Κυριακή 31 Οκτωβρίου 2010
Ο Άνθιμος διακινεί ψηφοδέλτια στους ναούς“ Θα γίνει μεγάλο κακό, θα γίνει πόλεμος”
Ο Άνθιμος διακινεί ψηφοδέλτια στους ναούς
Καταγγέλλει ο Γ. Μπουτάρης σε συνέντευξή του στη “ΜτΚ”.
Επιμένει στον χαρακτηρισμό “μουτζαχεντίν” και ξεκαθαρίζει ότι δεν θα ανακαλέσει.
Επιμένει στον χαρακτηρισμό “μουτζαχεντίν” και ξεκαθαρίζει ότι δεν θα ανακαλέσει.
“Θα γίνει μεγάλο κακό, θα γίνει πόλεμος”
Τα 36'' της... Αποκάλυψης του Άνθιμου.
Η “ΜτΚ” δημοσιεύει σήμερα τον πλήρη μονόλογο του Άνθιμου και τα όσα είπε
στον Γ. Μπουτάρη μέσα στον ναό του Αγίου Δημητρίου παρουσία του
βουλευτή της ΝΔ Γ. Ιωαννίδη ο οποίος προσπάθησε να τον κατευνάσει.
Ημέρες προετοιμασίας των Ολυμπιακών Αγώνων του 2004 θυμίζουν τα κακόβουλα, ανακριβή και σε πολλές περιπτώσεις «στημένα» ρεπορτάζ του τελευταίου διαστήματος στο διεθνή τύπο για την Ελλάδα
Τα... ρεπορτάζ της «πτώχευσης»
Ημέρες προετοιμασίας των Ολυμπιακών Αγώνων του 2004 θυμίζουν τα
κακόβουλα, ανακριβή και σε πολλές περιπτώσεις «στημένα» ρεπορτάζ του
τελευταίου διαστήματος στο διεθνή τύπο για την Ελλάδα
Simmel, Georg Ο ΦΤΩΧΟΣ Μεταφραση ΕΛΕΝΗΣ ΔΗΜΗΤΡΙΑΔΗ
Simmel, Georg
“The Poor”
στο: Donald N. Levine (Ed.): Georg Simmel on Individuality and Social Forms (Heritage of Sociology Series)
(The University of Chicago Press, Chicago)
http://www.press.uchicago.edu/presssite/metadata.epl?mode=toc&bookkey=69791
Simmel, Georg
Ο ΦΤΩΧΟΣ
Μεταφραση ΕΛΕΝΗΣ ΔΗΜΗΤΡΙΑΔΗ
1908
Ι
Στο βαθμό που ο άνθρωπος είναι ένα κοινωνικό ον, σε κάθε μία από τις υποχρεώσεις του αντιστοιχεί και ένα δικαίωμα από την πλευρά των άλλων. Ίσως μία ακόμη βαθύτερη ιδέα θα ήταν η σκέψη ότι αρχικά υπήρχαν μόνο δικαιώματα. Ότι κάθε άτομο έχει απαιτήσεις οι οποίες έχουν έναν γενικό ανθρώπινο χαρακτήρα και συνιστούν το αποτέλεσμα της ιδιαίτερης κατάστασής του, και οι οποίες στη συνέχεια καταλήγουν να γίνονται υποχρέωση των άλλων.
Αλλά από τη στιγμή που κάθε άτομο με υποχρεώσεις έχει επίσης, κατά τον έναν ή τον άλλο τρόπο, και δικαιώματα, είναι επόμενο ότι διαμορφώνεται ένα δίκτυο δικαιωμάτων και υποχρεώσεων, όπου το δικαίωμα είναι πάντοτε το κυρίαρχο στοιχείο το οποίο και καθορίζει την έμφαση ενώ η υποχρέωση δεν είναι τίποτα περισσότερο από μία αντιστοιχία στο δικαίωμα στα πλαίσια της ίδιας δράσης και, αληθινά, μία αναπόφευκτη αντιστοιχία….
Εδώ γίνεται φανερή μία θεμελιώδης αντίθεση ανάμεσα σε κοινωνιολογικού και ηθικού χαρακτήρα κατηγορίες. Στο βαθμό που όλες οι επιχορηγητικές σχέσεις απορρέουν από κάποιο δικαίωμα – με την ευρύτατη σημασία αυτής της έννοιας η οποία περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων στοιχείων, και το νομικό δικαίωμα – η σχέση του ανθρώπου με τον άνθρωπο έχει διεισδύσει πλήρως στις ηθικές αξίες του ατόμου και έχει καθορίσει την πορεία του. Ωστόσο, σε αντίθεση με τον αναμφίβολο ιδεαλισμό αυτής της άποψης, υπάρχει και η όχι λιγότερο βαθιά ριζωμένη απόρριψη της γένεσης οποιουδήποτε καθήκοντος μεταξύ ατόμων. Τα καθήκοντά μας (σύμφωνα με αυτήν την άποψη) θεωρούνται ότι είναι καθήκοντα μόνο προς τους εαυτούς μας και δεν υπάρχουν άλλοι. Το περιεχόμενο αυτών των καθηκόντων μπορεί να αφορά τη συμπεριφορά προς τους άλλους ανθρώπους, όμως η μορφή που έχουν και τα κίνητρα που υπαγορεύουν τον χαρακτήρα τους ως καθήκοντα δεν προέρχονται από άλλους αλλά, αντίθετα, αναπτύσσονται με πλήρη αυτονομία από τον ίδιο τον εαυτό του κάθε ατόμου και από τις εντελώς εσωτερικές απαιτήσεις αυτού του εαυτού, ο οποίος είναι ανεξάρτητος από οτιδήποτε βρίσκεται έξω από αυτόν. Είναι μόνο στην περίπτωση του δικαιώματος που ο άλλος αποτελεί την αφετηρία (terminus a quo) των κινήτρων για τις ηθικές μας πράξεις, αλλά για την ηθική αυτήν καθεαυτή ο άλλος δεν είναι παρά μόνο το τελικό σημείο (terminus ad quem). Σε τελευταία ανάλυση, εμείς οι ίδιοι είμαστε οι μόνοι υπεύθυνοι για την ηθική των πράξεών μας. Είμαστε υπεύθυνοι γι’ αυτές μόνο όσον αφορά τον καλύτερο εαυτό μας, την αυτο-εκτίμησή μας, ή όπως αλλιώς θέλουμε να ονομάσουμε αυτό το αινιγματικό εστιακό σημείο που η ψυχή εντοπίζει μέσα της σαν τον τελικό κριτή που αποφασίζει ελεύθερα για τον βαθμό στον οποίο τα δικαιώματα των άλλων συνιστούν υποχρεώσεις.
Αυτός ο θεμελιώδης δυϊσμός που υπάρχει στα βασικά συναισθήματα που κυβερνούν την πορεία της ηθικής μας δράσης βρίσκει την παραδειγματική του έκφραση ή τον εμπειρικό συμβολισμό του μέσα σε μία ποικιλία ιδεών που υπάρχουν σε σχέση με την αρωγή προς τους φτωχούς. Οι υποχρεώσεις που έχουμε προς τους φτωχούς είναι δυνατόν να εμφανίζονται σαν να συνιστούν μία απλή αντιστοιχία των δικαιωμάτων των φτωχών. Ειδικά σε χώρες όπου η επαιτεία αποτελεί ένα κανονικό επάγγελμα, ο επαίτης πιστεύει κάπως αφελώς ότι έχει κάποιο δικαίωμα στις ελεημοσύνες και συχνά θεωρεί ότι το να του τις αρνηθούν σημαίνει ότι του παρακρατούν κάποιον φόρο τιμής τον οποίο δικαιούται. Ένα άλλο και εντελώς διαφορετικό χαρακτηριστικό – μέσα στην ίδια κατηγορία – υπαινίσσεται την ιδέα ότι το δικαίωμα σε βοήθεια βασίζεται στους δεσμούς που συνδέουν το άτομο που βρίσκεται σε κατάσταση ανάγκης με την ομάδα. Μία άποψη σύμφωνα με την οποία αυτό το άτομο είναι απλά παράγωγο του κοινωνικού του περιβάλλοντος του δίνει το δικαίωμα να ζητά από την ομάδα αποζημίωση για κάθε κατάσταση ανάγκης και για κάθε απώλεια. Αλλά ακόμη και όταν μία τόσο ακραία κατάργηση της ατομικής ευθύνης δεν είναι αποδεκτή, θα μπορούσε κανείς να τονίσει ότι τα δικαιώματα αυτών που βρίσκονται σε ένδεια συνιστούν, από μία κοινωνική σκοπιά, τη βάση για κάθε είδος αρωγής προς τους φτωχούς. Και αυτό επειδή είναι μόνον όταν υποθέσουμε την ύπαρξη τέτοιων δικαιωμάτων - τουλάχιστον υπό τη μορφή μιας κοινωνικο-νομικής μυθοπλασίας - που φαίνεται να είναι πράγματι δυνατή η περιφρούρηση της δημόσιας αρωγής από την αυθαιρεσία και από την εξάρτησή της από κάποια τυχαία οικονομική κατάσταση ή από άλλους αβέβαιους παράγοντες. Παντού, η δυνατότητα πρόβλεψης των λειτουργιών βελτιώνεται κάθε φορά που στον συσχετισμό μεταξύ των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων που αυτά συνεπάγονται είναι το δικαίωμα αυτό που συνιστά το μεθοδολογικό σημείο εκκίνησης, και αυτό επειδή ο άνθρωπος εν γένει είναι πιο εύκολα διατεθειμένος να διεκδικήσει ένα δικαίωμα παρά να εκπληρώσει μία υποχρέωση.
Σε αυτό θα μπορούσε να προστεθεί και το ανθρωπιστικού χαρακτήρα κίνητρο του να διευκολύνουμε τον φτωχό άνθρωπο να ζητήσει και να δεχθεί βοήθεια, όταν κάνοντας κάτι τέτοιο αυτός δεν κάνει τίποτε άλλο από το να ασκεί το θεμιτό του δικαίωμα. Αυτός μπορεί να υπερνικήσει την ταπείνωση, τη ντροπή, και τον υποβιβασμό σε χαμηλότερη βαθμίδα που συνεπάγεται η ελεημοσύνη, στο βαθμό που αυτή δεν του εκχωρείται μέσα από συμπόνια ή από μία αίσθηση καθήκοντος ή κοινωφελούς έργου αλλά επειδή αυτός έχει το δικαίωμα να την αξιώσει. Εφόσον βέβαια αυτό το δικαίωμα έχει όρια, τα οποία και θα πρέπει να καθορίζονται στα πλαίσια της κάθε ξεχωριστής ατομικής περίπτωσης, το δικαίωμα σε βοήθεια δεν πρόκειται να μεταβάλει αυτά τα κίνητρα ως προς την υλική και ποσοτική τους πλευρά σε σχέση με άλλα κίνητρα. Όταν η ζήτηση βοήθειας γίνεται δικαίωμα, τότε προσδιορίζεται πλέον το βαθύτερο νόημά της και αυτή ανάγεται στο επίπεδο μιας θεμελιώδους άποψης όσον αφορά τη σχέση του ατόμου με άλλα άτομα και τη σχέση του ατόμου με την ολότητα.
Το δικαίωμα στη λήψη βοήθειας ανήκει στην ίδια κατηγορία με το δικαίωμα στη ζωή και το δικαίωμα στην εργασία. Είναι βέβαια αλήθεια ότι σε αυτήν την περίπτωση η αβεβαιότητα όσον αφορά τα ποσοτικά όρια, η οποία χαρακτηρίζει τόσο το συγκεκριμένο δικαίωμα όσο και άλλες μορφές “ανθρωπίνων δικαιωμάτων”, αγγίζει τον μέγιστο δυνατό βαθμό, ιδιαίτερα όταν αυτή η βοήθεια παρέχεται σε μετρητά. Αυτό είναι έτσι επειδή ο καθαρά ποσοτικός και σχετικός χαρακτήρας των χρημάτων κάνει πολύ πιο δύσκολο τον αντικειμενικό καθορισμό του ορίου των αιτημάτων από ότι στην περίπτωση που η βοήθεια παρέχεται σε είδος – με εξαίρεση τις περίπλοκες και εξαιρετικά εξειδικευμένες περιπτώσεις όπου το άτομο που βρίσκεται σε ένδεια είναι δυνατόν να χρησιμοποιήσει με πολύ πιο χρήσιμο και αποδοτικό τρόπο τα χρήματα από ότι τη βοήθεια σε είδος, με τον χαρακτήρα της πρόνοιας που έχει αυτή.
Επίσης ασαφές είναι και το ποιοι θα είναι εκείνοι προς τους οποίους θα πρέπει να αποταθούν οι φτωχοί για τα δικαιώματά τους, ενώ το θέμα της επίλυσης αυτού του ζητήματος αποκαλύπτει πολύ βαθιές κοινωνιολογικές διαφορές. Ο φτωχός άνθρωπος που αντιλαμβάνεται την κατάστασή του σαν μια αδικία του κοσμικού συστήματος και που ζητά, κατά κάποιον τρόπο, επανόρθωση από όλη την πλάση είναι εύκολο να θεωρήσει οποιοδήποτε άλλο άτομο οι συνθήκες του οποίου είναι καλύτερες από τις δικές του σαν υπόχρεο να δεχθεί από κοινού με άλλους τις αξιώσεις που εκφράζει αυτός έναντι της κοινωνίας. Αυτό οδηγεί σε μία κλίμακα που εκτείνεται από τον εγκληματικά συμπεριφερόμενο προλετάριο ο οποίος βλέπει σε οποιοδήποτε καλοντυμένο άτομο και έναν εχθρό, έναν εκπρόσωπο της τάξης των “εκμεταλλευτών” που επιτρέπεται να ληστευθεί χωρίς αυτό να συνεπάγεται συνειδησιακές τύψεις, μέχρι τον ταπεινό επαίτη ο οποίας ζητά ελεημοσύνη “για την αγάπη του Θεού,” σαν να είχε το κάθε άτομο την υποχρέωση να συμπληρώσει τα κενά που υπάρχουν στον κόσμο, κάτι που ο Θεός επιθυμούσε να γίνει αλλά δεν το έχει υλοποιήσει πλήρως. Σε αυτήν την περίπτωση, ο φτωχός άνθρωπος απευθύνει τα αιτήματά του προς το άτομο: ωστόσο, όχι προς ένα συγκεκριμένο άτομο αλλά στο άτομο όπως ορίζεται αυτό με βάση την αλληλεγγύη του ανθρώπινου γένους. Πέρα από αυτόν τον συσχετισμό, ο οποίος επιτρέπει σε οποιοδήποτε ξεχωριστό άτομο να εμφανίζεται σαν εκπρόσωπος της ολότητας της ύπαρξης όσον αφορά τις διεκδικήσεις που απευθύνονται προς αυτήν την ολότητα, υπάρχει επίσης και μία πολλαπλότητα ειδικών συλλογικών οργανώσεων προς τις οποίες κατευθύνονται τα αιτήματα των φτωχών. Το Κράτος, οι δημοτικές αρχές, η ενορία, μία επαγγελματική ένωση, ένας κύκλος φίλων, η οικογένεια είναι δυνατόν να συντηρούν, σαν συνολικές οντότητες, μία ποικιλία σχέσεων με τα μέλη τους. Η κάθε μία όμως από αυτές τις σχέσεις μοιάζει να εμπεριέχει ένα στοιχείο το οποίο εκδηλώνεται σαν ένα δικαίωμα για βοήθεια σε περίπτωση πτώχευσης του ατόμου. Αυτό το χαρακτηριστικό είναι το στοιχείο που μοιράζονται από κοινού αυτού του είδους οι κοινωνιολογικές σχέσεις, αν και από άλλες απόψεις αυτές οι σχέσεις είναι ιδιαζόντως ετερογενείς σε χαρακτήρα. Τα δικαιώματα των φτωχών που αναπτύσσονται πάνω στη βάση τέτοιων δεσμών είναι με αξιοπερίεργο τρόπο μεικτά σε χαρακτήρα κάτω από πρωτόγονες συνθήκες, εκεί δηλαδή όπου το άτομο βρίσκεται κάτω από την κυριαρχία των εθίμων της φυλής και των θρησκευτικών υποχρεώσεων, που όλα μαζί συνιστούν μία αδιαφοροποίητη ενότητα. Μεταξύ των αρχαίων Σημιτών, το δικαίωμα του φτωχού να συμμετάσχει σε ένα γεύμα δεν συνδέεται με την έννοια της προσωπικής γενναιοδωρίας αλλά μάλλον με αυτήν του κοινωνικού δεσμού και με κάποιο θρησκευτικό έθιμο. Εκεί όπου η αρωγή στους φτωχούς έχει τον δικό της λόγο ύπαρξης (raison d’etre) μέσα στα πλαίσια ενός οργανικού δεσμού διαφόρων στοιχείων, τα δικαιώματα των φτωχών τονίζονται με ιδιαίτερη έμφαση, άσχετα με το αν η θρησκευτικού χαρακτήρα προϋποθετική βάση τους πηγάζει μέσα από μία μεταφυσική σύμπνοια ή αν η οικογενειακού ή φυλετικού χαρακτήρα βάση τους πηγάζει μέσα από μία βιολογική σύμπνοια. Θα δούμε, σε αντίθεση, ότι όταν η αρωγή προς τους φτωχούς είναι κάτι που προκύπτει τελεολογικά μέσα από κάποιον στόχο που ελπίζει κανείς να επιδιώξει κατ’ αυτόν τον τρόπο παρά μέσα από την αιτιολογική βάση μιας αληθινής και αποτελεσματικής ενότητας μεταξύ όλων των μελών της ομάδας, τότε τα δικαιώματα των φτωχών συρρικνώνονται σε επίπεδο ανυπαρξίας.
Στις περιπτώσεις που εξετάσαμε μέχρι εδώ, το δικαίωμα και η υποχρέωση φάνηκαν να είναι δύο όψεις μιας απόλυτης σχέσης. Εν τούτοις, όταν το σημείο εκκίνησης είναι αυτό της υποχρέωσης του δότη παρά εκείνο του δικαιώματος του λήπτη, τότε εμφανίζονται μπροστά μας κάποιες εντελώς καινούριες μορφές. Στην ακραία περίπτωση, οι φτωχοί εξαφανίζονται τελείως σαν έννομα υποκείμενα και κεντρικά σημεία εστίασης των εμπλεκομένων συμφερόντων. Τότε, το κίνητρο για ελεημοσύνες βρίσκεται αποκλειστικά στη σπουδαιότητα που έχει η προσφορά για τον δότη. Όταν ο Ιησούς είπε στον πλούσιο άνδρα: “Δώσε τα πλούτη σου στους φτωχούς”, αυτό που προφανώς είχε σημασία για εκείνον δεν ήταν οι φτωχοί αλλά μάλλον η ψυχή του πλούσιου άνδρα για τη σωτηρία του οποίου αυτή η θυσία ήταν απλά ένα μέσο ή ένα σύμβολο. Αργότερα, οι Χριστιανικές ελεημοσύνες διατήρησαν τον ίδιο χαρακτήρα: αυτές δεν αντιπροσωπεύουν τίποτα περισσότερο από μία μορφή ασκητισμού, ένα είδος “καλών έργων” που βελτιώνουν τις πιθανότητες για τη σωτηρία του δότη. Η αύξηση της επαιτείας κατά τον Μεσαίωνα, το ακαταλόγιστο μοίρασμα ελεημοσύνης, η ηθική εξαθλίωση του προλεταριάτου μέσα από αυθαίρετες δωρεές οι οποίες έχουν την τάση να υπονομεύουν κάθε δημιουργική εργασία, όλα αυτά τα φαινόμενα συνιστούν την εκδίκηση, για να το πούμε έτσι, που παίρνουν οι ελεημοσύνες για το καθαρά υποκειμενικό κίνητρο των εκχωρήσεών τους – ένα κίνητρο που αφορά μόνο τον δότη και όχι τον λήπτη.
ΙΙ
Μόλις η ευημερία της κοινωνίας κάνει αναγκαία την αρωγή προς τους φτωχούς, το κίνητρο παύει να έχει σαν σημείο εστίασής του τον δότη, χωρίς ωστόσο να στραφεί γι’ αυτόν το λόγο προς τον λήπτη. Τότε, η αρωγή προς τους φτωχούς προσφέρεται οικειοθελώς ή επιβάλλεται δια νόμου έτσι ώστε να μην επιτραπεί στους φτωχούς να γίνουν ενεργοί και επικίνδυνοι εχθροί της κοινωνίας, έτσι ώστε να γίνει πιο παραγωγική η περιορισμένη τους ενέργεια, και έτσι ώστε να εμποδιστεί ο εκφυλισμός των απογόνων τους. Σε αυτήν την περίπτωση, τόσο ο ίδιος ο φτωχός άνθρωπος σαν πρόσωπο όσο και ο τρόπος με τον οποίο αυτός αντιλαμβάνεται στη σκέψη του την κατάστασή του αντιμετωπίζονται αυτά καθεαυτά με την ίδια αδιαφορία που ισχύει για την περίπτωση του δότη που παρέχει ελεημοσύνη για τη σωτηρία της ψυχής του. Εδώ, ο υποκειμενικός εγωισμός του τελευταίου υπερνικάται όχι προς όφελος του φτωχού αλλά χάριν της κοινωνίας. Το γεγονός ότι οι φτωχοί λαμβάνουν ελεημοσύνη δεν είναι αυτό καθαυτό ένας στόχος αλλά απλά το μέσο για την επίτευξη κάποιου σκοπού, όπως συμβαίνει και στην περίπτωση του ανθρώπου που δίνει ελεημοσύνη χάριν της σωτηρίας της ψυχής του. Η υπερίσχυση της κοινωνικής σκοπιάς όσον αφορά την ελεημοσύνη φαίνεται στο γεγονός ότι μπορεί να υπάρξει και άρνηση της παροχής μέσα από την ίδια κοινωνική σκοπιά, και αυτό είναι κάτι που συμβαίνει συχνά στις περιπτώσεις εκείνες όπου είτε η προσωπική ευσπλαχνία είτε το δυσάρεστο συναίσθημα που προκαλεί η άρνηση θα μας ωθούσαν έντονα στο να προσφέρουμε.
Σαν ένας δημόσιος θεσμός λοιπόν, η αρωγή προς τους φτωχούς έχει έναν μοναδικό κοινωνιολογικό χαρακτήρα.
1908
Ι
Στο βαθμό που ο άνθρωπος είναι ένα κοινωνικό ον, σε κάθε μία από τις υποχρεώσεις του αντιστοιχεί και ένα δικαίωμα από την πλευρά των άλλων. Ίσως μία ακόμη βαθύτερη ιδέα θα ήταν η σκέψη ότι αρχικά υπήρχαν μόνο δικαιώματα. Ότι κάθε άτομο έχει απαιτήσεις οι οποίες έχουν έναν γενικό ανθρώπινο χαρακτήρα και συνιστούν το αποτέλεσμα της ιδιαίτερης κατάστασής του, και οι οποίες στη συνέχεια καταλήγουν να γίνονται υποχρέωση των άλλων.
Αλλά από τη στιγμή που κάθε άτομο με υποχρεώσεις έχει επίσης, κατά τον έναν ή τον άλλο τρόπο, και δικαιώματα, είναι επόμενο ότι διαμορφώνεται ένα δίκτυο δικαιωμάτων και υποχρεώσεων, όπου το δικαίωμα είναι πάντοτε το κυρίαρχο στοιχείο το οποίο και καθορίζει την έμφαση ενώ η υποχρέωση δεν είναι τίποτα περισσότερο από μία αντιστοιχία στο δικαίωμα στα πλαίσια της ίδιας δράσης και, αληθινά, μία αναπόφευκτη αντιστοιχία….
Εδώ γίνεται φανερή μία θεμελιώδης αντίθεση ανάμεσα σε κοινωνιολογικού και ηθικού χαρακτήρα κατηγορίες. Στο βαθμό που όλες οι επιχορηγητικές σχέσεις απορρέουν από κάποιο δικαίωμα – με την ευρύτατη σημασία αυτής της έννοιας η οποία περιλαμβάνει, μεταξύ άλλων στοιχείων, και το νομικό δικαίωμα – η σχέση του ανθρώπου με τον άνθρωπο έχει διεισδύσει πλήρως στις ηθικές αξίες του ατόμου και έχει καθορίσει την πορεία του. Ωστόσο, σε αντίθεση με τον αναμφίβολο ιδεαλισμό αυτής της άποψης, υπάρχει και η όχι λιγότερο βαθιά ριζωμένη απόρριψη της γένεσης οποιουδήποτε καθήκοντος μεταξύ ατόμων. Τα καθήκοντά μας (σύμφωνα με αυτήν την άποψη) θεωρούνται ότι είναι καθήκοντα μόνο προς τους εαυτούς μας και δεν υπάρχουν άλλοι. Το περιεχόμενο αυτών των καθηκόντων μπορεί να αφορά τη συμπεριφορά προς τους άλλους ανθρώπους, όμως η μορφή που έχουν και τα κίνητρα που υπαγορεύουν τον χαρακτήρα τους ως καθήκοντα δεν προέρχονται από άλλους αλλά, αντίθετα, αναπτύσσονται με πλήρη αυτονομία από τον ίδιο τον εαυτό του κάθε ατόμου και από τις εντελώς εσωτερικές απαιτήσεις αυτού του εαυτού, ο οποίος είναι ανεξάρτητος από οτιδήποτε βρίσκεται έξω από αυτόν. Είναι μόνο στην περίπτωση του δικαιώματος που ο άλλος αποτελεί την αφετηρία (terminus a quo) των κινήτρων για τις ηθικές μας πράξεις, αλλά για την ηθική αυτήν καθεαυτή ο άλλος δεν είναι παρά μόνο το τελικό σημείο (terminus ad quem). Σε τελευταία ανάλυση, εμείς οι ίδιοι είμαστε οι μόνοι υπεύθυνοι για την ηθική των πράξεών μας. Είμαστε υπεύθυνοι γι’ αυτές μόνο όσον αφορά τον καλύτερο εαυτό μας, την αυτο-εκτίμησή μας, ή όπως αλλιώς θέλουμε να ονομάσουμε αυτό το αινιγματικό εστιακό σημείο που η ψυχή εντοπίζει μέσα της σαν τον τελικό κριτή που αποφασίζει ελεύθερα για τον βαθμό στον οποίο τα δικαιώματα των άλλων συνιστούν υποχρεώσεις.
Αυτός ο θεμελιώδης δυϊσμός που υπάρχει στα βασικά συναισθήματα που κυβερνούν την πορεία της ηθικής μας δράσης βρίσκει την παραδειγματική του έκφραση ή τον εμπειρικό συμβολισμό του μέσα σε μία ποικιλία ιδεών που υπάρχουν σε σχέση με την αρωγή προς τους φτωχούς. Οι υποχρεώσεις που έχουμε προς τους φτωχούς είναι δυνατόν να εμφανίζονται σαν να συνιστούν μία απλή αντιστοιχία των δικαιωμάτων των φτωχών. Ειδικά σε χώρες όπου η επαιτεία αποτελεί ένα κανονικό επάγγελμα, ο επαίτης πιστεύει κάπως αφελώς ότι έχει κάποιο δικαίωμα στις ελεημοσύνες και συχνά θεωρεί ότι το να του τις αρνηθούν σημαίνει ότι του παρακρατούν κάποιον φόρο τιμής τον οποίο δικαιούται. Ένα άλλο και εντελώς διαφορετικό χαρακτηριστικό – μέσα στην ίδια κατηγορία – υπαινίσσεται την ιδέα ότι το δικαίωμα σε βοήθεια βασίζεται στους δεσμούς που συνδέουν το άτομο που βρίσκεται σε κατάσταση ανάγκης με την ομάδα. Μία άποψη σύμφωνα με την οποία αυτό το άτομο είναι απλά παράγωγο του κοινωνικού του περιβάλλοντος του δίνει το δικαίωμα να ζητά από την ομάδα αποζημίωση για κάθε κατάσταση ανάγκης και για κάθε απώλεια. Αλλά ακόμη και όταν μία τόσο ακραία κατάργηση της ατομικής ευθύνης δεν είναι αποδεκτή, θα μπορούσε κανείς να τονίσει ότι τα δικαιώματα αυτών που βρίσκονται σε ένδεια συνιστούν, από μία κοινωνική σκοπιά, τη βάση για κάθε είδος αρωγής προς τους φτωχούς. Και αυτό επειδή είναι μόνον όταν υποθέσουμε την ύπαρξη τέτοιων δικαιωμάτων - τουλάχιστον υπό τη μορφή μιας κοινωνικο-νομικής μυθοπλασίας - που φαίνεται να είναι πράγματι δυνατή η περιφρούρηση της δημόσιας αρωγής από την αυθαιρεσία και από την εξάρτησή της από κάποια τυχαία οικονομική κατάσταση ή από άλλους αβέβαιους παράγοντες. Παντού, η δυνατότητα πρόβλεψης των λειτουργιών βελτιώνεται κάθε φορά που στον συσχετισμό μεταξύ των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων που αυτά συνεπάγονται είναι το δικαίωμα αυτό που συνιστά το μεθοδολογικό σημείο εκκίνησης, και αυτό επειδή ο άνθρωπος εν γένει είναι πιο εύκολα διατεθειμένος να διεκδικήσει ένα δικαίωμα παρά να εκπληρώσει μία υποχρέωση.
Σε αυτό θα μπορούσε να προστεθεί και το ανθρωπιστικού χαρακτήρα κίνητρο του να διευκολύνουμε τον φτωχό άνθρωπο να ζητήσει και να δεχθεί βοήθεια, όταν κάνοντας κάτι τέτοιο αυτός δεν κάνει τίποτε άλλο από το να ασκεί το θεμιτό του δικαίωμα. Αυτός μπορεί να υπερνικήσει την ταπείνωση, τη ντροπή, και τον υποβιβασμό σε χαμηλότερη βαθμίδα που συνεπάγεται η ελεημοσύνη, στο βαθμό που αυτή δεν του εκχωρείται μέσα από συμπόνια ή από μία αίσθηση καθήκοντος ή κοινωφελούς έργου αλλά επειδή αυτός έχει το δικαίωμα να την αξιώσει. Εφόσον βέβαια αυτό το δικαίωμα έχει όρια, τα οποία και θα πρέπει να καθορίζονται στα πλαίσια της κάθε ξεχωριστής ατομικής περίπτωσης, το δικαίωμα σε βοήθεια δεν πρόκειται να μεταβάλει αυτά τα κίνητρα ως προς την υλική και ποσοτική τους πλευρά σε σχέση με άλλα κίνητρα. Όταν η ζήτηση βοήθειας γίνεται δικαίωμα, τότε προσδιορίζεται πλέον το βαθύτερο νόημά της και αυτή ανάγεται στο επίπεδο μιας θεμελιώδους άποψης όσον αφορά τη σχέση του ατόμου με άλλα άτομα και τη σχέση του ατόμου με την ολότητα.
Το δικαίωμα στη λήψη βοήθειας ανήκει στην ίδια κατηγορία με το δικαίωμα στη ζωή και το δικαίωμα στην εργασία. Είναι βέβαια αλήθεια ότι σε αυτήν την περίπτωση η αβεβαιότητα όσον αφορά τα ποσοτικά όρια, η οποία χαρακτηρίζει τόσο το συγκεκριμένο δικαίωμα όσο και άλλες μορφές “ανθρωπίνων δικαιωμάτων”, αγγίζει τον μέγιστο δυνατό βαθμό, ιδιαίτερα όταν αυτή η βοήθεια παρέχεται σε μετρητά. Αυτό είναι έτσι επειδή ο καθαρά ποσοτικός και σχετικός χαρακτήρας των χρημάτων κάνει πολύ πιο δύσκολο τον αντικειμενικό καθορισμό του ορίου των αιτημάτων από ότι στην περίπτωση που η βοήθεια παρέχεται σε είδος – με εξαίρεση τις περίπλοκες και εξαιρετικά εξειδικευμένες περιπτώσεις όπου το άτομο που βρίσκεται σε ένδεια είναι δυνατόν να χρησιμοποιήσει με πολύ πιο χρήσιμο και αποδοτικό τρόπο τα χρήματα από ότι τη βοήθεια σε είδος, με τον χαρακτήρα της πρόνοιας που έχει αυτή.
