«O Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο»: Κ.Καστοριάδης, Κ.Παπαϊωάννου, Π.Κονδύλης

«O Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο»: Κ.Καστοριάδης, Κ.Παπαϊωάννου, Π.Κονδύλης

Ο Θουκυδίδης, η αθηναϊκή δημοκρατία, ο διάλογος Αθηναίων και Μηλίων για την Ισχύ και το Δίκαιο, καθώς η σχέση της τραγωδίας με την φιλοσοφία και την δημοκρατία απασχόλησαν τους τρείς Έλληνες στοχαστές, τον Κ.Καστοριάδη, τον Κ.Παπαϊωάννου και τον Π.Κονδύλη.

 Πέρα από την βαθιά και ουσιαστική γνώση του νεότερου στοχασμού, και οι τρείς  θήτευσαν  για ένα διάστημα της πορείας τους  στην μαρξική σκέψη, κατέχουν δε με γόνιμο και κριτικό τρόπο το σύνολο του αρχαιοελληνικού στοχασμού.

Ειδικά ο Κ.Καστοριάδης καταφεύγει σε αυτόν με ερευνητικό ενδιαφέρον που αγγίζει τα όρια του πάθους. Στα περισσότερα έργα του οι εκτενείς, διεισδυτικές και γόνιμες  προσεγγίσεις  της τραγωδίας, του μύθου και στον φιλοσοφικού λόγου των αρχαίων Ελλήνων[1] απαρτίζουν ένα ενιαίο σύνολο. Προφανώς υπάρχουν οι ιδιαίτερες αφετηρίες κάθε προσωπικότητας, αλλά είναι βέβαιο ότι το ενδιαφέρον του Μάρξ για τον αρχαιοελληνικό λόγο, όπως αποτυπώθηκε όχι μόνο στην διδακτορική του διατριβή για την διαφορά δημοκρίτειας και επικούρειας φιλοσοφίας  αλλά και στα Grundrisse και στο Κεφάλαιο, δεν άφησε ανεπηρέαστο κανένα από αυτούς τους  τρείς Έλληνες στοχαστές. 

Ξεκινώντας από τον Κ.Καστοριάδη είναι αναγκαίο να μην σκιάσουν την προσέγγισή μας  και την ανάδειξη των πολλών σημαντικών, ενδιαφερόντων   πλευρών του, τα πιο αδύνατα σημεία του έργου του. Για παράδειγμα η άποψη του, ότι ο μονοθεϊσμός και οι μονοθεϊστικές θρησκείες, αποτελούν ένα αδιαχώριστο ομοιογενές μείγμα, αγνοεί τόσο τις ουσιώδεις διαφορές που υπάρχουν ανάμεσα στον χριστιανισμό, τον ιουδαϊσμό και τον μουσουλμανισμό όσο και το γεγονός ότι κάθε μια από αυτές κουβαλά πολλές διαφορετικές ερμηνείες που δεν παύουν να συγκρούονται ανειρήνευτα μέσα στον χρόνο. Λανθασμένο είναι το συμπέρασμα, που καταλήγει, ότι η  κοινωνία ,  μπορεί να αυτοθεσμίζεται και να είναι συνεπώς αυτόνομη, μόνο όταν κυριαρχεί ο πολυθεϊσμός     όπως έγινε στις  αρχαιοελληνικές κοινωνίες  ή όπου ο θεϊκός λόγος ή δεν είναι παρόν κατά τις διαδικασίες συγκρότησης της πολιτικής κοινωνίας ή είναι μέρος ενός κληρονομημένου λόγου που δεν παύει όμως να είναι αντικείμενο κριτικής και αναστοχασμού. Το πόρισμά του θεμελιώνεται στην σκέψη  ότι στον μονοθεϊσμό ο θεϊκός λόγος, είναι ριζικά έτερος από τον άνθρωπο και κατά συνέπεια δεν μπορεί να συζητηθεί ούτε να αμφισβητηθεί, αλλά μόνο να γίνει αποδεχτός  αυτούσιος και ακέραιος.

Όμως η ερμηνεία του Καστοριάδη περιφρονεί το γεγονός ότι η πολιτική κοινωνία συνυπήρξε και συνυπάρχει με τον μονοθεϊσμό – όπως άλλωστε και με τον πολυθεϊσμό. Δημοκρατία και ολοκληρωτισμός, αυταρχισμός και φιλελεύθερες ολιγαρχίες  μπορούν  να επικαλούνται τον μονοθεϊσμό ή τον πολυθεϊσμό χωρίς να αλλάζει για αυτό τον λόγο η πολιτική τους ουσία. Η αθηναϊκή δημοκρατία , γεννάται μαζί περίπου με την τραγωδία και οπωσδήποτε ευνοείται από τον τρόπο που αντιλαμβάνεται ο αρχαιοελληνικός λόγος την σχέση του με το ιερό. Αλλά όπως ο ίδιος ο Καστοριάδης αποκαλύπτει,  οι ναζιστές επικαλούνται τον παγανισμό ή και τον Επιτάφιο του Περικλή αφού πρώτα τους επανερμηνεύσουν στα μέτρα τους . Η δημοκρατία, στις διάφορες εκδοχές της, λειτουργεί σε χώρες όπου κυριαρχούν χριστιανικές ομολογίες, ενώ στην ορθόδοξη ανατολή (Ελλάδα, σλαβικές χώρες) ο κοινοτισμός ευνοήθηκε από το περιβάλλον που δημιούργησε η ορθοδοξία. Βεβαίως άλλες ερμηνείες του μονοθεϊσμού  ταυτίστηκαν με τον αυταρχισμό ή την θεοκρατία, ώστε τελικά να αποδεικνύεται, ότι ούτε σε κάθε θρησκεία αντιστοιχεί μια αποκλειστικά  πολιτική κοινωνία, αλλά και ούτε  τα πολύπλοκα  και αντιφατικά φαινόμενα μπορούν να συλληφθούν από  μονοσήμαντες ερμηνείες.

Πέραν τούτων, ο Καστοριάδης δεν λαμβάνει υπόψην στην διαμόρφωση των συμπερασμάτων του, ότι εξ αρχής ο χριστιανισμός,  ταυτίστηκε με ατέλειωτες συζητήσεις για το νόημα της πίστης που κατέληξαν σε αποκλίνουσες ερμηνείες,  αιρέσεις, συγκρούσεις  ή σε νέες ομολογίες, μια κατάσταση  δηλαδή που απέχει πολύ από ένα κληρονομημένο λόγο που γίνεται αποδεχτός δίχως συζητήσεις. Μάλιστα ο αντιδραστικός Ζ.ν.Μαίστρ θεώρησε τον αρχαιοελληνικό λόγο, τον οποίο οι πρώτοι χριστιανοί ενσωμάτωσαν στον τρόπο που διατύπωσαν το δόγμα τους, ως τον υπαίτιο για τις έριδες και τις διαμάχες που καθόρισαν την ιστορική εξέλιξη του χριστιανισμού.

Βεβαίως αν περιοριστούμε σε αυτές τις πλευρές θα έχουμε χάσει τις σημαντικότερες και πιο ενδιαφέρουσες  πλευρές  του έργου του Καστοριάδη όπως, την κριτική στην ορθολογική κυριαρχία πάνω στον κόσμο, το πόρισμα  του ότι «η ιστορική πραγματικότητα δεν είναι τελείως  και εξαντλητικά ορθολογική»[2] , την  ευφυή σκέψη ότι το «αποκαλείται  κανείς “υλιστής” δεν διαφέρει σε τίποτα από το να αποκαλείται “σπιριτουαλιστής”, αν με ύλη εννοούμε μια οντότητα κατά τα άλλα απροσδιόριστη, αλλά εξαντλητικά διεπόμενη από συνυπόστατους και συνεκτατούς προς τον νου μας νόμους, και οι οποίοι συνεπώς ήδη από τώρα μπορούν να συλληφθούν νοητικά από μας αυτοδικαίως »[3] , αλλά και το πόρισμα που διατρέχει όλο το έργου του, ότι η συνολιστική -ταυτιστική   λογική σε άλλα σημεία λειτουργεί, σε άλλα όμως δεν αρκεί και οπωσδήποτε δεν μπορεί να εκτοπίσει την σημασία της φαντασίας και του φαντασιακού  ως « προϋπόθεση κάθε σκέψης»[4].  

