要改變現時全球性的經濟活動對大自然做成的危害，她認為人類須要徹底轉換觀察世界的方式，就是從新古典經濟學的世界觀轉移到一種生態式的經濟學。兩者同時是一種詮釋的進路，因此，麥菲認為生態經濟學同樣可以發揮以往新古典經濟學的影響，問題是人類是否願意改變和承擔改變後的責任。

簡單而言，生態經濟學所提倡的是一種為著群體而存在的經濟學 (economics for community)，[19]這種經濟學關注的方向是社群、公義和可持續性。[20]按麥菲的理解，新古典經濟學與生態經濟學的基本分歧在於三方面的優先次序，這三方面是資源的分配 (allocation of resources)、分配的公義 (distributive justice) 和可持續性 (sustainability) 。[21]

生態經濟學起始於可持續性和分配的公義，而非個別競爭個體中的資源分配。在社群能持續有能力生存下去之前，各成員都能使用他們的資源，並在這規限中，競爭使用者中的資源分配才可進行。[22]

可見，麥菲並不認為這種生態經濟學是價值中立的，它有著一些較核心關注的焦點，就是大地的福祉和可持續性是首要的，其中運作的經濟模式應該是提高大地上美好的賜予之功能，並能為所有成員服務。因此，麥菲指出生態經濟學中的經濟原則應該是循環性(circle) 而非線性 (line) ，意思就是經濟模式應從不斷向前發展與及增加指數作為經濟效益的目標和成就，改變到考慮人與其他存有彼此關聯之中所建立的網絡。[23]同時，這種經濟模式的關注就是以可持續性為目標，麥菲認為可持續性是一種社會遠象 (social vision) ，當中社群就如何維持該社群的美善具備基本的決策權，因此，經濟性的決策是為著整體的福祉，而非個人的快樂。這種可持續性的原則是包含生命的各個方向和維度，其中有文化、科技、教育、社會和靈性的發展，這些不同的生命維度都是一種可持續性的美好生活所應追求的項目，而非單單經濟生活的滿足和增長。[24]

麥菲指出一種「在社群中的個體」(individual-in-community) 模式最接近上述的生態經濟學，這模式強調個體不能離開社群而存在，同時社群也是由這些個別的個體來組成。[25]這種模式反對個體與社群的二元論與一元論的極端，認為兩者並非一種「非此即彼」(either or) 的選擇，個體和社群相互依賴，亦彼此完成對方。在大自然的生態現象中，正好體現出萬物的聯合 (unity) 是依賴著成千上萬個體的複雜性和多元性來建構的，因此，生態模式並無忽略個體的福祉，反而重視整體生態的命運是不能離開個體來考慮的，但跟古典經濟學不同的地方，就在於一己的幸福亦是不能脫離整體的福祉來達致的。[26]麥菲認為脫離大自然這個整體的福祉來考慮個體的經濟效益是與可持續性相衝突，大地不能只被理解為一種可在市場上交易的資源或資本而己，人類更應該視她為「母親」(mother) ，是整個創造生命的源頭，[27]依此，人類才會愛惜整個大自然，不致因為單純滿足個體的欲望而傷害大自然。[28]


4. 後現代生態經濟學

4.1. 經濟理論的具體性誤置的謬誤

科布挪用懷特海 (Alfred N. Whitehead) 的「具體性誤置的謬誤」(fallacy of misplaced concreteness) 來分析經濟活動模式的理論困難，簡單而言，科布認?指導著全球活動的經濟假設，實際上根源于現代性的一種具主導性的模態，其中較重要的是人的一種個體化觀點和人與自然的二元論主義，這些導致人類中心論。現代的經濟代模徹底將人從人類社群、及人與其他被造物之間的關連抽象化出來。[29] 經濟理論之所以成功正在於它本身體現出一種高度的抽象性 (high level of abstraction) ，這理論從現實具體世界中作高度的抽象歸納，建構出普遍又高度慨括的經濟代模，並把這代模再落實應用於具體世界中。但經濟學家一般不大注意在應用這些代模時的危險。

對科布而言，最嚴重的具體性誤置就是把活生生的人理解?單純的一種「經濟人」(homo economicus)，經濟人的特質在於，第一就是把人類理解?一種自給自足 (self-sufficient) 的個體，他的存在是一種與其他存有無關的存在，這是一種極端個人主義的表現，他者的存在及苦痛完全與這種經濟人無關，[30]他們與其他存有所建立的僅只是一種外在而非血濃於水的親密關係，他們與其他存在的關係只是一種市場所搭建的交易和合約關係，人本身所具備多樣化的意義活動被簡化?一種討價還價的交易活動，這種人被理解?視經濟活動和和思考成?生活的全部，並且委身於其中，故此，人類社群只是個別的原子個體 (atomic self) 的聚合而已。[31]