Επίσης ασαφές είναι και το ποιοι θα είναι εκείνοι προς τους οποίους θα πρέπει να αποταθούν οι φτωχοί για τα δικαιώματά τους, ενώ το θέμα της επίλυσης αυτού του ζητήματος αποκαλύπτει πολύ βαθιές κοινωνιολογικές διαφορές. Ο φτωχός άνθρωπος που αντιλαμβάνεται την κατάστασή του σαν μια αδικία του κοσμικού συστήματος και που ζητά, κατά κάποιον τρόπο, επανόρθωση από όλη την πλάση είναι εύκολο να θεωρήσει οποιοδήποτε άλλο άτομο οι συνθήκες του οποίου είναι καλύτερες από τις δικές του σαν υπόχρεο να δεχθεί από κοινού με άλλους τις αξιώσεις που εκφράζει αυτός έναντι της κοινωνίας. Αυτό οδηγεί σε μία κλίμακα που εκτείνεται από τον εγκληματικά συμπεριφερόμενο προλετάριο ο οποίος βλέπει σε οποιοδήποτε καλοντυμένο άτομο και έναν εχθρό, έναν εκπρόσωπο της τάξης των “εκμεταλλευτών” που επιτρέπεται να ληστευθεί χωρίς αυτό να συνεπάγεται συνειδησιακές τύψεις, μέχρι τον ταπεινό επαίτη ο οποίας ζητά ελεημοσύνη “για την αγάπη του Θεού,” σαν να είχε το κάθε άτομο την υποχρέωση να συμπληρώσει τα κενά που υπάρχουν στον κόσμο, κάτι που ο Θεός επιθυμούσε να γίνει αλλά δεν το έχει υλοποιήσει πλήρως. Σε αυτήν την περίπτωση, ο φτωχός άνθρωπος απευθύνει τα αιτήματά του προς το άτομο: ωστόσο, όχι προς ένα συγκεκριμένο άτομο αλλά στο άτομο όπως ορίζεται αυτό με βάση την αλληλεγγύη του ανθρώπινου γένους. Πέρα από αυτόν τον συσχετισμό, ο οποίος επιτρέπει σε οποιοδήποτε ξεχωριστό άτομο να εμφανίζεται σαν εκπρόσωπος της ολότητας της ύπαρξης όσον αφορά τις διεκδικήσεις που απευθύνονται προς αυτήν την ολότητα, υπάρχει επίσης και μία πολλαπλότητα ειδικών συλλογικών οργανώσεων προς τις οποίες κατευθύνονται τα αιτήματα των φτωχών. Το Κράτος, οι δημοτικές αρχές, η ενορία, μία επαγγελματική ένωση, ένας κύκλος φίλων, η οικογένεια είναι δυνατόν να συντηρούν, σαν συνολικές οντότητες, μία ποικιλία σχέσεων με τα μέλη τους. Η κάθε μία όμως από αυτές τις σχέσεις μοιάζει να εμπεριέχει ένα στοιχείο το οποίο εκδηλώνεται σαν ένα δικαίωμα για βοήθεια σε περίπτωση πτώχευσης του ατόμου. Αυτό το χαρακτηριστικό είναι το στοιχείο που μοιράζονται από κοινού αυτού του είδους οι κοινωνιολογικές σχέσεις, αν και από άλλες απόψεις αυτές οι σχέσεις είναι ιδιαζόντως ετερογενείς σε χαρακτήρα. Τα δικαιώματα των φτωχών που αναπτύσσονται πάνω στη βάση τέτοιων δεσμών είναι με αξιοπερίεργο τρόπο μεικτά σε χαρακτήρα κάτω από πρωτόγονες συνθήκες, εκεί δηλαδή όπου το άτομο βρίσκεται κάτω από την κυριαρχία των εθίμων της φυλής και των θρησκευτικών υποχρεώσεων, που όλα μαζί συνιστούν μία αδιαφοροποίητη ενότητα. Μεταξύ των αρχαίων Σημιτών, το δικαίωμα του φτωχού να συμμετάσχει σε ένα γεύμα δεν συνδέεται με την έννοια της προσωπικής γενναιοδωρίας αλλά μάλλον με αυτήν του κοινωνικού δεσμού και με κάποιο θρησκευτικό έθιμο. Εκεί όπου η αρωγή στους φτωχούς έχει τον δικό της λόγο ύπαρξης (raison d’etre) μέσα στα πλαίσια ενός οργανικού δεσμού διαφόρων στοιχείων, τα δικαιώματα των φτωχών τονίζονται με ιδιαίτερη έμφαση, άσχετα με το αν η θρησκευτικού χαρακτήρα προϋποθετική βάση τους πηγάζει μέσα από μία μεταφυσική σύμπνοια ή αν η οικογενειακού ή φυλετικού χαρακτήρα βάση τους πηγάζει μέσα από μία βιολογική σύμπνοια. Θα δούμε, σε αντίθεση, ότι όταν η αρωγή προς τους φτωχούς είναι κάτι που προκύπτει τελεολογικά μέσα από κάποιον στόχο που ελπίζει κανείς να επιδιώξει κατ’ αυτόν τον τρόπο παρά μέσα από την αιτιολογική βάση μιας αληθινής και αποτελεσματικής ενότητας μεταξύ όλων των μελών της ομάδας, τότε τα δικαιώματα των φτωχών συρρικνώνονται σε επίπεδο ανυπαρξίας.
Στις περιπτώσεις που εξετάσαμε μέχρι εδώ, το δικαίωμα και η υποχρέωση φάνηκαν να είναι δύο όψεις μιας απόλυτης σχέσης. Εν τούτοις, όταν το σημείο εκκίνησης είναι αυτό της υποχρέωσης του δότη παρά εκείνο του δικαιώματος του λήπτη, τότε εμφανίζονται μπροστά μας κάποιες εντελώς καινούριες μορφές. Στην ακραία περίπτωση, οι φτωχοί εξαφανίζονται τελείως σαν έννομα υποκείμενα και κεντρικά σημεία εστίασης των εμπλεκομένων συμφερόντων. Τότε, το κίνητρο για ελεημοσύνες βρίσκεται αποκλειστικά στη σπουδαιότητα που έχει η προσφορά για τον δότη. Όταν ο Ιησούς είπε στον πλούσιο άνδρα: “Δώσε τα πλούτη σου στους φτωχούς”, αυτό που προφανώς είχε σημασία για εκείνον δεν ήταν οι φτωχοί αλλά μάλλον η ψυχή του πλούσιου άνδρα για τη σωτηρία του οποίου αυτή η θυσία ήταν απλά ένα μέσο ή ένα σύμβολο. Αργότερα, οι Χριστιανικές ελεημοσύνες διατήρησαν τον ίδιο χαρακτήρα: αυτές δεν αντιπροσωπεύουν τίποτα περισσότερο από μία μορφή ασκητισμού, ένα είδος “καλών έργων” που βελτιώνουν τις πιθανότητες για τη σωτηρία του δότη. Η αύξηση της επαιτείας κατά τον Μεσαίωνα, το ακαταλόγιστο μοίρασμα ελεημοσύνης, η ηθική εξαθλίωση του προλεταριάτου μέσα από αυθαίρετες δωρεές οι οποίες έχουν την τάση να υπονομεύουν κάθε δημιουργική εργασία, όλα αυτά τα φαινόμενα συνιστούν την εκδίκηση, για να το πούμε έτσι, που παίρνουν οι ελεημοσύνες για το καθαρά υποκειμενικό κίνητρο των εκχωρήσεών τους – ένα κίνητρο που αφορά μόνο τον δότη και όχι τον λήπτη.
ΙΙ
Μόλις η ευημερία της κοινωνίας κάνει αναγκαία την αρωγή προς τους φτωχούς, το κίνητρο παύει να έχει σαν σημείο εστίασής του τον δότη, χωρίς ωστόσο να στραφεί γι’ αυτόν το λόγο προς τον λήπτη. Τότε, η αρωγή προς τους φτωχούς προσφέρεται οικειοθελώς ή επιβάλλεται δια νόμου έτσι ώστε να μην επιτραπεί στους φτωχούς να γίνουν ενεργοί και επικίνδυνοι εχθροί της κοινωνίας, έτσι ώστε να γίνει πιο παραγωγική η περιορισμένη τους ενέργεια, και έτσι ώστε να εμποδιστεί ο εκφυλισμός των απογόνων τους. Σε αυτήν την περίπτωση, τόσο ο ίδιος ο φτωχός άνθρωπος σαν πρόσωπο όσο και ο τρόπος με τον οποίο αυτός αντιλαμβάνεται στη σκέψη του την κατάστασή του αντιμετωπίζονται αυτά καθεαυτά με την ίδια αδιαφορία που ισχύει για την περίπτωση του δότη που παρέχει ελεημοσύνη για τη σωτηρία της ψυχής του. Εδώ, ο υποκειμενικός εγωισμός του τελευταίου υπερνικάται όχι προς όφελος του φτωχού αλλά χάριν της κοινωνίας. Το γεγονός ότι οι φτωχοί λαμβάνουν ελεημοσύνη δεν είναι αυτό καθαυτό ένας στόχος αλλά απλά το μέσο για την επίτευξη κάποιου σκοπού, όπως συμβαίνει και στην περίπτωση του ανθρώπου που δίνει ελεημοσύνη χάριν της σωτηρίας της ψυχής του. Η υπερίσχυση της κοινωνικής σκοπιάς όσον αφορά την ελεημοσύνη φαίνεται στο γεγονός ότι μπορεί να υπάρξει και άρνηση της παροχής μέσα από την ίδια κοινωνική σκοπιά, και αυτό είναι κάτι που συμβαίνει συχνά στις περιπτώσεις εκείνες όπου είτε η προσωπική ευσπλαχνία είτε το δυσάρεστο συναίσθημα που προκαλεί η άρνηση θα μας ωθούσαν έντονα στο να προσφέρουμε.
Σαν ένας δημόσιος θεσμός λοιπόν, η αρωγή προς τους φτωχούς έχει έναν μοναδικό κοινωνιολογικό χαρακτήρα.
Αυτή
είναι απόλυτα προσωπικής φύσης. Δεν κάνει τίποτα άλλο από το να
ανακουφίζει ατομικές ανάγκες. Από αυτήν την άποψη διαφέρει από άλλους
θεσμούς που έχουν σαν επιδίωξή τους την κοινωνική ευημερία και ασφάλεια.
Τέτοιου είδους θεσμοί επιχειρούν να καλύψουν τις ανάγκες όλων των
πολιτών. Σαν βασική αρχή, ο στρατός και η αστυνομία, τα σχολεία και τα
δημόσια έργα, η διαχείριση της δικαιοσύνης και η Εκκλησία, η λαϊκή
εκπροσώπηση και η ενασχόληση με την επιστήμη δεν απευθύνονται στους
ανθρώπους λαμβάνοντάς τους υπόψη σαν διαφοροποιημένα άτομα αλλά μάλλον
στην ολότητα που συνθέτουν αυτά τα άτομα. Η ενότητα των πολλών ή όλων
είναι αυτό στο οποίο σκοπεύουν αυτοί οι θεσμοί. Η αρωγή προς τον φτωχό,
από την άλλη πλευρά, έχει σαν επίκεντρο της συγκεκριμένης δραστηριότητας
που αυτή συνεπάγεται το άτομο και την κατάσταση στην οποία βρίσκεται
αυτό. Και πράγματι, στην αφηρημένη σύγχρονη μορφή της κοινωνικής
πρόνοιας, αυτό το άτομο συνιστά μεν την τελική ενέργεια αλλά σε καμία
περίπτωση τον τελικό σκοπό, ο οποίος είναι αποκλειστικά και μόνο η
προστασία και η περαιτέρω ανάπτυξη της κοινότητας.
Οι
φτωχοί δεν μπορούν καν να θεωρηθούν ότι είναι ένα μέσο για την επίτευξη
αυτού του σκοπού – πράγμα που θα βελτίωνε την κατάστασή τους – επειδή η
κοινωνική δράση δεν αξιοποιεί τους ίδιους τους φτωχούς παρά μόνο κάποια
αντικειμενικά υλικά και διοικητικά μέσα που στοχεύουν στην καταστολή
των κινδύνων και των απωλειών που συνεπάγονται οι φτωχοί όσον αφορά το
κοινό καλό. Αυτή η καθιερωμένη κατάσταση δεν ισχύει μόνο για το σύνολο
μιας συλλογικότητας αλλά και για μικρότερους κύκλους επίσης. Ακόμη και
μέσα στην οικογένεια γίνονται διάφορες ενέργειες παροχής βοήθειας όχι
προς όφελος αυτού του ίδιου του λήπτη αλλά για να μην αναγκαστεί η
οικογένεια να αισθανθεί ντροπή και να χάσει το καλό της όνομα εξαιτίας
της ανέχειας ενός από τα μέλη της. Η βοήθεια που παρέχουν τα Αγγλικά
εργατικά σωματεία στα άνεργα μέλη τους δεν σκοπεύει τόσο στην ανακούφιση
της προσωπικής κατάστασης του λήπτη όσο στο να εμποδίσει την πιθανότητα
που υπάρχει για τον άνεργο, τον εξωθούμενο από ανάγκη, να εργασθεί με
φθηνότερη αμοιβή, πράγμα που θα μπορούσε να οδηγήσει σε χαμηλότερα
ημερομίσθια για το σύνολο της συντεχνίας.
Αν
λάβουμε υπόψη μας αυτή τη σημασία της βοήθειας προς τους φτωχούς, τότε
γίνεται φανερό ότι η πρακτική του να αφαιρείται κάτι από τα υπάρχοντα
του πλούσιου για να δοθεί στον φτωχό δεν στοχεύει στην εξίσωση των
ατομικών τους θέσεων και δεν αποβλέπει, ούτε καν όσον αφορά τον αρχικό
της προσανατολισμό, στην εξαφάνιση της κοινωνικής διαφοράς μεταξύ του
φτωχού και του πλούσιου. Αντίθετα, το φαινόμενο της αρωγής έχει σαν βάση
του αυτήν την ίδια τη δομή της κοινωνίας, όποια και αν είναι αυτή.
Αυτό
έρχεται σε φανερή αντίθεση με όλες τις σοσιαλιστικές ή κομμουνιστικές
φιλοδοξίες περί κατάργησης αυτής της δομής. Ο τελικός σκοπός της
βοήθειας είναι ακριβώς το να κατευνάσει ορισμένες ακραίες εκφάνσεις της
κοινωνικής διαφοροποίησης έτσι ώστε η κοινωνική δομή να συνεχίσει να
βασίζεται πάνω σε αυτήν τη διαφοροποίηση. Αν ήταν η βοήθεια να έχει σαν
βάση της τα συμφέροντα του φτωχού ανθρώπου, τότε δεν θα υπήρχε, ως αρχή,
κανένα απολύτως όριο για τη μεταβίβαση περιουσίας προς όφελος των
φτωχών, μία μεταβίβαση που θα οδηγούσε στην ισότητα μεταξύ όλων. Αλλά
εφόσον το σημείο εστίασης είναι το κοινωνικό σύνολο – ο πολιτικός,
οικογενειακός, ή οποιοσδήποτε άλλος κοινωνιολογικά οριζόμενος κύκλος –
δεν υπάρχει κανένας λόγος να βοηθηθεί το άτομο περισσότερο από όσο είναι
αναγκαίο για τη διατήρηση του κοινωνικού status quo.
Όταν επικρατεί αυτή η καθαρά κοινωνική και συγκεντρωτική τελεολογία, τότε το ζήτημα της αρωγής των φτωχών προσφέρει ίσως τη μεγαλύτερη δυνατή κοινωνιολογική ένταση μεταξύ των άμεσων και των έμμεσων στόχων μιας πράξης. Η ανακούφιση μιας προσωπικής ανάγκης είναι από συναισθηματική άποψη ένας τόσο απόλυτος αυτοσκοπός που το να στερούμε από αυτήν την πράξη την θεμελιώδη πρόθεσή της και να την μετατρέπουμε απλώς σε μία τεχνική για την επίτευξη των υπερ-υποκειμενικών στόχων μιας κοινωνικής ομάδας συνιστά έναν σημαντικό θρίαμβο από την πλευρά αυτής της ομάδας. Αυτή η αποστασιοποίηση ανάμεσα στο άτομο και στην κοινωνική ομάδα σαν σύνολο είναι – παρά τη μη ορατή φύση της – πιο θεμελιώδης και ριζοσπαστική με τον αφαιρετικό και παγερό χαρακτήρα της από ότι οι θυσίες που κάνει το άτομο προς όφελος της συλλογικότητας, θυσίες στα πλαίσια των οποίων μέσα και σκοποί τείνουν να συνδέονται μεταξύ τους μέσω μιας αλυσίδας συναισθημάτων.
Αυτή η βασική κοινωνιολογική σχέση εξηγεί τις ιδιάζουσες περιπλοκές του ζητήματος των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων που εντοπίζονται στη σύγχρονη μορφή αρωγής προς τους φτωχούς από το Κράτος. Εδώ ερχόμαστε συχνά αντιμέτωποι με τη βασική αρχή σύμφωνα με την οποία το Κράτος έχει την υποχρέωση να βοηθά τους φτωχούς, όμως αυτή η υποχρέωση δεν συνοδεύεται από κανένα αντίστοιχο δικαίωμα στη βοήθεια από την πλευρά των φτωχών. Για παράδειγμα, όπως έχει δηλωθεί με σαφήνεια στην Αγγλία, ο φτωχός άνθρωπος δεν έχει τη δυνατότητα να προσφύγει σε ενέργειες διαμαρτυρίας για άδικη άρνηση παροχής βοήθειας στο άτομό του, ούτε και μπορεί να ζητήσει αποζημίωση για παράνομη άρνηση αυτής της βοήθειας. Όλες οι υπάρχουσες σχέσεις μεταξύ υποχρεώσεων και δικαιωμάτων εντοπίζονται, μπορούμε να πούμε, σε επίπεδο που βρίσκεται πάνω και πέρα από τα ίδια τα άπορα άτομα. Το δικαίωμα που αντιστοιχεί στην υποχρέωση του Κράτους να παρέχει βοήθεια δεν είναι το δικαίωμα των φτωχών αλλά μάλλον το δικαίωμα που έχει ο κάθε πολίτης έτσι ώστε το χρηματικό ποσό που πληρώνει σε φόρους για τους φτωχούς να έχει εκείνο το μέγεθος και να χρησιμοποιείται με εκείνον τον τρόπο που θα επιτρέπει πράγματι την επίτευξη των κοινών στόχων που έχουν τεθεί για την αρωγή των φτωχών. Κατά συνέπεια, σε περίπτωση που θα υπάρξει αμέλεια όσον αφορά την παροχή βοήθειας στους φτωχούς, δεν θα ήταν οι φτωχοί αυτοί που θα είχαν δικαίωμα να κάνουν ενέργειες κατά του Κράτους αλλά μάλλον οι υπόλοιποι παράγοντες που ζημιώνονται με έμμεσο τρόπο εξαιτίας αυτής της αμέλειας. Για παράδειγμα, στην περίπτωση που θα ήταν δυνατόν να αποδειχθεί ότι ένας κλέφτης δεν θα είχε διαπράξει μία ληστεία αν του είχε χορηγηθεί η νομική βοήθεια που αυτός είχε ζητήσει νωρίτερα, αυτός που θα είχε κατ’ αρχήν το δικαίωμα να διεκδικήσει αποζημίωση από τη διεύθυνση κοινωνικής πρόνοιας θα ήταν το άτομο σε βάρος του οποίου έγινε η ληστεία. Στα πλαίσια της νομικής τελεολογίας, η αρωγή προς τους φτωχούς κατέχει την ίδια θέση που κατέχει το ζήτημα της προστασίας των ζώων. Κανείς δεν τιμωρείται στη Γερμανία επειδή βασάνισε κάποιο ζώο, εκτός και αν το έχει κάνει “δημόσια ή με τρόπο που καταλήγει σε σκάνδαλο.” Επομένως, αυτό που καθορίζει την τιμωρία δεν είναι το ενδιαφέρον για το ζώο που υπέστη την κακομεταχείριση αλλά μάλλον το ενδιαφέρον για τους μάρτυρες.
Αυτός λοιπόν ο αποκλεισμός των φτωχών, ο οποίος συνίσταται στο γεγονός της στέρησης από το πρόσωπό τους της ιδιότητας του τελικού σκοπού στην τελεολογική αλυσίδα, ένας αποκλεισμός που – όπως έχουμε δει – δεν τους επιτρέπει καν να έχουν μία θέση ως μέσο προς την επίτευξη αυτού του σκοπού, είναι επίσης έκδηλος και στο γεγονός ότι στα πλαίσια του σύγχρονου και σχετικά δημοκρατικού Κράτους ο τομέας της δημόσιας αρωγής είναι ίσως ο μόνος τομέας της διοίκησης εντός του οποίου τα ενδιαφερόμενα μέρη δεν έχουν καμία απολύτως συμμετοχή. Στα πλαίσια της αντίληψης που εξετάζουμε εδώ, η αρωγή προς τους φτωχούς είναι ουσιαστικά η χρήση δημόσιων μέσων για την επίτευξη δημόσιων σκοπών. Εφόσον λοιπόν οι φτωχοί βρίσκουν τους εαυτούς τους να είναι αποκλεισμένοι από την τελεολογία που διέπει αυτήν την αρωγή – κάτι που δεν ισχύει για τα ενδιαφερόμενα μέρη στα πλαίσια άλλων τομέων διοίκησης – είναι λογικό ότι η αρχή της αυτεξουσιότητας, η οποία χαίρει διαφορετικούς βαθμούς αποδοχής στα πλαίσια άλλων ζητημάτων, δεν θα μπορούσε να ισχύει για τους φτωχούς και για την παροχή βοήθειας προς αυτούς. Όταν το Κράτος υποχρεώνεται δια νόμου να κατασκευάσει ένα κανάλι διοχέτευσης νερού για την άρδευση κάποιων περιοχών, το κανάλι νερού που δημιουργείται έχει περίπου την ίδια θέση με αυτήν του φτωχού που λαμβάνει βοήθεια από το Κράτος: είναι το αντικείμενο της υποχρέωσης αλλά δεν του παρέχεται το αντίστοιχο της υποχρέωσης δικαίωμα, ένα δικαίωμα που ανήκει μάλλον στους ιδιοκτήτες των παρακείμενων εκτάσεων. Και κάθε φορά που υπερισχύει αυτό το συγκεντρωτικού χαρακτήρα συμφέρον, η σχέση μεταξύ δικαιώματος και υποχρέωσης μπορεί να μεταβληθεί για ωφελιμιστικούς λόγους. Το σχέδιο του Πρωσικού Νόμου για τους Φτωχούς του 1812 βεβαιώνει ότι το Κράτος πρέπει να οργανώνει την αρωγή προς τους φτωχούς προς όφελος της δημόσιας ευημερίας. Έχοντας αυτό σαν αντικειμενικό σκοπό, δημιουργεί δημόσια νομικά πρόσωπα τα οποία έχουν υποχρέωση έναντι του Κράτους να βοηθούν τα άπορα άτομα: η υποχρέωσή τους αυτή όμως δεν είναι υποχρέωση έναντι των ίδιων των απόρων, εφόσον αυτοί δεν μπορούν να έχουν νομικές αξιώσεις …
ΙΙΙ
Ωστόσο, η μεταφορά που χρησιμοποιήσαμε προηγουμένως με το κανάλι διοχέτευσης νερού ήταν ανακριβής. Επειδή οι φτωχοί δεν είναι μόνο φτωχοί, είναι επίσης και πολίτες. Σαν πολίτες, αυτοί συμμετέχουν στα δικαιώματα που παρέχει ο νόμος στο σύνολο των πολιτών, σε συμφωνία με την υποχρέωση του Κράτους να βοηθά τους φτωχούς. Χρησιμοποιώντας την ίδια μεταφορά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι [σαν πολίτες] οι φτωχοί είναι ο διοχετευμένος χείμαρρος νερού και ταυτόχρονα οι ιδιοκτήτες της παρακείμενης γης, με τον τρόπο που θα μπορούσαν να είναι οι πλουσιότεροι πολίτες. Χωρίς αμφιβολία, οι λειτουργίες του Κράτους, ο οποίες βρίσκονται τυπικά στην ίδια ιδεατή απόσταση από όλους τους πολίτες, έχουν – τουλάχιστον όσον αφορά το περιεχόμενό τους – πολύ διαφορετικές σημασίες ανάλογα με τις διαφορετικές θέσεις που κατέχουν οι πολίτες. Έτσι, αν και οι φτωχοί συμμετέχουν στη διαδικασία της αρωγής, όχι βέβαια σαν υποκείμενα που έχουν τους δικούς τους στόχους αλλά απλά σαν μέλη της τελεολογικής οργάνωσης του κράτους που υπάρχει πέρα και πάνω από αυτούς, ο ρόλος που διαδραματίζουν όσον αφορά αυτή τη λειτουργία του κράτους είναι διαφορετικός από το ρόλο των ευκατάστατων πολιτών.
Αυτό που έχει σημασία από κοινωνιολογική άποψη είναι να κατανοήσουμε ότι η ειδική θέση που καταλαμβάνουν οι επικουρούμενοι άποροι δεν εμποδίζει την ενσωμάτωσή τους μέσα στα πλαίσια του Κράτους σαν μέλη της συνολικής πολιτικής ομάδας. Αυτό είναι έτσι παρά το γεγονός ότι η συνολική τους θέση κάνει την ατομική τους κατάσταση να γίνεται ταυτόχρονα ο εξωτερικός τελικός στόχος μιας πράξης βοήθειας και, από την άλλη πλευρά, ένα αδρανές αντικείμενο χωρίς δικαιώματα στους συνολικούς στόχους του Κράτους. Παρά των ύπαρξη αυτών των δύο χαρακτηριστικών ή, καλύτερα, ακριβώς επειδή υπάρχουν αυτά τα χαρακτηριστικά τα οποία μοιάζει να τοποθετούν τους φτωχούς εκτός Κράτους, οι φτωχοί κατατάσσονται οργανικά στο σύνολο, ανήκουν ως φτωχοί στην ιστορική πραγματικότητα της κοινωνίας η οποία ζει μέσα τους αλλά και πέρα και πάνω από αυτούς, και συνιστούν ένα επίσημο κοινωνιολογικό δεδομένο, όπως ο δημόσιος υπάλληλος ή ο φορολογούμενος, ο δάσκαλος ή ο μεσάζοντας οποιασδήποτε αλληλεπιδραστικής ανταλλαγής. Οι φτωχοί βρίσκονται περίπου στην κατάσταση εκείνου που είναι ξένος σε σχέση με την ομάδα και ο οποίος βρίσκει τον εαυτό του να είναι από υλική άποψη τοποθετημένος εκτός της ομάδας στα πλαίσια της οποίας διαμένει. Αλλά σε αυτήν ακριβώς την περίπτωση εμφανίζεται στο προσκήνιο μία μεγάλη ολοκληρωτική δομή η οποία συμπεριλαμβάνει μέσα της τόσο τα αυτόχθονα μέρη της ομάδας όσο και εκείνον που είναι ξένος προς αυτή την ομάδα. Και οι ιδιάζουσες αλληλεπιδράσεις ανάμεσά τους συγκροτούν την ομάδα υπό μία ευρύτερη έννοια και διαμορφώνουν τον χαρακτήρα του πραγματικού ιστορικού κύκλου. Με τον ίδιο τρόπο, οι φτωχοί βρίσκονται τοποθετημένοι έξω από την ομάδα. Αλλά αυτό δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα ιδιάζον μοντέλο αλληλεπίδρασης που τους δένει μέσα σε μια ενότητα με το σύνολο, υπό την ευρύτερη δυνατή έννοια αυτού του όρου.
Είναι μόνο μέσα από αυτόν τον τρόπο αντίληψης που μπορούμε να δώσουμε λύση στην κοινωνιολογική αντινομία που συνιστούν οι φτωχοί, και η οποία αντανακλά τις ηθικο-κοινωνικές δυσκολίες που χαρακτηρίζουν το θέμα της αρωγής. Η σολιψισμική τάση του μεσαιωνικού τύπου παροχής ελεημοσύνης για τον οποίο μίλησα νωρίτερα θα λέγαμε ότι παρέκαμπτε, σε εσωτερικό επίπεδο, αυτόν τον ίδιο τον φτωχό προς τον οποίο απευθύνονταν εξωτερικά η πράξη της ελεημοσύνης. Κάνοντάς το αυτό, παραμελούσε τη βασική αρχή σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος δεν πρέπει ποτέ να χρησιμοποιείται σαν ένα μέσο αλλά πάντοτε σαν ένας τελικός σκοπός. Κατ’ αρχήν, το άτομο που λαμβάνει ελεημοσύνη προσφέρει κάτι και το ίδιο. Υπάρχει μία διάχυση επιδράσεων από αυτό το άτομο προς τον δότη, και είναι αυτό ακριβώς που μετατρέπει τη δωρεά σε ένα είδος αλληλεπιδραστικής ανταλλαγής, σε ένα κοινωνιολογικό γεγονός. Αν όμως – όπως στην περίπτωση που αναφέρθηκε νωρίτερα – ο λήπτης παραμένει εντελώς αποκλεισμένος από την τελεολογική πορεία του δότη, αν οι φτωχοί δεν εκπληρώνουν άλλο ρόλο πέρα από το να είναι ένα κυτίο ελεημοσύνης στο οποίο ρίχνονται ελεημοσύνες για τις Θείες λειτουργίες, τότε η αλληλεπίδραση μένει ελλιπής: η δωρεά δεν είναι καθόλου μία κοινωνική πραγματικότητα αλλά ένα καθαρά ατομικό γεγονός.
Όπως συζητήθηκε νωρίτερα, ούτε και η σύγχρονη αντίληψη της αρωγής προς τους φτωχούς βλέπει τους φτωχούς σαν να συνιστούν έναν σκοπό αυτοί καθ’ εαυτοί. Ωστόσο, σύμφωνα με αυτήν τη σύγχρονη αντίληψη, παρά το γεγονός ότι οι φτωχοί είναι τοποθετημένοι μέσα σε μια τελεολογική συνέχεια που τους υπερβαίνει, αυτοί συνιστούν ένα στοιχείο το οποίο ανήκει από οργανική άποψη στο σύνολο και είναι – πάνω σε αυτήν τη βάση – στενά συνδεδεμένοι με τους στόχους της συλλογικότητας. Είναι βέβαιο ότι, τόσο στη συγκεκριμένη περίπτωση όσο και στην μεσαιωνικού τύπου αρωγή, η ανταπόκριση των φτωχών στη δωρεά δεν κατευθύνεται προς κανένα συγκεκριμένο άτομο. Παρ’ όλ’ αυτά, αποκαθιστώντας τη δυνατότητά τους για οικονομική δραστηριότητα, συντηρώντας τη σωματική τους ενέργεια, εμποδίζοντας την πιθανότητα να οδηγηθούν από τις παρορμήσεις τους στη χρήση βίαιων μέσων για τον εμπλουτισμό τους, η κοινωνική συλλογικότητα εισπράττει από τους φτωχούς μία ανταπόκριση για ό,τι έχει κάνει προς την κατεύθυνσή τους.