Ο Καστοριάδης έδωσε μία σειρά σεμιναρίων στην γαλλική Ανώτατη Σχολή Κοινωνικών Επιστημών ( EHESS) που κυκλοφόρησαν στην Ελλάδα σε τρείς τόμους. Ο τρίτος τόμος περιλαμβάνει δώδεκα σεμινάρια των ετών 1984-1985[5], που αναφέρονται στον Θουκυδίδη, στην ισχύ και το δίκαιο. Σε όλα τα σεμινάρια συνδυάζεται ο ζωντανός προφορικός λόγος, ο διάλογος με τους ακροατές με  την εμμονή στην γόνιμη, ανοιχτή προσέγγιση του αρχαιοελληνικού λόγου. Για την ακρίβεια ο νεώτερος στοχασμός χρησιμεύει για να φτάσουμε στην τραγωδία, στην φιλοσοφία, στην πολιτική κοινωνία των αρχαίων Ελλήνων  και να χτιστεί στην συνέχεια μια αμφίδρομη σχέση όπου  αρχαίος και νεωτερικός λόγος αλληλοτροφοδοτούνται. Δεν είναι δύσκολο να αναγνωρίσουμε στον λόγο του Καστοριάδη, τόσο  την ύπαρξη διαλόγων με διάφορους άλλους στοχαστές, όπως η Ζ.Ρομιγύ, η Χ.Άρεντ,ο Μ.Χάϊντεγκερ, όσο και την  εντυπωσιακή παράλειψη άλλων που μελέτησαν την γενεαλογία του τραγικού, όπως ο Νίτσε. 

Ο διάλογος Αθηναίων- Μηλίων και η σφαγή στην συνέχεια από τους Αθηναίους όλων των ενήλικων Μηλίων δεν μπορούσε να αφήσει ασυγκίνητο τον Καστοριάδη. Ιστορικά η αθηναϊκή δημοκρατία αποτελεί την πρώτη αυτόνομη κοινότητα που αυτοθεσμίζεται. Αποτελεί για αυτόν το «σπέρμα» - όχι το πρότυπο που πρέπει να αντιγράψουμε με θρησκευτική ευλάβεια- για την κοινωνική αναδημιουργία. Γι αυτό και τα ερωτήματα για το φοβερό έγκλημα που διέπραξαν οι Αθηναίοι – ένα από τα πρώτα μαζικά πολιτικά εγκλήματα που έχουν καταγραφεί από χέρι ιστορικού - είναι περισσότερο επιτακτικά και δραματικά συγχρόνως: γιατί  μία κοινότητα ανθρώπων που δημιουργεί η ίδια τους θεσμούς της, αυτοδιευθύνεται  και κυβερνάται με άμεσο και γνήσιο τρόπο, αναπτύσσει τον δημόσιο χώρο, τον ανοικτό και απροϋπόθετο διάλογο  καταλήγει σε μια πράξη ειδεχθούς βαρβαρότητας ; Πρόκειται για λόγους που ανάγονται στον χαρακτήρα της αθηναϊκής δημοκρατίας, που η ανθρωπιστική δημοκρατική της ιδεολογία δεν εμπόδισε διόλου, ή η ίδια η ανθρώπινη φύση, υπό ορισμένες προυποθέσεις, μπορεί ανεξάρτητα από  το πολιτικό καθεστώς που κυριαρχεί και τις αξίες που το διέπουν, να προβαίνει σε πράξεις βαρβαρότητας, «πέραν του καλού και του κακού»; Το δίκαιο μπορεί να γίνει αποδεκτό από κάθε λογικό και καλοπροαίρετο υποκείμενο  ή απλά ακολουθεί  την ισορροπία ισχύος που προηγούμενα έχει διαμορφωθεί; 

Πριν προχωρήσει στην διατύπωση απαντήσεων, ο Καστοριάδης ξεκινά τις ομιλίες του, όχι τυχαία,  επιχειρώντας να ορίσει την αυτόνομη κοινωνία και το αυτόνομο άτομο. Κατ’ αρχήν το άτομο είναι προϊόν και δημιουργία της κοινωνίας, οπότε άμεσα τοποθετούνται τα όρια του  και διακρίνεται από το «άτομο», όπως παριστάνεται από τους νεοφιλελεύθερους ή τον Στίρνερ ή και τον Σάρτρ ακόμη. Σε έργο  του, που έχει εκδοθεί προγενέστερα και αποτελεί την συνισταμένη της σκέψης του, θεώρησε ως αυτόνομο άτομο, όχι αυτό που έχει καταπνίξει τις ενορμήσεις και τα ένστικτα, αλλά εκείνο που τα έχει ελέγξει, γράφοντας: «Η αυτονομία θα είναι η κυριαρχία του συνειδητού πάνω στο ασυνείδητο»[6].  Από αυτό το σημείο  ξεκίνησαν  διάφορες παρεξηγήσεις στις οποίες ο Καστοριάδης αφιέρωσε αρκετές σελίδες για να τις αναιρέσει. Για παράδειγμα, ο Κάντ θα ορίσει ως αυτονομία της θέλησης «να μην εκλέγω άλλους γνώμονες, από εκείνους οι οποίοι μπορούν ταυτόχρονα να ισχύσουν μέσα στη θέλησή μου ως καθολικός νόμος »[7], ενώ θα αποσαφηνίσει ότι «εάν ήμουνα μέλος μόνο του νοητού κόσμου, όλες οι πράξεις μου θα συμφωνούσαν τέλεια με το αξίωμα της αυτονομίας της καθαρής θέλησης∙ εάν ήμουνα ένα τμήμα μόνο του αισθητού κόσμου, όλες οι πράξεις μου θα έπρεπε να θεωρηθούν ως εντελώς σύμφωνες με τον φυσικό νόμο των πόθων και των ροπών, άρα ως σύμφωνες με την ετερονομία της φύσης».[8] Ο Καστοριάδης όταν χρησιμοποιεί όρους, που έχουν χρησιμοποιηθεί παλαιότερα  και από άλλους στοχαστές –όπως ο Κάντ που αντιπαραθέτει την αυτονομία της νόησης στην ετερονομία της φύσης, δηλαδή τελικά την νόηση στην  εμπειρία- θα πρέπει να αναμένει και να μην ξαφνιάζεται για τις ενδεχόμενες παρανοήσεις της σκέψης του. Παρότι παρέμεινε πάντα αντικαντιανός, ο έλλογος έλεγχος των ενστίκτων τον φέρνει κοντά στον πλατωνικό Σωκράτη και σε ευθεία αντίθεση με τους νιτσεϊκούς αφορισμούς που καταφάσκουν την προτεραιότητα των ενορμήσεων.