其次，經濟人在經濟理論中被預設?一種貧得無厭的動物，在這種經濟學的假設中，人的欲求是要被不斷滿足，並且這些欲求在理論上被認?無法最終被完全滿足，故此，新的需求會永無止境地出現。還有，經濟人就是一種以理性態度來使用金錢作?衡量價值和意義的動物，將金錢效益極大化是被視?理所當然和應該的，金錢的增長成?一切活動的判準。[32] 其次，這種經濟學的人觀會進一步加促社會的不公平和弱勢社群的出現，因為經濟人只著眼於一已的福祉，將自身的經濟效益極大化是理性化的表現，市場將自動調節供求的關係，故此政府在市場上過多的參與和影響被視為妨礙正常市場運作的舉動，最終，政府要透過政策來干預市場，為要達至某種公平和公義的結果則會被視為不恰當。[33]科布強調經濟代模是科學的，「但更經常，在進行解釋和建議政策時，它會忽略其中包含的概念和論証的抽象性程度，並且輕忽當它直接應用到真實世界時，其中思考結果對公眾福祉所構成的危險。」[34]

其次，二元論中強化了非人類世界的工具價值，他們的存在只在於滿足人類的消費需求和經濟上的滿足，自然世界的價值也就是一種人類願意付出和接受的價格。這種價值與價格的轉換導致了人與世界的二元論，世界被視?一種消費品而已，科布認?，「把自然事物的價值縮減?個體當下願意支付的市場價格是高度可疑的。」他指出，這種考量直接導致生態的全球性災難，經濟人只著眼於以工業經濟生?中所著重的效益原則來對待自然，顯然，大自然是須要被視?具有自身目的價值，並且又能與人類的福祉密切相關的觀點來考量。[35]

大自然的自然資源亦在現代經濟模式中引致消失，從經濟理論的深層結構中，揭示出對生態環境一種短視和不負責任的態度。自然世界過去是以「土地」(land) 的形態進入經濟模式的考量中，意思是它與人的勞動力 (labor) 被視?生?的因素之一，在古代社會中，人類視大地為他們生活的部份，農作物、動物、土地都是彼些關連的生活群體。但隨著工業革命出現後，土地遂漸被理解?一種可買可賣的商品 (commodity) ，[36] 或被視?一種可供人利用的物質 (matter) 而已，環境的價值隨著市場的調節來改變，這種價值只是一種供人享用的工具價值，它本身的內在價值將在整個經濟結構中被忽視。[37] 其次。科布指出，全球自然資源的短缺問題並未受到經濟學者的充份注意，他們簡單地以?這些僅是物質的自然資源是可相互被取替，他們本身所內具的獨特形態和生命特質並非首要的關注，經濟學者認?短缺的問題隨著市場的自動調控，人們會找尋更便宜的物料來代替價錢高昂的資源，或發展新科技來開發新的自然或人?資源。簡單而言，大自然中物種和整個生態的整全性、多樣性和複雜性都沒有被被重視。[38] 隨著工業活動和經濟活動的增長，大自然中的沙漠化、水土流失、侵蝕等自然生態災害皆沒有在經濟模式的考慮當中。雖然，現在污染的問題遂漸受經濟學家所注意，但科布指出他們關注的核心仍然是經濟的增長多於環境的保育，例如，美國政府委派的經濟專家小組，探討全球溫室效應的問題時，經濟學家的結論是實施那些防止全球氣溫上升的政策不應妨礙以經濟增長?主導的政策。[39]