Μία καθαρά ατομικού χαρακτήρα σχέση είναι επαρκής από ηθική άποψη και ιδανική από την σκοπιά της κοινωνιολογίας μόνον όταν το κάθε άτομο συνιστά έναν τελικό σκοπό για τον άλλο – αν και όπως είναι φυσικό, όχι απλά και μόνο έναν σκοπό. Όμως αυτό δεν μπορεί να εφαρμοσθεί στις ενέργειες μιας υπερ-ατομικής συλλογικής οντότητας. Η τελεολογική δράση της συλλογικότητας μπορεί να προσπερνά αθόρυβα το άτομο και να επιστρέφει πίσω σε αυτήν την ίδια τη συλλογικότητα χωρίς να σταματά καθόλου επάνω του. Από τη στιγμή που ανήκει σε αυτό το σύνολο, το άτομο τοποθετείται εξ’ αρχής στο τελικό σημείο της δράσης και όχι, όπως συμβαίνει στην άλλη περίπτωση, έξω από αυτήν. Αν και δεν του αναγνωρίζεται ως άτομο ο χαρακτήρας του αυτοσκοπού, αυτό μοιράζεται σαν μέλος του συνόλου τον χαρακτήρα του αυτοσκοπού που πάντοτε έχει αυτό το σύνολο.
Πολύ καιρό πριν γίνει ξεκάθαρη αυτή η συγκεντρωτική αντίληψη όσον αφορά την ουσία της αρωγής προς τους φτωχούς, ο οργανικός ρόλος που εκπληρεί η αρωγή στη ζωή της συλλογικότητας αποκαλύπτονταν μέσα από ευδιάκριτα σύμβολα. Στην παλιά Αγγλία, η αρωγή των φτωχών γίνονταν από μοναστήρια και εκκλησιαστικούς οργανισμούς και ο λόγος γι’ αυτό, όπως έχει δεόντως επισημανθεί, είναι ότι μόνο η αναπαλλοτρίωτη εκκλησιαστική περιουσία έχει το απαραίτητο χαρακτηριστικό της μονιμότητας πάνω στο οποίο στηρίζεται αναγκαστικά η αρωγή προς τους φτωχούς. Οι πολυάριθμες κοσμικές δωρεές που προέρχονταν από λάφυρα και πράξεις εξιλασμού δεν επαρκούσαν για να εκπληρώσουν αυτόν τον σκοπό επειδή δεν είχαν ακόμη ενσωματωθεί επαρκώς στο σύστημα διοίκησης του Κράτους και καταναλώνονταν χωρίς να έχουν αποτελέσματα διαρκείας. Έτσι, η αρωγή των φτωχών άρχισε να βασίζεται στο μοναδικό στέρεο και αμετάβλητο σημείο που υπήρχε μέσα στο κοινωνικό χάος και στην αναταραχή, και αυτή η σύνδεση της αρωγής με την Εκκλησία γίνεται εμφανής με αρνητικό τρόπο μέσα από το γεγονός της αγανάκτησης που προκάλεσε η αποστολή στην Αγγλία κληρικών από τη Ρώμη, επειδή αυτοί παραμελούσαν την προσφορά βοήθειας στους φτωχούς. Ο ξένης προέλευσης ιερέας δεν νιώθει στενά συνδεδεμένος με τη ζωή της κοινότητας και το γεγονός ότι αυτός δεν ενδιαφέρεται για τους φτωχούς εμφανίζεται σαν την πλέον καθαρή ένδειξη της έλλειψης αυτής της σύνδεσης.
Αυτή η ίδια σύνδεση της αρωγής των φτωχών με το στέρεο υπόστρωμα της κοινωνικής ύπαρξης εμφανίζεται ξεκάθαρη στο δεσμό που δημιουργήθηκε αργότερα στην Αγγλία μεταξύ των φτωχών, της φορολογίας και της εδαφικής περιουσίας. Αυτός ο δεσμός υπήρξε ταυτόχρονα το αίτιο όπως και το αποτέλεσμα του γεγονότος ότι οι φτωχοί υπολογίζονταν σαν οργανικό στοιχείο της γης, σαν να ανήκαν σε αυτήν. Η ίδια τάση έγινε έκδηλη και το 1861, όταν μέρος των υποχρεώσεων που αφορούσαν την κοινωνική πρόνοια μεταβιβάσθηκαν νόμιμα στον σύνδεσμο κοινωνικής πρόνοιας. Το κόστος της βοήθειας προς τους φτωχούς δεν βάραινε πλέον ξεχωριστά τις ενορίες, αλλά αυτό θα αντιμετωπιζόταν μέσα από ένα ταμείο προς το οποίο οι ενορίες συνεισέφεραν ανάλογα με την αξία της εδαφικής τους περιουσίας. Η πρόταση ότι για να γίνει μία διανομή βοήθειας θα έπρεπε να λαμβάνεται υπόψη και ο αριθμός των κατοίκων απορρίφθηκε κατ’ επανάληψη και ρητά. Μέσα από αυτήν την απόρριψη αποκλείστηκε πλήρως το ατομικιστικό στοιχείο. Ήταν μία υπερβαίνουσα τα άτομα οντότητα, με το υπόστρωμά της θεμελιωμένο στην αντικειμενικότητα της εδαφικής περιουσίας, και όχι ένα άθροισμα ξεχωριστών ατόμων που εμφανίζονταν σαν φορέας της υποχρέωσης παροχής βοήθειας στους φτωχούς. Η παροχή οικονομικής βοήθειας σε αυτήν την περίπτωση είναι τόσο βασικής σημασίας για την κοινωνική ομάδα που η τοπική διοίκηση μόνο σταδιακά πρόσθεσε σε αυτήν την κύρια δραστηριότητα πρώτα τη διαχείριση των σχολείων και των δρόμων και στη συνέχεια τη φροντίδα της δημόσιας υγείας και το σύστημα ληξιαρχικών εγγραφών. Λόγω της επιτυχίας της, η διαχείριση της κοινωνικής πρόνοιας αποτέλεσε και αλλού τη βάση στήριξης της πολιτικής ενότητας. Η Ομοσπονδία της Βόρειας Γερμανίας αποφάσισε ότι σε όλη την εδαφική έκταση της Ομοσπονδίας δεν θα έπρεπε να υπάρχει ούτε ένα άπορο πρόσωπο που δεν θα λαμβάνει βοήθεια και ότι η μεταχείριση του κάθε φτωχού της Ομοσπονδίας δεν θα έπρεπε να είναι διαφορετική από τη μία περιφέρεια στην άλλη. Αν στην Αγγλία ήταν εξωτερικοί και τεχνικοί λόγοι που συνέβαλαν στην δημιουργία ενός δεσμού μεταξύ της αρωγής των φτωχών και της εδαφικής περιουσίας, αυτή η σύνδεση δεν χάνει καθόλου τη βαθιά κοινωνιολογική σημασία της όταν βλέπουμε ότι η προσθήκη στους θεσμούς της δημόσιας αρωγής και άλλων κλάδων διοίκησης είχε σαν αποτέλεσμα την επέκταση των συνδέσμων κοινωνικής πρόνοιας και έξω από τα όρια των κομητειών, παρά τα τεχνικά μειονεκτήματα που υπήρχαν. Είναι ακριβώς αυτή η αντίφαση όσον αφορά τις τεχνικές συνθήκες που κάνει την ενότητα του κοινωνιολογικού νοήματος ακόμη πιο ελκυστική.
Κατά συνέπεια, η αντίληψη σύμφωνα με την οποία το σύστημα αρωγής των φτωχών ορίζεται σαν μία “οργάνωση των τάξεων των ιδιοκτητών έτσι ώστε να ικανοποιούν το αίσθημά τους του ηθικού καθήκοντος το οποίο συνδέεται με την κατοχή περιουσίας” είναι εντελώς μονόπλευρη. Η αρωγή αποτελεί μάλλον μέρος της οργάνωσης του συνόλου, στο οποίο και ανήκουν τόσο οι φτωχοί όσο και οι τάξεις των ιδιοκτητών. Είναι βέβαιο ότι τα τεχνικά και υλικά χαρακτηριστικά της κοινωνικής τους θέσης κάνουν τους φτωχούς να γίνονται απλά ένα αντικείμενο ή ένα σημείο τομής στα πλαίσια ενός υπερβατικού συλλογικού βίου. Αλλά, σε τελική ανάλυση, αυτός είναι ο ρόλος που εκπληρεί το κάθε συγκεκριμένο και ξεχωριστό μέλος της κοινωνίας, πράγμα για το οποίο μπορούμε να πούμε, σύμφωνα με την άποψη που προσωρινά αποδεχόμαστε εδώ, αυτό που λέει ο Σπινόζα για τον Θεό και το άτομο: Δηλαδή, ότι είναι δυνατόν να αγαπάμε τον Θεό, αλλά ότι θα ήταν αντιφατικό ότι Αυτός, η ολότητα που μας εμπεριέχει, θα πρέπει να μας αγαπά, και ότι η αγάπη που αφιερώνουμε σε Αυτόν είναι μέρος της απεριόριστης αγάπης του Θεού προς τον Εαυτό του. Ο ασύγκριτος αποκλεισμός τον οποίο υφίστανται οι φτωχοί εκ μέρους της κοινότητας που τους προσφέρει την αρωγή της είναι χαρακτηριστικός του ρόλου που εκπληρούν αυτοί μέσα στα πλαίσια της κοινωνίας, σαν μέλη της που βρίσκονται σε μία ειδική κατάσταση. Αν, από τεχνική άποψη, αυτοί δεν είναι παρά απλά αντικείμενα, κάτω από μία ευρύτερη κοινωνιολογική έννοια αυτοί είναι επίσης και υποκείμενα που από τη μία πλευρά συνιστούν, όπως και όλοι οι άλλοι, την κοινωνική πραγματικότητα, ενώ από την άλλη βρίσκονται τοποθετημένοι, όπως και όλοι οι υπόλοιποι, πέρα από την αφηρημένη και υπερβαίνουσα τα άτομα ενότητα της κοινωνίας.
IV
Σε αυτό οφείλεται επίσης και η γενική δομή της ομάδας που αποφαίνεται πάνω στο ακόλουθο ερώτημα: Πού ανήκουν οι φτωχοί; Στο βαθμό που το φτωχό άτομο πραγματοποιεί κάποια οικονομική δραστηριότητα, αυτό ανήκει σε εκείνο το τμήμα της γενικής οικονομίας το οποίο συμπεριλαμβάνει αυτήν τη δραστηριότητα. Αν αυτό το άτομο είναι μέλος κάποιας εκκλησίας, τότε ανήκει στη σφαίρα δράσης αυτής της εκκλησίας με τον τρόπο που διαχωρίζεται αυτή από οποιαδήποτε άλλη θρησκευτική οργάνωση. Σαν μέλος μιας οικογένειας, το άτομο αυτό ανήκει στον προσωπικά και χωροταξικά καθορισμένο κύκλο των συγγενών του. Όμως που ανήκει ως προς την ιδιότητά του του φτωχού;
Μία κοινωνία που συντηρεί τον εαυτό της και οργανώνεται πάνω στη βάση της φυλετικής συνείδησης κατατάσσει τους φτωχούς στον κύκλο της φυλής τους. Άλλες κοινωνίες, που οι ηθικού χαρακτήρα δεσμοί τους εκπληρώνονται ουσιαστικά μέσω της Εκκλησίας, τείνουν να παραπέμπουν τους φτωχούς στη μία ή στην άλλη μορφή θρησκευτικών ενώσεων, οι οποίες αποτελούν την απάντηση της κοινωνίας στην πραγματικότητα της φτώχειας. Οι λόγοι που εξηγούν τον Γερμανικό νόμο του 1871 σχετικά με τον τόπο διαμονής και την παροχή βοήθειας απαντούν αυτό το ερώτημα με τον ακόλουθο τρόπο: Οι φτωχοί ανήκουν σε εκείνη την κοινότητα η οποία χρησιμοποίησε την οικονομική τους δύναμη πριν από την πτώχευσή τους – με την έννοια ότι εκείνη είναι η κοινότητα που έχει την υποχρέωση να τους βοηθήσει. Η βασική αρχή που αναφέρθηκε μόλις τώρα αποτελεί απεικόνιση της κοινωνικής δομής που ίσχυε πριν από τον ολοκληρωτικό θρίαμβο της ιδέας του σύγχρονου Κράτους, εφόσον ο δήμος ήταν ο τόπος που στο παρελθόν απολάμβανε τους οικονομικούς καρπούς αυτών που αργότερα πτώχευσαν. Αλλά η σύγχρονη κινητικότητα, η μεταξύ των διαφορετικών τοπικοτήτων ανταλλαγή όλων των δυνάμεων, έχει εξουδετερώσει αυτόν τον περιορισμό, με αποτέλεσμα να είναι ολόκληρο το κράτος που θα πρέπει να θεωρείται ως η αφετηρία (terminus a quo) και το τελικό σημείο (terminus ad quem) όλων των επιχορηγητικών δράσεων. Αν ο νόμος επιτρέπει πράγματι στον καθένα να εγκαθίσταται σε οποιαδήποτε κοινότητα επιθυμεί, τότε η κοινότητα παύει να έχει μία ολοκληρωμένη σχέση με τα άτομα που κατοικούν μέσα σε αυτήν. Αν η κοινότητα δεν έχει το δικαίωμα να αντιταχθεί στην εγκατάσταση ανεπιθύμητων στοιχείων μέσα στον χώρο της, τότε δεν μπορεί κανείς να απαιτήσει από την κοινότητα μία σχέση ενός αλληλέγγυου πάρε-δώσε με το άτομο. Έτσι, είναι μόνο για πρακτικούς λόγους, και τότε μόνο σαν όργανα του Κράτους – έτσι πρέπει να αναγνωσθούν οι λόγοι που εξηγούν τη νομοθεσία – που οι δήμοι έχουν την υποχρέωση να αναλαμβάνουν τη φροντίδα των φτωχών.
Αυτή είναι λοιπόν η ακραία κατάσταση στην οποία έχει φτάσει η επίσημη θέση των φτωχών, μία κατάσταση στα πλαίσια της οποίας αποκαλύπτεται η εξάρτηση των φτωχών από το γενικό επίπεδο της κοινωνικής εξέλιξης. Οι φτωχοί ανήκουν ως υποχρέωση στον πλέον ευρύ από λειτουργική άποψη κύκλο. Είναι μόνον εξαιτίας αυτού του κύκλου, ο οποίος με το να είναι ο ευρύτερος δυνατός δεν βρίσκει κανέναν άλλο έξω από αυτόν για να μεταβιβάσει κάποια υποχρέωση, που ένα πρόβλημα το οποίο επισημάνθηκε από τα άτομα που υπηρετούν την κοινωνική πρόνοια στα πλαίσια μικρών σωματειακών ενώσεων παύει να υπάρχει: δηλαδή το γεγονός ότι αυτοί συχνά αποφεύγουν να δίνουν βοήθεια στους φτωχούς από φόβο μήπως από τη στιγμή που θα τους έχουν φροντίσει θα είναι πάντα υπεύθυνοι γι’ αυτούς. Εδώ βλέπουμε έκδηλο ένα πολύ σημαντικό γνώρισμα της ανθρώπινης σχέσης, ένα χαρακτηριστικό που θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε ηθική επαγωγή: Όταν έχει συντελεσθεί μία πράξη βοήθειας, όποιας μορφής και αν ήταν αυτή, ακόμη και αν ήταν αυθόρμητη και ατομική και δεν απαιτήθηκε μέσα από κάποια υποχρέωση, υπάρχει ένα καθήκον που έχει να κάνει με τη συνέχισή της, ένα καθήκον που δεν συνιστά μόνο ένα αίτημα από την πλευρά αυτού που λαμβάνει τη βοήθεια αλλά και ένα συναίσθημα από την πλευρά εκείνου που την παρέχει. Είναι μία πολύ συχνή εμπειρία ότι οι επαίτες στους οποίους προσφέρεται ελεημοσύνη σε τακτά χρονικά διαστήματα αρχίζουν πολύ γρήγορα να θεωρούν αυτήν την ελεημοσύνη σαν δικαίωμά τους και σαν υποχρέωση του δότη, και στην περίπτωση που ο τελευταίος δεν μπορέσει να ανταποκριθεί σε αυτήν την υποτιθέμενη υποχρέωση αυτοί το ερμηνεύουν σαν άρνηση εκ μέρους του της οφειλόμενης συνεισφοράς του και νιώθουν μία πικρία την οποία δεν θα ένιωθαν απέναντι σε κάποιον που πάντα τους αρνούνταν την ελεημοσύνη του. Υπάρχει επίσης η περίπτωση του ανθρώπου που απολαμβάνει καλύτερες συνθήκες και ο οποίος είναι πιθανό να έχει στηρίξει για κάποιο χρονικό διάστημα ένα άπορο άτομο, έχοντας προκαθορίσει το διάστημα για το οποίο θα το έκανε αυτό, και που ωστόσο όταν σταματά τις προσφορές του μένει με ένα οδυνηρό αίσθημα, σαν να ήταν ένοχος. Με πλήρη συνείδηση, αυτή η πραγματικότητα αναγνωρίζεται από έναν Ταλμουδικό νόμο του τελετουργικού κώδικα “Jore Deah”: αυτός που έχει βοηθήσει τρεις φορές με το ίδιο ποσό έναν φτωχό άνθρωπο, αν και δεν είχε σε καμία περίπτωση την πρόθεση να συνεχίσει τη βοήθειά του, αποκτά σιωπηρά την υποχρέωση να την συνεχίσει. Η πράξη του προσλαμβάνει τον χαρακτήρα του όρκου από τον οποίο μόνο βαρυσήμαντοι λόγοι μπορούν να τον απαλλάξουν, όπως θα ήταν, για παράδειγμα, η δική του πτώχευση.
Η περίπτωση που μόλις αναφέρθηκε είναι πολύ πιο περίπλοκη από τη βασική αρχή με την οποία συνδέεται, ομόλογη του odisse quem laeseris, που λέει ότι κάποιος αγαπά αυτόν στον οποίο έχει κάνει καλό. Είναι κατανοητό ότι προβάλλει κανείς την ικανοποίηση που νιώθει από την καλή του πράξη επάνω σε εκείνον που του έδωσε την ευκαιρία να την κάνει: μέσα από την αγάπη που νιώθει για εκείνον για τον οποίο έχει κάνει θυσίες αγαπά κατ’ ουσία τον εαυτό του, ακριβώς όπως μισεί τον εαυτό του μέσα από το μίσος του ενάντια σε εκείνον που έχει διαπράξει μία αδικία. Η αίσθηση της υποχρέωσης που αφήνει μια καλή πράξη σε αυτόν που την έχει κάνει, εκείνη η ιδιαίτερη μορφή του noblesse oblige [η ευγένεια υποχρεώνει], δεν μπορεί να εξηγηθεί μέσα από μία τόσο απλή ψυχολογία. Πιστεύω ότι εδώ εμπλέκεται, στην πράξη, μία a priori προϋπόθεση: ότι κάθε ενέργεια αυτού του τύπου – παρά την εμφανή ελεύθερη βούληση που τη διέπει, παρά τον εμφανή χαρακτήρα της του πλεονασματικού έργου (opus supererogationis) – πηγάζει μέσα από μία υποχρέωση. Ότι δηλαδή μέσα σε μια τέτοια συμπεριφορά κρύβεται κάποια βαθιά υποχρέωση η οποία, κατά κάποιον βέβαιο τρόπο, εκδηλώνεται και γίνεται ορατή διαμέσου της πράξης. Αυτό που συμβαίνει εδώ είναι το ίδιο που συμβαίνει στην επιστημονική επαγωγή: αν γίνεται αποδεκτή η ομοιότητα ανάμεσα σε μία παρελθοντική διαδικασία και σε μία μελλοντική, αυτό δεν συμβαίνει απλά επειδή η πρώτη έχει αυτήν η εκείνη τη δομή αλλά επειδή κάποιος νόμος μπορεί να αντληθεί μέσα από την αρχική διαδικασία ο οποίος την καθορίζει με τον ίδιο τρόπο που καθορίζει οποιαδήποτε άλλη μελλοντική διαδικασία. Πρέπει να υπάρχει, επομένως, ένα ηθικής φύσης ένστικτο το οποίο μας λέει ότι η πρώτη πράξη αγαθοεργίας αντιστοιχούσε ήδη σε μία υποχρέωση, μία υποχρέωση που απαιτεί επίσης και την δεύτερη, και όχι σε μικρότερο βαθμό από την πρώτη. Αυτό συνδέεται ξεκάθαρα με το ζήτημα των κινήτρων το οποίο αγγίξαμε στο ξεκίνημα αυτής της μελέτης. Αν, σε τελευταία ανάλυση, ο οποιοσδήποτε αλτρουισμός, η οποιαδήποτε καλή πράξη, η οποιαδήποτε αυτοθυσία δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα καθήκον και μία υποχρέωση, στην ατομική περίπτωση αυτή η βασική αρχή είναι δυνατόν να εκδηλώνεται με τέτοια μορφή ώστε η όποια πράξη βοήθειας να είναι, υπό τη βαθύτερη έννοια της – και αν θέλει κανείς, από την πλευρά της μεταφυσικής της ηθικής – απλά η εκπλήρωση ενός καθήκοντος το οποίο, όπως είναι φυσικό, δεν εξαντλείται με την πρώτη πράξη αλλά συνεχίζει να υπάρχει εφόσον συνεχίζει να ισχύει η περίσταση που το καθορίζει. Κατά συνέπεια, η βοήθεια που έχει δοθεί σε κάποιον θα ήταν το ratio cognoscendi, το σημάδι που μας κάνει να βλέπουμε ότι ένα από τα ιδεατά χαρακτηριστικά της υποχρέωσης απλώνεται εδώ και αποκαλύπτει την ανεπηρέαστη από τον χρόνο όψη του μέσα στις συνεχιζόμενες επιδράσεις του δεσμού που έχει εδραιωθεί.
V
Μέχρι εδώ έχουμε εξετάσει δύο μορφές της σχέσης που υπάρχει μεταξύ του δικαιώματος και της υποχρέωσης: οι φτωχοί έχουν ένα δικαίωμα στη βοήθεια και υπάρχει μία υποχρέωση να τους βοηθούμε, μία υποχρέωση η οποία δεν στρέφεται προς τον φτωχό σαν κάτοχο ενός δικαιώματος αλλά προς την κοινωνία στη συντήρηση της οποίας συμβάλλει αυτή και την οποία η κοινωνία αξιώνει από τα όργανά της ή από συγκεκριμένες ομάδες. Αλλά παράλληλα με αυτές τις δύο μορφές υπάρχει και μία τρίτη που πιθανά διαφεντεύει την ηθική συνείδηση: η συλλογικότητα και τα εύπορα άτομα έχουν την υποχρέωση να βοηθούν τους φτωχούς, και αυτή η υποχρέωση έχει σαν επαρκή στόχο της την ανακούφιση της κατάστασης των φτωχών. Σε αυτήν την υποχρέωση αντιστοιχεί ένα δικαίωμα των φτωχών, υπό τη μορφή του συσχετικού στόχου της καθαρά ηθικού χαρακτήρα σχέσης που συνδέει τους άπορους με τους ευκατάστατους. Αν δεν κάνω λάθος, από τον 18ο αιώνα και μετά έχει επέλθει μία μετάθεση της έμφασης στα πλαίσια αυτής της σχέσης. Το ιδανικό του ανθρωπισμού και των δικαιωμάτων του ανθρώπου, κυρίως στην Αγγλία, ήρθε να εκτοπίσει το συγκεντρωτικό πνεύμα των Ελισαβετιανών Νόμων για τους Φτωχούς, σύμφωνα με τους οποίους θα έπρεπε να παρέχεται εργασία στους φτωχούς για το καλό της κοινότητας. Το ιδανικό του ανθρωπισμού έβαλε στη θέση αυτής της βασικής αρχής μία άλλη: κάθε φτωχός άνθρωπος έχει ένα δικαίωμα στοιχειώδους επιβίωσης, άσχετα με το αν αυτός επιθυμεί να δουλέψει ή είναι ικανός για εργασία ή όχι. Από την άλλη πλευρά, όσον αφορά τον συσχετισμό ανάμεσα στο ηθικό καθήκον (του δότη) και το ηθικό δικαίωμα (του λήπτη), η σύγχρονη μορφή αρωγής προτιμά να δίνει έμφαση στο πρώτο σκέλος. Είναι προφανές ότι αυτή η μορφή υλοποιείται πάνω απ’ όλα μέσα από την ιδιωτική παροχή βοήθειας, σε αντίθεση με τη δημόσια. Με αυτήν την έννοια, θα προσπαθήσουμε τώρα να καθορίσουμε την κοινωνιολογική σπουδαιότητα αυτής της σύγχρονης μορφής αρωγής.
Πρώτα, θα πρέπει εδώ να τονίσουμε την τάση που ήδη αναφέραμε νωρίτερα να θεωρείται ότι η αρωγή προς τους φτωχούς είναι ένα ζήτημα που αφορά τον πλέον ευρύ πολιτικό κύκλο (το Κράτος), ενώ αρχικά είχε παντού ως βάση της την τοπική κοινότητα. Αυτή η αρχική εναπόθεση της υποχρέωσης για παροχή βοήθειας στον μικρότερο κύκλο υπήρξε, πρώτα απ’ όλα, συνέπεια των σωματειακών δεσμών που κρατούσαν ενωμένη την κοινότητα. Για όσο διάστημα ο υπερ-ατομικός οργανισμός που περιέβαλε και υπερέβαινε το άτομο συνέχιζε να είναι ο δήμος και δεν είχε επέλθει ακόμη η μετάβαση από τον δήμο στο Κράτος, και για όσο διάστημα δεν είχε κατορθώσει ακόμη η ελευθερία της μετακίνησης να ολοκληρώσει τη διαδικασία αυτής της μετάβασης σε πραγματικό και ψυχολογικό επίπεδο, ήταν το πιο φυσικό πράγμα στον κόσμο για τους γείτονες να βοηθούν τα άτομα που βρίσκονταν σε ανάγκη. Σε αυτό θα ήταν καλό να προστεθεί και μία εξαιρετικά σημαντική κατάσταση όσον αφορά την κοινωνιολογία των φτωχών: ότι από όλες τις κοινωνικές αξιώσεις που δεν έχουν κάποιο ατομικιστικό χαρακτήρα και που βασίζονται σε κάποια γενική ιδιότητα, είναι η αξίωση των φτωχών αυτή που μας προξενεί τη μεγαλύτερη εντύπωση. Αφήνοντας κατά μέρος τα έντονα ερεθίσματα, όπως είναι τα ατυχήματα ή οι σεξουαλικού χαρακτήρα προκλήσεις, δεν υπάρχει τίποτα σαν τη μιζέρια που να δρα τόσο απρόσωπα και με τόση αδιαφορία όσον αφορά τις άλλες ιδιότητες του αντικειμένου, αλλά και με τόση άμεση και αποτελεσματική δύναμη ταυτόχρονα. Αυτή η μιζέρια είναι κάτι που έχει δώσει σε όλες τις εποχές ένα συγκεκριμένο τοπικό χαρακτήρα στην υποχρέωση παροχής βοήθειας στους φτωχούς. Αντίθετα, ένας από τους πιο μακρείς δρόμους κατά μήκος των οποίων αναγκάστηκαν να ταξιδέψουν τα διάφορα κοινωνιολογικά πρότυπα για να περάσουν από την άμεσα αισθητή φόρμα στην αφηρημένη ήταν η τοποθέτηση αυτής της υποχρέωσης στο κέντρο του μεγαλύτερο δυνατού κύκλου και η δυνατότητα να γίνει αυτό μόνο με βάση τη γενική ιδέα της φτώχειας και όχι εξαιτίας του άμεσα ορατού χαρακτήρα της..
Όταν τελικά συντελέσθηκε αυτή η αλλαγή, σημείο από το οποίο και μετά η βοήθεια προς τους φτωχούς έγινε μία αφηρημένη υποχρέωση του Κράτους – στην Αγγλία το 1834 και στη Γερμανία από τα μέσα του 19ου αιώνα – ο χαρακτήρας της βοήθειας τροποποιήθηκε ακριβώς από την άποψη αυτής της συγκεντρωτικής μορφής που προσέλαβε. Πριν από οτιδήποτε άλλο, το Κράτος εξακολουθεί να διαφυλάσσει για τους δήμους την υποχρέωση να συμμετέχουν στην παροχή βοήθειας, αλλά ωστόσο θεωρεί τους δήμους εντολοδόχους του: η τοπική μορφή οργάνωσης αναγκάστηκε να προσλάβει τον χαρακτήρα της απλής τεχνικής έτσι ώστε να μπορεί να επιτυγχάνει το καλύτερο δυνατό αποτέλεσμα. Ο δήμος δεν είναι πια το σημείο εκκίνησης αλλά μάλλον ένα διαβιβαστικό σημείο στη διαδικασία της παροχής βοήθειας. Γι’ αυτόν το λόγο, οι συλλογικές ενώσεις πρόνοιας οργανώνονται παντού σύμφωνα με αρχές που διέπουν τις κοινωφελείς υπηρεσίες – στην Αγγλία, π.χ., οργανώνονται με τέτοιον τρόπο ώστε η κάθε μία από αυτές τις ενώσεις να στηρίζει και ένα διαφορετικό πτωχοκομείο – και έχουν την επιφυλακτική τάση να αποφεύγουν τη μεροληπτικότητα των τοπικών επιρροών. Η αυξανόμενη απασχόληση έμμισθων υπαλλήλων κοινωνικής πρόνοιας λειτουργεί με τον ίδιο τρόπο. Αυτοί οι υπάλληλοι στέκονται απέναντι στους φτωχούς πολύ πιο ξεκάθαρα σαν εκπρόσωποι της συλλογικότητας από την οποία λαμβάνουν τον μισθό τους από ότι οι άμισθοι ομόλογοί τους για τους οποίους θα μπορούσαμε να πούμε ότι δουλεύουν περισσότερο κάτω από την ιδιότητά τους ως ανθρώπινα όντα και δεν υπηρετούν τόσο πολύ την καθαρά αντικειμενική αλλά μάλλον την ανθρώπινη και ειλικρινή σκοπιά. Τέλος, μία πολύ σημαντική από κοινωνιολογική άποψη διαίρεση λαμβάνει χώρα. Το γεγονός ότι ουσιαστικά η αρωγή των φτωχών ανατίθεται ακόμη στους δήμους είναι ιδιαίτερα χρήσιμο για δύο λόγους. Πρώτα επειδή ο χειρισμός της κάθε περίπτωσης θα πρέπει να γίνεται ατομικά, κάτι που μπορεί να γίνει μόνο από κάποιον που βρίσκεται πολύ κοντά και έχει βαθιά γνώση του περιβάλλοντος, και κατά δεύτερο λόγο επειδή αν είναι ο δήμος αυτός που θα εγκρίνει την παροχή βοήθειας θα πρέπει επίσης και να είναι αυτός που θα εξασφαλίσει τα χρήματα, εφόσον αλλιώς θα υπήρχε περίπτωση να σκορπίζει με υπερβολικά ελεύθερο τρόπο τα Κρατικά αποθέματα. Από την άλλη πλευρά, υπάρχουν και περιπτώσεις ανάγκης για τις οποίες ο γραφειοκρατικός χειρισμός δεν συνιστά απειλή, εφόσον η ενέργειες που πρέπει να γίνουν καθορίζονται πάνω στη βάση αντικειμενικών κριτηρίων: αρρώστια, τύφλωση, κωφαλαλία, παραφροσύνη, χρόνιες ασθένειες. Σε τέτοιες περιπτώσεις η παροχή βοήθειας έχει έναν πιο τεχνικό χαρακτήρα, και κατά συνέπεια το Κράτος, ή ο κατά το δυνατόν ευρύτερος θεσμός, έχει πολύ μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα. Η μεγαλύτερη αφθονία πόρων που διαθέτει και το συγκεντρωτικό σύστημα διοίκησής του αποκαλύπτουν τα πλεονεκτήματά τους σε εκείνες τις περιπτώσεις όπου οι προσωπικού και τοπικού χαρακτήρα περιστάσεις έχουν μικρή σημασία. Και πέρα από τον ποιοτικής φύσης καθορισμό των άμεσων χορηγήσεων του Κράτους, υπάρχει και ένας ποσοτικός καθορισμός που κάνει κατά κύριο λόγο τη διάκριση ανάμεσα στη δημόσια και στην ιδιωτική παροχή βοήθειας. Το κράτος, και γενικά οι δημόσιοι οργανισμοί, εξυπηρετούν τις πλέον επείγουσες και άμεσες ανάγκες. Παντού, αλλά και ειδικά στην Αγγλία, η παροχή βοήθειας καθοδηγείται από την ακλόνητη αρχή σύμφωνα με την οποία μόνο το ελάχιστο απαραίτητο για τη ζωή των φτωχών θα πρέπει να φεύγει από το πορτοφόλι των φορολογουμένων….