Η αυτονομία αν και όταν υπάρχει είναι αποτέλεσμα της ίδιας της βούλησης των ανθρώπων, διότι αν είναι προϊόν εξωγενών παραγόντων θα  πρόκειται για ετερονομία. Επίσης διακρίνει το αυτόνομο άνθρωπο, από την ρουσσωϊκή αντίληψη  του «Κοινωνικού Συμβολαίου », ότι ο άνθρωπος ήταν ελεύθερος «πριν» την κοινωνία. Κάτι τέτοιο το θεωρεί απαράδεκτο, διότι «δεν μπορούμε να σκεφτούμε ένα άτομο πριν από την πολιτεία»[9]. Εξίσου απαράδεκτη είναι η  ρουσσωϊκή θέση ότι «ο άνθρωπος γεννήθηκε ελεύθερος και παντού βρίσκεται αλυσοδεμένος», διότι «ο Rousseau δεν μπορεί να νομίζει ότι είναι ελεύθερο το νεογέννητο που πεθαίνει σε είκοσι τέσσερις ώρες αν δεν ασχοληθεί κανείς μαζί του»[10]. Κάθε στοιχείο του ανθρώπου, όπως η ομιλία, του προσφέρεται μέσα από την κοινότητα στην οποία γεννιέται και αναπτύσσεται: «Και το ότι σκέφτομαι οφείλεται στο ότι μπορώ και μιλώ. Την ομιλία δεν την έδωσα εγώ στον εαυτό μου ούτε την απέκτησα επειδή κατά κάποιον τρόπο την άξιζα. Είναι κάτι που δόθηκε από την κοινότητα∙ κανένα υποκείμενο δεν θα μπορούσε να θεσμίσει αυτή την γλώσσα, και η ίδια η ιδέα ότι θα μπορούσε να κάνει κάτι τέτοιο είναι παραλογισμός. Το καρτεσιανό-καντιανό υποκείμενο έχει ανάγκη από μια γλώσσα, ακόμα και για να διακρίνει τις σκέψεις του ή τους διαλογισμούς του τους μεν από τους δε, συνιστά δε αδυναμία όλων των ιδεαλιστικών φιλοσοφιών και του ίδιου του Kant το γεγονός ότι δεν έχουν ικανοποιητική απάντηση σε αυτό. Δεν έχει νόημα να πούμε ότι η κοινωνία είναι ή δεν είναι εξωτερική ως προς το υποκείμενο∙ το υποκείμενο, κατά ένα σχεδόν απεριόριστο τμήμα, με μοναδικό όριο τον ψυχικό πυρήνα, συνιστά κοινωνική κατασκευή»[11]. Τα στοιχεία της αυτονομίας, θα πρέπει να έχει πολύ περισσότερο ο επιστημονικός λόγος, γεγονός που τον φέρει πολύ κοντά στο βεμπεριανό αίτημα της αξιολογικής ουδετερότητας και της διάκρισης της επιθυμίας από την πραγματικότητα: «όταν σκέφτομαι ή όταν γράφω, ή τουλάχιστον όταν γράφω για ορισμένα θέματα, προσπαθώ να απαλλαγώ από κάθε εμπειρικό ή ψυχολογικό καθορισμό, από τα πάθη μου, από τις αγάπες και τα μίση μου»[12].

 Ο Καστοριάδης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η «επιλογή μιας αυτόνομης κοινωνίας ή της αυτονομίας δεν μπορεί να θεμελιωθεί . Είναι ένα είδος έσχατης, τελευταίας επιλογής, και δεν χρειάζεται να το συζητήσουμε δια μακρών. Θα ήθελα όμως να διευκρινίσω ότι δεν πρέπει να συγχέουμε αυτή τη θέση με ό,τι ονομάζεται στην πολιτική φιλοσοφία “αποφασιοκρατία ή ντεσιζιονισμός” δηλαδή με τις θέσεις που υποστήριξε ο Carl Schmitt, ένας γερμανός νομικός, ο οποίος  προηγήθηκε του ναζισμού αλλά συνέπλευσε με αυτόν, ένας εξαιρετικά ευρυμαθής θεωρητικός και όχι κάποιος χυδαίος προπαγανδιστής, διάδοχος του οποίου στη Γαλλία ήταν μάλιστα ο Julien Freund»[13].Ούτε ο Θεός, ούτε ο Λόγος, ούτε η Παράδοση , ούτε το Δίκαιο μπορούν να θεμελιώσουν την καίρια για τον Καστοριάδη επιλογή, που είναι αποκλειστικό αποτέλεσμα απόφασης, αν όχι με υπαρξιακά χαρακτηριστικά, οπωσδήποτε όπως με στοιχεία θεμελιωτικά, που συγκροτεί κατά αυτόν τον τρόπο τον κόσμο του αυτόνομου υποκειμένου. Συγχρόνως η σκέψη του Καστοριάδη, αν και αρκετά πρωτογενής και ανεπεξέργαστη σε αυτό το σημείο, εχθρική προς την απόλυτη αιτιοκρατία όσο και προς τον σκεπτικισμό, προσεγγίζει εκείνη του Π.Κονδύλη που έγραφε « απόφαση είναι η πράξη ή η διαδικασία αποκοπής ή αποχωρισμού, από την οποία προκύπτει μια κοσμοεικόνα κατάλληλη να εγγυηθεί την ικανότητα προσανατολισμού την αναγκαία για την αυτοσυντήρηση»[14].

Στα επόμενα χρονικά σεμινάρια, ο Καστοριάδης, αντιμετωπίζει την καρδιά του στοχασμού του Θουκυδίδη, την σχέση Δίκαιου και Ισχύος,  για να αναδείξει τελικά την δραματική του επικαιρότητα. Βεβαίως θα κάνει και πάλι μια παραπομπή για να επισημάνει ότι το διακριτικό στοιχείο του αρχαιοελληνικό κόσμου είναι ο αναστοχασμός και η συνείδηση  των πράξεων τους και των θεσμών που δημιουργούν. Ως πιο αντιπροσωπευτικό λόγο του θα αναδείξει τον λόγο του Σοφοκλή στην «Αντιγόνη»: «Πολλά τα δεινά, κουδέν ανθρώπου δεινότερον πέλει».[15] Δηλαδή πολλά τα φοβερά, αλλά από τον άνθρωπο τίποτε φοβερότερο. Πρόκειται για ένα διάσημο απόσπασμα που θα απασχολήσει ιδιαίτερα τον Μ.Χάϊντεγκερ[16], η ερμηνεία του οποίου όμως δεν βρίσκει καθόλου σύμφωνο τον Καστοριάδη.  

Ο Θουκυδίδης, και σε αυτό το σημείο συμφωνεί μαζί του ο Καστοριάδης, θεωρεί ότι ο άνθρωπος, η «ανθρώπινη φύση», έχει ένα χαρακτηριστικό στοιχείο σχετικά αναλλοίωτο, να τείνει και να επιθυμεί την ισχύ, με αποτέλεσμα να «οδηγεί στη σύσταση κέντρων εξουσίας τα οποία αντιμάχονται το ένα το άλλο, και τίποτε δεν μπορεί να σταθεί εμπόδιο στη θέληση του ισχυρότερου να επεκταθεί»[17]. Η δομή της ιστορίας του, έχει χαρακτηριστικά παρόμοια με αυτά της τραγωδίας, με ήρωα τον ίδιο τον αθηναϊκό λαό.[18]  Σύμφωνα με τον Επιτάφιο του Περικλή, ο θάνατος των Αθηναίων πολιτών για την πατρίδα τους είναι  άξια πράξη, διότι η πατρίδα τους είναι τόπος αρετής και ελευθερίας, σχολείο για όλη την Ελλάδα.  Θυσιάστηκαν για την πόλη τους σαν  να ήσαν ερωτευμένοι με αυτή[19]. Ο μετριοπαθής λόγος της Περικλή εκθειάζει τα θετικά στοιχεία της αθηναϊκής δημοκρατίας, την ισορροπία που φροντίζουν να κρατούν ανάμεσα σε ότι  εισάγουν και σε ότι εξάγουν σε άλλες πόλεις , τις άνετες κατοικίες τους που δεν συνδυάζονται με την τρυφηλότητα, αλλά   με την φιλοσοφία και τον φιλόκαλο βίο (φιλοκαλούμεν μετ’ ευτελείας). Οι παραλογισμοί  των δημαγωγών, αντίθετα, θα καλλιεργήσουν ανάμεσα στον αθηναϊκό λαό,  την οίηση, την ύβριν, την αλαζονεία που θα τον οδηγήσει  στην διάπραξη φοβερών εγκλημάτων, αλλά και στην οδυνηρή ήττα και το τέλος της δημοκρατίας .

