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Milagre Económico/Reforma Agrária e Expropriações.
Estado Moral-Cristão/"O Estado somos nós".
Império/Abandono.
Elites sociais/Partidocracia.
Cultura/Passagens administrativas.
Cultura Cristã/Cultura de Morte.
Heróis da Portugalidade/Grandes Antifascistas.
Igrejas/Xafaricas.
Governo/Governança Internacional.
Cristo-Rei/Cristiano Ronaldo.
Valores/Gratuito.
Direitos nascidos do Dever/Direitos Absolutos e Inalianáveis.
Nação/Povo.
Salazar/Sócrates, Cavaco, Soares.
Família/LGBT.
Pobreza com Asseio/Vasco Lourenço.

Para a Análise Política Livre de Ideologia

Num “post” sobre RI a Magdalia analisa as duas tradições contemporâneas predominantes, liberalismo e realismo, e apercebe as insuficiências de ambas. Ao realismo, na sua formulação quase mecanicista, falta uma alma, uma incapacidade “normativa” de determinar qualquer perspectiva que transcenda a insondabilidade dos desejos individuais e colectivos. Segundo esta perspectiva o mundo internacional, mas também toda a realidade humana (infra-estatal, familiar, grupal...) tem como base unidades de vontade e a compreensão das interacções sobre as várias unidades de poder em que se articulam vontades comuns.
Existe aqui uma parcela grande de verdade. Os homens agregam-se em desígnios comuns e o resultado dos conflitos entre elas são a parte humana da História. Mas o realismo tem, na verdade, origens bastante sombrias na filosofia de Hobbes e na sua concepção profundamente errada da Natureza Humana. Mas o problema da Natureza em Hobbes não é a sua visão da inerência malévola da Natureza Humana, mas aquilo que constituiria o estado angélico do homem e que se consubstancia numa substituição de concepções de Bem por interesses insondáveis. Na análise que procede de Hobbes não existe certo ou errado, elevado ou baixo, mas uma visão mecânica, quantitativa, das várias perspectivas e vontades em conflito, sem apreço pela qualidade de cada uma das vontades. A sua ausência de alma corresponde à sua incapacidade de dotar o estudioso ou o agente de qualquer formulação não-maquiavélica. Os agentes estão enclausurados nas suas próprias vontades sem possibilidade de compreender as formulações que transcendam e permitam estabelecer outras fórmulas de cooperação que não sejam as dos “contentores de poder”.
Por seu lado o Liberalismo apresenta uma formulação com muito menor percepção sobre a realidade. Por um lado dá ao Homem uma finalidade comum que agrada a todos os idealistas, mas encontra nesta finalidade uma intra-mundanidade inaceitável para o Cristão. No Liberalismo aplicado às RI existem dois paraísos terrenos: um que considera que a cooperação gera bens e que a cooperação internacional gerará inevitavelmente bens fundamentais (paz, justiça, segurança, progresso), outra que considera que a própria unificação, não trazendo inevitavelmente bens, é melhor por aproximar o Homem da unificação de género que é desígnio do Ser Humano.
A primeira destas formas provém de algumas interpretações pós-kantianas e socialistas progressistas, que colocam na unidade a chave para a obtenção de bens. Como é evidente esta é uma formulação mágica que acredita que, como afirmou muito bem Manent na sua Democracy Amongst Nations, a comunicação gera comunidade. Este é um erro básico. A ideia de que a comunicação é sempre geradora de sentidos partilhados é uma balela que apenas serve a formação de instituições internacionais com objectivos pouco confessáveis (a UE que se afirma neutra em termos de princípios não-partilhados pelos Estados-membro, profere constantemente “fatwas” contra a recusa irlandesa do aborto, p.ex.).
O outro paraíso por seu turno, considera que a validade de uma norma depende da esfera de aplicabilidade de que esta dispõe. Por isso, é mais importante que a norma emane de uma jurisdição universal, do que defenda isto ou aquilo. Esta fórmula, que provém de determinada interpretação progressista da obra de Hegel é ridícula e acredita que a legitimidade de algo se mede pelo seu âmbito. É evidente que esta percepção da realidade pode ser encontrada na obra de Teilhard de Chardin e de muitos católicos progressistas, bem como de muitos jusnaturalistas seculares, que acreditam que aquilo que é natural provém, não de uma visão do Bem, mas de uma visão partilhada por todos os seres humanos. Como é evidente esta posição, um rousseaunianismo global, precisa de gerar unanimidade e traz, por isso, a exclusão do direito a possuir perspectivas divergentes. Traz consigo, portanto, uma visão secular do certo e do errado, bem como a possibilidade de excluir da Humanidade, como o fizeram de Sade, Hitler ou Stalin, todos os que impossibilitam esse magno consenso.