Αν η αντικειμενική θεώρηση του ζητήματος συνδέεται στενά με την τάση να μεταβιβάζεται το σύνολο της υποχρέωσης για παροχή βοήθειας στο Κράτος – μία τάση που είναι σίγουρο ότι πουθενά μέχρι τώρα δεν έχει υλοποιηθεί πλήρως – το κανονιστικό κριτήριο, η λογική εφαρμογή του οποίου προϋποθέτει αντικειμενικότητα, απορρέει όχι μόνο μέσα από τους ίδιους τους φτωχούς αλλά επίσης και μέσα από το συμφέρον του Κράτους. Εδώ βλέπουμε να γίνεται ορατή μία κοινωνιολογική φόρμα της σχέσης που συνδέει το άτομο με την ολότητα. Σε κάθε περίπτωση που έχουμε μία μετάθεση της υποχρέωσης για παροχή οικονομικής βοήθειας ή για παρέμβαση από τα άτομα στην κοινωνία, η ρύθμιση που θεσπίζεται από την τελευταία τείνει να επικεντρώνει το ενδιαφέρον της είτε σε κάποια υπερβολή είτε σε κάποια ανεπάρκεια της ατομικής δράσης. Στα πλαίσια της υποχρεωτικής εκπαίδευσης, το Κράτος αξιώνει ότι το άτομο δεν θα πρέπει να πάρει πολύ λίγες γνώσεις, αλλά αφήνει στο ίδιο το άτομο το θέμα του κατά πόσο αυτό θα αποκτήσει περισσότερες ή ακόμη και “υπερβολικά πολλές” γνώσεις. Όσον αφορά τη νόμιμη εργάσιμη μέρα, το Κράτος ορίζει με διατάξεις του ότι ο εργοδότης δεν θα πρέπει να απαιτεί υπερβολικά πράγματα από εκείνους που εργάζονται για αυτόν αλλά αφήνει στην κρίση του το κατά πόσο αυτός θα απαιτήσει λιγότερα πράγματα. Έτσι, αυτή η ρύθμιση αναφέρεται μόνο σε μία από τις δύο πλευρές της ατομικής δράσης, αφήνοντας την άλλη στην ελευθερία του ατόμου. Αυτό είναι το πλαίσιο μέσα στο οποίο ανακύπτουν οι κοινωνικά ελεγχόμενες δράσεις μας. Οι περιορισμοί που υφίστανται αυτές οι δράσεις αφορούν μόνο μία από τις διαστάσεις τους. Από τη μία πλευρά, η κοινωνία βάζει όρια που αφορούν είτε την υπερβολή είτε την ανεπάρκεια αυτών των δράσεων, ενώ από την άλλη πλευρά το πόσο ελλειμματικές ή υπερβολικές θα είναι αυτές οι δράσεις αφήνεται στην αοριστία που χαρακτηρίζει την υποκειμενική επιλογή. Αλλά αυτό το πλαίσιο συχνά μας εξαπατά. Υπάρχουν περιπτώσεις στις οποίες η κοινωνική ρύθμιση συμπεριλαμβάνει στην πράξη και τις δύο πλευρές, αν και το πρακτικό συμφέρον επικεντρώνει συνήθως την προσοχή σε μία από τις δύο πλευρές και παραβλέπει την άλλη. Για παράδειγμα, οπουδήποτε η επιβολή τιμωρίας για ένα έγκλημα έχει πάψει να είναι μία ιδιωτική υπόθεση και έχει μεταβιβαστεί σαν αρμοδιότητα στην κοινωνία και στο αντικειμενικό ποινικό δίκαιο, αυτό που κατά κανόνα λαμβάνει κανείς υπόψη του είναι μόνο το ότι αυτός αποκτά μεγαλύτερη βεβαιότητα όσον αφορά την επιβολή της τιμωρίας, όσον αφορά δηλαδή τον επαρκή βαθμό και το βέβαιο της εφαρμογής της. Στην πραγματικότητα όμως, ο επιδιωκόμενος στόχος δεν είναι μόνον ο επαρκής βαθμός τιμωρίας αλλά και το να αποφευχθεί η επιβολή υπερβολικής τιμωρίας. Η κοινωνία δεν προστατεύει μόνο το άτομο που έχει υποστεί βλάβη αλλά προστατεύει επίσης και τον εγκληματία από την υπερβολή των αντιδράσεων εναντίον του. Με άλλα λόγια, η κοινωνία καθορίζει σαν αντικειμενικό μέτρο της τιμωρίας εκείνο που αντιστοιχεί στο συμφέρον της και όχι εκείνο που αντιστοιχεί στις επιθυμίες και στα συμφέροντα του θύματος. Και αυτό δεν συμβαίνει μόνο στις σχέσεις που ορίζονται από το νόμο. Κάθε κοινωνική τάξη που δεν βρίσκεται σε υπερβολικά χαμηλή βαθμίδα φροντίζει ώστε τα μέλη της να δαπανούν ένα καθορισμένο ελάχιστο ποσό για την ένδυσή τους, καθιερώνει δηλαδή ένα κριτήριο για το τι συνιστά “αξιοπρεπή” ενδυμασία, και αυτός που δεν καλύπτει αυτό το κριτήριο δεν θα μπορεί πια να ανήκει σε αυτήν την τάξη. Από την άλλη πλευρά όμως, η ίδια κοινωνική τάξη θέτει και ένα όριο όσον αφορά το άλλο άκρο, αν και όχι με την ίδια αποφασιστικότητα ούτε και με τον ίδιο ενσυνείδητο τρόπο. Ένας συγκεκριμένος βαθμός πολυτέλειας και κομψότητας, και ίσως μερικές φορές και νεωτερισμού, φαίνεται να μην είναι πράγματι κατάλληλος για τη μία ή την άλλη ομάδα, και αυτός που υπερβαίνει αυτό το ανώτερο επιτρεπτό όριο αντιμετωπίζεται μερικές φορές σαν να μην ανήκει ολοκληρωτικά στην ομάδα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η ομάδα δεν δίνει στο άτομο την ελευθερία να επεκταθεί πλήρως προς αυτήν τη δεύτερη κατεύθυνση της υπερβολής αλλά αυτό που κάνει είναι να θέτει ένα όριο στην υποκειμενική επιλογή του, δηλαδή ένα όριο που απαιτούν εκείνες οι συνθήκες ζωής που υπερβαίνουν το άτομο.
VI
Αυτή η θεμελιώδης φόρμα επαναλαμβάνεται όποτε είναι η κοινότητα που αναλαμβάνει την παροχή βοήθειας στους φτωχούς. Αν και η κοινωνία εμφανίζεται να ενδιαφέρεται μόνο για τον καθορισμό ενός κατώτατου ορίου όσον αφορά τη βοήθεια που παρέχει, φροντίζει δηλαδή αυτή να βεβαιώνεται ότι οι φτωχοί θα λαμβάνουν το μέρος που δικαιούνται ή, για να το πούμε με άλλον τρόπο, ότι αυτοί δεν θα λαμβάνουν υπερβολικά μικρή βοήθεια, υπάρχει επίσης και ο άλλος προβληματισμός σύμφωνα με τον οποίο οι φτωχοί δεν θα πρέπει να λαμβάνουν και υπερβολικά μεγάλη βοήθεια. Αυτός ο τελευταίος προβληματισμός είναι στην πράξη λιγότερο σημαντικός. Το μειονέκτημα της ιδιωτικής παροχής βοήθειας βρίσκεται όχι μόνο στην πλευρά της “υπερβολικά μικρής βοήθειας” αλλά και σε αυτήν της “υπερβολικά μεγάλης” που οδηγεί σε οκνηρία, χρησιμοποιεί τους διαθέσιμους πόρους με έναν οικονομικά αντιπαραγωγικό τρόπο, και ευνοεί αυθαίρετα κάποια άτομα εις βάρος άλλων. Η υποκειμενική παρόρμηση να κάνει κανείς το καλό αμαρτάνει και προς τις δύο κατευθύνσεις. Παρότι ο κίνδυνος που αντιστοιχεί στην υπερβολική παροχή βοήθειας δεν είναι τόσο μεγάλος όσο εκείνος που αντιστοιχεί στην ελλειμματική παροχή βοήθειας, ένας αντικειμενικός κανόνας – ο οποίος καθορίζει ένα κριτήριο που δεν πηγάζει από το υποκείμενο αλλά από το συμφέρον της συλλογικότητας – κατευθύνεται ενάντια στον κίνδυνο της υπερβολής.
Η υπέρβαση της υποκειμενικής σκοπιάς ισχύει τόσο για τον λήπτη όσο και για τον δότη. Η Αγγλική δημόσια αρωγή, με το να παρεμβαίνει μόνον όταν υπάρχει μία αντικειμενικά καθορισμένη απόλυτη έλλειψη πόρων, απαρνείται τη διερεύνηση του κατά πόσο τα άτομα αξίζουν δικαιωματικά τη βοήθεια. Αυτό είναι έτσι επειδή το πτωχοκομείο είναι μία τόσο δυσάρεστη εμπειρία που κανένας δεν θα την επέλεγε, με εξαίρεση την περίπτωση ακραίας ανάγκης, και κατά συνέπεια η έλλειψη πόρων καθορίζεται με αντικειμενικό τρόπο. Για αυτόν το λόγο, η δημόσια αρωγή συμπληρώνεται μέσα από την ιδιωτική παροχή βοήθειας, η οποία απευθύνεται βέβαια σε κάποιο συγκεκριμένο άτομο που την αξίζει και η οποία μπορεί να κάνει ατομικές επιλογές εφόσον το Κράτος φροντίζει ήδη για τις πλέον επείγουσες ανάγκες. Το έργο της ιδιωτικής παροχής βοήθειας συνίσταται στην αποκατάσταση των φτωχών, τους οποίους το κράτος προστατεύει ήδη από τον κίνδυνο της λιμοκτονίας, και στο να θεραπεύει την ανάγκη, πράγμα για το οποίο το κράτος προσφέρει μόνο μία πρόσκαιρη ανακούφιση. Δεν είναι η ανάγκη αυτή καθ’ εαυτή, δηλαδή το τελικό σημείο (terminus quo), αυτό που καθορίζει το έργο της ιδιωτικής βοήθειας αλλά, αντίθετα, το ιδανικό που αφορά στη δημιουργία ανεξάρτητων και οικονομικά παραγωγικών ατόμων. Το Κράτος λειτουργεί κάτω από μία έννοια αιτιότητας ενώ η ιδιωτική βοήθεια λειτουργεί τελεολογικά. Για να το πούμε με άλλα λόγια, το Κράτος παρέχει βοήθεια στην κατάσταση της φτώχιας ενώ η ιδιωτική αρωγή παρέχει βοήθεια στους φτωχούς....
Αυτή η διάκριση θα μπορούσε να υποβληθεί σε περαιτέρω επεξεργασία. Είναι αναγκαίο να ξεκινούμε από τη φτώχια σαν ένα αντικειμενικά καθορισμένο φαινόμενο και να προσπαθούμε να την εξαλείψουμε σαν τέτοια. Όποιοι και αν είναι οι φτωχοί, όποιοι και αν είναι οι ατομικοί λόγοι που παράγουν τη φτώχια, και όποιες και αν είναι οι ατομικές συνέπειες που προκαλεί αυτή, η φτώχια απαιτεί τη βοήθεια, ένα είδος αποζημίωσης για αυτήν την κοινωνική ανεπάρκεια. Από την άλλη πλευρά όμως, το ενδιαφέρον μπορεί να έχει σαν κατεύθυνση το φτωχό άτομο, το οποίο και λαμβάνει βοήθεια χωρίς αμφισβήτηση επειδή είναι φτωχό, όχι με σκοπό την εξάλειψη της φτώχιας στη γενική της αναλογία αλλά μάλλον με σκοπό να βοηθηθεί το συγκεκριμένο φτωχό άτομο. Η ένδειά του λειτουργεί εδώ σαν ένα ατομικό και συγκεκριμένο χαρακτηριστικό: εξυπηρετεί σαν άμεση ευκαιρία για να ενδιαφερθεί κανείς για αυτό το άτομο. Όμως το άτομο στη συνολική του υπόσταση θα πρέπει να τοποθετηθεί μέσα σε μία τέτοια κατάσταση ώστε η φτώχια να εξαφανιστεί από μόνη της. Είναι για αυτόν το λόγο που η βοήθεια που πηγάζει μέσα από την πρώτη σκοπιά κατευθύνεται περισσότερο στην πραγματικότητα της φτώχιας ενώ, από την άλλη πλευρά, η βοήθεια που πηγάζει από τη δεύτερη σκοπιά κατευθύνεται στο αίτιο αυτής της φτώχιας. Παρενθετικά, είναι σημαντικό από κοινωνιολογική άποψη να παρατηρήσουμε ότι η φυσική κατανομή αυτών των δύο μορφών βοήθειας μεταξύ του Κράτους και των ιδιωτών μεταβάλλεται αμέσως μόλις προχωρήσει κανείς ένα βήμα μακρύτερα στην αιτιακή αλυσίδα. Το Κράτος – πολύ πιο ξεκάθαρα στην Αγγλία από ότι αλλού – αντιμετωπίζει την ανάγκη που είναι εξωτερικά ορατή, ενώ η ιδιωτική αρωγή ασχολείται με τους δικούς της σκοπούς. Όμως είναι μόνο η συλλογικότητα που μπορεί να αλλάξει τις θεμελιώδεις οικονομικές και πολιτισμικές περιστάσεις που παράγουν τις προσωπικές συνθήκες. Το έργο της αλλαγής αυτών των περιστάσεων με τρόπο ώστε αυτές να προσφέρουν τη μικρότερη δυνατή ευκαιρία για πτώχευση εξαιτίας κάποιας ατομικής αδυναμίας, ή δυσμενών τάσεων, ή λαθών ανήκει στη συλλογικότητα. Εδώ, όπως και για πολλά άλλα θέματα, η συλλογικότητα, με τις περιστάσεις που την καθορίζουν, με τα συμφέροντα και με τις δράσεις της, περιβάλλει και επηρεάζει το άτομο στην ιδιαιτερότητά του. Η συλλογικότητα αντιπροσωπεύει ένα είδος άμεσης πραγματικότητας προς την οποία τα συστατικά της στοιχεία συνεισφέρουν αυτήν την ίδια την ύπαρξή τους, τα αποτελέσματα της ίδιας τους της ζωής. Από την άλλη όμως πλευρά, αυτή είναι επίσης η βάση πάνω στην οποία εξελίσσεται η ατομική ζωή, μία βάση πάνω στην οποία η ατομική ζωή αναπτύσσεται με τέτοιον τρόπο ώστε η ποικιλία των ατομικών κλίσεων και καταστάσεων διανθίζει αυτήν τη συνολική πραγματικότητα με μία ποικιλία μοναδικών και έντονα χρωματισμένων εκφάνσεων....
VII
Είπαμε πιο πάνω ότι η σχέση μεταξύ της συλλογικότητας και των φτωχών που περιλαμβάνει αυτή συνεισφέρει στη διαμόρφωση της κοινωνίας υπό μία επίσημη έννοια στον ίδιο βαθμό που το κάνει η σχέση μεταξύ της συλλογικότητας και του δημόσιου υπαλλήλου ή του φορολογούμενου. Εδώ πρόκειται να αναπτύξουμε αυτόν τον ισχυρισμό από τη σκοπιά που μόλις έχουμε αγγίξει στη συζήτησή μας. Νωρίτερα συγκρίναμε το φτωχό άτομο με τον ξένο, ο οποίος επίσης βρίσκει τον εαυτό του αντιμέτωπο με την ομάδα. Όμως αυτή η κατάσταση του “να βρίσκεται κανείς αντιμέτωπος” συνεπάγεται μία συγκεκριμένη σχέση η οποία έλκει τον ξένο στη ζωή της ομάδας σαν ένα στοιχείο της. Έτσι, το φτωχό άτομο βρίσκεται αναμφίβολα έξω από την ομάδα στο βαθμό που αυτό αποτελεί απλά ένα αντικείμενο των δράσεων της συλλογικότητας. Όμως, σε αυτήν την περίπτωση, το να βρίσκεται κανείς εκτός της ομάδας είναι, για να το πούμε με συντομία, μία ιδιάζουσα μορφή του να βρίσκεται μέσα της. Όλο αυτό λαμβάνει χώρα στα πλαίσια της κοινωνίας με τον ίδιο τρόπο που – σύμφωνα με την Καντιανή ανάλυση – λαμβάνει χώρα στη συνείδηση ο διαχωρισμός των στοιχείων που συνθέτουν τον χώρο. Αν και στον χώρο το κάθε τι είναι ξεχωριστό, και μάλιστα το υποκείμενο, στον ρόλο του του παρατηρητή, βρίσκεται έξω από τα υπόλοιπα πράγματα, ο χώρος αυτός καθαυτός βρίσκεται “μέσα μου”, μέσα στο υποκείμενο, με την ευρύτερη έννοια.
Αν δούμε τα πράγματα από πιο κοντά, αυτή η διπλή θέση του φτωχού – όπως και εκείνη του ξένου – μπορεί να εντοπισθεί σε όλα τα στοιχεία που συνθέτουν την ομάδα, με απλές μόνο παραλλαγές στον βαθμό. Όσο θετικά και να συνεισφέρει ένα άτομο στη ζωή της ομάδας, όσο πολύ και να συνδέεται η προσωπική του ζωή με την κοινωνική ζωή, και όσο και να είναι αυτή βυθισμένη μέσα στην κοινωνική ζωή, το άτομο στέκεται επίσης και αντιμέτωπο με αυτήν τη συλλογικότητα: με το να συνεισφέρει σε αυτήν ή να λαμβάνει από αυτήν, με το να αντιμετωπίζεται από αυτήν καλά ή άσχημα, με το να νιώθει εσωτερικά ή εξωτερικά δεσμευμένος προς αυτήν. Εν ολίγοις, με το να συνιστά μέρος ή αντικείμενο σε σχέση με την κοινωνική ομάδα στο ρόλο του υποκειμένου – στην οποία ομάδα το άτομο ανήκει ούτως ή άλλως σαν μέλος ή σαν μερικό υποκείμενο – ακριβώς διαμέσου εκείνων των σχέσεων που βασίζονται στις πράξεις του και στις περιστάσεις του. Αυτή η διπλή θέση, η οποία μοιάζει να είναι δύσκολο να εξηγηθεί λογικά, αποτελεί μία εντελώς στοιχειώδη κοινωνιολογική πραγματικότητα.
Αυτό είναι κάτι που το έχουμε δει ήδη σε τόσο απλές δομές όπως αυτή του γάμου. Σε συγκεκριμένες καταστάσεις, ο καθένας από τους συζύγους βλέπει το γάμο σαν μία ανεξάρτητη δομή, ξεχωριστή από τον εαυτό του, μία δομή που τον φέρνει αντιμέτωπο με καθήκοντα και προσδοκίες, με καλά πράγματα και με κακά, τα οποία πηγάζουν όχι από τον ή την σύζυγο αλλά από το σύνολο αυτής της δομής που δίνει στο κάθε ένα από τα μέρη που τη συνθέτουν το ρόλο του αντικειμένου, παρά το γεγονός ότι αυτό το σύνολο απαρτίζεται μόνο από αυτά τα δύο μέρη. Αυτή η σχέση, αυτό το γεγονός του να βρίσκει κανείς τον εαυτό του να είναι ταυτόχρονα μέσα και έξω από το σύνολο, γίνεται ολοένα και πιο περίπλοκη και όλο και πιο ορατή καθώς αυξάνεται ο αριθμός των μερών που συνθέτουν το σύνολο της ομάδας. Και αυτό συμβαίνει πράγματι όχι μόνο επειδή το σύνολο αποκτά τότε μία ανεξαρτησία η οποία κυριαρχεί πάνω στο άτομο, αλλά και επειδή οι πιο αξιοσημείωτες διαφοροποιήσεις μεταξύ των ατόμων οδηγούν σε μία ολόκληρη κλίμακα λεπτών διαφορών στα πλαίσια αυτής της διπλής σχέσης. Η ομάδα έχει μία ιδιαίτερη και διαφορετική σχέση με τον πρίγκηπα και τον τραπεζίτη, τη γυναίκα της ‘καλής κοινωνίας’ και τον ιερέα, τον καλλιτέχνη και τον δημόσιο υπάλληλο. Από τη μία πλευρά, αυτή μετατρέπει το άτομο σε αντικείμενο, το “χειρίζεται” διαφορετικά, το καθυποτάσσει ή το αναγνωρίζει σαν μία δύναμη που στέκεται αντιμέτωπη με μία άλλη δύναμη. Από την άλλη πλευρά, η ομάδα ενσωματώνει αυτό το άτομο σαν ένα στοιχείο της ζωής της, σαν μέρος του όλου, το οποίο με τη σειρά του στέκεται σε αντιπαράθεση με τα άλλα στοιχεία. Αυτή είναι ίσως μία εντελώς ενωτική στάση της κοινωνικής πραγματικότητας που εκδηλώνεται με ξεχωριστό τρόπο προς τις δύο αυτές κατευθύνσεις ή που εμφανίζεται να είναι διαφορετική από αυτές: συγκριτικά, μία συγκεκριμένη αναπαράσταση είναι, όσον αφορά την ψυχή, τόσο ξέχωρη από αυτήν που είναι δυνατόν να επηρεάζεται από τη συνολική διάθεση – να χρωματίζεται, να κερδίζει ή να χάνει σε ένταση, να σχηματίζεται ή να διαλύεται, ενώ ταυτόχρονα παραμένει ένα αναπόσπαστο μέρος του όλου, ένα στοιχείο της ψυχής, εκείνης της ψυχής η οποία συντίθεται από τη συνύπαρξη και την αλληλοσύνδεση τέτοιων αναπαραστάσεων.
Σε αυτήν την κλίμακα σχέσεων με τη συλλογικότητα οι φτωχοί κατέχουν μία ξεκάθαρα ορισμένη θέση. Η παροχή βοήθειας, απέναντι στην οποία η κοινότητα δεσμεύεται στα πλαίσια του δικού της συμφέροντος αλλά την οποία δεν έχει το δικαίωμα να απαιτήσει το φτωχό άτομο στη συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων, μετατρέπει το φτωχό άτομο σε ένα αντικείμενο της δραστηριότητας της ομάδας και το τοποθετεί σε μία απόσταση από το σύνολο, απόσταση που κάποιες φορές κάνει αυτό το άτομο να ζει σαν ένα corpus vile [ευτελές σώμα] από την ευσπλαχνία του συνόλου και άλλες φορές, εξαιτίας αυτού του πράγματος, να μετατρέπεται σε δριμύ εχθρό του συνόλου. Το Κράτος το εκφράζει αυτό με το να στερεί από εκείνους που λαμβάνουν δημόσια ελεημοσύνη ορισμένα αστικά δικαιώματα. Ωστόσο, αυτός ο διαχωρισμός δεν συνιστά έναν απόλυτο αποκλεισμό αλλά εκφράζει μία πολύ συγκεκριμένη σχέση με το σύνολο η οποία θα ήταν διαφορετική αν έλειπε αυτό το στοιχείο. Η συλλογικότητα, μέρος της οποία αποτελεί και ο φτωχός, μπαίνει σε μία σχέση με αυτόν, έρχεται αντιμέτωπη μαζί του, τον μεταχειρίζεται σαν αντικείμενο.
Εν τούτοις, αυτοί οι κανόνες δεν φαίνονται να έχουν ισχύ για όλους τους φτωχούς γενικά παρά μόνο για κάποιους από αυτούς, εκείνους που λαμβάνουν βοήθεια, ενώ υπάρχουν και φτωχοί που δεν λαμβάνουν τέτοια βοήθεια. Αυτό μας οδηγεί στο να αναλογισθούμε τον σχετικό χαρακτήρα της έννοιας της φτώχιας. Φτωχός είναι αυτός του οποίου τα μέσα δεν επαρκούν για να επιτύχει τους στόχους του. Αυτή η έννοια, η οποία είναι καθαρά ατομικιστική, γίνεται πιο συγκεκριμένη στα πλαίσια της πρακτικής εφαρμογής της μέσα από το γεγονός ότι ορισμένοι στόχοι μπορούν να θεωρηθούν ότι είναι ανεξάρτητοι από οποιαδήποτε αυθαίρετη και καθαρά προσωπική απόφαση. Τέτοιοι είναι, πάνω απ’ όλα, οι στόχοι τους οποίους επιβάλει η φύση: φαγητό, ένδυση, κατάλυμα. Όμως δεν είναι δυνατόν να καθορίσει κανείς με βεβαιότητα το επίπεδο αυτών των αναγκών, ένα επίπεδο που θα ίσχυε σε όλες τις περιστάσεις και σε όλους τους τόπους και κάτω από το οποίο θα λέγαμε ότι υπάρχει φτώχια υπό την απόλυτη σημασία της έννοιας. Αντίθετα, κάθε κοινωνική ομάδα, κάθε κοινωνική τάξη, έχει τις δικές της χαρακτηριστικές ανάγκες. Το αδύνατο της ικανοποίησης αυτών των αναγκών σημαίνει φτώχια. Από αυτό προέρχεται το συνηθισμένο γεγονός ότι σε όλους τους προηγμένους πολιτισμούς υπάρχουν άτομα που είναι φτωχά μέσα στα πλαίσια της τάξης στην οποία ανήκουν, ενώ αυτά δεν θα ήταν φτωχά στα πλαίσια μιας άλλης χαμηλότερης τάξης επειδή τα μέσα που διαθέτουν θα ήταν επαρκή για την ικανοποίηση των στόχων που είναι τυπικοί για τα δεδομένα της τελευταίας αυτής τάξης, Αναμφίβολα, υπάρχει η περίπτωση κάποιος που είναι πραγματικά φτωχός να μην υποφέρει από τη δυσαρμονία που υπάρχει ανάμεσα στα μέσα που αυτός διαθέτει και στις ανάγκες που ορίζει η κοινωνική τάξη στην οποία ανήκει, με αποτέλεσμα να μην υπάρχει για αυτόν φτώχια από ψυχολογική άποψη. Ακριβώς όπως είναι δυνατόν να συμβαίνει και με την περίπτωση που ένας εύπορος άνθρωπος θέτει για τον εαυτό του στόχους που είναι υψηλότεροι από τις επιθυμίες που θα άρμοζαν στην κοινωνική τάξη του και στα μέσα που διαθέτει αυτός, με αποτέλεσμα να αισθάνεται από ψυχολογική άποψη ότι είναι φτωχός. Κατά συνέπεια, είναι δυνατή η περίπτωση να μην υπάρχει για κάποιον ατομική φτώχια – ανεπάρκεια μέσων για την εκπλήρωση των στόχων ενός ατόμου – ενώ η κοινωνική φτώχια να είναι πράγματι υπαρκτή. Και μπορεί, από την άλλη πλευρά, να είναι κάποιος φτωχός σαν άτομο αν και πλούσιος από κοινωνική άποψη.
Ο σχετικός χαρακτήρας της φτώχιας δεν αναφέρεται στη σχέση ανάμεσα στα ατομικά μέσα και στους πραγματικούς ατομικούς στόχους αλλά μάλλον στους στόχους εκείνους που έχουν να κάνουν με το κοινωνικό γόητρο του ατόμου, με ένα κοινωνικό a priori που ποικίλει από τη μία κοινωνική θέση στην άλλη. Η σχέση ανάμεσα στα ατομικά μέσα και στους πραγματικούς στόχους, από την άλλη πλευρά, είναι κάτι το απόλυτο, κάτι που στη θεμελιώδη σημασία του είναι ανεξάρτητο από οτιδήποτε βρίσκεται έξω από το προσωπικό πεδίο του ατόμου. Το ποιο είναι το επίπεδο αναγκών που η κάθε ομάδα θεωρεί σαν μηδενικό σημείο πέρα από το οποίο ξεκινά ο πλούτος ή η φτώχια συνιστά μία πολύ σημαντική κοινωνικο-ιστορική διαφορά. Στα πλαίσια ενός σχετικά περίπλοκου πολιτισμού υπάρχει πάντοτε ένα περιθώριο, συχνά αρκετά υπολογίσιμο, για τον καθορισμό αυτού του επιπέδου. Σε σχέση με αυτό το πρόβλημα, υπάρχουν πολλές και σημαντικές κοινωνιολογικές διαφορές. Για παράδειγμα, η σχέση αυτού του μηδενικού σημείου με τον πραγματικό μέσο όρο. Δηλαδή, το αν είναι απαραίτητο να ανήκει κανείς στην ευνοούμενη μειονότητα ώστε να μην θεωρείται φτωχός, ή το εάν μία τάξη – μέσα από ένα ενστικτώδες ωφελιμιστικό κριτήριο που στοχεύει στον να εμποδίσει την ανάπτυξη συναισθημάτων φτώχιας – θέτει ένα όριο κάτω από το οποίο να ξεκινά η φτώχια, ή το κατά πόσο μία ατομική περίπτωση μπορεί να μεταβάλει ένα τέτοιο όριο, όπως, για παράδειγμα, μέσα από τη μετεγκατάσταση ενός εύπορου ατόμου σε μία μικρή πόλη ή σε έναν κλειστό κοινωνικό κύκλο, ή το κατά πόσο η ομάδα συντηρεί με άκαμπτο τρόπο αυτήν τη διαχωριστική γραμμή που έχει τεθεί ανάμεσα στους πλούσιους και τους φτωχούς.
VIII
Ένα αποτέλεσμα της φτώχειας, το οποίο εντοπίζεται σε όλα τα κοινωνικά στρώματα που έχουν καθιερώσει ένα τυπικό επίπεδο αναγκών για κάθε άτομο, είναι ότι συχνά η φτώχεια δεν επιδέχεται βοήθεια. Ωστόσο, η αρχή που αφορά στην παροχή βοήθειας είναι πιο εκτεταμένη από ότι θα υποδείκνυαν οι επίσημοι τρόποι εξωτερίκευσής της. Για παράδειγμα, όταν μέσα σε μία μεγάλη οικογένεια τα φτωχότερα και τα πλουσιότερα μέλη της ανταλλάσσουν μεταξύ τους δώρα, τα πλουσιότερα άτομα αξιοποιούν μία καλή ευκαιρία να προσφέρουν στα φτωχότερα κάποια αξία που υπερβαίνει την αξία που λαμβάνουν τα ίδια. Και δεν είναι μόνον αυτό, αλλά και η ποιότητα των δώρων επίσης αποκαλύπτει τον χαρακτήρα αυτής της μορφής βοήθειας: στους φτωχότερους συγγενείς προσφέρονται χρήσιμα πράγματα, δηλαδή τέτοια που τους βοηθούν να συντηρήσουν τους εαυτούς τους στα πλαίσια του επιπέδου που απαιτεί η κοινωνική τάξη τους.