 Ο Π.Κονδύλης, ακολουθώντας τον Θουκυδίδη, θα καταλήξει ότι ο άνθρωπος «ούτε είναι αναγκαστικά “κακός” όταν σκοτώνει ούτε αναγκαστικά “καλός” όταν αγαπά. Είναι όν ανοιχτό και ρευστό, κι αν διψά τόσο πολύ για μια ταυτότητα, αν γαντζώνεται από ό,τι του δίνει προσανατολισμό ( λ.χ. την ηθική), το κάνει ακριβώς από φόβο μπροστά στο ενδεχόμενο να μείνει ό,τι είναι, δηλ. ανοιχτός και ρευστός, αβέβαιος κι ανερμάτιστος.»[20] Ο Καστοριάδης, από παρόμοιους προβληματισμούς  ορμώμενος, καταλήγει στην διαπίστωση ότι όταν οι Έλληνες σφάζουν άλλους πληθυσμούς, αυτό δεν το αποδίδουν στην θεία βούληση, όπως συμβαίνει στην Παλαιά Διαθήκη, αλλά στην ανθρώπινη φύση και στην επιθυμία για ισχύ. Βεβαίως  η χρησιμοποίηση διαφορετικών σκοπών, αξιών ή και ιδεολογιών για να δικαιολογηθούν οι πράξεις βίας έχει δευτερεύουσα σημασία διότι δεν αλλοιώνει σε τίποτε τις εγκληματικές πράξεις.

Στην συνέχεια των σεμιναρίων του, ο  Καστοριάδης, θα επισημάνει ορισμένα άλλα καίρια  στοιχεία από τον λόγο του Περικλή, όπως: σημαντικό είναι ο τρόπος και ο λόγος για τον οποίο πεθαίνει κάποιος και όχι το τι επακολουθεί μετά τον θάνατό του, ο άνθρωπος που δεν συμμετέχει στα κοινά δεν θεωρείται ήσυχος αλλά άχρηστος.

Στο σεμινάριο της  6^ης Μαρτίου 1985 θα αναφερθεί διεξοδικά στην σχέση ισχύος και δικαίου με βάση τον διάλογο Αθηναίων και Μηλίων. Έτσι το δίκαιο είναι αποδεκτό μεταξύ ίσων, ενώ μεταξύ άνισων επικρατεί η ισχύς. Πρόκειται για την ρεαλιστική κατανόηση του πολιτικού, η οποία θα περάσει στην νεότερη σκέψη κυρίως δια μέσου του Μακιαβέλλι και του Χόμπς. Στα πλαίσια της είναι ανέφικτο  και ατελέσφορο να προσδοκούμε να μετατραπούν τα πολιτικά σε νομικά ζητήματα. Ο Χόμπς βέβαια θα αναδείξει την σχετικότητα  και την παροδικότητα της ισχύος, καθώς  «κανείς δεν είναι αρκετά δυνατός για να αντισταθεί στη συμμαχία όλων των άλλων».[21]

Η εξουσία και η ισχύ είναι φαινόμενα αυτοτροφοδοτούμενα. Η ισχύς είναι σαν το αέριο «τείνει να καταλάβει όλο τον διαθέσιμο χώρο»[22], ενώ «η απόκτηση ορισμένης δύναμης συνεπάγεται-δεδομένου του φθόνου, της ζήλιας που προσελκύει κάθε ισχυρός- την υποχρέωση της επαύξησής της. Και μαζί με την ισχύ έρχονται, φυσικά, η τιμή, η δόξα, καθώς και τα υλικά οφέλη, τα οποία είναι εξάλλου αναγκαία, καθώς η εξουσία δεν ασκείται από ρακένδυτους, και αν δεν εμφανίζεται στους άλλους περιβεβλημένη με τα σύμβολα της δόξας, αρχίζει να αποσαθρώνεται»[23].  Ο ασθενής αναγκάζεται να υποχωρήσει, ενώ ο ισχυρός ενεργεί δικαιότερα καθώς μετριάζει την δύναμη, αφού την αναμίξει με την επιείκεια[24]. Βέβαια σε ορισμένες περιπτώσεις ο ισχυρός επιζητεί όχι την φιλία αλλά την εχθρότητα του ανίσχυρου ώστε να δημιουργήσει στους τρίτους τα αναγκαία πειστικά  παραδείγματα επιβολής.

Ο Καστοριάδης θα αναγνωρίσει την ρευστή και την μη αγαθή φύση του ανθρώπου. Γι αυτό ενώ θεωρεί ότι θα πρέπει να καταργηθεί το κράτος ως κατάσταση διαχωρισμένη από την κοινωνία, είναι εντελώς αντίθετος και δεν μπορεί να διανοηθεί μια κοινωνία χωρίς εξουσία[25]. Συμφωνώντας σε αυτό το σημείο τόσο με τον Θουκυδίδη όσο και με τους νεότερους όπως ο Κονδύλης, καταλήγει ότι «η φυσική τάση των ανθρώπινων όντων είναι να αλληλοσκοτωθούν, όποια κι αν είναι η μορφή του κοινωνικού καθεστώτος. Μόνο από τη στιγμή κατά την οποία υπάρχει κοινωνική θέσμιση και νόμοι περιορίζεται αυτή η ψυχική τάση»[26].  Η δημοκρατική νομιμότητα  και η δημοσιότητα που προϋποθέτει μπορεί να λειτουργήσουν ως μέσα εκπαίδευσης της κοινότητας. Όμως δεν μπορεί  να αποκλειστεί το ενδεχόμενο να υπάρξει θύμα τους εαυτού της,  της «ύβρεως» , όπως έγινε με  τους Αθηναίους.

Ο Π.Κονδύλης δέχθηκε  διαχρονικά την επιρροή του Θουκυδίδη. Όπως είπε, ανάμεσα σε αυτούς που τον επηρέασαν «τόσο ως προς το πνευματικό του βάρος όσο και χρονολογικά, πρώτος ανάμεσά τους στάθηκε ο Θουκυδίδης, του οποίου η μελέτη με συνοδεύει από τα πρώτα εφηβικά μου χρόνια μέχρι σήμερα»[27].

Στο δοκίμιο του Οι Φιλόσοφοι και η Ισχύς, που περιλαμβάνεται στο έργο του Η Ηδονή ,η Ισχύς, η Ουτοπία θεώρησε  τον Θουκυδίδη ως τον ιδιοφυέστερο μαθητή της Σοφιστικής. Ο τελευταίος παρακολουθώντας την αθηναϊκή δημοκρατία είδε να έρχονται στην επιφάνεια οι πιο σκοτεινές, οι πιο ερεβώδεις πλευρές του ανθρώπου . Στο διάλογο Αθηναίων και Μηλίων απεικονίστηκαν με τον πιο διάφανο τρόπο η σχέση ανάμεσα στην ισχύ και το δίκαιο καθώς και η επιθυμία για διεύρυνση  της ισχύος , που από ένα σημείο και πέρα είναι διαδικασία αυτοκινούμενη.

 Επισημάνει, ο Π.Κονδύλης, για την πολιτική σκέψη του Θουκυδίδη: «Η ανθρώπινη φύση, την οποία ωθεί η φιλαρχία και η πλεονεξία, παραμένει στα μάτια του σταθερό μέγεθος, και γι’ αυτό η ειρήνη δεν μπορεί παρά να είναι σχετική, όπως κι ο πόλεμος δεν αποτελεί έκπληξη∙ όμως μονάχα μέσα στην αναταραχή του πολέμου γίνεται πρόδηλο σε πόσο εύθραυστα θεμέλια στηρίζεται η ειρήνη. Όταν καθιερωμένοι θεσμοί και παμπάλαια έθιμα παραμερίζονται στο άψε-σβήσε, όταν τα ιερά δεσμά της θρησκείας και της ηθικής καταρρακώνονται αιφνίδια, όταν ακόμα και οι λέξεις αλλάζουν τη σημασία τους- τότε γίνεται ηλίου φαεινότερον ότι όλα αυτά είναι τεχνητές κατασκευές και θεσμίσεις, όχι γεννήματα της Φύσης. Πίσω από το σκισμένο προσωπείο των θεσμίσεων προβάλλει τώρα το αληθινό πρόσωπο της Φύσης: είναι το πρόσωπο των Αθηναίων όταν ζητούν από τους Μηλίους να υποταγούν. Δεν το  ζητούν με τη συνείδησή τους βεβαρυμένη, δεν πιστεύουν ότι έτσι παραβιάζουν τη θεία τάξη, γιατί η θεία ή φυσική τάξη, ο εσώτερος νόμος του Όντος είναι ακριβώς ο νόμος του ισχυρότερου. Μόνο οι αδύνατοι αντλούν από τη θεία ή φυσική τάξη μιαν ηθική- όμως η ηθική, ως επιχείρημα και ως όπλο, δεν μπορεί να είναι ισχυρότερη από όσους υποχρεώνονται να καταφύγουν σ’αυτήν. Η πίστη στην υπερίσχυση των ηθικών κανόνων γεννά απλώς φρούδες   ελπίδες, ωθεί σε απελπισμένες και αυτοκαταστροφικές ενέργειες. Η πράξη θα όφειλε να προσανατολίζεται στους κανόνες της φρόνησης, οι οποίοι πάλι πρέπει να υπηρετούν τη φυσική επιταγή της αυτοσυντήρησης. Βεβαίως, η αυτοσυντήρηση έχει διαφορετικό νόημα για τον ισχυρό, ο οποίος μπορεί  να διατηρήσει την ισχύ του μονάχα διευρύνοντας την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος σώζεται ανταποκρινόμενος στις επιθυμίες του ισχυρότερου»[28].