生態學 (ecology) 與經濟學 (economics) 其實是彼些關聯的，兩者都涉及「家務」(ecos) 一詞，前者是家務的「邏各斯」(logos) ，可指一種家中事務的結構及理性；後者則是家務的「規則」(nomos) ，故是一種管理家中事務的律則。[40]雖然兩種學科有著一種字源上的相關性，但在現代的學科發展而言，兩者卻顯得各不相干。在一種新自由主義的經濟理論中，自然資源被視?是無限的，他們相信科技的改良和進步可解決自然資源的有限性，因此，經濟的增長，人類的消費活動就可無止境地進行，這種消費增長的加劇，導致全球一體化的市場的出現，市場將有效地調控所有的資源分配，環境的保育問題以隨著經濟更有效地操作而得以改善。但生態學者則有另一種看法，他們認?整個人類所依附的自然環境已到了極度危險的境況，人類這種無止境的消費活動只會導致更多物種的滅絕，這些與人類共存的物種只有通過悉心的護理，而非市場中的「無形之手」來調控，才能保存下去。自然資源，如：石油、水源及空氣都備受污染。對生態學者而言，這一切的問題都不能依靠經濟的活動來解決，甚至他們認?經濟活動是這些生態問題的禍根。[41]

對科布而言，經濟學與生態學之爭可視?一種現代與後現代之爭，經濟學可理解?成功地運用現代學科理念的學科，這種純粹以技術理性主導的學科有著驚人的預測能力和主導人類行?模式的力量；然而，生態學則關注於整體和彼些相互依賴的關係，而非一種強調細分和單向的現代思維模式。[42]其次。兩者又以看似相反的目標來推進，經濟學以經濟的持續增長?依歸，生態學卻以可持續性發展 (sustainability) ?首要目標。科布清楚指出，他是傾向後者的，

如果所追求的增長真是可持續的，我也許沒有異議，因?這種增長屬於一個可持續的社會，真正的可持續的增長是可以在再生資源的極限中實現的。我們不能捕撈一個魚種超過其再生的速度，我們也不能砍伐樹木比種植樹木還快。而且，我們不能降低我們開採東西的質量，海洋和森林的健康應該得到維護。至於不可再生的資源，我們應該盡可能少而慢地使用它們，並隨著我們的進步開發各種替代品。[43]

但經濟的持續增長與這種生態式的可持續性會相混淆，十八世紀的工業革命提倡勞動的分工 (division of labor) 及生?力的改變 (機械的出現) ，致使人們相信經濟和財富的增長是無限的神話。科布清楚指出，一個很簡單的事實就是人們隨著經濟活動的加劇，所做成對大自然的掠奪和攜取，已遠遠超過大自然自身能回復的生長速度，試問這如何能達致一個可以持續地發展的社會？科布指出，經濟學家以?自然資源臨到這種極限的處境，是可以透過科技生?其他替代品來代替，因此，對經濟學者而言，可持續性實質上是可以達致的，其內容是一種可持續的增長而已。[44]科布進而指出，根本上很多經濟學家漠視了因著經濟活動所導致生態環境做成破壞而所花費的成本，以致單著眼於國民生產總值 (GDP) 的增長數字是一種以偏蓋全的做法。[45]


4.2. 後現代的生態經濟理論

後現代的基本理念是強調人與社群，包括大自然的的環境，是彼此關連和相互依存的，人的人格 (personhood) 是植根於和透過群體而被建立的，因此，人應以一種「在群體中的人」(person-in-community) 這模式來看待。人與其他人際社群和自然的族群的關係是一種內在而非外在的契約式的間接關係，人一但離開這種在群體中的存有這種關係，則他的人性將有所欠缺。可見，群體是考慮的中心，群體的存在及是否能持續存在是後現代思維的關懷所在。科布從不反對經濟增長，只要這些增長不對群體和環境做成破壞，就他而言，過去這種支配全球的現代經濟模式，意即不斷擴大經濟市場的規模和加大經濟活動的力量，是否一種內在美善 (inherently good) 而值得追求的價值？抑或這些模式僅只是一種工具而已，倘若他們不能幫助人類回應全球化所帶來的問題時，我們是否應考慮把他們拼棄！

對科布而言，群體是首要的關注範疇，現代經濟模式正好是將人從他們所屬的人類社群和生態社群中抽離出來，導致社群的瓦解，因?在現代經濟模式中，一切的關係都只是外在和可被替代的，大自然的破壞從一種終極的意義而言，根本就無傷大雅。但科布指出，人類及他所屬的社群的福祉是不能離開大自然的福祉來考慮的，故此，經濟的效益只應放在提供滿足人類的需要 (need) 的考慮上，過度的經濟增長，或危害人類與生態社群關係和連結的經濟增長都應被視?不值得追求的。[46]