Για αυτόν τον λόγο, τα δώρα τείνουν, από κοινωνιολογική άποψη, να είναι εντελώς διαφορετικά στα πλαίσια των ποικίλων κοινωνικών τάξεων. Η κοινωνιολογία του δώρου συμπίπτει εν μέρει με την κοινωνιολογία της φτώχειας. Στο δώρο είναι δυνατόν να ανακαλύψουμε μία πολύ εκτεταμένη κλίμακα σχέσεων αμοιβαιότητας μεταξύ των ανθρώπων, διαφορές όσον αφορά το περιεχόμενο, το κίνητρο, τον τρόπο της προσφοράς αλλά και εκείνον της αποδοχής του δώρου. Το δώρο, η κλοπή και η ανταλλαγή είναι εκείνες οι εξωτερικές μορφές της αλληλο-δράσης που συνδέονται άμεσα με το ζήτημα της ιδιοκτησίας και εκείνες μέσα από τις οποίες πηγάζει ένας ατελείωτος πλούτος ψυχολογικών φαινομένων που καθορίζουν την κοινωνιολογική διαδικασία. Αυτές αντιστοιχούν στα τρία κίνητρα της ανθρώπινης δράσης: στον αλτρουισμό, στον εγωισμό, και στους αντικειμενικούς κανόνες. Η ουσία της ανταλλαγής συνίσταται στην αντικατάσταση κάποιων αξιών από άλλες οι οποίες είναι αντικειμενικά ισότιμες, ενώ σε αυτήν την περίπτωση τα υποκειμενικά κίνητρα της καλοσύνης ή της απληστίας εξουδετερώνονται εφόσον στα πλαίσια της ανταλλαγής, με τη γνήσια σημασία του όρου, η αξία του αντικειμένου δεν έχει σαν μέτρο την επιθυμία του ατόμου αλλά την αξία του άλλου αντικειμένου με το οποίο ανταλλάσσεται. Από τις τρεις παραπάνω μορφές αλληλο-δράσης, το δώρο είναι εκείνη που προσφέρει τον μεγαλύτερο πλούτο κοινωνιολογικών καταστάσεων επειδή εδώ οι προθέσεις και η θέση του δότη, από τη μία πλευρά, και του λήπτη, από την άλλη, συνδυάζονται με τους πλέον ποικιλόμορφους τρόπους με όλες τις άλλες λεπτές διαφορές που τους χαρακτηρίζουν ως άτομα.
Από τις πολλές κατηγορίες που καθιστούν δυνατή, για να το πούμε έτσι, μία συστηματική κατάταξη αυτών των φαινομένων, η πιο σημαντικές για το ζήτημα της φτώχειας φαίνονται να είναι οι ακόλουθες εναλλακτικές επιλογές. Από τη μία πλευρά, το νόημα και ο σκοπός του δώρου συνίσταται πράγματι στο τελικό αποτέλεσμα που επιτυγχάνεται μέσα από αυτό, δηλαδή στο γεγονός ότι ο λήπτης θα έχει στην κατοχή του ένα συγκεκριμένο πολύτιμο αντικείμενο; Ή μήπως, από την άλλη πλευρά, έχει να κάνει με αυτήν καθαυτή την πράξη, με το δώρο σαν έκφραση της πρόθεσης του δότη, σαν έκφραση μιας αγάπης που επιθυμεί τη θυσία, ή σαν έκφραση μιας διάθεσης να βγει κανείς έξω από τα όρια του εαυτού του, η οποία εκδηλώνεται λιγότερο ή περισσότερο αυθαίρετα μέσα από την προσφορά του δώρου; Στην τελευταία περίπτωση, η διαδικασία της προσφοράς αποτελεί, μπορούμε να πούμε, από μόνη της έναν τελικό σκοπό, και το ζήτημα του πλούτου ή της φτώχειας δεν παίζει προφανώς κανέναν απολύτως ρόλο, πέρα βέβαια από το πρακτικό πρόβλημα του τι είναι αυτό που έχουν τη δυνατότητα να προσφέρουν οι άνθρωποι. Αλλά όταν εκείνος στον οποίο κάποιος προσφέρει κάτι είναι ένας φτωχός άνθρωπος, η έμφαση δεν βρίσκεται πλέον στη διαδικασία αλλά στο αποτέλεσμά της: εδώ το κύριο πράγμα είναι ότι ο φτωχός άνθρωπος λαμβάνει κάτι.
Ανάμεσα στις δύο αυτές ακραίες μορφές της έννοιας του δώρου υπάρχουν και αναρίθμητες μικτές μορφές. Όσο περισσότερο κυριαρχεί ο τελευταίος τύπος στην πλέον καθαρή του εκδοχή τόσο πιο αδύνατο γίνεται συχνά να δώσουμε στον φτωχό άνθρωπο αυτό που εκείνος στερείται υπό τη μορφή ενός δώρου, και αυτό επειδή οι άλλες κοινωνιολογικές σχέσεις μεταξύ των ατόμων βρίσκονται σε δυσαρμονία με εκείνη που έχει να κάνει με την προσφορά. Η προσφορά του δώρου είναι σχεδόν πάντοτε δυνατή όταν μεσολαβεί κάποια μεγάλη κοινωνική απόσταση ή όταν κυριαρχεί μία μεγάλη προσωπική οικειότητα, αλλά αυτή γίνεται δύσκολη στον βαθμό που μειώνεται η κοινωνική ή αυξάνεται η προσωπική απόσταση. Στις υψηλότερες σε κλίμακα τάξεις προκύπτει συχνά εκείνη η τραγική κατάσταση κατά την οποία το άτομο που βρίσκεται σε ανάγκη θα δεχόταν πρόθυμα τη βοήθεια και εκείνο που βρίσκεται σε καλή οικονομική θέση θα ήταν επίσης πρόθυμο να τη χορηγήσει, αλλά στα πλαίσια της οποίας ούτε το πρώτο άτομο μπορεί να ζητήσει τη βοήθεια που έχει ανάγκη ούτε το τελευταίο να την προσφέρει. Στις ανώτερες τάξεις, το οικονομικό a priori, κάτω από τα όρια του οποίου ξεκινά η φτώχεια, έχει ορισθεί με τέτοιον τρόπο ώστε αυτή η φτώχεια να προκύπτει πολύ σπάνια ή ακόμη και να αποκλείεται κατά βάση. Επομένως, η αποδοχή της βοήθειας αποκλείει το βοηθούμενο άτομο από τις προϋποθέσεις που απαιτεί η κοινωνική του θέση και παρέχει εμφανείς αποδείξεις ότι το φτωχό άτομο είναι επισήμως υποβιβασμένο όσον αφορά την κοινωνική του τάξη. Μέχρι να συμβεί πράγματι αυτό, η ταξική προκατάληψη είναι, ας πούμε, αρκετά δυνατή για κάνει τη φτώχεια αόρατη. Και μέχρι τότε η φτώχεια εξακολουθεί να είναι μία ατομική δυστυχία χωρίς κοινωνικές συνέπειες. Όλες οι υποθέσεις πάνω στις οποίες βασίζεται η ζωή των ανώτερων τάξεων ορίζουν ότι το άτομο είναι δυνατόν να είναι φτωχό υπό μία ατομική έννοια, δηλαδή ότι είναι δυνατόν να μην επαρκούν οι πόροι του για τις ανάγκες της κοινωνικής του τάξης, χωρίς να είναι όμως αναγκασμένο να καταφύγει στη λήψη βοήθειας. Για αυτόν τον λόγο, κανείς δεν είναι από κοινωνική άποψη φτωχός μέχρι τη στιγμή που θα λάβει πράγματι βοήθεια. Και αυτό έχει μία γενική ισχύ: μιλώντας από την κοινωνιολογική σκοπιά, η φτώχεια δεν έρχεται πρώτη για να την ακολουθήσει στη συνέχεια η παροχή βοήθειας – αυτό, στην προσωπική του μορφή, αποτελεί μάλλον ζήτημα της μοίρας – αλλά ένας άνθρωπος αποκαλείται φτωχός όταν αυτός λαμβάνει βοήθεια ή όταν θα έπρεπε να την λάβει με δεδομένη την κοινωνιολογική του κατάσταση, αν και είναι πιθανόν και να μην τη λάβει.
Η σοσιαλδημοκρατικός ισχυρισμός ότι ο σύγχρονος προλετάριος είναι οπωσδήποτε φτωχός αλλά όχι ένας φτωχός άνθρωπος ταιριάζει με αυτήν την ερμηνεία. Οι φτωχοί, σαν κοινωνιολογική κατηγορία, δεν είναι εκείνοι οι οποίοι υφίστανται συγκεκριμένες ανεπάρκειες και στερήσεις αλλά εκείνοι που λαμβάνουν βοήθεια ή που θα έπρεπε να την λάβουν σύμφωνα με τους κανόνες τις κοινωνίας. Κατά συνέπεια, κάτω από αυτήν την έννοια, η φτώχεια δεν μπορεί να οριστεί αφ’ εαυτού της σαν μία ποσοτική κατάσταση, παρά μόνο σε σχέση με την κοινωνική αντίδραση που απορρέει από μία συγκεκριμένη κοινωνική περίσταση. Αυτή είναι ανάλογη με τον τρόπο που το έγκλημα – ο πραγματικός ορισμός του οποίου παρουσιάζει αντίστοιχες δυσκολίες – ορίζεται σαν “μία πράξη που τιμωρείται μέσα από δημόσιες κυρώσεις”. Είναι για αυτόν τον λόγο που κάποιοι σήμερα δεν ορίζουν την ουσία της ηθικής με βάση την εσωτερική κατάσταση του υποκειμένου αλλά με βάση το αποτέλεσμα της πράξης του, ενώ η υποκειμενική του πρόθεση θεωρείται ότι έχει αξία μόνο στον βαθμό που αυτή παράγει κανονικά κάποιο κοινωνικά χρήσιμο αποτέλεσμα. Είναι επίσης για τον ίδιο λόγο που συχνά η έννοια της προσωπικότητας δεν ορίζεται με βάση κάποιο εσωτερικό χαρακτηριστικό που πιστοποιεί ότι το άτομο έχει τα απαραίτητα προσόντα για κάποιον συγκεκριμένο κοινωνικό ρόλο, ενώ αυτό που συμβαίνει, αντίθετα, είναι το να αποκαλούνται προσωπικότητες εκείνα τα στοιχεία της κοινωνίας που εκπληρούν κάποιον συγκεκριμένο κοινωνικό ρόλο. Δεν είναι πια η ατομική κατάσταση αυτή καθ’ εαυτή που ορίζει την έννοια αλλά αυτό είναι κάτι που το κάνει η κοινωνική τελεολογία: το άτομο καθορίζεται από τον τρόπο με τον οποίο δρα απέναντί του η ολότητα που το περιβάλλει. Όπου συμβαίνει αυτό, βρίσκουμε μία αδιαφιλονίκητη συνέχεια του σύγχρονου ιδεαλισμού ο οποίος δεν επιχειρεί να ορίσει τα πράγματα βάσει κάποιας εγγενούς ουσίας που εμπεριέχουν αυτά αλλά βάσει των αντιδράσεων που γεννώνται μέσα στο υποκείμενο όσον αφορά αυτά τα πράγματα. Το συνενωτικό έργο που επιτελεί ο φτωχός άνθρωπος στα πλαίσια μιας υπάρχουσας κοινωνίας δεν παράγεται απλά και μόνο από το γεγονός ότι αυτός είναι φτωχός. Είναι μόνον όταν η κοινωνία – η ολότητα ή κάποια συγκεκριμένα άτομα – αντιδρά παρέχοντάς του βοήθεια που αυτός διαδραματίζει πράγματι τον συγκεκριμένο κοινωνικό του ρόλο.
Αυτό το κοινωνικό νόημα της έννοιας του “φτωχού ανθρώπου”, σε αντίθεση με το ατομικό νόημα, δίνει στους φτωχούς τον χαρακτήρα μιας κοινωνικής κατηγορίας ή ενός ενιαίου στρώματος στα πλαίσια της κοινωνίας. Το γεγονός ότι κάποιος είναι φτωχός δεν σημαίνει ότι αυτός ανήκει στην συγκεκριμένη κατηγορία των “φτωχών”. Αυτός ο άνθρωπος μπορεί να είναι ένας φτωχός μαγαζάτορας, ένας καλλιτέχνης ή ένας υπάλληλος, αλλά εξακολουθεί να παραμένει σε αυτήν την κατηγορία που ορίζεται με βάση κάποια συγκεκριμένη δραστηριότητα ή κάποια κοινωνική θέση. Στα πλαίσια αυτής της κατηγορίας, και σαν συνέπεια της φτώχειας του, αυτός είναι πιθανό να κατέχει μία σταδιακά μεταβαλλόμενη θέση. Ωστόσο, στα πλαίσια διαφορετικών κοινωνικών θέσεων και επαγγελμάτων, τα άτομα που βρίσκονται σε αυτήν την κατάσταση δεν ομαδοποιούνται κατά κανέναν τρόπο έτσι ώστε να σχηματίζουν ένα ιδιαίτερο κοινωνιολογικό σύνολο διαφορετικό από το κοινωνικό στρώμα στο οποίο ανήκουν. Είναι μόνον από τη στιγμή που αρχίζει να τους παρέχεται βοήθεια – και ίσως ήδη από τη στιγμή που η συνολική τους κατάσταση γίνεται τέτοια που κανονικά θα απαιτούσε βοήθεια, έστω και αν αυτή δεν τους έχει δοθεί ακόμη – που τα άτομα αυτά γίνονται μέρος μιας ομάδας το χαρακτηριστικό της οποίας είναι η φτώχεια. Αυτή η ομάδα δεν παραμένει ενωμένη μέσα από την αλληλεπίδραση των μελών της αλλά εξαιτίας της συλλογικής στάσης που υιοθετεί απέναντί της η κοινωνία σαν σύνολο. Εν τούτοις, δεν απουσίαζε πάντοτε μία σαφής τάση κοινωνικής διασύνδεσης. Έτσι, κατά τον 11ο αιώνα για παράδειγμα, υπήρχε στο Norwich ένα Σωματείο του Φτωχού ανθρώπου (Poorman’s Guild) και στη Γερμανία υπήρχαν τα επονομαζόμενα “σωματεία των δυστυχισμένων”. Λίγο καιρό αργότερα βρίσκουμε να υπάρχει στις Ιταλικές πόλεις ένα πολιτικό κόμμα των πλουσίων, το κόμμα των Βέλτιστων όπως αποκαλούσαν τους εαυτούς τους, τα μέλη του οποίου ήταν ενωμένα μεταξύ τους εξαιτίας του πλούτου τους. Παρόμοιου τύπου ενώσεις των φτωχών έγιναν σύντομα αδύνατες επειδή, εξαιτίας της αυξανόμενης κοινωνικής διαφοροποίησης, οι ατομικές διαφορές που υπήρχαν μεταξύ εκείνων που θα μπορούσαν να ανήκουν σε τέτοιες ενώσεις σε ότι αφορούσε τα θέματα της εκπαίδευσης, των ιδεών, των ενδιαφερόντων και του υπόβαθρου ήταν υπερβολικά μεγάλες με αποτέλεσμα να μην μπορούν να παρέχουν σε αυτές τις ομάδες την απαραίτητη δύναμη για αληθινή συνένωση.
Είναι μόνον όταν η φτώχεια υποδηλώνει ένα πραγματικό περιεχόμενο το οποίο είναι κοινό για κάποιον μεγάλο αριθμό φτωχών που μπορεί τελικά να προκύψει στην πράξη μία συνένωση των φτωχών υπό την ιδιότητά τους του φτωχού. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, το αποτέλεσμα του ακραίου φαινομένου της φτώχειας, δηλαδή το αποτέλεσμα της έλλειψης στέγης, είναι ότι αυτοί που βρίσκουν τους εαυτούς τους σε μια τέτοια κατάσταση στα πλαίσια των μεγάλων αστικών κέντρων συναθροίζονται σε συγκεκριμένα μέρη που λειτουργούν σαν καταφύγιο. Όταν εμφανίζονται οι πρώτοι σωροί άχυρου στην περιοχή του Βερολίνου, αυτοί που δεν έχουν κατάλυμα, οι Penner, πηγαίνουν εκεί για να εκμεταλλευτούν την ευκαιρία να περάσουν ένα άνετο βράδυ. Ανάμεσά τους μπορεί κανείς να εντοπίσει την απαρχή μιας οργάνωσης στα πλαίσια της οποίας οι Penner της κάθε περιοχής έχουν ένας είδος αρχηγού ο οποίος ορίζει τη θέση που θα καταλάβουν στο νυχτερινό καταφύγιο τα μέλη που ανήκουν στην περιοχή του και διαμεσολαβεί στις μεταξύ τους φιλονικίες. Οι Penner φροντίζουν ευσυνείδητα να μην εισχωρήσει ανάμεσά τους κάποιος εγκληματίας, και όταν συμβεί αυτό τον καταγγέλλουν στην αστυνομία προς την οποία προσφέρουν συχνά καλές υπηρεσίες. Οι αρχηγοί των Penner είναι γνωστά άτομα που οι αρχές γνωρίζουν πού θα τα βρουν όταν χρειάζονται πληροφορίες για κάποιον σκοτεινό χαρακτήρα. Ένας τέτοιος σαφής προσδιορισμός της φτώχειας, όπως αυτός που υποδηλώνει η έλλειψη καταλύματος, είναι σήμερα απαραίτητος για να συνεισφέρει ένα στοιχείο διασύνδεσης. Επιπλέον, θα μπορούσε κανείς να σημειώσει ότι η αύξηση της γενικής ευημερίας, η μεγαλύτερη αστυνομική επαγρύπνηση και, πάνω απ’ όλα, η κοινωνική συνείδηση, η οποία με ένα περίεργο μίγμα καλών και κακών κινήτρων “δεν μπορεί να ανέχεται” το θέαμα της φτώχιας, συμβάλλουν από κοινού στο να αυξάνεται συνεχώς η τάση που επιβάλλει την απόκρυψη της φτώχιας. Και είναι λογικό ότι αυτή η τάση της απόκρυψης οδηγεί τους φτωχούς στο να απομονώνονται ο ένας από τον άλλο ολοένα και περισσότερο, εμποδίζοντάς τους να αναπτύξουν οποιαδήποτε αίσθηση ότι ανήκουν σε ένα κοινό κοινωνικό στρώμα με τον τρόπο που ήταν δυνατόν να συμβαίνει αυτό κατά το Μεσαίωνα.
Η τάξη των φτωχών, και ιδιαίτερα στα πλαίσια της σύγχρονης κοινωνίας, αποτελεί μία μοναδική κοινωνιολογική σύνθεση. Αυτή χαρακτηρίζεται από μία μεγάλη ομοιογένεια όσον αφορά τη σημασία της και τη θέση που κατέχει στο συνολικό κοινωνικό σώμα αλλά στερείται οποιονδήποτε βαθμό ομοιογένειας όσον αφορά τις ατομικές ιδιότητες των στοιχείων που την συνθέτουν. Συνιστά την κοινή κατάληξη των πλέον διαφορετικών μεταξύ τους προορισμών, έναν ωκεανό μέσα στον οποίο επιπλέουν αντάμα ζωές που προέρχονται από τα πιο διαφορετικά κοινωνικά στρώματα. Δεν υπάρχει καμία αλλαγή, ανάπτυξη, πόλωση ή αποδιοργάνωση της κοινωνικής ζωής που να συντελείται χωρίς να αφήνει το κατακάθι της στο κοινωνικό στρώμα της φτώχιας. Το πιο φριχτό πράγμα στη φτώχια είναι το γεγονός ότι υπάρχουν ανθρώπινα όντα που όσον αφορά την κοινωνική τους θέση είναι απλώς φτωχά και τίποτα άλλο από φτωχά. Αυτό είναι διαφορετικό από το απλό γεγονός που έχει να αντιμετωπίσει προσωπικά ο καθένας τους, δηλαδή το γεγονός ότι είναι φτωχός, όταν αυτή η φτώχεια συνιστά απλώς μία από τις αποχρώσεις κάποιας άλλης ατομικά καταξιωμένης θέσης. Η πραγματικότητα του να είναι κανείς μόνο φτωχός και τίποτα άλλο από φτωχός γίνεται ιδιαίτερα εμφανής όταν κυριαρχεί μία συνεχώς επεκτεινόμενη και χωρίς διάκριση απονομή ελεημοσύνης, όπως εκείνη στη διάρκεια του Χριστιανικού Μεσαίωνα και στις χώρες του Ισλάμ. Ωστόσο, όσο ήταν δυνατόν να δέχεται κανείς αυτήν την πραγματικότητα σαν ένα αναγνωρισμένο και αμετάβλητο γεγονός, αυτή δεν είχε τον χαρακτήρα της πικρίας και της αντιφατικότητας που οι προοδευτικές και ακτιβιστικές τάσεις της σύγχρονης εποχής έχουν επιβάλει σε μία ολόκληρη τάξη ανθρώπων, μία τάξη η οποία βασίζει την ενότητά της επάνω σε ένα εντελώς παθητικό χαρακτηριστικό, και συγκεκριμένα στο γεγονός ότι η κοινωνία την αντιμετωπίζει και τη μεταχειρίζεται με έναν ιδιαίτερο τρόπο. Το να αποστερούμε από εκείνους που λαμβάνουν ελεημοσύνη τα πολιτικά τους δικαιώματα είναι κάτι που εκφράζει επαρκώς το γεγονός ότι αυτοί δεν είναι τίποτα άλλο παρά φτωχοί. Όπως έχει ήδη επισημανθεί, σαν αποτέλεσμα αυτής της απουσίας ενός θετικού ποιοτικού προσδιορισμού, και παρά την κοινή τους κατάσταση, το κοινωνικό στρώμα των φτωχών δεν παράγει κοινωνιολογικά ενοποιητικές δυνάμεις. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η φτώχια συνιστά ένα μοναδικό κοινωνιολογικό φαινόμενο: έναν αριθμό ατόμων οι οποίοι, εξαιτίας μιας καθαρά ατομικής μοίρας, κατέχουν μία ιδιαίτερη οργανική θέση στα πλαίσια του συνόλου. Αυτή η θέση όμως δεν καθορίζεται από τη μοίρα και τις συνθήκες των φτωχών αλλά από το γεγονός ότι άλλοι – άτομα, ενώσεις, κοινότητες – επιχειρούν να διορθώσουν αυτές τις συνθήκες. Έτσι, αυτό που κάνει κάποιον φτωχό δεν είναι η έλλειψη πόρων. Από κοινωνιολογική άποψη, φτωχός άνθρωπος είναι το άτομο εκείνο που λαμβάνει βοήθεια εξαιτίας αυτής της έλλειψης πόρων. –
Όταν επικρατεί αυτή η καθαρά κοινωνική και συγκεντρωτική τελεολογία, τότε το ζήτημα της αρωγής των φτωχών προσφέρει ίσως τη μεγαλύτερη δυνατή κοινωνιολογική ένταση μεταξύ των άμεσων και των έμμεσων στόχων μιας πράξης. Η ανακούφιση μιας προσωπικής ανάγκης είναι από συναισθηματική άποψη ένας τόσο απόλυτος αυτοσκοπός που το να στερούμε από αυτήν την πράξη την θεμελιώδη πρόθεσή της και να την μετατρέπουμε απλώς σε μία τεχνική για την επίτευξη των υπερ-υποκειμενικών στόχων μιας κοινωνικής ομάδας συνιστά έναν σημαντικό θρίαμβο από την πλευρά αυτής της ομάδας. Αυτή η αποστασιοποίηση ανάμεσα στο άτομο και στην κοινωνική ομάδα σαν σύνολο είναι – παρά τη μη ορατή φύση της – πιο θεμελιώδης και ριζοσπαστική με τον αφαιρετικό και παγερό χαρακτήρα της από ότι οι θυσίες που κάνει το άτομο προς όφελος της συλλογικότητας, θυσίες στα πλαίσια των οποίων μέσα και σκοποί τείνουν να συνδέονται μεταξύ τους μέσω μιας αλυσίδας συναισθημάτων.
Αυτή η βασική κοινωνιολογική σχέση εξηγεί τις ιδιάζουσες περιπλοκές του ζητήματος των δικαιωμάτων και των υποχρεώσεων που εντοπίζονται στη σύγχρονη μορφή αρωγής προς τους φτωχούς από το Κράτος. Εδώ ερχόμαστε συχνά αντιμέτωποι με τη βασική αρχή σύμφωνα με την οποία το Κράτος έχει την υποχρέωση να βοηθά τους φτωχούς, όμως αυτή η υποχρέωση δεν συνοδεύεται από κανένα αντίστοιχο δικαίωμα στη βοήθεια από την πλευρά των φτωχών. Για παράδειγμα, όπως έχει δηλωθεί με σαφήνεια στην Αγγλία, ο φτωχός άνθρωπος δεν έχει τη δυνατότητα να προσφύγει σε ενέργειες διαμαρτυρίας για άδικη άρνηση παροχής βοήθειας στο άτομό του, ούτε και μπορεί να ζητήσει αποζημίωση για παράνομη άρνηση αυτής της βοήθειας. Όλες οι υπάρχουσες σχέσεις μεταξύ υποχρεώσεων και δικαιωμάτων εντοπίζονται, μπορούμε να πούμε, σε επίπεδο που βρίσκεται πάνω και πέρα από τα ίδια τα άπορα άτομα. Το δικαίωμα που αντιστοιχεί στην υποχρέωση του Κράτους να παρέχει βοήθεια δεν είναι το δικαίωμα των φτωχών αλλά μάλλον το δικαίωμα που έχει ο κάθε πολίτης έτσι ώστε το χρηματικό ποσό που πληρώνει σε φόρους για τους φτωχούς να έχει εκείνο το μέγεθος και να χρησιμοποιείται με εκείνον τον τρόπο που θα επιτρέπει πράγματι την επίτευξη των κοινών στόχων που έχουν τεθεί για την αρωγή των φτωχών. Κατά συνέπεια, σε περίπτωση που θα υπάρξει αμέλεια όσον αφορά την παροχή βοήθειας στους φτωχούς, δεν θα ήταν οι φτωχοί αυτοί που θα είχαν δικαίωμα να κάνουν ενέργειες κατά του Κράτους αλλά μάλλον οι υπόλοιποι παράγοντες που ζημιώνονται με έμμεσο τρόπο εξαιτίας αυτής της αμέλειας. Για παράδειγμα, στην περίπτωση που θα ήταν δυνατόν να αποδειχθεί ότι ένας κλέφτης δεν θα είχε διαπράξει μία ληστεία αν του είχε χορηγηθεί η νομική βοήθεια που αυτός είχε ζητήσει νωρίτερα, αυτός που θα είχε κατ’ αρχήν το δικαίωμα να διεκδικήσει αποζημίωση από τη διεύθυνση κοινωνικής πρόνοιας θα ήταν το άτομο σε βάρος του οποίου έγινε η ληστεία. Στα πλαίσια της νομικής τελεολογίας, η αρωγή προς τους φτωχούς κατέχει την ίδια θέση που κατέχει το ζήτημα της προστασίας των ζώων. Κανείς δεν τιμωρείται στη Γερμανία επειδή βασάνισε κάποιο ζώο, εκτός και αν το έχει κάνει “δημόσια ή με τρόπο που καταλήγει σε σκάνδαλο.” Επομένως, αυτό που καθορίζει την τιμωρία δεν είναι το ενδιαφέρον για το ζώο που υπέστη την κακομεταχείριση αλλά μάλλον το ενδιαφέρον για τους μάρτυρες.
Αυτός λοιπόν ο αποκλεισμός των φτωχών, ο οποίος συνίσταται στο γεγονός της στέρησης από το πρόσωπό τους της ιδιότητας του τελικού σκοπού στην τελεολογική αλυσίδα, ένας αποκλεισμός που – όπως έχουμε δει – δεν τους επιτρέπει καν να έχουν μία θέση ως μέσο προς την επίτευξη αυτού του σκοπού, είναι επίσης έκδηλος και στο γεγονός ότι στα πλαίσια του σύγχρονου και σχετικά δημοκρατικού Κράτους ο τομέας της δημόσιας αρωγής είναι ίσως ο μόνος τομέας της διοίκησης εντός του οποίου τα ενδιαφερόμενα μέρη δεν έχουν καμία απολύτως συμμετοχή. Στα πλαίσια της αντίληψης που εξετάζουμε εδώ, η αρωγή προς τους φτωχούς είναι ουσιαστικά η χρήση δημόσιων μέσων για την επίτευξη δημόσιων σκοπών. Εφόσον λοιπόν οι φτωχοί βρίσκουν τους εαυτούς τους να είναι αποκλεισμένοι από την τελεολογία που διέπει αυτήν την αρωγή – κάτι που δεν ισχύει για τα ενδιαφερόμενα μέρη στα πλαίσια άλλων τομέων διοίκησης – είναι λογικό ότι η αρχή της αυτεξουσιότητας, η οποία χαίρει διαφορετικούς βαθμούς αποδοχής στα πλαίσια άλλων ζητημάτων, δεν θα μπορούσε να ισχύει για τους φτωχούς και για την παροχή βοήθειας προς αυτούς. Όταν το Κράτος υποχρεώνεται δια νόμου να κατασκευάσει ένα κανάλι διοχέτευσης νερού για την άρδευση κάποιων περιοχών, το κανάλι νερού που δημιουργείται έχει περίπου την ίδια θέση με αυτήν του φτωχού που λαμβάνει βοήθεια από το Κράτος: είναι το αντικείμενο της υποχρέωσης αλλά δεν του παρέχεται το αντίστοιχο της υποχρέωσης δικαίωμα, ένα δικαίωμα που ανήκει μάλλον στους ιδιοκτήτες των παρακείμενων εκτάσεων. Και κάθε φορά που υπερισχύει αυτό το συγκεντρωτικού χαρακτήρα συμφέρον, η σχέση μεταξύ δικαιώματος και υποχρέωσης μπορεί να μεταβληθεί για ωφελιμιστικούς λόγους. Το σχέδιο του Πρωσικού Νόμου για τους Φτωχούς του 1812 βεβαιώνει ότι το Κράτος πρέπει να οργανώνει την αρωγή προς τους φτωχούς προς όφελος της δημόσιας ευημερίας. Έχοντας αυτό σαν αντικειμενικό σκοπό, δημιουργεί δημόσια νομικά πρόσωπα τα οποία έχουν υποχρέωση έναντι του Κράτους να βοηθούν τα άπορα άτομα: η υποχρέωσή τους αυτή όμως δεν είναι υποχρέωση έναντι των ίδιων των απόρων, εφόσον αυτοί δεν μπορούν να έχουν νομικές αξιώσεις …
ΙΙΙ
Ωστόσο, η μεταφορά που χρησιμοποιήσαμε προηγουμένως με το κανάλι διοχέτευσης νερού ήταν ανακριβής. Επειδή οι φτωχοί δεν είναι μόνο φτωχοί, είναι επίσης και πολίτες. Σαν πολίτες, αυτοί συμμετέχουν στα δικαιώματα που παρέχει ο νόμος στο σύνολο των πολιτών, σε συμφωνία με την υποχρέωση του Κράτους να βοηθά τους φτωχούς. Χρησιμοποιώντας την ίδια μεταφορά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι [σαν πολίτες] οι φτωχοί είναι ο διοχετευμένος χείμαρρος νερού και ταυτόχρονα οι ιδιοκτήτες της παρακείμενης γης, με τον τρόπο που θα μπορούσαν να είναι οι πλουσιότεροι πολίτες. Χωρίς αμφιβολία, οι λειτουργίες του Κράτους, ο οποίες βρίσκονται τυπικά στην ίδια ιδεατή απόσταση από όλους τους πολίτες, έχουν – τουλάχιστον όσον αφορά το περιεχόμενό τους – πολύ διαφορετικές σημασίες ανάλογα με τις διαφορετικές θέσεις που κατέχουν οι πολίτες. Έτσι, αν και οι φτωχοί συμμετέχουν στη διαδικασία της αρωγής, όχι βέβαια σαν υποκείμενα που έχουν τους δικούς τους στόχους αλλά απλά σαν μέλη της τελεολογικής οργάνωσης του κράτους που υπάρχει πέρα και πάνω από αυτούς, ο ρόλος που διαδραματίζουν όσον αφορά αυτή τη λειτουργία του κράτους είναι διαφορετικός από το ρόλο των ευκατάστατων πολιτών.