Μάλιστα ο Π.Κονδύλης,  θα καταφύγει και πάλι στον Θουκυδίδη, για να απαντήσει σε αυτούς που σήμερα ισχυρίζονται,  ότι οι δημοκρατίες –ειδικότερα οι δυτικές, με κορυφαία περίπτωση τις   ΗΠΑ-, ή καθεστώτα που βρίσκονται σε διαδικασία εκδημοκρατισμού και εξευρωπαϊσμού, είναι αναγκαστικά ειρηνόφιλα και δεν μπορούν κατά συνέπεια  να διεξάγουν πολέμους: «οι αρχαίες δημοκρατίες ποτέ δεν καυχήθηκαν για την ειρηνοφιλία τους προκειμένου να την παρουσιάσουν ως το διακριτικό τους γνώρισμα απέναντι στις ολιγαρχίες και στις τυραννίες. Μάλιστα ο Θουκυδίδης πίστευε ότι οι χειρότερες βιαιότητες του Πελοποννησιακού Πολέμου οφείλονταν στα ακαταλόγιστα πάθη της δημοκρατικής μάζας των Αθηνών».[29]

Ο Κ.Παπαϊωάννου θα αποκαλύψει την κοινή αφετηρία και προέλευση της Τραγωδίας και της Δημοκρατίας. Όπου υπήρχε η μία εμφανιζόταν και η άλλη[30], ώστε εύλογα καταλήγει ότι εν πολλοίς η γενεαλογία της αθηναϊκής δημοκρατίας θα πρέπει να αναζητηθεί στην τραγωδία. Όμως τραγική είναι και η εξέλιξη της αθηναϊκής δημοκρατίας, με πρωταγωνιστή της τραγωδίας τον ίδιο  τον αθηναϊκό λαό  να περνά διαδοχικά από την Ύβριν στη Νέμεση, στην Κάθαρση.

Στο έργο του Τέχνη και πολιτισμός στην αρχαία Ελλάδα, στο κεφάλαιο με τίτλο «ο αθηναϊκός ιμπεριαλισμός και ο πελοποννησιακός πόλεμος», θα αναφερθεί διεξοδικά στα γεγονότα που διηγείται ο Θουκυδίδης στην ιστορία του.  Θα σταθεί σε ορισμένα αποσπάσματα, καθώς έχουν διαχρονικό ενδιαφέρον, στα οποία οι Αθηναίοι αιτιολογούν ,την εξουσία τους πάνω στους υπόλοιπους Έλληνες. Ο φόβος, η τιμή και το συμφέρον είναι οι λόγοι που θεμελιώνουν, κατ’ αυτούς, την κυριαρχία τους. Η αποδοχή της κυριαρχίας του ισχυρού από τον ασθενέστερο δεν είναι δικά τους δημιουργήματα, αλλά συμπεριφορές σύμφυτες με τον άνθρωπο:  «κανείς μέχρι σήμερον δεν απέφυγε την πλεονεξίαν προτιμήσας το δίκαιον, οσάκις του εδόθη η ευκαιρία ν’αποκτήση κάτι δια της δυνάμεως του. Άξιοι επαίνου είναι εκείνοι, οι οποίοι ακολουθήσαντες τους φυσικούς νόμους των ανθρώπων και γενόμενοι ηγεμόνες άλλων, εδείχθησαν δικαιότεροι από όσον επιτρέπει η δύναμις των. Ημείς τουλάχιστον νομίζομεν ότι αν ελάμβανον άλλοι την ιδική μας εξουσίαν, θα απεδείκνυον λαμπρότατα ότι είμεθα επιεικείς».[31]

Σχολιάζοντας τον διάλογο Αθηναίων και Μηλίων, ο Κ.Παπαϊώαννου, γράφει ότι «όλοι οι δαίμονες που είχε ξορκίσει η τραγωδία ξύπνησαν»[32] , ενώ η δίψα των Αθηναίων για εξουσία έφτασε σε απροσμέτρητα ύψη. Ο στυγνός  ρεαλισμός θεωρείται όχι ως δημιούργημα της αθηναϊκής δημοκρατίας, αλλά αντίθετα  ως ανατροπή των κλασσικών αξιών και ως κατάρρευση του κόσμου του Σόλωνα και του Αισχύλου. Η σφαγή των Μηλίων συνιστά τον θρίαμβο της Ύβρεως και την ηθική χρεοκοπία της αθηναϊκής δημοκρατίας, που θα την ακολουθήσει  η πολιτικής της κατάρρευση,   και η οδυνηρή της ήττα, με γεγονότα όπως η σφαγή των Αθηναίων οπλιτών στην εκστρατεία στην Σικελία  και η πανωλεθρία στους Αιγώς ποταμούς.

Ο Κ.Καστοριάδης, ο Κ.Παπαϊώαννου και ο Π.Κονδύλης, παρότι οι κοσμοθεωρητικές τους ερμηνείες δεν ταυτίζονται,  διαπίστωσαν ότι η ιστορία του Θουκυδίδη  και  τα γεγονότα που οδήγησαν στην παρακμή της αθηναϊκής δημοκρατίας αφορούν κρίσιμα την κατανόηση του ανθρώπου. Αν ο Καστοριάδης καταλήγει στο συμπέρασμα ότι η αθηναϊκή δημοκρατία αποτελεί το «σπέρμα» για κάθε απόπειρα να δημιουργηθεί στην νεωτερικότητα η άμεση δημοκρατία, συγχρόνως θεωρεί, ότι είναι αυτή που έθεσε με τον πιο καθαρό,  σαφή και τραγικό τρόπο, την σχέση ισχύος και δικαίου. Ο Κ.Παπαϊώαννου αξιολόγησε τις ειδεχθείς σφαγές που διέπραξε η αθηναϊκή δημοκρατία ως έμπρακτη αναίρεση της ουσίας της, η οποία προετοίμασε το τέλος της. Όμως ο Π.Κονδύλης τελευταίος  χρονικά, αλλά εγγύτερα από όλους ίσως στην προβληματική του Θουκυδίδη και της αρχαίας σοφιστικής για την ισχύ, διέγνωσε ότι ανεξάρτητα από τα πολιτικά συστήματα που επικρατούν κάθε φορά και τις αξίες που αυτά επικαλούνται, υπό ορισμένες προυποθέσεις, μοιραία και αναπότρεπτα θα αποκαλύπτεται η ερεβώδη πλευρά του ανθρώπου που επιθυμεί την ισχύ και την κυριαρχία.