É seguro que o Cristão não pode senão rejeitar ambas as perspectivas, aceitando as partes de senso comum que em ambas se encontram e rejeitando as suas teorias mais profundas. Inserindo-se uma axiologia Cristã, torna-se possível, sem aceitar os determinismos realistas acerca do Estado, perceber as interacções entre os actores com uma percepção sobre as finalidades humanas e descrendo nos vários paraísos terrenos.
A tradição aristotélica-tomista, que ainda no século XX influenciou uma análise institucionalista dos fenómenos políticos, com recurso à filosofia política e sérias implicações no Direito Constitucional, ainda é o ponto de partida mais seguro e a certeza de uma teoria que mantém uma conceptualidade mais estável e fiável.

Burke e os Subsídios para um Vitorianismo Português
















No i do passado sábado o Prof. JC Espada deixou um resumo da interpretação neoconservadora do legado de Edmund Burke. O texto é interessante pela descrição das características essenciais da obra de Burke, mas sobretudo por um conjunto omissões que denunciam os propósitos de certa forma pseudo-britânica de justificação do liberalismo e que é responsável por que em Portugal não exista uma séria facção conservadora na opinião pública.

Pode parecer irrelevante, mas em verdade, Burke não era, em 1790, líder parlamentar ou intelectual dos “whigs”. Era um deputado em grande decadência de influência. Desgastado pelo arrastar do processo movido a Hastings e pela morte do seu grande benfeitor em 1792, ultrapassado pela ascensão de Fox, que o desprezava em termos de ideário (a proximidade, mesmo familiar, de Fox com as ideias dos “dissenters” e todo o tipo de “gauchismes” que Burke desprezava, é evidente), Burke não estava de facto no topo da cadeia alimentar. Foi precisamente na altura da Revolução Francesa que Burke voltou a um lugar de proeminência, influenciando a cisão nos “whigs” e dando real importância em termos governativos à sua acção.

Outro ponto importante descrito por JCE é a ideia de que para Burke a Revolução Francesa tem uma natureza diferente da inglesa de 1688. É perfeitamente correcto, mas insuficiente. É certo que para Burke 1688 é uma revolução lícita e a de 1789 o não é. Mas o que aqui falta explicitar é a forma como ambas exprimem sentidos diferentes para o que significa ser liberal. É por isso que não se percebe qual a diferença entre uns liberais e outros. E entre conservadores e liberais. Se no liberalismo aceitável existe um fundamento comunitário, como Burke sempre defende, como se pode aceitar o liberalismo dos mestres-pensadores do século XIX? Não iremos descobrir em breve que ou não há liberais ou não há conservadores? O desafio seria então encontrar um laivo de burkeanismo no pensamento de qualquer liberal contemporâneo.

Mas o mais importante vem na divisão das três teses essenciais da obra de Burke.
Burke não condena a revolução total, como afirma JCE. Condena totalmente a Revolução. A diferença é evidente. JCE implicitamente aceita que Burke legitimaria a revolução parcial, o que é um dano grave. Burke estabelece uma antinomia entre dois conceitos de mudança: Reforma e Revolução. Na primeira forma não há uma mudança de natureza, mas uma adaptação do contingente ao ambiente. Muda-se o exterior para que a essência não mude. Na Revolução, porém, muda-se a natureza do objecto, mesmo que a forma exterior se mantenha. É contra esta destruição da natureza contínua da identidade da comunidade, a possibilidade de se reinventar “sem mais” que Burke escreve, assumindo que esta reinvenção coloca o homem num estado de absoluto que gera o Terror.
O problema da Revolução não é, em Burke, ser dirigida por uma entidade centralizada (prefigurando o “descentralismo” de Popper ou Hayek) ou gerar consequências não pretendidas. Esse argumento é absurdo (se Burke não quisesse a Revolução pelas consequências não-pretendidas desta, não poderia defender uma ética de virtude que não se baseia em “consequencialismos”, mas na teleologia aristotélica ou não teria tentado restaurar a monarquia através de um “directório” da nobreza no exílio). O que Burke está realmente a dizer é que a Revolução não é mudar, ao contrário do que JCE afirma no texto (dizendo que Burke quer mudança e permanência), mas que a Revolução é uma mudança de outra natureza. É por essa razão que os neoconservadores são incapazes de discernir a diferença de importância do uso de roupa branca em Wimbledon e das prescrições Cristianismo. Tudo é permanência e tudo é mudança. Critério é que nem vê-lo.