Αυτό που έχει σημασία από κοινωνιολογική άποψη είναι να κατανοήσουμε ότι η ειδική θέση που καταλαμβάνουν οι επικουρούμενοι άποροι δεν εμποδίζει την ενσωμάτωσή τους μέσα στα πλαίσια του Κράτους σαν μέλη της συνολικής πολιτικής ομάδας. Αυτό είναι έτσι παρά το γεγονός ότι η συνολική τους θέση κάνει την ατομική τους κατάσταση να γίνεται ταυτόχρονα ο εξωτερικός τελικός στόχος μιας πράξης βοήθειας και, από την άλλη πλευρά, ένα αδρανές αντικείμενο χωρίς δικαιώματα στους συνολικούς στόχους του Κράτους. Παρά των ύπαρξη αυτών των δύο χαρακτηριστικών ή, καλύτερα, ακριβώς επειδή υπάρχουν αυτά τα χαρακτηριστικά τα οποία μοιάζει να τοποθετούν τους φτωχούς εκτός Κράτους, οι φτωχοί κατατάσσονται οργανικά στο σύνολο, ανήκουν ως φτωχοί στην ιστορική πραγματικότητα της κοινωνίας η οποία ζει μέσα τους αλλά και πέρα και πάνω από αυτούς, και συνιστούν ένα επίσημο κοινωνιολογικό δεδομένο, όπως ο δημόσιος υπάλληλος ή ο φορολογούμενος, ο δάσκαλος ή ο μεσάζοντας οποιασδήποτε αλληλεπιδραστικής ανταλλαγής. Οι φτωχοί βρίσκονται περίπου στην κατάσταση εκείνου που είναι ξένος σε σχέση με την ομάδα και ο οποίος βρίσκει τον εαυτό του να είναι από υλική άποψη τοποθετημένος εκτός της ομάδας στα πλαίσια της οποίας διαμένει. Αλλά σε αυτήν ακριβώς την περίπτωση εμφανίζεται στο προσκήνιο μία μεγάλη ολοκληρωτική δομή η οποία συμπεριλαμβάνει μέσα της τόσο τα αυτόχθονα μέρη της ομάδας όσο και εκείνον που είναι ξένος προς αυτή την ομάδα. Και οι ιδιάζουσες αλληλεπιδράσεις ανάμεσά τους συγκροτούν την ομάδα υπό μία ευρύτερη έννοια και διαμορφώνουν τον χαρακτήρα του πραγματικού ιστορικού κύκλου. Με τον ίδιο τρόπο, οι φτωχοί βρίσκονται τοποθετημένοι έξω από την ομάδα. Αλλά αυτό δεν είναι τίποτα περισσότερο από ένα ιδιάζον μοντέλο αλληλεπίδρασης που τους δένει μέσα σε μια ενότητα με το σύνολο, υπό την ευρύτερη δυνατή έννοια αυτού του όρου.
Είναι μόνο μέσα από αυτόν τον τρόπο αντίληψης που μπορούμε να δώσουμε λύση στην κοινωνιολογική αντινομία που συνιστούν οι φτωχοί, και η οποία αντανακλά τις ηθικο-κοινωνικές δυσκολίες που χαρακτηρίζουν το θέμα της αρωγής. Η σολιψισμική τάση του μεσαιωνικού τύπου παροχής ελεημοσύνης για τον οποίο μίλησα νωρίτερα θα λέγαμε ότι παρέκαμπτε, σε εσωτερικό επίπεδο, αυτόν τον ίδιο τον φτωχό προς τον οποίο απευθύνονταν εξωτερικά η πράξη της ελεημοσύνης. Κάνοντάς το αυτό, παραμελούσε τη βασική αρχή σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος δεν πρέπει ποτέ να χρησιμοποιείται σαν ένα μέσο αλλά πάντοτε σαν ένας τελικός σκοπός. Κατ’ αρχήν, το άτομο που λαμβάνει ελεημοσύνη προσφέρει κάτι και το ίδιο. Υπάρχει μία διάχυση επιδράσεων από αυτό το άτομο προς τον δότη, και είναι αυτό ακριβώς που μετατρέπει τη δωρεά σε ένα είδος αλληλεπιδραστικής ανταλλαγής, σε ένα κοινωνιολογικό γεγονός. Αν όμως – όπως στην περίπτωση που αναφέρθηκε νωρίτερα – ο λήπτης παραμένει εντελώς αποκλεισμένος από την τελεολογική πορεία του δότη, αν οι φτωχοί δεν εκπληρώνουν άλλο ρόλο πέρα από το να είναι ένα κυτίο ελεημοσύνης στο οποίο ρίχνονται ελεημοσύνες για τις Θείες λειτουργίες, τότε η αλληλεπίδραση μένει ελλιπής: η δωρεά δεν είναι καθόλου μία κοινωνική πραγματικότητα αλλά ένα καθαρά ατομικό γεγονός.
Όπως συζητήθηκε νωρίτερα, ούτε και η σύγχρονη αντίληψη της αρωγής προς τους φτωχούς βλέπει τους φτωχούς σαν να συνιστούν έναν σκοπό αυτοί καθ’ εαυτοί. Ωστόσο, σύμφωνα με αυτήν τη σύγχρονη αντίληψη, παρά το γεγονός ότι οι φτωχοί είναι τοποθετημένοι μέσα σε μια τελεολογική συνέχεια που τους υπερβαίνει, αυτοί συνιστούν ένα στοιχείο το οποίο ανήκει από οργανική άποψη στο σύνολο και είναι – πάνω σε αυτήν τη βάση – στενά συνδεδεμένοι με τους στόχους της συλλογικότητας. Είναι βέβαιο ότι, τόσο στη συγκεκριμένη περίπτωση όσο και στην μεσαιωνικού τύπου αρωγή, η ανταπόκριση των φτωχών στη δωρεά δεν κατευθύνεται προς κανένα συγκεκριμένο άτομο. Παρ’ όλ’ αυτά, αποκαθιστώντας τη δυνατότητά τους για οικονομική δραστηριότητα, συντηρώντας τη σωματική τους ενέργεια, εμποδίζοντας την πιθανότητα να οδηγηθούν από τις παρορμήσεις τους στη χρήση βίαιων μέσων για τον εμπλουτισμό τους, η κοινωνική συλλογικότητα εισπράττει από τους φτωχούς μία ανταπόκριση για ό,τι έχει κάνει προς την κατεύθυνσή τους.
Μία καθαρά ατομικού χαρακτήρα σχέση είναι επαρκής από ηθική άποψη και ιδανική από την σκοπιά της κοινωνιολογίας μόνον όταν το κάθε άτομο συνιστά έναν τελικό σκοπό για τον άλλο – αν και όπως είναι φυσικό, όχι απλά και μόνο έναν σκοπό. Όμως αυτό δεν μπορεί να εφαρμοσθεί στις ενέργειες μιας υπερ-ατομικής συλλογικής οντότητας. Η τελεολογική δράση της συλλογικότητας μπορεί να προσπερνά αθόρυβα το άτομο και να επιστρέφει πίσω σε αυτήν την ίδια τη συλλογικότητα χωρίς να σταματά καθόλου επάνω του. Από τη στιγμή που ανήκει σε αυτό το σύνολο, το άτομο τοποθετείται εξ’ αρχής στο τελικό σημείο της δράσης και όχι, όπως συμβαίνει στην άλλη περίπτωση, έξω από αυτήν. Αν και δεν του αναγνωρίζεται ως άτομο ο χαρακτήρας του αυτοσκοπού, αυτό μοιράζεται σαν μέλος του συνόλου τον χαρακτήρα του αυτοσκοπού που πάντοτε έχει αυτό το σύνολο.
Πολύ καιρό πριν γίνει ξεκάθαρη αυτή η συγκεντρωτική αντίληψη όσον αφορά την ουσία της αρωγής προς τους φτωχούς, ο οργανικός ρόλος που εκπληρεί η αρωγή στη ζωή της συλλογικότητας αποκαλύπτονταν μέσα από ευδιάκριτα σύμβολα. Στην παλιά Αγγλία, η αρωγή των φτωχών γίνονταν από μοναστήρια και εκκλησιαστικούς οργανισμούς και ο λόγος γι’ αυτό, όπως έχει δεόντως επισημανθεί, είναι ότι μόνο η αναπαλλοτρίωτη εκκλησιαστική περιουσία έχει το απαραίτητο χαρακτηριστικό της μονιμότητας πάνω στο οποίο στηρίζεται αναγκαστικά η αρωγή προς τους φτωχούς. Οι πολυάριθμες κοσμικές δωρεές που προέρχονταν από λάφυρα και πράξεις εξιλασμού δεν επαρκούσαν για να εκπληρώσουν αυτόν τον σκοπό επειδή δεν είχαν ακόμη ενσωματωθεί επαρκώς στο σύστημα διοίκησης του Κράτους και καταναλώνονταν χωρίς να έχουν αποτελέσματα διαρκείας. Έτσι, η αρωγή των φτωχών άρχισε να βασίζεται στο μοναδικό στέρεο και αμετάβλητο σημείο που υπήρχε μέσα στο κοινωνικό χάος και στην αναταραχή, και αυτή η σύνδεση της αρωγής με την Εκκλησία γίνεται εμφανής με αρνητικό τρόπο μέσα από το γεγονός της αγανάκτησης που προκάλεσε η αποστολή στην Αγγλία κληρικών από τη Ρώμη, επειδή αυτοί παραμελούσαν την προσφορά βοήθειας στους φτωχούς. Ο ξένης προέλευσης ιερέας δεν νιώθει στενά συνδεδεμένος με τη ζωή της κοινότητας και το γεγονός ότι αυτός δεν ενδιαφέρεται για τους φτωχούς εμφανίζεται σαν την πλέον καθαρή ένδειξη της έλλειψης αυτής της σύνδεσης.
Αυτή η ίδια σύνδεση της αρωγής των φτωχών με το στέρεο υπόστρωμα της κοινωνικής ύπαρξης εμφανίζεται ξεκάθαρη στο δεσμό που δημιουργήθηκε αργότερα στην Αγγλία μεταξύ των φτωχών, της φορολογίας και της εδαφικής περιουσίας. Αυτός ο δεσμός υπήρξε ταυτόχρονα το αίτιο όπως και το αποτέλεσμα του γεγονότος ότι οι φτωχοί υπολογίζονταν σαν οργανικό στοιχείο της γης, σαν να ανήκαν σε αυτήν. Η ίδια τάση έγινε έκδηλη και το 1861, όταν μέρος των υποχρεώσεων που αφορούσαν την κοινωνική πρόνοια μεταβιβάσθηκαν νόμιμα στον σύνδεσμο κοινωνικής πρόνοιας. Το κόστος της βοήθειας προς τους φτωχούς δεν βάραινε πλέον ξεχωριστά τις ενορίες, αλλά αυτό θα αντιμετωπιζόταν μέσα από ένα ταμείο προς το οποίο οι ενορίες συνεισέφεραν ανάλογα με την αξία της εδαφικής τους περιουσίας. Η πρόταση ότι για να γίνει μία διανομή βοήθειας θα έπρεπε να λαμβάνεται υπόψη και ο αριθμός των κατοίκων απορρίφθηκε κατ’ επανάληψη και ρητά. Μέσα από αυτήν την απόρριψη αποκλείστηκε πλήρως το ατομικιστικό στοιχείο. Ήταν μία υπερβαίνουσα τα άτομα οντότητα, με το υπόστρωμά της θεμελιωμένο στην αντικειμενικότητα της εδαφικής περιουσίας, και όχι ένα άθροισμα ξεχωριστών ατόμων που εμφανίζονταν σαν φορέας της υποχρέωσης παροχής βοήθειας στους φτωχούς. Η παροχή οικονομικής βοήθειας σε αυτήν την περίπτωση είναι τόσο βασικής σημασίας για την κοινωνική ομάδα που η τοπική διοίκηση μόνο σταδιακά πρόσθεσε σε αυτήν την κύρια δραστηριότητα πρώτα τη διαχείριση των σχολείων και των δρόμων και στη συνέχεια τη φροντίδα της δημόσιας υγείας και το σύστημα ληξιαρχικών εγγραφών. Λόγω της επιτυχίας της, η διαχείριση της κοινωνικής πρόνοιας αποτέλεσε και αλλού τη βάση στήριξης της πολιτικής ενότητας. Η Ομοσπονδία της Βόρειας Γερμανίας αποφάσισε ότι σε όλη την εδαφική έκταση της Ομοσπονδίας δεν θα έπρεπε να υπάρχει ούτε ένα άπορο πρόσωπο που δεν θα λαμβάνει βοήθεια και ότι η μεταχείριση του κάθε φτωχού της Ομοσπονδίας δεν θα έπρεπε να είναι διαφορετική από τη μία περιφέρεια στην άλλη. Αν στην Αγγλία ήταν εξωτερικοί και τεχνικοί λόγοι που συνέβαλαν στην δημιουργία ενός δεσμού μεταξύ της αρωγής των φτωχών και της εδαφικής περιουσίας, αυτή η σύνδεση δεν χάνει καθόλου τη βαθιά κοινωνιολογική σημασία της όταν βλέπουμε ότι η προσθήκη στους θεσμούς της δημόσιας αρωγής και άλλων κλάδων διοίκησης είχε σαν αποτέλεσμα την επέκταση των συνδέσμων κοινωνικής πρόνοιας και έξω από τα όρια των κομητειών, παρά τα τεχνικά μειονεκτήματα που υπήρχαν. Είναι ακριβώς αυτή η αντίφαση όσον αφορά τις τεχνικές συνθήκες που κάνει την ενότητα του κοινωνιολογικού νοήματος ακόμη πιο ελκυστική.
Κατά συνέπεια, η αντίληψη σύμφωνα με την οποία το σύστημα αρωγής των φτωχών ορίζεται σαν μία “οργάνωση των τάξεων των ιδιοκτητών έτσι ώστε να ικανοποιούν το αίσθημά τους του ηθικού καθήκοντος το οποίο συνδέεται με την κατοχή περιουσίας” είναι εντελώς μονόπλευρη. Η αρωγή αποτελεί μάλλον μέρος της οργάνωσης του συνόλου, στο οποίο και ανήκουν τόσο οι φτωχοί όσο και οι τάξεις των ιδιοκτητών. Είναι βέβαιο ότι τα τεχνικά και υλικά χαρακτηριστικά της κοινωνικής τους θέσης κάνουν τους φτωχούς να γίνονται απλά ένα αντικείμενο ή ένα σημείο τομής στα πλαίσια ενός υπερβατικού συλλογικού βίου. Αλλά, σε τελική ανάλυση, αυτός είναι ο ρόλος που εκπληρεί το κάθε συγκεκριμένο και ξεχωριστό μέλος της κοινωνίας, πράγμα για το οποίο μπορούμε να πούμε, σύμφωνα με την άποψη που προσωρινά αποδεχόμαστε εδώ, αυτό που λέει ο Σπινόζα για τον Θεό και το άτομο: Δηλαδή, ότι είναι δυνατόν να αγαπάμε τον Θεό, αλλά ότι θα ήταν αντιφατικό ότι Αυτός, η ολότητα που μας εμπεριέχει, θα πρέπει να μας αγαπά, και ότι η αγάπη που αφιερώνουμε σε Αυτόν είναι μέρος της απεριόριστης αγάπης του Θεού προς τον Εαυτό του. Ο ασύγκριτος αποκλεισμός τον οποίο υφίστανται οι φτωχοί εκ μέρους της κοινότητας που τους προσφέρει την αρωγή της είναι χαρακτηριστικός του ρόλου που εκπληρούν αυτοί μέσα στα πλαίσια της κοινωνίας, σαν μέλη της που βρίσκονται σε μία ειδική κατάσταση. Αν, από τεχνική άποψη, αυτοί δεν είναι παρά απλά αντικείμενα, κάτω από μία ευρύτερη κοινωνιολογική έννοια αυτοί είναι επίσης και υποκείμενα που από τη μία πλευρά συνιστούν, όπως και όλοι οι άλλοι, την κοινωνική πραγματικότητα, ενώ από την άλλη βρίσκονται τοποθετημένοι, όπως και όλοι οι υπόλοιποι, πέρα από την αφηρημένη και υπερβαίνουσα τα άτομα ενότητα της κοινωνίας.
IV
Σε αυτό οφείλεται επίσης και η γενική δομή της ομάδας που αποφαίνεται πάνω στο ακόλουθο ερώτημα: Πού ανήκουν οι φτωχοί; Στο βαθμό που το φτωχό άτομο πραγματοποιεί κάποια οικονομική δραστηριότητα, αυτό ανήκει σε εκείνο το τμήμα της γενικής οικονομίας το οποίο συμπεριλαμβάνει αυτήν τη δραστηριότητα. Αν αυτό το άτομο είναι μέλος κάποιας εκκλησίας, τότε ανήκει στη σφαίρα δράσης αυτής της εκκλησίας με τον τρόπο που διαχωρίζεται αυτή από οποιαδήποτε άλλη θρησκευτική οργάνωση. Σαν μέλος μιας οικογένειας, το άτομο αυτό ανήκει στον προσωπικά και χωροταξικά καθορισμένο κύκλο των συγγενών του. Όμως που ανήκει ως προς την ιδιότητά του του φτωχού;
Μία κοινωνία που συντηρεί τον εαυτό της και οργανώνεται πάνω στη βάση της φυλετικής συνείδησης κατατάσσει τους φτωχούς στον κύκλο της φυλής τους. Άλλες κοινωνίες, που οι ηθικού χαρακτήρα δεσμοί τους εκπληρώνονται ουσιαστικά μέσω της Εκκλησίας, τείνουν να παραπέμπουν τους φτωχούς στη μία ή στην άλλη μορφή θρησκευτικών ενώσεων, οι οποίες αποτελούν την απάντηση της κοινωνίας στην πραγματικότητα της φτώχειας. Οι λόγοι που εξηγούν τον Γερμανικό νόμο του 1871 σχετικά με τον τόπο διαμονής και την παροχή βοήθειας απαντούν αυτό το ερώτημα με τον ακόλουθο τρόπο: Οι φτωχοί ανήκουν σε εκείνη την κοινότητα η οποία χρησιμοποίησε την οικονομική τους δύναμη πριν από την πτώχευσή τους – με την έννοια ότι εκείνη είναι η κοινότητα που έχει την υποχρέωση να τους βοηθήσει. Η βασική αρχή που αναφέρθηκε μόλις τώρα αποτελεί απεικόνιση της κοινωνικής δομής που ίσχυε πριν από τον ολοκληρωτικό θρίαμβο της ιδέας του σύγχρονου Κράτους, εφόσον ο δήμος ήταν ο τόπος που στο παρελθόν απολάμβανε τους οικονομικούς καρπούς αυτών που αργότερα πτώχευσαν. Αλλά η σύγχρονη κινητικότητα, η μεταξύ των διαφορετικών τοπικοτήτων ανταλλαγή όλων των δυνάμεων, έχει εξουδετερώσει αυτόν τον περιορισμό, με αποτέλεσμα να είναι ολόκληρο το κράτος που θα πρέπει να θεωρείται ως η αφετηρία (terminus a quo) και το τελικό σημείο (terminus ad quem) όλων των επιχορηγητικών δράσεων. Αν ο νόμος επιτρέπει πράγματι στον καθένα να εγκαθίσταται σε οποιαδήποτε κοινότητα επιθυμεί, τότε η κοινότητα παύει να έχει μία ολοκληρωμένη σχέση με τα άτομα που κατοικούν μέσα σε αυτήν. Αν η κοινότητα δεν έχει το δικαίωμα να αντιταχθεί στην εγκατάσταση ανεπιθύμητων στοιχείων μέσα στον χώρο της, τότε δεν μπορεί κανείς να απαιτήσει από την κοινότητα μία σχέση ενός αλληλέγγυου πάρε-δώσε με το άτομο. Έτσι, είναι μόνο για πρακτικούς λόγους, και τότε μόνο σαν όργανα του Κράτους – έτσι πρέπει να αναγνωσθούν οι λόγοι που εξηγούν τη νομοθεσία – που οι δήμοι έχουν την υποχρέωση να αναλαμβάνουν τη φροντίδα των φτωχών.
Αυτή είναι λοιπόν η ακραία κατάσταση στην οποία έχει φτάσει η επίσημη θέση των φτωχών, μία κατάσταση στα πλαίσια της οποίας αποκαλύπτεται η εξάρτηση των φτωχών από το γενικό επίπεδο της κοινωνικής εξέλιξης. Οι φτωχοί ανήκουν ως υποχρέωση στον πλέον ευρύ από λειτουργική άποψη κύκλο. Είναι μόνον εξαιτίας αυτού του κύκλου, ο οποίος με το να είναι ο ευρύτερος δυνατός δεν βρίσκει κανέναν άλλο έξω από αυτόν για να μεταβιβάσει κάποια υποχρέωση, που ένα πρόβλημα το οποίο επισημάνθηκε από τα άτομα που υπηρετούν την κοινωνική πρόνοια στα πλαίσια μικρών σωματειακών ενώσεων παύει να υπάρχει: δηλαδή το γεγονός ότι αυτοί συχνά αποφεύγουν να δίνουν βοήθεια στους φτωχούς από φόβο μήπως από τη στιγμή που θα τους έχουν φροντίσει θα είναι πάντα υπεύθυνοι γι’ αυτούς. Εδώ βλέπουμε έκδηλο ένα πολύ σημαντικό γνώρισμα της ανθρώπινης σχέσης, ένα χαρακτηριστικό που θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε ηθική επαγωγή: Όταν έχει συντελεσθεί μία πράξη βοήθειας, όποιας μορφής και αν ήταν αυτή, ακόμη και αν ήταν αυθόρμητη και ατομική και δεν απαιτήθηκε μέσα από κάποια υποχρέωση, υπάρχει ένα καθήκον που έχει να κάνει με τη συνέχισή της, ένα καθήκον που δεν συνιστά μόνο ένα αίτημα από την πλευρά αυτού που λαμβάνει τη βοήθεια αλλά και ένα συναίσθημα από την πλευρά εκείνου που την παρέχει. Είναι μία πολύ συχνή εμπειρία ότι οι επαίτες στους οποίους προσφέρεται ελεημοσύνη σε τακτά χρονικά διαστήματα αρχίζουν πολύ γρήγορα να θεωρούν αυτήν την ελεημοσύνη σαν δικαίωμά τους και σαν υποχρέωση του δότη, και στην περίπτωση που ο τελευταίος δεν μπορέσει να ανταποκριθεί σε αυτήν την υποτιθέμενη υποχρέωση αυτοί το ερμηνεύουν σαν άρνηση εκ μέρους του της οφειλόμενης συνεισφοράς του και νιώθουν μία πικρία την οποία δεν θα ένιωθαν απέναντι σε κάποιον που πάντα τους αρνούνταν την ελεημοσύνη του. Υπάρχει επίσης η περίπτωση του ανθρώπου που απολαμβάνει καλύτερες συνθήκες και ο οποίος είναι πιθανό να έχει στηρίξει για κάποιο χρονικό διάστημα ένα άπορο άτομο, έχοντας προκαθορίσει το διάστημα για το οποίο θα το έκανε αυτό, και που ωστόσο όταν σταματά τις προσφορές του μένει με ένα οδυνηρό αίσθημα, σαν να ήταν ένοχος. Με πλήρη συνείδηση, αυτή η πραγματικότητα αναγνωρίζεται από έναν Ταλμουδικό νόμο του τελετουργικού κώδικα “Jore Deah”: αυτός που έχει βοηθήσει τρεις φορές με το ίδιο ποσό έναν φτωχό άνθρωπο, αν και δεν είχε σε καμία περίπτωση την πρόθεση να συνεχίσει τη βοήθειά του, αποκτά σιωπηρά την υποχρέωση να την συνεχίσει. Η πράξη του προσλαμβάνει τον χαρακτήρα του όρκου από τον οποίο μόνο βαρυσήμαντοι λόγοι μπορούν να τον απαλλάξουν, όπως θα ήταν, για παράδειγμα, η δική του πτώχευση.
Η περίπτωση που μόλις αναφέρθηκε είναι πολύ πιο περίπλοκη από τη βασική αρχή με την οποία συνδέεται, ομόλογη του odisse quem laeseris, που λέει ότι κάποιος αγαπά αυτόν στον οποίο έχει κάνει καλό. Είναι κατανοητό ότι προβάλλει κανείς την ικανοποίηση που νιώθει από την καλή του πράξη επάνω σε εκείνον που του έδωσε την ευκαιρία να την κάνει: μέσα από την αγάπη που νιώθει για εκείνον για τον οποίο έχει κάνει θυσίες αγαπά κατ’ ουσία τον εαυτό του, ακριβώς όπως μισεί τον εαυτό του μέσα από το μίσος του ενάντια σε εκείνον που έχει διαπράξει μία αδικία. Η αίσθηση της υποχρέωσης που αφήνει μια καλή πράξη σε αυτόν που την έχει κάνει, εκείνη η ιδιαίτερη μορφή του noblesse oblige [η ευγένεια υποχρεώνει], δεν μπορεί να εξηγηθεί μέσα από μία τόσο απλή ψυχολογία. Πιστεύω ότι εδώ εμπλέκεται, στην πράξη, μία a priori προϋπόθεση: ότι κάθε ενέργεια αυτού του τύπου – παρά την εμφανή ελεύθερη βούληση που τη διέπει, παρά τον εμφανή χαρακτήρα της του πλεονασματικού έργου (opus supererogationis) – πηγάζει μέσα από μία υποχρέωση. Ότι δηλαδή μέσα σε μια τέτοια συμπεριφορά κρύβεται κάποια βαθιά υποχρέωση η οποία, κατά κάποιον βέβαιο τρόπο, εκδηλώνεται και γίνεται ορατή διαμέσου της πράξης. Αυτό που συμβαίνει εδώ είναι το ίδιο που συμβαίνει στην επιστημονική επαγωγή: αν γίνεται αποδεκτή η ομοιότητα ανάμεσα σε μία παρελθοντική διαδικασία και σε μία μελλοντική, αυτό δεν συμβαίνει απλά επειδή η πρώτη έχει αυτήν η εκείνη τη δομή αλλά επειδή κάποιος νόμος μπορεί να αντληθεί μέσα από την αρχική διαδικασία ο οποίος την καθορίζει με τον ίδιο τρόπο που καθορίζει οποιαδήποτε άλλη μελλοντική διαδικασία. Πρέπει να υπάρχει, επομένως, ένα ηθικής φύσης ένστικτο το οποίο μας λέει ότι η πρώτη πράξη αγαθοεργίας αντιστοιχούσε ήδη σε μία υποχρέωση, μία υποχρέωση που απαιτεί επίσης και την δεύτερη, και όχι σε μικρότερο βαθμό από την πρώτη. Αυτό συνδέεται ξεκάθαρα με το ζήτημα των κινήτρων το οποίο αγγίξαμε στο ξεκίνημα αυτής της μελέτης. Αν, σε τελευταία ανάλυση, ο οποιοσδήποτε αλτρουισμός, η οποιαδήποτε καλή πράξη, η οποιαδήποτε αυτοθυσία δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα καθήκον και μία υποχρέωση, στην ατομική περίπτωση αυτή η βασική αρχή είναι δυνατόν να εκδηλώνεται με τέτοια μορφή ώστε η όποια πράξη βοήθειας να είναι, υπό τη βαθύτερη έννοια της – και αν θέλει κανείς, από την πλευρά της μεταφυσικής της ηθικής – απλά η εκπλήρωση ενός καθήκοντος το οποίο, όπως είναι φυσικό, δεν εξαντλείται με την πρώτη πράξη αλλά συνεχίζει να υπάρχει εφόσον συνεχίζει να ισχύει η περίσταση που το καθορίζει. Κατά συνέπεια, η βοήθεια που έχει δοθεί σε κάποιον θα ήταν το ratio cognoscendi, το σημάδι που μας κάνει να βλέπουμε ότι ένα από τα ιδεατά χαρακτηριστικά της υποχρέωσης απλώνεται εδώ και αποκαλύπτει την ανεπηρέαστη από τον χρόνο όψη του μέσα στις συνεχιζόμενες επιδράσεις του δεσμού που έχει εδραιωθεί.
V
Μέχρι εδώ έχουμε εξετάσει δύο μορφές της σχέσης που υπάρχει μεταξύ του δικαιώματος και της υποχρέωσης: οι φτωχοί έχουν ένα δικαίωμα στη βοήθεια και υπάρχει μία υποχρέωση να τους βοηθούμε, μία υποχρέωση η οποία δεν στρέφεται προς τον φτωχό σαν κάτοχο ενός δικαιώματος αλλά προς την κοινωνία στη συντήρηση της οποίας συμβάλλει αυτή και την οποία η κοινωνία αξιώνει από τα όργανά της ή από συγκεκριμένες ομάδες. Αλλά παράλληλα με αυτές τις δύο μορφές υπάρχει και μία τρίτη που πιθανά διαφεντεύει την ηθική συνείδηση: η συλλογικότητα και τα εύπορα άτομα έχουν την υποχρέωση να βοηθούν τους φτωχούς, και αυτή η υποχρέωση έχει σαν επαρκή στόχο της την ανακούφιση της κατάστασης των φτωχών. Σε αυτήν την υποχρέωση αντιστοιχεί ένα δικαίωμα των φτωχών, υπό τη μορφή του συσχετικού στόχου της καθαρά ηθικού χαρακτήρα σχέσης που συνδέει τους άπορους με τους ευκατάστατους. Αν δεν κάνω λάθος, από τον 18ο αιώνα και μετά έχει επέλθει μία μετάθεση της έμφασης στα πλαίσια αυτής της σχέσης. Το ιδανικό του ανθρωπισμού και των δικαιωμάτων του ανθρώπου, κυρίως στην Αγγλία, ήρθε να εκτοπίσει το συγκεντρωτικό πνεύμα των Ελισαβετιανών Νόμων για τους Φτωχούς, σύμφωνα με τους οποίους θα έπρεπε να παρέχεται εργασία στους φτωχούς για το καλό της κοινότητας. Το ιδανικό του ανθρωπισμού έβαλε στη θέση αυτής της βασικής αρχής μία άλλη: κάθε φτωχός άνθρωπος έχει ένα δικαίωμα στοιχειώδους επιβίωσης, άσχετα με το αν αυτός επιθυμεί να δουλέψει ή είναι ικανός για εργασία ή όχι. Από την άλλη πλευρά, όσον αφορά τον συσχετισμό ανάμεσα στο ηθικό καθήκον (του δότη) και το ηθικό δικαίωμα (του λήπτη), η σύγχρονη μορφή αρωγής προτιμά να δίνει έμφαση στο πρώτο σκέλος. Είναι προφανές ότι αυτή η μορφή υλοποιείται πάνω απ’ όλα μέσα από την ιδιωτική παροχή βοήθειας, σε αντίθεση με τη δημόσια. Με αυτήν την έννοια, θα προσπαθήσουμε τώρα να καθορίσουμε την κοινωνιολογική σπουδαιότητα αυτής της σύγχρονης μορφής αρωγής.