---

[1] Ο Κ.Καστοριάδης στο θεμελιώδες έργο του  Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας ,μεταξύ άλλων, .αναφέρεται στον τρόπο που αντιμετώπισε ο Μάρξ τον αρχαιοελληνικό στοχασμό, ενώ στα κεφάλαια με τον τίτλο «η φιλοσοφική θεμελίωση του χρόνου» και «χρόνος και δημιουργία» (σελ.273-294) αναφέρεται διεξοδικά στο πλατωνικό έργο. Σε όλο το έργο υπάρχουν σποραδικές αναφορές στον Θουκυδίδη, στον Αριστοτέλη και στην τραγωδία. Στο βιβλίο του Χώροι του ανθρώπου(μετ. Ζ.Σαρίκαεκδόσεις Ύψιλον,1986 )θα αναφερθεί  στην ελληνική πόλη και στην δημιουργία της δημοκρατίας, στο βιβλίο του Η άνοδος της ασημαντότητας (μετ. Κ.Κουρεμένος,εκδόσεις Ύψιλον,2000)θα αναφερθεί στο αρχαίο ελληνικό και πολιτικό φαντασιακό και στην αθηναϊκή δημοκρατία, στο βιβλίο του Τα σταυροδρόμια του λαβυρίνθου (μετ. Ζ.Σαρίκαεκδόσεις Ύψιλον,1991), θα αναφερθεί στην ελληνική τέχνη ενώ στο εκτενές δοκίμιο του αξία, ισότητα, δικαιοσύνη, πολιτική θα περιγράψει την περιπέτεια των εννοιών από τον Αριστοτέλη στον Μάρξ. Επίσης το έργο του Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της(εκδόσεις Ύψιλον,1986) συγκεντρώνει τις απόψεις για ένα θέμα που δεν έπαυσε να τον απασχολεί. Τέλος το δοκίμιο Αισχύλεια ανθρωπογονία και Σοφόκλεια αυτοδημιουργία του ανθρώπου , που είναι αφιερωμένο στον Κ.Δεσποτόπουλο περιλαμβάνεται στο βιβλίο του Ανθρωπολογία,πολιτική,φιλοσοφία (εκδόσεις Ύψιλον,2001).

[2] Κ.Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μετάφραση Σ.Χαλικιάς, Γ.Σπαντιδάκη, Κ.Σπαντιδάκης,  εκδόσεις Ράππα, Αθήνα 1985, σελ.120.

[3] όπως προηγ. σελ.82.

[4] όπως προηγ. σελ.471.

[5] Οι τρείς τόμοι κυκλοφόρησαν στην Ελλάδα με τον γενικό τίτλο Η ελληνική ιδιαιτερότητα, από τις εκδόσεις Κριτική. Ο πρώτος  τόμος (σελ. 527) εκδόθηκε στα ελληνικά το 2007 με υπότιτλο Από τον Όμηρο στον Ηράκλειτο, σε μετάφράση του Ξ.Γιαταγάνα και επιμέλεια της Ζ.Καστοριάδη.  Ο δεύτερος τόμος  (σελ. 452) εκδόθηκε στα ελληνικά το 2008, με υπότιτλο Η Πόλις και οι νόμοι, , σε μετάφράση της Ζ.Καστοριάδη. Ο τρίτος τόμος (σελ. 465) εκδόθηκε στα ελληνικά το 2011, με υπότιτλο Ο Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο, σε μετάφράση της Ζ.Καστοριάδη και επιμέλεια του Θ.Σκάσση. Ο πρώτος περιλαμβάνει το δοκίμιο του Π.Βιντάλ-Νακέ Ο Καστοριάδης και η αρχαία Ελλαδα,ο δεύτερος ξεκινά με το δοκίμιο του Philippe Raynaud Ο Καστοριάδης και η ελληνική κληρονομιά και ο τρίτος με το δοκίμιο της Claudia Moatti  Σκέψεις για την πολιτική δημιουργία στην Αθήνα. Οι επιμελητές της γαλλικής έκδοσης είναι οι :Enrique Escobar, Myrto Gondicas, Pascal Vernay.

[6] Κ.Καστοριάδης, Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μετάφραση Σ.Χαλικιάς, Γ.Σπαντιδάκη, Κ.Σπαντιδάκης,  εκδόσεις Ράππα, Αθήνα 1985, σελ.151.

[7] Ι.Κάντ, Τα θεμέλια της Μεταφυσικής των ηθών, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Γιάννη Τζαβάρα, εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα 1984,σελ.97.

[8] όπως προηγούμενα σελ.116

[9] Κ.Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ’,μετάφραση Ζ.Καστοριάδη, εκδόσεις Κριτική, 2011, σελ.55

[10] όπως προηγ.σελ.57.

[11] όπως προηγ.σελ.143.

[12] όπως προηγ.σελ.56.

[13] όπως προηγ.σελ.97.

[14] Π.Κονδύλης, Ισχύς και Απόφαση:η διαμόρφωση των κοσμοεικόνων και το πρόβλημα των αξιών ,εκδόσεις Στιγμή, Αθήνα 1991,σελ.23.

[15] Κ.Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ’, μετάφραση Ζ.Καστοριάδη, εκδόσεις Κριτική, 2011, σελ.158.

[16] Μ.Χάϊντεγκερ, Εισαγωγή στη Μεταφυσική, εισαγωγή –μετάφραση- επιλεγόμενα Χρήστου Μαλεβίτση, εκδόσεις Δωδώνη, Αθήνα  1973, σελ. 181- σελ.199.

[17] Κ.Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ’,μετάφραση Ζ.Καστοριάδη, εκδόσεις Κριτική, 2011, σελ.161,162.

[18] Όπως προηγ.σελ.170.

[19] Όπως προηγ.σελ.178.

[20] Π.Κονδύλη, Οφειλόμενες απαντήσεις. Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Λεβιάθαν ,τεύχος 15, 1994, σελ.123.

[21] Κ.Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, Τόμος Γ’,μετάφραση Ζ.Καστοριάδη, εκδόσεις Κριτική, 2011, σελ.238.

[22] όπως προηγ.σελ.253.

[23] όπως προηγ.σελ.239,240.

[24] όπως προηγ.σελ.242.

[25] όπως προηγ.σελ.284.

[26] όπως προηγ.σελ.284.

[27] Π.Κονδύλης, Το αόρατο χρονόλογιο της σκέψης, εκδόσεις Νεφέλη, Αθήνα 1998, σελ.92.

[28] Π.Κονδύλης, Η Ηδονή, η Ισχύς, η Ουτοπία, Εκδόσεις Στιγμή, Αθήνα 1992, σελ.57-59.

[29] Π.Κονδύλης, Από τον 20^ο στον 21^ο αιώνα-Τομές στην πλανητική πολιτική περί το 2000,εκδόσεις Θεμέλιο, Αθήνα 1998, σελ.82.

[30] Κ.Παπαϊωάννου, Μάζα και Ιστορία, επιμέλεια-σημειώσεις Γ.Καραμπελιάς, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 2003, σελ.124.

[31]  Κ.Παπαϊωάννου, Τέχνη και Πολιτισμός στην αρχαία Ελλάδα, μετάφραση-επιμέλεια Χ.Σταματοπούλου- Σ.Κακουριώτης, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1998,σελ.283.

[32] όπως προηγούμενα, σελ.287.

Η παρουσίαση του νέου βιβλίου του Γ.Καραμπελιά

Οι Εναλλακτικές Εκδόσεις σας προσκαλούν την Παρασκευή 21 Δεκεμβρίου, ώρα 19:00 στην παρουσίαση του βιβλίου του Γιώργου Καραμπελιά:

Η Αποστασία των Διανοουμένων

Για το βιβλίο θα μιλήσουν:

Βασίλης Καραποστόλης, καθ. Πανεπιστημίου

Σταύρος Λυγερός, δημοσιογράφος

Στάθης Σταυρόπουλος (Στάθης), σκιτσογράφος

και ο συγγραφέας του βιβλίου

στην αίθουσα Ρήγας Βελεστινλής (Ξενοφώντος 4, 6ος όροφος, πλ. Συντάγματος)

ΠΟΜΑΚΟΙ: γλώσσα και ταυτότητα

Η ΓΔ Μετάφρασης της Ευρωπαϊκής Επιτροπής

σας προσκαλεί στην εκδήλωση

ΠΟΜΑΚΟΙ: γλώσσα και ταυτότητα

τη Δευτέρα, 17 Δεκεμβρίου 2012

στις 6:00 μ.μ.