從後現代的角度而言，自然是充滿著多樣性和獨特的特質，當中?多的限制一定須要認真看待。倘若有一個可持續性的將來，其中自然進程中的複雜性和相互關連一定在現代經濟模式中被忽略。人類的經濟 (human economy) 是自然經濟 (natural economy) 中的一個從屬的原素 (subordinate element) ，而非一種可無止境地開採自然的自律系統。我們須要尋找方法滿足人類的需要，並且維持一個大家滿意的生活，這種生活模式應該比現時的更少競爭性。[47]

因此，一種可持續性的發展觀念，必定是以社群為依歸的發展概念，意思就是經濟活動進行和存在的目的是要服侍該群體，易而言之，是社群指導的價值來引導經濟發展的籃圖，目的是為要社群得以被建立。[48]由此觀之，科布跟隨亞里士多德 (Aristotle) 區分開兩個與經濟有關的概念，「oikonomia」是今天「經濟」(economics) 一字的字根，「chrematistics」則更多指涉到政治經濟學中對財產和財富的擁有和極大化，前者更多是指到家中的管理，用意在提升家中成員的價值，其中包括人類與非人類的存有。就科布而言，這正好是他所倡議的一種「為社群的經濟學」 (economics for community) 。[49]

為要抗衡全球化的經濟至上主義 (economism) ，科布提出一種地球主義 (earthism) 。地球主義強調人與大自然有著共同的歷史，兩者有著生死存亡的緊密關係，但與此同時，人在整個生物圈中有著重要的價值和部份。其次，經濟活動本身並非目的而是手段，在地球主義的觀照下，科布更注重本土的經濟市場而非一種市場的全球化，前者能容許更多本土人仕參與該社群的經濟發展，他們更能明白本土的實際需要。但同時具備充裕資金的國家，亦須要投資在教育、醫療、改善工作環境、縮短貧富懸殊的問題。[50]


5. 結論

上述三位生態神學家都指出全球經濟模式對生態環境做成深層的影響，若人類無法改變這種對大自然價值扭曲的經濟理念，人與其所依賴的大自然將會被毀滅。他們指出現在正是我們重新考慮的時候，究竟人類要滿足短暫的經濟成果，及其帶來的生活上的歡樂？抑重視更長遠的一種可維持的發展和生存？他們都認為經濟模式的典範轉移 (paradigm shift) 是可能的，一種與生態環境相輔相乘的經濟模式是可欲 (desirable) 和可能的 (possible) 。似乎問題是人類是否準備好放棄舊有的生活模式而選取另一種能發展更長遠的選擇。

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滲書香

沒有一次香港的書展叫我興奮，但今年的新書卻令我心醉神往。我不喜歡逛書展，討厭那種像在市集裡買菜般的一買一賣，總覺得書是要用手指輕忽掃過書頁的邊緣，從指頭觸摸紙張的情，滲著書香，再慢慢體味那份柔情。書展中的廝殺離開這種柔情很遠。

今年盛夏驚喜尤多。在書店遇董橋的《故事》，早被他的《從前》迷住，寫舊人舊事舊物，一派書香沉澱著古雅之興味，從前和故事不就是一對嗎！董橋之書早已被我列為必買之列。董橋的字最讓人回味，亦詩亦文：「那年坊間初會，我難免驚艷顛倒，再也顧不了刻的是司馬相如的正面不是背影，一個心痛惜萬綠叢中那個嫻靜的桌家秀色 …. 世代書蟲只好遙想日暮天寒到她爐前打半斤老酒回家淺斟，蕩漾在杯子裡的鬢影也許也夠微微癡醉到天明了。」

喜歡看那種寫景寫情的旅遊書，張翠容的中東太沉重看不下。遇舒國治的《門外漢的京都》，給書頁上的「嚴冬的上七軒，地面亦冷凝，乍見此巷，宛如電影佈景，樹花亦似黏貼上的，取相機攝下，一人恰走經，也不可避免的往裡望去。」打住。曾到京都一遊，古剎寺廟像電影的鏡頭，被這古都的景物凝留在前現代的世界。

在明報副刊的馬家輝，以為他只寫政經文章，沒想到才子總能舒情，從電影文學滲出愛情，從黑社會電影道出江湖情仇。書名：目迷?耽美，就叫人心動。一本談愛戀無聲，從王家衛的手、張愛玲的傾城、王安憶的長恨歌 …. 幕幕似水流年；一本談江湖有事，論旺角意象、李安的電影美學、七劍的種種人生哲理、北野武的陽剛 …. 總是這個暑期的驚奇！

盛暑難耐，書香透心，文與情交織著，道破人間種種。