Πρώτα, θα πρέπει εδώ να τονίσουμε την τάση που ήδη αναφέραμε νωρίτερα να θεωρείται ότι η αρωγή προς τους φτωχούς είναι ένα ζήτημα που αφορά τον πλέον ευρύ πολιτικό κύκλο (το Κράτος), ενώ αρχικά είχε παντού ως βάση της την τοπική κοινότητα. Αυτή η αρχική εναπόθεση της υποχρέωσης για παροχή βοήθειας στον μικρότερο κύκλο υπήρξε, πρώτα απ’ όλα, συνέπεια των σωματειακών δεσμών που κρατούσαν ενωμένη την κοινότητα. Για όσο διάστημα ο υπερ-ατομικός οργανισμός που περιέβαλε και υπερέβαινε το άτομο συνέχιζε να είναι ο δήμος και δεν είχε επέλθει ακόμη η μετάβαση από τον δήμο στο Κράτος, και για όσο διάστημα δεν είχε κατορθώσει ακόμη η ελευθερία της μετακίνησης να ολοκληρώσει τη διαδικασία αυτής της μετάβασης σε πραγματικό και ψυχολογικό επίπεδο, ήταν το πιο φυσικό πράγμα στον κόσμο για τους γείτονες να βοηθούν τα άτομα που βρίσκονταν σε ανάγκη. Σε αυτό θα ήταν καλό να προστεθεί και μία εξαιρετικά σημαντική κατάσταση όσον αφορά την κοινωνιολογία των φτωχών: ότι από όλες τις κοινωνικές αξιώσεις που δεν έχουν κάποιο ατομικιστικό χαρακτήρα και που βασίζονται σε κάποια γενική ιδιότητα, είναι η αξίωση των φτωχών αυτή που μας προξενεί τη μεγαλύτερη εντύπωση. Αφήνοντας κατά μέρος τα έντονα ερεθίσματα, όπως είναι τα ατυχήματα ή οι σεξουαλικού χαρακτήρα προκλήσεις, δεν υπάρχει τίποτα σαν τη μιζέρια που να δρα τόσο απρόσωπα και με τόση αδιαφορία όσον αφορά τις άλλες ιδιότητες του αντικειμένου, αλλά και με τόση άμεση και αποτελεσματική δύναμη ταυτόχρονα. Αυτή η μιζέρια είναι κάτι που έχει δώσει σε όλες τις εποχές ένα συγκεκριμένο τοπικό χαρακτήρα στην υποχρέωση παροχής βοήθειας στους φτωχούς. Αντίθετα, ένας από τους πιο μακρείς δρόμους κατά μήκος των οποίων αναγκάστηκαν να ταξιδέψουν τα διάφορα κοινωνιολογικά πρότυπα για να περάσουν από την άμεσα αισθητή φόρμα στην αφηρημένη ήταν η τοποθέτηση αυτής της υποχρέωσης στο κέντρο του μεγαλύτερο δυνατού κύκλου και η δυνατότητα να γίνει αυτό μόνο με βάση τη γενική ιδέα της φτώχειας και όχι εξαιτίας του άμεσα ορατού χαρακτήρα της..
Όταν τελικά συντελέσθηκε αυτή η αλλαγή, σημείο από το οποίο και μετά η βοήθεια προς τους φτωχούς έγινε μία αφηρημένη υποχρέωση του Κράτους – στην Αγγλία το 1834 και στη Γερμανία από τα μέσα του 19ου αιώνα – ο χαρακτήρας της βοήθειας τροποποιήθηκε ακριβώς από την άποψη αυτής της συγκεντρωτικής μορφής που προσέλαβε. Πριν από οτιδήποτε άλλο, το Κράτος εξακολουθεί να διαφυλάσσει για τους δήμους την υποχρέωση να συμμετέχουν στην παροχή βοήθειας, αλλά ωστόσο θεωρεί τους δήμους εντολοδόχους του: η τοπική μορφή οργάνωσης αναγκάστηκε να προσλάβει τον χαρακτήρα της απλής τεχνικής έτσι ώστε να μπορεί να επιτυγχάνει το καλύτερο δυνατό αποτέλεσμα. Ο δήμος δεν είναι πια το σημείο εκκίνησης αλλά μάλλον ένα διαβιβαστικό σημείο στη διαδικασία της παροχής βοήθειας. Γι’ αυτόν το λόγο, οι συλλογικές ενώσεις πρόνοιας οργανώνονται παντού σύμφωνα με αρχές που διέπουν τις κοινωφελείς υπηρεσίες – στην Αγγλία, π.χ., οργανώνονται με τέτοιον τρόπο ώστε η κάθε μία από αυτές τις ενώσεις να στηρίζει και ένα διαφορετικό πτωχοκομείο – και έχουν την επιφυλακτική τάση να αποφεύγουν τη μεροληπτικότητα των τοπικών επιρροών. Η αυξανόμενη απασχόληση έμμισθων υπαλλήλων κοινωνικής πρόνοιας λειτουργεί με τον ίδιο τρόπο. Αυτοί οι υπάλληλοι στέκονται απέναντι στους φτωχούς πολύ πιο ξεκάθαρα σαν εκπρόσωποι της συλλογικότητας από την οποία λαμβάνουν τον μισθό τους από ότι οι άμισθοι ομόλογοί τους για τους οποίους θα μπορούσαμε να πούμε ότι δουλεύουν περισσότερο κάτω από την ιδιότητά τους ως ανθρώπινα όντα και δεν υπηρετούν τόσο πολύ την καθαρά αντικειμενική αλλά μάλλον την ανθρώπινη και ειλικρινή σκοπιά. Τέλος, μία πολύ σημαντική από κοινωνιολογική άποψη διαίρεση λαμβάνει χώρα. Το γεγονός ότι ουσιαστικά η αρωγή των φτωχών ανατίθεται ακόμη στους δήμους είναι ιδιαίτερα χρήσιμο για δύο λόγους. Πρώτα επειδή ο χειρισμός της κάθε περίπτωσης θα πρέπει να γίνεται ατομικά, κάτι που μπορεί να γίνει μόνο από κάποιον που βρίσκεται πολύ κοντά και έχει βαθιά γνώση του περιβάλλοντος, και κατά δεύτερο λόγο επειδή αν είναι ο δήμος αυτός που θα εγκρίνει την παροχή βοήθειας θα πρέπει επίσης και να είναι αυτός που θα εξασφαλίσει τα χρήματα, εφόσον αλλιώς θα υπήρχε περίπτωση να σκορπίζει με υπερβολικά ελεύθερο τρόπο τα Κρατικά αποθέματα. Από την άλλη πλευρά, υπάρχουν και περιπτώσεις ανάγκης για τις οποίες ο γραφειοκρατικός χειρισμός δεν συνιστά απειλή, εφόσον η ενέργειες που πρέπει να γίνουν καθορίζονται πάνω στη βάση αντικειμενικών κριτηρίων: αρρώστια, τύφλωση, κωφαλαλία, παραφροσύνη, χρόνιες ασθένειες. Σε τέτοιες περιπτώσεις η παροχή βοήθειας έχει έναν πιο τεχνικό χαρακτήρα, και κατά συνέπεια το Κράτος, ή ο κατά το δυνατόν ευρύτερος θεσμός, έχει πολύ μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα. Η μεγαλύτερη αφθονία πόρων που διαθέτει και το συγκεντρωτικό σύστημα διοίκησής του αποκαλύπτουν τα πλεονεκτήματά τους σε εκείνες τις περιπτώσεις όπου οι προσωπικού και τοπικού χαρακτήρα περιστάσεις έχουν μικρή σημασία. Και πέρα από τον ποιοτικής φύσης καθορισμό των άμεσων χορηγήσεων του Κράτους, υπάρχει και ένας ποσοτικός καθορισμός που κάνει κατά κύριο λόγο τη διάκριση ανάμεσα στη δημόσια και στην ιδιωτική παροχή βοήθειας. Το κράτος, και γενικά οι δημόσιοι οργανισμοί, εξυπηρετούν τις πλέον επείγουσες και άμεσες ανάγκες. Παντού, αλλά και ειδικά στην Αγγλία, η παροχή βοήθειας καθοδηγείται από την ακλόνητη αρχή σύμφωνα με την οποία μόνο το ελάχιστο απαραίτητο για τη ζωή των φτωχών θα πρέπει να φεύγει από το πορτοφόλι των φορολογουμένων….
Αν η αντικειμενική θεώρηση του ζητήματος συνδέεται στενά με την τάση να μεταβιβάζεται το σύνολο της υποχρέωσης για παροχή βοήθειας στο Κράτος – μία τάση που είναι σίγουρο ότι πουθενά μέχρι τώρα δεν έχει υλοποιηθεί πλήρως – το κανονιστικό κριτήριο, η λογική εφαρμογή του οποίου προϋποθέτει αντικειμενικότητα, απορρέει όχι μόνο μέσα από τους ίδιους τους φτωχούς αλλά επίσης και μέσα από το συμφέρον του Κράτους. Εδώ βλέπουμε να γίνεται ορατή μία κοινωνιολογική φόρμα της σχέσης που συνδέει το άτομο με την ολότητα. Σε κάθε περίπτωση που έχουμε μία μετάθεση της υποχρέωσης για παροχή οικονομικής βοήθειας ή για παρέμβαση από τα άτομα στην κοινωνία, η ρύθμιση που θεσπίζεται από την τελευταία τείνει να επικεντρώνει το ενδιαφέρον της είτε σε κάποια υπερβολή είτε σε κάποια ανεπάρκεια της ατομικής δράσης. Στα πλαίσια της υποχρεωτικής εκπαίδευσης, το Κράτος αξιώνει ότι το άτομο δεν θα πρέπει να πάρει πολύ λίγες γνώσεις, αλλά αφήνει στο ίδιο το άτομο το θέμα του κατά πόσο αυτό θα αποκτήσει περισσότερες ή ακόμη και “υπερβολικά πολλές” γνώσεις. Όσον αφορά τη νόμιμη εργάσιμη μέρα, το Κράτος ορίζει με διατάξεις του ότι ο εργοδότης δεν θα πρέπει να απαιτεί υπερβολικά πράγματα από εκείνους που εργάζονται για αυτόν αλλά αφήνει στην κρίση του το κατά πόσο αυτός θα απαιτήσει λιγότερα πράγματα. Έτσι, αυτή η ρύθμιση αναφέρεται μόνο σε μία από τις δύο πλευρές της ατομικής δράσης, αφήνοντας την άλλη στην ελευθερία του ατόμου. Αυτό είναι το πλαίσιο μέσα στο οποίο ανακύπτουν οι κοινωνικά ελεγχόμενες δράσεις μας. Οι περιορισμοί που υφίστανται αυτές οι δράσεις αφορούν μόνο μία από τις διαστάσεις τους. Από τη μία πλευρά, η κοινωνία βάζει όρια που αφορούν είτε την υπερβολή είτε την ανεπάρκεια αυτών των δράσεων, ενώ από την άλλη πλευρά το πόσο ελλειμματικές ή υπερβολικές θα είναι αυτές οι δράσεις αφήνεται στην αοριστία που χαρακτηρίζει την υποκειμενική επιλογή. Αλλά αυτό το πλαίσιο συχνά μας εξαπατά. Υπάρχουν περιπτώσεις στις οποίες η κοινωνική ρύθμιση συμπεριλαμβάνει στην πράξη και τις δύο πλευρές, αν και το πρακτικό συμφέρον επικεντρώνει συνήθως την προσοχή σε μία από τις δύο πλευρές και παραβλέπει την άλλη. Για παράδειγμα, οπουδήποτε η επιβολή τιμωρίας για ένα έγκλημα έχει πάψει να είναι μία ιδιωτική υπόθεση και έχει μεταβιβαστεί σαν αρμοδιότητα στην κοινωνία και στο αντικειμενικό ποινικό δίκαιο, αυτό που κατά κανόνα λαμβάνει κανείς υπόψη του είναι μόνο το ότι αυτός αποκτά μεγαλύτερη βεβαιότητα όσον αφορά την επιβολή της τιμωρίας, όσον αφορά δηλαδή τον επαρκή βαθμό και το βέβαιο της εφαρμογής της. Στην πραγματικότητα όμως, ο επιδιωκόμενος στόχος δεν είναι μόνον ο επαρκής βαθμός τιμωρίας αλλά και το να αποφευχθεί η επιβολή υπερβολικής τιμωρίας. Η κοινωνία δεν προστατεύει μόνο το άτομο που έχει υποστεί βλάβη αλλά προστατεύει επίσης και τον εγκληματία από την υπερβολή των αντιδράσεων εναντίον του. Με άλλα λόγια, η κοινωνία καθορίζει σαν αντικειμενικό μέτρο της τιμωρίας εκείνο που αντιστοιχεί στο συμφέρον της και όχι εκείνο που αντιστοιχεί στις επιθυμίες και στα συμφέροντα του θύματος. Και αυτό δεν συμβαίνει μόνο στις σχέσεις που ορίζονται από το νόμο. Κάθε κοινωνική τάξη που δεν βρίσκεται σε υπερβολικά χαμηλή βαθμίδα φροντίζει ώστε τα μέλη της να δαπανούν ένα καθορισμένο ελάχιστο ποσό για την ένδυσή τους, καθιερώνει δηλαδή ένα κριτήριο για το τι συνιστά “αξιοπρεπή” ενδυμασία, και αυτός που δεν καλύπτει αυτό το κριτήριο δεν θα μπορεί πια να ανήκει σε αυτήν την τάξη. Από την άλλη πλευρά όμως, η ίδια κοινωνική τάξη θέτει και ένα όριο όσον αφορά το άλλο άκρο, αν και όχι με την ίδια αποφασιστικότητα ούτε και με τον ίδιο ενσυνείδητο τρόπο. Ένας συγκεκριμένος βαθμός πολυτέλειας και κομψότητας, και ίσως μερικές φορές και νεωτερισμού, φαίνεται να μην είναι πράγματι κατάλληλος για τη μία ή την άλλη ομάδα, και αυτός που υπερβαίνει αυτό το ανώτερο επιτρεπτό όριο αντιμετωπίζεται μερικές φορές σαν να μην ανήκει ολοκληρωτικά στην ομάδα. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η ομάδα δεν δίνει στο άτομο την ελευθερία να επεκταθεί πλήρως προς αυτήν τη δεύτερη κατεύθυνση της υπερβολής αλλά αυτό που κάνει είναι να θέτει ένα όριο στην υποκειμενική επιλογή του, δηλαδή ένα όριο που απαιτούν εκείνες οι συνθήκες ζωής που υπερβαίνουν το άτομο.
VI
Αυτή η θεμελιώδης φόρμα επαναλαμβάνεται όποτε είναι η κοινότητα που αναλαμβάνει την παροχή βοήθειας στους φτωχούς. Αν και η κοινωνία εμφανίζεται να ενδιαφέρεται μόνο για τον καθορισμό ενός κατώτατου ορίου όσον αφορά τη βοήθεια που παρέχει, φροντίζει δηλαδή αυτή να βεβαιώνεται ότι οι φτωχοί θα λαμβάνουν το μέρος που δικαιούνται ή, για να το πούμε με άλλον τρόπο, ότι αυτοί δεν θα λαμβάνουν υπερβολικά μικρή βοήθεια, υπάρχει επίσης και ο άλλος προβληματισμός σύμφωνα με τον οποίο οι φτωχοί δεν θα πρέπει να λαμβάνουν και υπερβολικά μεγάλη βοήθεια. Αυτός ο τελευταίος προβληματισμός είναι στην πράξη λιγότερο σημαντικός. Το μειονέκτημα της ιδιωτικής παροχής βοήθειας βρίσκεται όχι μόνο στην πλευρά της “υπερβολικά μικρής βοήθειας” αλλά και σε αυτήν της “υπερβολικά μεγάλης” που οδηγεί σε οκνηρία, χρησιμοποιεί τους διαθέσιμους πόρους με έναν οικονομικά αντιπαραγωγικό τρόπο, και ευνοεί αυθαίρετα κάποια άτομα εις βάρος άλλων. Η υποκειμενική παρόρμηση να κάνει κανείς το καλό αμαρτάνει και προς τις δύο κατευθύνσεις. Παρότι ο κίνδυνος που αντιστοιχεί στην υπερβολική παροχή βοήθειας δεν είναι τόσο μεγάλος όσο εκείνος που αντιστοιχεί στην ελλειμματική παροχή βοήθειας, ένας αντικειμενικός κανόνας – ο οποίος καθορίζει ένα κριτήριο που δεν πηγάζει από το υποκείμενο αλλά από το συμφέρον της συλλογικότητας – κατευθύνεται ενάντια στον κίνδυνο της υπερβολής.
Η υπέρβαση της υποκειμενικής σκοπιάς ισχύει τόσο για τον λήπτη όσο και για τον δότη. Η Αγγλική δημόσια αρωγή, με το να παρεμβαίνει μόνον όταν υπάρχει μία αντικειμενικά καθορισμένη απόλυτη έλλειψη πόρων, απαρνείται τη διερεύνηση του κατά πόσο τα άτομα αξίζουν δικαιωματικά τη βοήθεια. Αυτό είναι έτσι επειδή το πτωχοκομείο είναι μία τόσο δυσάρεστη εμπειρία που κανένας δεν θα την επέλεγε, με εξαίρεση την περίπτωση ακραίας ανάγκης, και κατά συνέπεια η έλλειψη πόρων καθορίζεται με αντικειμενικό τρόπο. Για αυτόν το λόγο, η δημόσια αρωγή συμπληρώνεται μέσα από την ιδιωτική παροχή βοήθειας, η οποία απευθύνεται βέβαια σε κάποιο συγκεκριμένο άτομο που την αξίζει και η οποία μπορεί να κάνει ατομικές επιλογές εφόσον το Κράτος φροντίζει ήδη για τις πλέον επείγουσες ανάγκες. Το έργο της ιδιωτικής παροχής βοήθειας συνίσταται στην αποκατάσταση των φτωχών, τους οποίους το κράτος προστατεύει ήδη από τον κίνδυνο της λιμοκτονίας, και στο να θεραπεύει την ανάγκη, πράγμα για το οποίο το κράτος προσφέρει μόνο μία πρόσκαιρη ανακούφιση. Δεν είναι η ανάγκη αυτή καθ’ εαυτή, δηλαδή το τελικό σημείο (terminus quo), αυτό που καθορίζει το έργο της ιδιωτικής βοήθειας αλλά, αντίθετα, το ιδανικό που αφορά στη δημιουργία ανεξάρτητων και οικονομικά παραγωγικών ατόμων. Το Κράτος λειτουργεί κάτω από μία έννοια αιτιότητας ενώ η ιδιωτική βοήθεια λειτουργεί τελεολογικά. Για να το πούμε με άλλα λόγια, το Κράτος παρέχει βοήθεια στην κατάσταση της φτώχιας ενώ η ιδιωτική αρωγή παρέχει βοήθεια στους φτωχούς....
Αυτή η διάκριση θα μπορούσε να υποβληθεί σε περαιτέρω επεξεργασία. Είναι αναγκαίο να ξεκινούμε από τη φτώχια σαν ένα αντικειμενικά καθορισμένο φαινόμενο και να προσπαθούμε να την εξαλείψουμε σαν τέτοια. Όποιοι και αν είναι οι φτωχοί, όποιοι και αν είναι οι ατομικοί λόγοι που παράγουν τη φτώχια, και όποιες και αν είναι οι ατομικές συνέπειες που προκαλεί αυτή, η φτώχια απαιτεί τη βοήθεια, ένα είδος αποζημίωσης για αυτήν την κοινωνική ανεπάρκεια. Από την άλλη πλευρά όμως, το ενδιαφέρον μπορεί να έχει σαν κατεύθυνση το φτωχό άτομο, το οποίο και λαμβάνει βοήθεια χωρίς αμφισβήτηση επειδή είναι φτωχό, όχι με σκοπό την εξάλειψη της φτώχιας στη γενική της αναλογία αλλά μάλλον με σκοπό να βοηθηθεί το συγκεκριμένο φτωχό άτομο. Η ένδειά του λειτουργεί εδώ σαν ένα ατομικό και συγκεκριμένο χαρακτηριστικό: εξυπηρετεί σαν άμεση ευκαιρία για να ενδιαφερθεί κανείς για αυτό το άτομο. Όμως το άτομο στη συνολική του υπόσταση θα πρέπει να τοποθετηθεί μέσα σε μία τέτοια κατάσταση ώστε η φτώχια να εξαφανιστεί από μόνη της. Είναι για αυτόν το λόγο που η βοήθεια που πηγάζει μέσα από την πρώτη σκοπιά κατευθύνεται περισσότερο στην πραγματικότητα της φτώχιας ενώ, από την άλλη πλευρά, η βοήθεια που πηγάζει από τη δεύτερη σκοπιά κατευθύνεται στο αίτιο αυτής της φτώχιας. Παρενθετικά, είναι σημαντικό από κοινωνιολογική άποψη να παρατηρήσουμε ότι η φυσική κατανομή αυτών των δύο μορφών βοήθειας μεταξύ του Κράτους και των ιδιωτών μεταβάλλεται αμέσως μόλις προχωρήσει κανείς ένα βήμα μακρύτερα στην αιτιακή αλυσίδα. Το Κράτος – πολύ πιο ξεκάθαρα στην Αγγλία από ότι αλλού – αντιμετωπίζει την ανάγκη που είναι εξωτερικά ορατή, ενώ η ιδιωτική αρωγή ασχολείται με τους δικούς της σκοπούς. Όμως είναι μόνο η συλλογικότητα που μπορεί να αλλάξει τις θεμελιώδεις οικονομικές και πολιτισμικές περιστάσεις που παράγουν τις προσωπικές συνθήκες. Το έργο της αλλαγής αυτών των περιστάσεων με τρόπο ώστε αυτές να προσφέρουν τη μικρότερη δυνατή ευκαιρία για πτώχευση εξαιτίας κάποιας ατομικής αδυναμίας, ή δυσμενών τάσεων, ή λαθών ανήκει στη συλλογικότητα. Εδώ, όπως και για πολλά άλλα θέματα, η συλλογικότητα, με τις περιστάσεις που την καθορίζουν, με τα συμφέροντα και με τις δράσεις της, περιβάλλει και επηρεάζει το άτομο στην ιδιαιτερότητά του. Η συλλογικότητα αντιπροσωπεύει ένα είδος άμεσης πραγματικότητας προς την οποία τα συστατικά της στοιχεία συνεισφέρουν αυτήν την ίδια την ύπαρξή τους, τα αποτελέσματα της ίδιας τους της ζωής. Από την άλλη όμως πλευρά, αυτή είναι επίσης η βάση πάνω στην οποία εξελίσσεται η ατομική ζωή, μία βάση πάνω στην οποία η ατομική ζωή αναπτύσσεται με τέτοιον τρόπο ώστε η ποικιλία των ατομικών κλίσεων και καταστάσεων διανθίζει αυτήν τη συνολική πραγματικότητα με μία ποικιλία μοναδικών και έντονα χρωματισμένων εκφάνσεων....
VII
Είπαμε πιο πάνω ότι η σχέση μεταξύ της συλλογικότητας και των φτωχών που περιλαμβάνει αυτή συνεισφέρει στη διαμόρφωση της κοινωνίας υπό μία επίσημη έννοια στον ίδιο βαθμό που το κάνει η σχέση μεταξύ της συλλογικότητας και του δημόσιου υπαλλήλου ή του φορολογούμενου. Εδώ πρόκειται να αναπτύξουμε αυτόν τον ισχυρισμό από τη σκοπιά που μόλις έχουμε αγγίξει στη συζήτησή μας. Νωρίτερα συγκρίναμε το φτωχό άτομο με τον ξένο, ο οποίος επίσης βρίσκει τον εαυτό του αντιμέτωπο με την ομάδα. Όμως αυτή η κατάσταση του “να βρίσκεται κανείς αντιμέτωπος” συνεπάγεται μία συγκεκριμένη σχέση η οποία έλκει τον ξένο στη ζωή της ομάδας σαν ένα στοιχείο της. Έτσι, το φτωχό άτομο βρίσκεται αναμφίβολα έξω από την ομάδα στο βαθμό που αυτό αποτελεί απλά ένα αντικείμενο των δράσεων της συλλογικότητας. Όμως, σε αυτήν την περίπτωση, το να βρίσκεται κανείς εκτός της ομάδας είναι, για να το πούμε με συντομία, μία ιδιάζουσα μορφή του να βρίσκεται μέσα της. Όλο αυτό λαμβάνει χώρα στα πλαίσια της κοινωνίας με τον ίδιο τρόπο που – σύμφωνα με την Καντιανή ανάλυση – λαμβάνει χώρα στη συνείδηση ο διαχωρισμός των στοιχείων που συνθέτουν τον χώρο. Αν και στον χώρο το κάθε τι είναι ξεχωριστό, και μάλιστα το υποκείμενο, στον ρόλο του του παρατηρητή, βρίσκεται έξω από τα υπόλοιπα πράγματα, ο χώρος αυτός καθαυτός βρίσκεται “μέσα μου”, μέσα στο υποκείμενο, με την ευρύτερη έννοια.
Αν δούμε τα πράγματα από πιο κοντά, αυτή η διπλή θέση του φτωχού – όπως και εκείνη του ξένου – μπορεί να εντοπισθεί σε όλα τα στοιχεία που συνθέτουν την ομάδα, με απλές μόνο παραλλαγές στον βαθμό. Όσο θετικά και να συνεισφέρει ένα άτομο στη ζωή της ομάδας, όσο πολύ και να συνδέεται η προσωπική του ζωή με την κοινωνική ζωή, και όσο και να είναι αυτή βυθισμένη μέσα στην κοινωνική ζωή, το άτομο στέκεται επίσης και αντιμέτωπο με αυτήν τη συλλογικότητα: με το να συνεισφέρει σε αυτήν ή να λαμβάνει από αυτήν, με το να αντιμετωπίζεται από αυτήν καλά ή άσχημα, με το να νιώθει εσωτερικά ή εξωτερικά δεσμευμένος προς αυτήν. Εν ολίγοις, με το να συνιστά μέρος ή αντικείμενο σε σχέση με την κοινωνική ομάδα στο ρόλο του υποκειμένου – στην οποία ομάδα το άτομο ανήκει ούτως ή άλλως σαν μέλος ή σαν μερικό υποκείμενο – ακριβώς διαμέσου εκείνων των σχέσεων που βασίζονται στις πράξεις του και στις περιστάσεις του. Αυτή η διπλή θέση, η οποία μοιάζει να είναι δύσκολο να εξηγηθεί λογικά, αποτελεί μία εντελώς στοιχειώδη κοινωνιολογική πραγματικότητα.
Αυτό είναι κάτι που το έχουμε δει ήδη σε τόσο απλές δομές όπως αυτή του γάμου. Σε συγκεκριμένες καταστάσεις, ο καθένας από τους συζύγους βλέπει το γάμο σαν μία ανεξάρτητη δομή, ξεχωριστή από τον εαυτό του, μία δομή που τον φέρνει αντιμέτωπο με καθήκοντα και προσδοκίες, με καλά πράγματα και με κακά, τα οποία πηγάζουν όχι από τον ή την σύζυγο αλλά από το σύνολο αυτής της δομής που δίνει στο κάθε ένα από τα μέρη που τη συνθέτουν το ρόλο του αντικειμένου, παρά το γεγονός ότι αυτό το σύνολο απαρτίζεται μόνο από αυτά τα δύο μέρη. Αυτή η σχέση, αυτό το γεγονός του να βρίσκει κανείς τον εαυτό του να είναι ταυτόχρονα μέσα και έξω από το σύνολο, γίνεται ολοένα και πιο περίπλοκη και όλο και πιο ορατή καθώς αυξάνεται ο αριθμός των μερών που συνθέτουν το σύνολο της ομάδας. Και αυτό συμβαίνει πράγματι όχι μόνο επειδή το σύνολο αποκτά τότε μία ανεξαρτησία η οποία κυριαρχεί πάνω στο άτομο, αλλά και επειδή οι πιο αξιοσημείωτες διαφοροποιήσεις μεταξύ των ατόμων οδηγούν σε μία ολόκληρη κλίμακα λεπτών διαφορών στα πλαίσια αυτής της διπλής σχέσης. Η ομάδα έχει μία ιδιαίτερη και διαφορετική σχέση με τον πρίγκηπα και τον τραπεζίτη, τη γυναίκα της ‘καλής κοινωνίας’ και τον ιερέα, τον καλλιτέχνη και τον δημόσιο υπάλληλο. Από τη μία πλευρά, αυτή μετατρέπει το άτομο σε αντικείμενο, το “χειρίζεται” διαφορετικά, το καθυποτάσσει ή το αναγνωρίζει σαν μία δύναμη που στέκεται αντιμέτωπη με μία άλλη δύναμη. Από την άλλη πλευρά, η ομάδα ενσωματώνει αυτό το άτομο σαν ένα στοιχείο της ζωής της, σαν μέρος του όλου, το οποίο με τη σειρά του στέκεται σε αντιπαράθεση με τα άλλα στοιχεία. Αυτή είναι ίσως μία εντελώς ενωτική στάση της κοινωνικής πραγματικότητας που εκδηλώνεται με ξεχωριστό τρόπο προς τις δύο αυτές κατευθύνσεις ή που εμφανίζεται να είναι διαφορετική από αυτές: συγκριτικά, μία συγκεκριμένη αναπαράσταση είναι, όσον αφορά την ψυχή, τόσο ξέχωρη από αυτήν που είναι δυνατόν να επηρεάζεται από τη συνολική διάθεση – να χρωματίζεται, να κερδίζει ή να χάνει σε ένταση, να σχηματίζεται ή να διαλύεται, ενώ ταυτόχρονα παραμένει ένα αναπόσπαστο μέρος του όλου, ένα στοιχείο της ψυχής, εκείνης της ψυχής η οποία συντίθεται από τη συνύπαρξη και την αλληλοσύνδεση τέτοιων αναπαραστάσεων.
Σε αυτήν την κλίμακα σχέσεων με τη συλλογικότητα οι φτωχοί κατέχουν μία ξεκάθαρα ορισμένη θέση. Η παροχή βοήθειας, απέναντι στην οποία η κοινότητα δεσμεύεται στα πλαίσια του δικού της συμφέροντος αλλά την οποία δεν έχει το δικαίωμα να απαιτήσει το φτωχό άτομο στη συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων, μετατρέπει το φτωχό άτομο σε ένα αντικείμενο της δραστηριότητας της ομάδας και το τοποθετεί σε μία απόσταση από το σύνολο, απόσταση που κάποιες φορές κάνει αυτό το άτομο να ζει σαν ένα corpus vile [ευτελές σώμα] από την ευσπλαχνία του συνόλου και άλλες φορές, εξαιτίας αυτού του πράγματος, να μετατρέπεται σε δριμύ εχθρό του συνόλου. Το Κράτος το εκφράζει αυτό με το να στερεί από εκείνους που λαμβάνουν δημόσια ελεημοσύνη ορισμένα αστικά δικαιώματα. Ωστόσο, αυτός ο διαχωρισμός δεν συνιστά έναν απόλυτο αποκλεισμό αλλά εκφράζει μία πολύ συγκεκριμένη σχέση με το σύνολο η οποία θα ήταν διαφορετική αν έλειπε αυτό το στοιχείο. Η συλλογικότητα, μέρος της οποία αποτελεί και ο φτωχός, μπαίνει σε μία σχέση με αυτόν, έρχεται αντιμέτωπη μαζί του, τον μεταχειρίζεται σαν αντικείμενο.