Burke também defendeu uma política de “accountability”. Mas como é evidente essa relação não era uma política de representação imperativa, onde, como no nosso sistema, os deputados se encontram cada vez mais vinculados pelos desejos das massas populares. Representar não significa agir em nome, mas em prol de. E como tal, a representação é feita com vista a bens que são externos ao indivíduos e que são compreendidos no núcleo de crenças que suportam a comunidade política e se consubstanciam na religião (aquilo que distingue o contrato político dos contratos privados). Isto significa que a relação de representação só existe quando impera um enquadramento de justiça que ultrapassa a vontade contratual de governantes e governados. Algo que muitos dos liberais que se consideram conservadores (a tal conservação do liberalismo) obliteram completamente das suas interpretação do irlandês.
Se esse contrato político é consubstanciado na própria Fé, como é que podemos falar da democracia como forma de preservar as instituições da sociedade civil em sentido burkeano, quando estas instituições têm a sua própria origem e fundamentação na sociedade anterior à Democracia?
Como é possível que JCE esqueça no seu texto que a destruição das estruturas da sociedade civil que a Revolução implicou, venha, segundo Burke, da destruição do Cristianismo operada por um conjunto de abstracções filosóficas de liberais e de princípios? E que os liberais-conservadores defendam como princípios estruturantes o liberalismo que se apoiam num conjunto de premissas com a mesma arbitrariedade da democracia?
É também interessante como o argumento "neocon" de que a democracia funciona como tese explicativa e fundamento da comunidade, que motiva a crítica central das Reflexões, os liberais-conservadores esqueçam como um pequeno pormenor da obra de um autor que terá apenas como virtude preceder autores menores como Hayek, Popper ou Polanyi.

Um dia trago aqui o que Burke escreveu sobre Hume no fim da vida...

Cidadania Cristã

A Magdalia colocou-me o desafio de explicar a estranha relação entre o catolicismo e a sociedade democrática. Obviamente que o tema não cabe nesta pequena coluna. Há apenas algumas coisas que deveriam ser evidentes para todos os católicos e que o não são, dada a ânsia de fazer, o sonho de mando ou a superficialidade das crenças dos que dispõem de posições de relevo na nossa sociedade.
O Catolicismo não é uma mera fé individual, mas uma proposta relacional. Por isso, aqueles que pretendem aceitar a suposta neutralidade do político (quer como resultado da vontade social, quer como norma que existe em formulação abstracta que derrama sobre a ordenação) para determinar que a norma cristã apenas vincula aqueles que voluntariamente a perfilham, aceitam que a comunidade política tem o direito de restringir ou mesmo proibir a Caridade. Ao aceitarem a divergência entre a comunidade política e qualquer princípio fundado na ontologia, aceitam viver numa comunidade onde a força legítima vive em esquizofrenia, defendendo uma coisa e o seu contrário, restringindo coercivamente a acção independentemente da benevolência da mesma.
As consequências desta acção são a catástrofe dos massacres e a dissolução da própria comunidade. O massacre vem na capacidade de cada uma das comunidades de possuir uma visão própria da justiça (aceitar a morte como pena para transgressões menores, a dotação jurídica do valor de vida humana apenas a partir do nascimento, da puberdade ou da maioridade, etc.). A destruição da comunidade, vem, por consequência lógica, da destruição do sentido comum que tal cisão acarreta. Onde o que era nosso semelhante comete os actos mais bárbaros, o seu carácter civilizacional degrada-se e a “semelhança política” dá lugar à indiferença.
A incapacidade de perceber a não-neutralidade do nosso estado liberal «de facto» (do nosso socialismo constitucional nem vale a pena falar) e a forma como este degrada as relações entre os homens de uma comunidade, com a sua formulação de amor bidireccional (Homem-Homem, em vez de Homem-Homem-Deus) tem como consequência a aceitação do plano político absoluto. Aí encontramo-nos no domínio da concepção política protestante: a salvação como questão individual, a independência política de qualquer concepção de Bem (a redução do Bem ao poder e à quantidade), a política como artefacto humano.
Esta é a escolha que todo o “cidadão cristão” tem de fazer...

Durante a Interrupção
















Fiz o Tri, li este notável texto do Rafael (quem diria que o melhor nacionalismo português reside num espanhol?), vi o Afonso Miguel mudar de casa, não pude responder a mensagens e e-mails, estudei coisas que não me apetecia e recebi livros novos.
Volto assim que possa.

Uma Monarquia de Muitos?