στη Στοά του Βιβλίου

Θα μιλήσουν

Σεμπαϊδήν ΚΑΡΑΧΟΤΖΑ, δημοσιογράφος

Αγγελος ΣΥΡΙΓΟΣ, Επικ. Καθηγητής, Πάντειο Πανεπιστήμιο

Γιώργος ΜΑΥΡΟΜΜΑΤΗΣ, Λέκτορας, Δημοκρίτειο Πανεπιστήμιο Θράκης

Συντονίζει ο ιστορικός Βλάσης ΑΓΤΖΙΔΗΣ

              Πεσμαζόγλου 5 και Σταδίου, Αθήνα              

Μ.ΘΕΟΔΩΡΑΚΗΣ : Ή τώρα ή ποτέ

Με αναφορά σε παρεμφερές άρθρο του φίλου Μ.Μελετόπουλου, ο Μίκης Θεοδωράκης,  συμπεραίνει ότι ο στόχος των Μνημονίων είναι η λεηλασία της χώρας και η υφαρπαγή του φυσικού αερίου που υπάρχει στην Ελλάδα και στην Κύπρο

Μίκης Θεοδωράκης ΉΤΩΡΑ Ή ΠΟΤΕ
Δημοσιεύθηκε στο ΒΗΜΑ ΤΗΣ ΚΥΡΙΑΚΗΣ την 9.12.2012

 Διάβασα πρόσφατα άρθρο του Καθηγητή Μ. Μελετόπουλου με τίτλο «Στο βάθος το φυσικό αέριο», που πιστεύω ότι μας βοηθάει να τοποθετήσουμε τη σημερινή κρίση μέσα στον διεθνή χώρο, δεδομένου ότι «η διεθνής οικονομία διαπλέκεται με την γεωπολιτική». Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ειδικά στις ανεπτυγμένες χώρες του καπιταλιστικού συστήματος η Ενέργεια αποτελεί τον βασικό τροφοδότη για την λειτουργία και την επιβίωσή του. Κι αυτή η Ενέργεια σήμερα όπως και χθες και αύριο, έχει όνομα. Δηλαδή πετρέλαιο και φυσικό αέριο. Ο κ. Μελετόπουλος επιβεβαιώνει την άποψη ότι από την Αδριατική έως τις ακτές τις Συρίας υπάρχει «τεράστιο κοίτασμα φυσικού αερίου και πετρελαίου». Στο μέσον αυτής της περιοχής βρίσκεται η χώρα μας, της οποίας η ΑΟΖ (Ανεξάρτητη Οικονομική Ζώνη) φαίνεται ότι περιέχει το μεγαλύτερο ποσοστό αυτού του «τεράστιου» κοιτάσματος. Έτσι εξηγείται το γεγονός ότι όλες οι εξαρτημένες από τις ΗΠΑ και την Ευρώπη (βασικά την Γερμανία) κυβερνήσεις δεν τόλμησαν ως τώρα να ανακηρύξουν την ελληνική ΑΟΖ όπως έχουν κάνει όλες οι άλλες παραθαλάσσιες χώρες, γιατί ως φαίνεται, τόσο οι ΗΠΑ όσο και η Γερμανία διεκδικούν τον υποθαλάσσιο πλούτο μας για τον εαυτό τους. Γράφει ο κ. Καθηγητής: «Η πιο αθέατη ίσως πτυχή είναι η σχέση της ευρωπαϊκής κρίσης χρέους με την πρόσβαση στα κοιτάσματα. Τα δύο μόνα ευρωπαϊκά κράτη με πρόσβαση στα κοιτάσματα, η Ελλάδα και η Κύπρος, βρίσκονται σήμερα σε δίνη». Πράγματι η πτυχή αυτή είναι εντελώς αθέατη από τον ελληνικό λαό, με μόνη εξαίρεση εμάς τα μέλη της «Σπίθας» (που κάποιοι προσπαθούν να μας κάνουν αθέατους γιατί τολμήσαμε), που από την πρώτη στιγμή τονίσαμε ότι μια χώρα της οποίας το οικονομικό μέγεθος αντιπροσωπεύει το 2% της Ευρωπαϊκής Οικονομίας, είναι αδύνατον να αποτελεί οικονομικό πρόβλημα για την «Ευρώπη» (βλ. Γερμανία), οπότε θα πρέπει να ψάξουμε να βρούμε τους πραγματικούς λόγους για τους οποίους ο λαός μας οδηγήθηκε σ' αυτή την κρίση και οι οποίοι για μας είναι αυτοί που σημειώνονται στο ίδιο άρθρο: «Ισχυρές δυνάμεις όπως η Γερμανία επιδιώκουν τον οικονομικό (μας) έλεγχο και μέσω αυτού την εξασφάλιση δικαιωμάτων επί των ενεργειακών κοιτασμάτων μέσω της υποθήκευσης περιουσιακών (μας) στοιχείων». Αυτή η αποκάλυψη της αλήθειας εξηγεί γιατί αυτή η πτυχή της κρίσης παραμένει αθέατη. Πώς όμως είναι δυνατόν ένας ολόκληρος λαός να παραπληροφορείται σε τέτοιον βαθμό, ώστε να μην μπορεί να αντιληφθεί μια τόσο σημαντική πραγματικότητα, που τον αφορά άμεσα, δεδομένου ότι για χάρη της πληρώνει ένα τόσο μεγάλο και οδυνηρό τίμημα; Αυτό σημαίνει ότι τα όργανα και οι πράκτορες των ξένων δυνάμεων έχουν καταφέρει να ελέγχουν το σύνολο του πολιτικού, οικονομικού και πληροφοριακού κόσμου, σε σημείο που να τυφλώνουν έναν ολόκληρο λαό, με σκοπό να τον εξουδετερώσουν, ώστε να μπορέσουν να βάλουν στο χέρι τον υποθαλάσσιο πλούτο της χώρας του. Δηλαδή να τον κλέψουν. Γιατί σε τελική ανάλυση περί αυτού πρόκειται. Όπως στα κινηματογραφικά έργα κι εδώ υπάρχει μια συμμορία ληστών, που με τη συνενοχή ορισμένων υπαλλήλων μιας Τράπεζας προσπαθεί να αναισθητοποιήσει το προσωπικό, ώστε να μπορέσει να φτάσει ανενόχλητη στο θησαυροφυλάκιο. Η διαφορά ανάμεσα στον ελληνικό λαό και στους υπαλλήλους της Τράπεζα; είναι ότι οι μεν υπάλληλοι γνωρίζουν πού βρίσκεται το θησαυροφυλάκιο, ενώ οι Έλληνες αγνοούν ακόμα και το ότι υπάρχει δικός τους θησαυρός. Και γι' αυτόν τον λόγο οι ελληνικές κυβερνήσεις απαγορεύεται να ανακηρύξουν την ελληνική ΑΟΖ και φιμώνεται κάθε φωνή που προσπαθεί να διαφωτίσει την κοινή γνώμη για το τι σημαίνει στην πραγματικότητα η ύπαρξη ΑΟΖ, πόσα είναι τα κοιτάσματα που της ανήκουν και ποια είναι η αξία τους. Με άλλα λόγια βιώνουμε σήμερα στο πετσί μας τις συνέπειες ενός απεχθούς και επαχθούς εγκλήματος σε βάρος του λαού και της χώρας με συνοργανωτές και συνενόχους Έλληνες και ξένους, που για τον α ή τον β λόγο υπηρετούν ξένα συμφέροντα. Ο κ. Μελετόπουλος σημειώνει ότι χώρες όπως οι ΗΠΑ, η Μεγάλη Βρετανία, η Γαλλία, η Ρωσία, ακόμα και η Κίνα είναι βέβαιο ότι θα αντιδράσουν σε προσπάθεια ανακατανομής των ενεργειακών πόρων, άρα της παγκόσμιας ισορροπίας ισχύος. Από την παραπάνω διαπίστωση προκύπτει ότι θεωρεί ότι η Γερμανία είναι εκείνη που βρίσκεται πίσω από την διεκδίκηση του υποθαλάσσιου θησαυρού μας, ενώ παράλληλα η απουσία της αναφοράς του ελληνικού λαού ως νόμιμου διεκδικητή των ενεργειακών πόρων δημιουργεί την εντύπωση ότι