Εν τούτοις, αυτοί οι κανόνες δεν φαίνονται να έχουν ισχύ για όλους τους φτωχούς γενικά παρά μόνο για κάποιους από αυτούς, εκείνους που λαμβάνουν βοήθεια, ενώ υπάρχουν και φτωχοί που δεν λαμβάνουν τέτοια βοήθεια. Αυτό μας οδηγεί στο να αναλογισθούμε τον σχετικό χαρακτήρα της έννοιας της φτώχιας. Φτωχός είναι αυτός του οποίου τα μέσα δεν επαρκούν για να επιτύχει τους στόχους του. Αυτή η έννοια, η οποία είναι καθαρά ατομικιστική, γίνεται πιο συγκεκριμένη στα πλαίσια της πρακτικής εφαρμογής της μέσα από το γεγονός ότι ορισμένοι στόχοι μπορούν να θεωρηθούν ότι είναι ανεξάρτητοι από οποιαδήποτε αυθαίρετη και καθαρά προσωπική απόφαση. Τέτοιοι είναι, πάνω απ’ όλα, οι στόχοι τους οποίους επιβάλει η φύση: φαγητό, ένδυση, κατάλυμα. Όμως δεν είναι δυνατόν να καθορίσει κανείς με βεβαιότητα το επίπεδο αυτών των αναγκών, ένα επίπεδο που θα ίσχυε σε όλες τις περιστάσεις και σε όλους τους τόπους και κάτω από το οποίο θα λέγαμε ότι υπάρχει φτώχια υπό την απόλυτη σημασία της έννοιας. Αντίθετα, κάθε κοινωνική ομάδα, κάθε κοινωνική τάξη, έχει τις δικές της χαρακτηριστικές ανάγκες. Το αδύνατο της ικανοποίησης αυτών των αναγκών σημαίνει φτώχια. Από αυτό προέρχεται το συνηθισμένο γεγονός ότι σε όλους τους προηγμένους πολιτισμούς υπάρχουν άτομα που είναι φτωχά μέσα στα πλαίσια της τάξης στην οποία ανήκουν, ενώ αυτά δεν θα ήταν φτωχά στα πλαίσια μιας άλλης χαμηλότερης τάξης επειδή τα μέσα που διαθέτουν θα ήταν επαρκή για την ικανοποίηση των στόχων που είναι τυπικοί για τα δεδομένα της τελευταίας αυτής τάξης, Αναμφίβολα, υπάρχει η περίπτωση κάποιος που είναι πραγματικά φτωχός να μην υποφέρει από τη δυσαρμονία που υπάρχει ανάμεσα στα μέσα που αυτός διαθέτει και στις ανάγκες που ορίζει η κοινωνική τάξη στην οποία ανήκει, με αποτέλεσμα να μην υπάρχει για αυτόν φτώχια από ψυχολογική άποψη. Ακριβώς όπως είναι δυνατόν να συμβαίνει και με την περίπτωση που ένας εύπορος άνθρωπος θέτει για τον εαυτό του στόχους που είναι υψηλότεροι από τις επιθυμίες που θα άρμοζαν στην κοινωνική τάξη του και στα μέσα που διαθέτει αυτός, με αποτέλεσμα να αισθάνεται από ψυχολογική άποψη ότι είναι φτωχός. Κατά συνέπεια, είναι δυνατή η περίπτωση να μην υπάρχει για κάποιον ατομική φτώχια – ανεπάρκεια μέσων για την εκπλήρωση των στόχων ενός ατόμου – ενώ η κοινωνική φτώχια να είναι πράγματι υπαρκτή. Και μπορεί, από την άλλη πλευρά, να είναι κάποιος φτωχός σαν άτομο αν και πλούσιος από κοινωνική άποψη.
Ο σχετικός χαρακτήρας της φτώχιας δεν αναφέρεται στη σχέση ανάμεσα στα ατομικά μέσα και στους πραγματικούς ατομικούς στόχους αλλά μάλλον στους στόχους εκείνους που έχουν να κάνουν με το κοινωνικό γόητρο του ατόμου, με ένα κοινωνικό a priori που ποικίλει από τη μία κοινωνική θέση στην άλλη. Η σχέση ανάμεσα στα ατομικά μέσα και στους πραγματικούς στόχους, από την άλλη πλευρά, είναι κάτι το απόλυτο, κάτι που στη θεμελιώδη σημασία του είναι ανεξάρτητο από οτιδήποτε βρίσκεται έξω από το προσωπικό πεδίο του ατόμου. Το ποιο είναι το επίπεδο αναγκών που η κάθε ομάδα θεωρεί σαν μηδενικό σημείο πέρα από το οποίο ξεκινά ο πλούτος ή η φτώχια συνιστά μία πολύ σημαντική κοινωνικο-ιστορική διαφορά. Στα πλαίσια ενός σχετικά περίπλοκου πολιτισμού υπάρχει πάντοτε ένα περιθώριο, συχνά αρκετά υπολογίσιμο, για τον καθορισμό αυτού του επιπέδου. Σε σχέση με αυτό το πρόβλημα, υπάρχουν πολλές και σημαντικές κοινωνιολογικές διαφορές. Για παράδειγμα, η σχέση αυτού του μηδενικού σημείου με τον πραγματικό μέσο όρο. Δηλαδή, το αν είναι απαραίτητο να ανήκει κανείς στην ευνοούμενη μειονότητα ώστε να μην θεωρείται φτωχός, ή το εάν μία τάξη – μέσα από ένα ενστικτώδες ωφελιμιστικό κριτήριο που στοχεύει στον να εμποδίσει την ανάπτυξη συναισθημάτων φτώχιας – θέτει ένα όριο κάτω από το οποίο να ξεκινά η φτώχια, ή το κατά πόσο μία ατομική περίπτωση μπορεί να μεταβάλει ένα τέτοιο όριο, όπως, για παράδειγμα, μέσα από τη μετεγκατάσταση ενός εύπορου ατόμου σε μία μικρή πόλη ή σε έναν κλειστό κοινωνικό κύκλο, ή το κατά πόσο η ομάδα συντηρεί με άκαμπτο τρόπο αυτήν τη διαχωριστική γραμμή που έχει τεθεί ανάμεσα στους πλούσιους και τους φτωχούς.
VIII
Ένα αποτέλεσμα της φτώχειας, το οποίο εντοπίζεται σε όλα τα κοινωνικά στρώματα που έχουν καθιερώσει ένα τυπικό επίπεδο αναγκών για κάθε άτομο, είναι ότι συχνά η φτώχεια δεν επιδέχεται βοήθεια. Ωστόσο, η αρχή που αφορά στην παροχή βοήθειας είναι πιο εκτεταμένη από ότι θα υποδείκνυαν οι επίσημοι τρόποι εξωτερίκευσής της. Για παράδειγμα, όταν μέσα σε μία μεγάλη οικογένεια τα φτωχότερα και τα πλουσιότερα μέλη της ανταλλάσσουν μεταξύ τους δώρα, τα πλουσιότερα άτομα αξιοποιούν μία καλή ευκαιρία να προσφέρουν στα φτωχότερα κάποια αξία που υπερβαίνει την αξία που λαμβάνουν τα ίδια. Και δεν είναι μόνον αυτό, αλλά και η ποιότητα των δώρων επίσης αποκαλύπτει τον χαρακτήρα αυτής της μορφής βοήθειας: στους φτωχότερους συγγενείς προσφέρονται χρήσιμα πράγματα, δηλαδή τέτοια που τους βοηθούν να συντηρήσουν τους εαυτούς τους στα πλαίσια του επιπέδου που απαιτεί η κοινωνική τάξη τους.
Για αυτόν τον λόγο, τα δώρα τείνουν, από κοινωνιολογική άποψη, να είναι εντελώς διαφορετικά στα πλαίσια των ποικίλων κοινωνικών τάξεων. Η κοινωνιολογία του δώρου συμπίπτει εν μέρει με την κοινωνιολογία της φτώχειας. Στο δώρο είναι δυνατόν να ανακαλύψουμε μία πολύ εκτεταμένη κλίμακα σχέσεων αμοιβαιότητας μεταξύ των ανθρώπων, διαφορές όσον αφορά το περιεχόμενο, το κίνητρο, τον τρόπο της προσφοράς αλλά και εκείνον της αποδοχής του δώρου. Το δώρο, η κλοπή και η ανταλλαγή είναι εκείνες οι εξωτερικές μορφές της αλληλο-δράσης που συνδέονται άμεσα με το ζήτημα της ιδιοκτησίας και εκείνες μέσα από τις οποίες πηγάζει ένας ατελείωτος πλούτος ψυχολογικών φαινομένων που καθορίζουν την κοινωνιολογική διαδικασία. Αυτές αντιστοιχούν στα τρία κίνητρα της ανθρώπινης δράσης: στον αλτρουισμό, στον εγωισμό, και στους αντικειμενικούς κανόνες. Η ουσία της ανταλλαγής συνίσταται στην αντικατάσταση κάποιων αξιών από άλλες οι οποίες είναι αντικειμενικά ισότιμες, ενώ σε αυτήν την περίπτωση τα υποκειμενικά κίνητρα της καλοσύνης ή της απληστίας εξουδετερώνονται εφόσον στα πλαίσια της ανταλλαγής, με τη γνήσια σημασία του όρου, η αξία του αντικειμένου δεν έχει σαν μέτρο την επιθυμία του ατόμου αλλά την αξία του άλλου αντικειμένου με το οποίο ανταλλάσσεται. Από τις τρεις παραπάνω μορφές αλληλο-δράσης, το δώρο είναι εκείνη που προσφέρει τον μεγαλύτερο πλούτο κοινωνιολογικών καταστάσεων επειδή εδώ οι προθέσεις και η θέση του δότη, από τη μία πλευρά, και του λήπτη, από την άλλη, συνδυάζονται με τους πλέον ποικιλόμορφους τρόπους με όλες τις άλλες λεπτές διαφορές που τους χαρακτηρίζουν ως άτομα.
Από τις πολλές κατηγορίες που καθιστούν δυνατή, για να το πούμε έτσι, μία συστηματική κατάταξη αυτών των φαινομένων, η πιο σημαντικές για το ζήτημα της φτώχειας φαίνονται να είναι οι ακόλουθες εναλλακτικές επιλογές. Από τη μία πλευρά, το νόημα και ο σκοπός του δώρου συνίσταται πράγματι στο τελικό αποτέλεσμα που επιτυγχάνεται μέσα από αυτό, δηλαδή στο γεγονός ότι ο λήπτης θα έχει στην κατοχή του ένα συγκεκριμένο πολύτιμο αντικείμενο; Ή μήπως, από την άλλη πλευρά, έχει να κάνει με αυτήν καθαυτή την πράξη, με το δώρο σαν έκφραση της πρόθεσης του δότη, σαν έκφραση μιας αγάπης που επιθυμεί τη θυσία, ή σαν έκφραση μιας διάθεσης να βγει κανείς έξω από τα όρια του εαυτού του, η οποία εκδηλώνεται λιγότερο ή περισσότερο αυθαίρετα μέσα από την προσφορά του δώρου; Στην τελευταία περίπτωση, η διαδικασία της προσφοράς αποτελεί, μπορούμε να πούμε, από μόνη της έναν τελικό σκοπό, και το ζήτημα του πλούτου ή της φτώχειας δεν παίζει προφανώς κανέναν απολύτως ρόλο, πέρα βέβαια από το πρακτικό πρόβλημα του τι είναι αυτό που έχουν τη δυνατότητα να προσφέρουν οι άνθρωποι. Αλλά όταν εκείνος στον οποίο κάποιος προσφέρει κάτι είναι ένας φτωχός άνθρωπος, η έμφαση δεν βρίσκεται πλέον στη διαδικασία αλλά στο αποτέλεσμά της: εδώ το κύριο πράγμα είναι ότι ο φτωχός άνθρωπος λαμβάνει κάτι.
Ανάμεσα στις δύο αυτές ακραίες μορφές της έννοιας του δώρου υπάρχουν και αναρίθμητες μικτές μορφές. Όσο περισσότερο κυριαρχεί ο τελευταίος τύπος στην πλέον καθαρή του εκδοχή τόσο πιο αδύνατο γίνεται συχνά να δώσουμε στον φτωχό άνθρωπο αυτό που εκείνος στερείται υπό τη μορφή ενός δώρου, και αυτό επειδή οι άλλες κοινωνιολογικές σχέσεις μεταξύ των ατόμων βρίσκονται σε δυσαρμονία με εκείνη που έχει να κάνει με την προσφορά. Η προσφορά του δώρου είναι σχεδόν πάντοτε δυνατή όταν μεσολαβεί κάποια μεγάλη κοινωνική απόσταση ή όταν κυριαρχεί μία μεγάλη προσωπική οικειότητα, αλλά αυτή γίνεται δύσκολη στον βαθμό που μειώνεται η κοινωνική ή αυξάνεται η προσωπική απόσταση. Στις υψηλότερες σε κλίμακα τάξεις προκύπτει συχνά εκείνη η τραγική κατάσταση κατά την οποία το άτομο που βρίσκεται σε ανάγκη θα δεχόταν πρόθυμα τη βοήθεια και εκείνο που βρίσκεται σε καλή οικονομική θέση θα ήταν επίσης πρόθυμο να τη χορηγήσει, αλλά στα πλαίσια της οποίας ούτε το πρώτο άτομο μπορεί να ζητήσει τη βοήθεια που έχει ανάγκη ούτε το τελευταίο να την προσφέρει. Στις ανώτερες τάξεις, το οικονομικό a priori, κάτω από τα όρια του οποίου ξεκινά η φτώχεια, έχει ορισθεί με τέτοιον τρόπο ώστε αυτή η φτώχεια να προκύπτει πολύ σπάνια ή ακόμη και να αποκλείεται κατά βάση. Επομένως, η αποδοχή της βοήθειας αποκλείει το βοηθούμενο άτομο από τις προϋποθέσεις που απαιτεί η κοινωνική του θέση και παρέχει εμφανείς αποδείξεις ότι το φτωχό άτομο είναι επισήμως υποβιβασμένο όσον αφορά την κοινωνική του τάξη. Μέχρι να συμβεί πράγματι αυτό, η ταξική προκατάληψη είναι, ας πούμε, αρκετά δυνατή για κάνει τη φτώχεια αόρατη. Και μέχρι τότε η φτώχεια εξακολουθεί να είναι μία ατομική δυστυχία χωρίς κοινωνικές συνέπειες. Όλες οι υποθέσεις πάνω στις οποίες βασίζεται η ζωή των ανώτερων τάξεων ορίζουν ότι το άτομο είναι δυνατόν να είναι φτωχό υπό μία ατομική έννοια, δηλαδή ότι είναι δυνατόν να μην επαρκούν οι πόροι του για τις ανάγκες της κοινωνικής του τάξης, χωρίς να είναι όμως αναγκασμένο να καταφύγει στη λήψη βοήθειας. Για αυτόν τον λόγο, κανείς δεν είναι από κοινωνική άποψη φτωχός μέχρι τη στιγμή που θα λάβει πράγματι βοήθεια. Και αυτό έχει μία γενική ισχύ: μιλώντας από την κοινωνιολογική σκοπιά, η φτώχεια δεν έρχεται πρώτη για να την ακολουθήσει στη συνέχεια η παροχή βοήθειας – αυτό, στην προσωπική του μορφή, αποτελεί μάλλον ζήτημα της μοίρας – αλλά ένας άνθρωπος αποκαλείται φτωχός όταν αυτός λαμβάνει βοήθεια ή όταν θα έπρεπε να την λάβει με δεδομένη την κοινωνιολογική του κατάσταση, αν και είναι πιθανόν και να μην τη λάβει.
Η σοσιαλδημοκρατικός ισχυρισμός ότι ο σύγχρονος προλετάριος είναι οπωσδήποτε φτωχός αλλά όχι ένας φτωχός άνθρωπος ταιριάζει με αυτήν την ερμηνεία. Οι φτωχοί, σαν κοινωνιολογική κατηγορία, δεν είναι εκείνοι οι οποίοι υφίστανται συγκεκριμένες ανεπάρκειες και στερήσεις αλλά εκείνοι που λαμβάνουν βοήθεια ή που θα έπρεπε να την λάβουν σύμφωνα με τους κανόνες τις κοινωνίας. Κατά συνέπεια, κάτω από αυτήν την έννοια, η φτώχεια δεν μπορεί να οριστεί αφ’ εαυτού της σαν μία ποσοτική κατάσταση, παρά μόνο σε σχέση με την κοινωνική αντίδραση που απορρέει από μία συγκεκριμένη κοινωνική περίσταση. Αυτή είναι ανάλογη με τον τρόπο που το έγκλημα – ο πραγματικός ορισμός του οποίου παρουσιάζει αντίστοιχες δυσκολίες – ορίζεται σαν “μία πράξη που τιμωρείται μέσα από δημόσιες κυρώσεις”. Είναι για αυτόν τον λόγο που κάποιοι σήμερα δεν ορίζουν την ουσία της ηθικής με βάση την εσωτερική κατάσταση του υποκειμένου αλλά με βάση το αποτέλεσμα της πράξης του, ενώ η υποκειμενική του πρόθεση θεωρείται ότι έχει αξία μόνο στον βαθμό που αυτή παράγει κανονικά κάποιο κοινωνικά χρήσιμο αποτέλεσμα. Είναι επίσης για τον ίδιο λόγο που συχνά η έννοια της προσωπικότητας δεν ορίζεται με βάση κάποιο εσωτερικό χαρακτηριστικό που πιστοποιεί ότι το άτομο έχει τα απαραίτητα προσόντα για κάποιον συγκεκριμένο κοινωνικό ρόλο, ενώ αυτό που συμβαίνει, αντίθετα, είναι το να αποκαλούνται προσωπικότητες εκείνα τα στοιχεία της κοινωνίας που εκπληρούν κάποιον συγκεκριμένο κοινωνικό ρόλο. Δεν είναι πια η ατομική κατάσταση αυτή καθ’ εαυτή που ορίζει την έννοια αλλά αυτό είναι κάτι που το κάνει η κοινωνική τελεολογία: το άτομο καθορίζεται από τον τρόπο με τον οποίο δρα απέναντί του η ολότητα που το περιβάλλει. Όπου συμβαίνει αυτό, βρίσκουμε μία αδιαφιλονίκητη συνέχεια του σύγχρονου ιδεαλισμού ο οποίος δεν επιχειρεί να ορίσει τα πράγματα βάσει κάποιας εγγενούς ουσίας που εμπεριέχουν αυτά αλλά βάσει των αντιδράσεων που γεννώνται μέσα στο υποκείμενο όσον αφορά αυτά τα πράγματα. Το συνενωτικό έργο που επιτελεί ο φτωχός άνθρωπος στα πλαίσια μιας υπάρχουσας κοινωνίας δεν παράγεται απλά και μόνο από το γεγονός ότι αυτός είναι φτωχός. Είναι μόνον όταν η κοινωνία – η ολότητα ή κάποια συγκεκριμένα άτομα – αντιδρά παρέχοντάς του βοήθεια που αυτός διαδραματίζει πράγματι τον συγκεκριμένο κοινωνικό του ρόλο.
Αυτό το κοινωνικό νόημα της έννοιας του “φτωχού ανθρώπου”, σε αντίθεση με το ατομικό νόημα, δίνει στους φτωχούς τον χαρακτήρα μιας κοινωνικής κατηγορίας ή ενός ενιαίου στρώματος στα πλαίσια της κοινωνίας. Το γεγονός ότι κάποιος είναι φτωχός δεν σημαίνει ότι αυτός ανήκει στην συγκεκριμένη κατηγορία των “φτωχών”. Αυτός ο άνθρωπος μπορεί να είναι ένας φτωχός μαγαζάτορας, ένας καλλιτέχνης ή ένας υπάλληλος, αλλά εξακολουθεί να παραμένει σε αυτήν την κατηγορία που ορίζεται με βάση κάποια συγκεκριμένη δραστηριότητα ή κάποια κοινωνική θέση. Στα πλαίσια αυτής της κατηγορίας, και σαν συνέπεια της φτώχειας του, αυτός είναι πιθανό να κατέχει μία σταδιακά μεταβαλλόμενη θέση. Ωστόσο, στα πλαίσια διαφορετικών κοινωνικών θέσεων και επαγγελμάτων, τα άτομα που βρίσκονται σε αυτήν την κατάσταση δεν ομαδοποιούνται κατά κανέναν τρόπο έτσι ώστε να σχηματίζουν ένα ιδιαίτερο κοινωνιολογικό σύνολο διαφορετικό από το κοινωνικό στρώμα στο οποίο ανήκουν. Είναι μόνον από τη στιγμή που αρχίζει να τους παρέχεται βοήθεια – και ίσως ήδη από τη στιγμή που η συνολική τους κατάσταση γίνεται τέτοια που κανονικά θα απαιτούσε βοήθεια, έστω και αν αυτή δεν τους έχει δοθεί ακόμη – που τα άτομα αυτά γίνονται μέρος μιας ομάδας το χαρακτηριστικό της οποίας είναι η φτώχεια. Αυτή η ομάδα δεν παραμένει ενωμένη μέσα από την αλληλεπίδραση των μελών της αλλά εξαιτίας της συλλογικής στάσης που υιοθετεί απέναντί της η κοινωνία σαν σύνολο. Εν τούτοις, δεν απουσίαζε πάντοτε μία σαφής τάση κοινωνικής διασύνδεσης. Έτσι, κατά τον 11ο αιώνα για παράδειγμα, υπήρχε στο Norwich ένα Σωματείο του Φτωχού ανθρώπου (Poorman’s Guild) και στη Γερμανία υπήρχαν τα επονομαζόμενα “σωματεία των δυστυχισμένων”. Λίγο καιρό αργότερα βρίσκουμε να υπάρχει στις Ιταλικές πόλεις ένα πολιτικό κόμμα των πλουσίων, το κόμμα των Βέλτιστων όπως αποκαλούσαν τους εαυτούς τους, τα μέλη του οποίου ήταν ενωμένα μεταξύ τους εξαιτίας του πλούτου τους. Παρόμοιου τύπου ενώσεις των φτωχών έγιναν σύντομα αδύνατες επειδή, εξαιτίας της αυξανόμενης κοινωνικής διαφοροποίησης, οι ατομικές διαφορές που υπήρχαν μεταξύ εκείνων που θα μπορούσαν να ανήκουν σε τέτοιες ενώσεις σε ότι αφορούσε τα θέματα της εκπαίδευσης, των ιδεών, των ενδιαφερόντων και του υπόβαθρου ήταν υπερβολικά μεγάλες με αποτέλεσμα να μην μπορούν να παρέχουν σε αυτές τις ομάδες την απαραίτητη δύναμη για αληθινή συνένωση.
Είναι μόνον όταν η φτώχεια υποδηλώνει ένα πραγματικό περιεχόμενο το οποίο είναι κοινό για κάποιον μεγάλο αριθμό φτωχών που μπορεί τελικά να προκύψει στην πράξη μία συνένωση των φτωχών υπό την ιδιότητά τους του φτωχού. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, το αποτέλεσμα του ακραίου φαινομένου της φτώχειας, δηλαδή το αποτέλεσμα της έλλειψης στέγης, είναι ότι αυτοί που βρίσκουν τους εαυτούς τους σε μια τέτοια κατάσταση στα πλαίσια των μεγάλων αστικών κέντρων συναθροίζονται σε συγκεκριμένα μέρη που λειτουργούν σαν καταφύγιο. Όταν εμφανίζονται οι πρώτοι σωροί άχυρου στην περιοχή του Βερολίνου, αυτοί που δεν έχουν κατάλυμα, οι Penner, πηγαίνουν εκεί για να εκμεταλλευτούν την ευκαιρία να περάσουν ένα άνετο βράδυ. Ανάμεσά τους μπορεί κανείς να εντοπίσει την απαρχή μιας οργάνωσης στα πλαίσια της οποίας οι Penner της κάθε περιοχής έχουν ένας είδος αρχηγού ο οποίος ορίζει τη θέση που θα καταλάβουν στο νυχτερινό καταφύγιο τα μέλη που ανήκουν στην περιοχή του και διαμεσολαβεί στις μεταξύ τους φιλονικίες. Οι Penner φροντίζουν ευσυνείδητα να μην εισχωρήσει ανάμεσά τους κάποιος εγκληματίας, και όταν συμβεί αυτό τον καταγγέλλουν στην αστυνομία προς την οποία προσφέρουν συχνά καλές υπηρεσίες. Οι αρχηγοί των Penner είναι γνωστά άτομα που οι αρχές γνωρίζουν πού θα τα βρουν όταν χρειάζονται πληροφορίες για κάποιον σκοτεινό χαρακτήρα. Ένας τέτοιος σαφής προσδιορισμός της φτώχειας, όπως αυτός που υποδηλώνει η έλλειψη καταλύματος, είναι σήμερα απαραίτητος για να συνεισφέρει ένα στοιχείο διασύνδεσης. Επιπλέον, θα μπορούσε κανείς να σημειώσει ότι η αύξηση της γενικής ευημερίας, η μεγαλύτερη αστυνομική επαγρύπνηση και, πάνω απ’ όλα, η κοινωνική συνείδηση, η οποία με ένα περίεργο μίγμα καλών και κακών κινήτρων “δεν μπορεί να ανέχεται” το θέαμα της φτώχιας, συμβάλλουν από κοινού στο να αυξάνεται συνεχώς η τάση που επιβάλλει την απόκρυψη της φτώχιας. Και είναι λογικό ότι αυτή η τάση της απόκρυψης οδηγεί τους φτωχούς στο να απομονώνονται ο ένας από τον άλλο ολοένα και περισσότερο, εμποδίζοντάς τους να αναπτύξουν οποιαδήποτε αίσθηση ότι ανήκουν σε ένα κοινό κοινωνικό στρώμα με τον τρόπο που ήταν δυνατόν να συμβαίνει αυτό κατά το Μεσαίωνα.
Η τάξη των φτωχών, και ιδιαίτερα στα πλαίσια της σύγχρονης κοινωνίας, αποτελεί μία μοναδική κοινωνιολογική σύνθεση. Αυτή χαρακτηρίζεται από μία μεγάλη ομοιογένεια όσον αφορά τη σημασία της και τη θέση που κατέχει στο συνολικό κοινωνικό σώμα αλλά στερείται οποιονδήποτε βαθμό ομοιογένειας όσον αφορά τις ατομικές ιδιότητες των στοιχείων που την συνθέτουν. Συνιστά την κοινή κατάληξη των πλέον διαφορετικών μεταξύ τους προορισμών, έναν ωκεανό μέσα στον οποίο επιπλέουν αντάμα ζωές που προέρχονται από τα πιο διαφορετικά κοινωνικά στρώματα. Δεν υπάρχει καμία αλλαγή, ανάπτυξη, πόλωση ή αποδιοργάνωση της κοινωνικής ζωής που να συντελείται χωρίς να αφήνει το κατακάθι της στο κοινωνικό στρώμα της φτώχιας. Το πιο φριχτό πράγμα στη φτώχια είναι το γεγονός ότι υπάρχουν ανθρώπινα όντα που όσον αφορά την κοινωνική τους θέση είναι απλώς φτωχά και τίποτα άλλο από φτωχά. Αυτό είναι διαφορετικό από το απλό γεγονός που έχει να αντιμετωπίσει προσωπικά ο καθένας τους, δηλαδή το γεγονός ότι είναι φτωχός, όταν αυτή η φτώχεια συνιστά απλώς μία από τις αποχρώσεις κάποιας άλλης ατομικά καταξιωμένης θέσης. Η πραγματικότητα του να είναι κανείς μόνο φτωχός και τίποτα άλλο από φτωχός γίνεται ιδιαίτερα εμφανής όταν κυριαρχεί μία συνεχώς επεκτεινόμενη και χωρίς διάκριση απονομή ελεημοσύνης, όπως εκείνη στη διάρκεια του Χριστιανικού Μεσαίωνα και στις χώρες του Ισλάμ. Ωστόσο, όσο ήταν δυνατόν να δέχεται κανείς αυτήν την πραγματικότητα σαν ένα αναγνωρισμένο και αμετάβλητο γεγονός, αυτή δεν είχε τον χαρακτήρα της πικρίας και της αντιφατικότητας που οι προοδευτικές και ακτιβιστικές τάσεις της σύγχρονης εποχής έχουν επιβάλει σε μία ολόκληρη τάξη ανθρώπων, μία τάξη η οποία βασίζει την ενότητά της επάνω σε ένα εντελώς παθητικό χαρακτηριστικό, και συγκεκριμένα στο γεγονός ότι η κοινωνία την αντιμετωπίζει και τη μεταχειρίζεται με έναν ιδιαίτερο τρόπο. Το να αποστερούμε από εκείνους που λαμβάνουν ελεημοσύνη τα πολιτικά τους δικαιώματα είναι κάτι που εκφράζει επαρκώς το γεγονός ότι αυτοί δεν είναι τίποτα άλλο παρά φτωχοί. Όπως έχει ήδη επισημανθεί, σαν αποτέλεσμα αυτής της απουσίας ενός θετικού ποιοτικού προσδιορισμού, και παρά την κοινή τους κατάσταση, το κοινωνικό στρώμα των φτωχών δεν παράγει κοινωνιολογικά ενοποιητικές δυνάμεις. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η φτώχια συνιστά ένα μοναδικό κοινωνιολογικό φαινόμενο: έναν αριθμό ατόμων οι οποίοι, εξαιτίας μιας καθαρά ατομικής μοίρας, κατέχουν μία ιδιαίτερη οργανική θέση στα πλαίσια του συνόλου. Αυτή η θέση όμως δεν καθορίζεται από τη μοίρα και τις συνθήκες των φτωχών αλλά από το γεγονός ότι άλλοι – άτομα, ενώσεις, κοινότητες – επιχειρούν να διορθώσουν αυτές τις συνθήκες. Έτσι, αυτό που κάνει κάποιον φτωχό δεν είναι η έλλειψη πόρων. Από κοινωνιολογική άποψη, φτωχός άνθρωπος είναι το άτομο εκείνο που λαμβάνει βοήθεια εξαιτίας αυτής της έλλειψης πόρων. –
Πως ο Ιησούς έσωσε τη μοιχαλίδα από το λιθοβολισμό γραφει ο παντα σεβαστος ΠΡΟΕΔΡΑΣ ΤΟΥ ΙΘΙ θείος Ισίδωρος ....μη το χασετε...υ. γ Θειε μας λειπεις.. ελα .. επειγοντως ....
Πως ο Ιησούς έσωσε τη μοιχαλίδα από το λιθοβολισμό
αποσπασμα
''Τοτε ο κυριος ειπε απευθυνομενος στον κερατα το γνωστο υπονοουμενο:”ο αναμαρτητος πρωτος τον λιθο βαλετω-θου κυριε φυλακη το στοματι μου” εννοωντας οτι τα ξερω και τα…”δικα σου” και μην ανοιξω το στομα μου και βουηξει ολη η Ρωμαϊκη αυτοκρατορια.Ο Μιχαλιδης τοπιασε το υπονοουμενο και κωλωσε αλλα εν τω μεταξυ επεληφθη του περιστατικου ενας Ρωμαιος μπατσος (μετεπειτα υπουργος Δημοσιας Ταξεως του ΠΑΣΟΚ-μετα τον Πατακοθεμελη) ρωτωντας τον συζηγο:-Υπαρχουν μαρτυρες οτι απαυτονωτανε?
Πεταγεται ενα χαφιεδονι ζητουλας που επαιζε ακορντεον στη διασταυρωση και ο Κυριος με τα κυριγματα του του χαλαγε το ποστο και λεει:
-”Εγω την ειδα με τα ματια μου με Αυτον,μαλιστα απ΄το πολυ το απαύτωμα γινανε ολοκαύτωμα”.
Αγανακτησμενος ο Κυριος του λεει:
-Φτου σου,και του ριχνει και μια χουφτα σταχτη στα ματια.
Ο ρουφιανος που ειχε να πλυθει απ΄οταν η μανα του εκανε μπανιο εγγυος και απο τις τσιμπλες δεν εβλεπε,με τη ροχαλα ανοιξανε τα ματια του και ξαναβρηκε το φως του.Τοτε καταλαβε το λαθος του και μετανοημενος αρχισε ν΄αλλαζει την πρωτη του καταθεση λεγοντας οτι: “πρωτα δεν εβλεπα ενω τωρα που εγινε θαυμα βλεπω και μπορω να σας διαβεβαιωσω οτι: ηταν αλλοι”!''
Έσωσε την Κορώνεια ο Ψωμιάδης!www.ecology-salonika.org
Ένα χειροκρότημα και… μερικές απορίες
Μετά
από τα 9 ερωτήματα (για την ακρίβεια 8 από τα οποία το ένα
επαναλαμβάνεται δύο φορές) που μας απηύθυνε ο Παναγιώτης Ψωμιάδης για
την Κορώνεια, είναι ώρα να ομολογήσουμε την αλήθεια:
- Ναι, από τότε που ανέλαβε ο Παναγιώτης νομάρχης, τα πουλιά επέστρεψαν στη λίμνη!
- Ναι, από τότε που ανέλαβε ο Παναγιώτης νομάρχης, τα ψάρια επέστρεψαν στη λίμνη!
- Ναι, από τότε που ανέλαβε ο Παναγιώτης νομάρχης, ξανακάνουμε κωπηλασία στη λίμνη!
- Ναι, από τότε που ανέλαβε ο Παναγιώτης νομάρχης, κάνουμε και
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)
-
όταν μας επισκέπτεται η Θεια Ακηδία καμιά φορά Βυθίζομαι σε τρυφερή ανία και καταργείται μέσ...