O Rui A. pergunta-me o que acho das monarquias modernas. Creio que adivinhou. Não existem quaisquer resquícios de monarquia em regimes em que o Monarca é mero espantalho, obrigado a acatar todas as vontades do verdadeiro soberano. É um funcionário público ou um procurador e não um Rei que incorpora princípios que, por definição, são prévios ao processo político, a Verdadeira Constituição. Onde isso não existe, não há monarquia. Há democracias representativas, parlamentarismos vários, um procurador não-electivo que dá muito jeito para manter as coesões comunitárias, mas nada que ligue a Instituição a uma Constituição. Retire-se a Monarquia a qualquer dessas democracias e o que é que deixa de funcionar? Agora experimente-se retirar qualquer um dos outros poderes e imagine-se o que acontece. A diferença entre ambas as experiências caracteriza a diferença entre a forma monárquica de organização política e as outras.
Quando definimos uma Monarquia, Aristocracia ou Democracia, observamos onde reside o poder político e nas Democracias esta reside muito longe do monarca. Não são sequer “monarquias restauradas a botox”, para citar a feliz expressão do Afonso, por não disporem de qualquer característica monárquica. O poder ou a fonte deste não passa sequer por aquela instituição.
Por essa razão, todo o monarca legítimo é um monarca constitucional, desde que se entenda por Constituição as condições prévias (históricas e morais) de unidade da comunidade política. Por isso mesmo, não faz qualquer sentido falar de uma reunião da Nação em Cortes para elaborar constituições. A própria aceitação da necessidade de Cortes implica uma consciência de uma Legislação Suprema e anterior ao período constituinte, que é, em pleno sentido, a própria Constituição e a assumpção da Tradição. O que significa que um Rei, exceptuando o de faz-de-conta das democracias, é, em si e por si mesmo, uma Constituição. Ora, se a mesma é vertida ou não para um conjunto de documentos de outorga régia que consubstanciam esses princípios, submetidos à sanção popular, é uma discussão interessante e nesse ponto, estou com Aristóteles e São Paulo: a letra mata, mas o espírito vivifica. Digo-isto, porém, num plano ideal, porque onde o espírito está exangue, a letra tem, por vezes, a força para manter o edifício.
De isto se depreende que será Rei a primeira pessoa da linha de sucessão disposta a jurar as obrigações impostas pela Fé e pelos Antepassados. A Monarquia é uma forma política muito simples.

PS. Acrescento ainda, para os liberais que ficarem escandalizados, que o que digo em termos de forma constitucional é idêntico ao que Locke escreveu sobre o contratualismo. O Contrato Político é uma fórmula condicionada por obrigações anteriores. Pensem nisso antes de falarem sobre contratos democráticos-liberais e demais enfabulações tardo-burguesas.

Coisas Gastas - O Novíssimo Poder Moderador
















Os textos do Rui A. sobre a Monarquia não me suscitam qualquer indignação, simplesmente por não existir nelas qualquer ponta de apologia da instituição monárquica. Mascarado, o erro é sempre o mesmo e pode ser já encontrado nas velhinhas obras de Silvestre Pinheiro Ferreira. Destroem-se as instituições para que estas sirvam os propósitos do Progresso, para que se dobrem às mãos dos novos ditadores colectivos e individuais, mas, ao bom estilo meias-tintas luso, mantêm-se as estruturas de obediência para que a Revolução seja mais fácil. Num povo ritualista e absorvido com a magnificência do Poder, esta estratégia continua a ser a mais frequente para a imposição de novos diktats.

O Rui A. nada escreve que seja diferente da ofensiva liberal de Pinheiro Ferreira. Imitar os outros (Constant, Locke), mas utilizando a estratégia de conquista do povo pela sua absorção com a pompa e circunstância da Instituição. Inventar poderes inexistentes (o Poder Conservador que defendia caber ao Rei) para lhe retirar o verdadeiro poder. Adulteração das características existenciais da representação (o homem que encarna a constituição) para a sua transformação em mandato popular (ao bom estilo da melhor esquerda, o povo é o melhor julgador). Mascarar o mais absoluto utilitarismo na concepção de felicidade da Nação.
Tudo isto não é novo. É uma estratégia liberal bem antiga. E por isso, quando o Rui A. considera que os monárquicos não evoluíram muito desde 1834, é caso para indagar se os liberais o fizeram.

O Rui estranha a forte presença dos legitimistas na blogosfera. Eu não. Os monárquicos que defendem a indiferencialidade política da Monarquia Portuguesa são os descendentes dessa linhagem pouco nobre, dessa absorção com a Forma que lhes oblitera o pensamento sobre a Realidade. Podem ter escrito coisas de valor sobre o liberalismo, sobre a democracia, sobre a autonomia individual. Sobre Monarquia escreveram, quanto muito, coisas úteis. Para eles, é claro...
Já os outros, os legitimistas, foram os que não se renderam à mentalidade do resultado e, por isso, mantêm-se na certeza de que a Monarquia ou é, ou não vale a pena. Os que são indiferentes politicamente, simplesmente nada têm a dizer. Por isso escrevem livros de banalidades, acham mais importante o ecossistema monárquico de ascensão social, discutem formas de organização em vez de princípios, bandeiras em vez de fé. Culpam Salazar por não lhes ter dado um Rei, mas vivem felizes sem ter uma sociedade com os princípios de Justiça e Portugalidade que a Monarquia representa.
A vida corre sempre bem aos que nela não encontram sentido.