θεωρείται ανάξιος να υπερασπίσει τα δικαιώματα της χώρας του σε σχέση με την δική του περιουσία. Είναι όμως ο ελληνικός λαός ανάξιος ή αυτοί που διαχειρίζονται τα συμφέροντά του έως σήμερα καταφέρνουν να τον καταστήσουν ανήμπορο να υπερασπίσει τον εαυτό του; Το Κίνημά μας, η Σπίθα, σε μια πρώτη φάση, όταν αποκάλυπτε στον Λαό μας την αλήθεια για τα Μνημόνια, κατάφερε να τον ταρακουνήσει και να τον βγάλει στις πλατείες και τους δρόμους. Να τον σηκώσει όρθιο. Το τι ακριβώς έγινε στη συνέχεια μετά τις εκλογές και ποιοι ευθύνονται για την χειμερία νάρκη στην οποία έχει περιπέσει είναι θέματα ταμπού που εμπίπτουν στην προσπάθεια φίμωσης και τύφλωσης, που ξεκίνησε με το Μνημόνιο. Γι' αυτό και μεις, που είχαμε την «απερισκεψία» να αποδείξουμε με αδιάσειστα στοιχεία το εύρος του υποθαλάσσιου πλούτου, τιμωρηθήκαμε με την απόλυτη φίμωση που είχε σκοπό να εξοντώσει κατ' αρχήν τον αριθμό ένα τρισεκατομμύριο εφτακόσια δισεκατομμύρια δολλάρια μονάχα στα κοιτάσματα νοτίως της Κρήτης. Άνοιξε μονάχα μια μικρή σχισμή χάρη στην πρωινή εκπομπή του Παπαδάκη στον Αντένα. Όπου κατάφερα να πω δυο λόγια. Ωστόσο ο ελληνικός λαός εξακολουθεί να αγνοεί ότι είναι πλούσιος! Πολύ πλούσιος! Φανταστείτε κάποιον ρακένδυτο να ζητιανεύει για λίγα ευρώ, ίσα-ίσα για να αγοράσει ένα κουλούρι και να μη γνωρίζει ότι κάποιος συγγενής του τού άφησε κληρονομικά δισεκατομμύρια ευρώ. Αυτός είναι ο ελληνικός λαός σήμερα. Κάθε τρεις μήνες ζητιανεύει για τη δόση του (λες και έγινε ναρκομανής) και παρακαλεί γονατιστός τους ξένους άρχοντες για να τον λυπηθούν αγνοώντας ότι δεν έχει κανέναν ανάγκη, μιας και όπως είπα είναι πλούσιος -πολύ πλούσιος- όμως δεν το ξέρει, γιατί κάποιοι ξένοι και Έλληνες δυστυχώς του κλείνουν τα μάτια, αφού αυτοί γνωρίζουν καλά τα κρυμμένα πλούτη αυτής της χώρας και θέλουν να τον τυφλώσουν, να τον εξουδετερώσουν, για να τα πάρουν. Να τον κλέψουν. Αυτή είναι η σωστή λέξη. Μετά από όλα αυτά, ποιον θα πρέπει να οικτίρει κανείς; Την πλούσια Γερμανία που ξεπέφτει σ' αυτό το επίπεδο; Τους συνενόχους της εδώ στην Ελλάδα, που εν γνώσει τους ταλαιπωρούν την ίδια τους την πατρίδα, τη στιγμή που βρίσκεται μόνο ένα βήμα πιο κοντά στην οριστική της απελευθέρωση από τον φαύλο κύκλο των Δανείων-Χρεών-Τόκων-Δανείων; Είτε τέλος τον ελληνικό λαό, που έχω αρχίσει να πιστεύω ότι δεν μπορεί να ζήσει πια χωρίς αφεντικά που να τον φιμώνουν, να τον τυφλώνουν, να τον κοροϊδεύουν και να τον κλέβουν; Είναι όμως έτσι ή έχει αρχίσει να επιδρά καταλυτικά επάνω του η πολιτική του «Σοκ και Δέος»; Έχω την γνώμη ότι αυτή «η αθέατη πτυχή της Ευρωπαϊκής χρήσης χρέους» που σχετίζεται «με την πρόσβαση στο κοίτασμα», έχει βοηθήσει την Γερμανία να κάνει μεγάλα και αποφασιστικά βήματα σε ό,τι αφορά τον έλεγχο του οικονομικού αλλά και του ευρύτερου χώρου της χώρας. Γεγονός που σηματοδοτεί η Κυβέρνηση Σαμαρά. Αυτό φυσικά δεν σημαίνει ότι οι Αμερικανοί έχουν παραμεριστεί. Ας μην ξεχνάμε ότι μας ελέγχουν, ασφυκτικά θα έλεγα, από το 1948 έως σήμερα. Και είναι φυσικό στο διάστημα αυτό να έχουν εγκαθιδρύσει στρατιές ανθρώπων και οργανισμών, που εξακολουθούν να ελέγχουν ευαίσθητους τομείς σε όλους τους χώρους. Εκείνο που προβλέπω είναι ότι απόντων των ανεξάρτητων Ελλήνων που τους υπολογίζω σε ένα minimum 70% του πληθυσμού, οι δύο αντίπαλες ισχυρές δυνάμεις, οι ΗΠΑ και η Γερμανία, θα υποχρεωθούν να μοιράσουν τον έλεγχό τους επί της χώρας μας επιβάλλοντας ένα νέου τύπου δικομματισμό με δύο κυβερνήσεις που θα εναλλάσσονται στην εξουσία. Η μια υπό την σκιά των Αμερικανών και η άλλη των Γερμανών. Έως σήμερα ο δικομματισμός είχε ένα αφεντικό, τις ΗΠΑ. Τώρα θα έχει δύο. Πράγμα που μας πάει ακόμα πιο πίσω από την εποχή της αμερικανοκρατίας. Κι αυτό γιατί οι αντιθέσεις των δύο μεγάλων -που μπορεί κάποτε να λάβουν μεγάλη οξύτητα- θα περνούν κάθετα στα δύο κόμματα εξουσίας κι από κει στον λαό. Δηλαδή κάτι που θα μας θυμίζει την αντίθεση ανάμεσα στα δύο ζεύγη: Αγγλία και Βενιζέλος, Γερμανία και Κωνσταντίνος. Αντίθεση που μας οδήγησε στην μεγαλύτερη καταστροφή όλων των αιώνων, την απώλεια της Μικράς Ασίας, δηλαδή του ουσιαστικού λίκνου του Ελληνισμού. Σε όλο αυτό το σκοτεινό και απαισιόδοξο φάσμα των εξελίξεων, δεν βλέπω παρά μόνο μία λύση: την ενημέρωση όλων των Ελλήνων για τον εθνικό μας πλούτο. Έχω την ελπίδα ότι εάν οι Έλληνες βεβαιωθούν ότι είναι πλούσιοι, το όραμα αυτού του «τεράστιου» όπως λέει και ο κ. Μελετόπουλος πλούτου, θα τους προσφέρει την ηθική και ψυχολογική δύναμη να δημιουργήσουν οι ίδιοι ανάμεσα στο αμερικανικό και το γερμανικό κόμμα, το δικό τους το Ελληνικό. Σχετικά με το θέμα αυτό έχω μιλήσει διεξοδικά. Επομένως δεν έχω τίποτα να προσθέσω. Θα επαναλάβω μόνο τις λέξεις: «ή τώρα ή ποτέ». Και όταν λέω «ποτέ», το εννοώ. Γιατί εάν ο ελληνικός λαός δεν αδράξει αυτή την τελευταία ευκαιρία, θα είναι χαμένος, γονατισμένος, εξαθλιωμένος και ντροπιασμένος για πάρα-πάρα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα. Ίσως και για αιώνες.
ΠΗΓΗ:http://www.spitha-kap.gr/el/articles/article/?nid=3855

15. 12.2012 Παρουσίαση του βιβλίου του Γ.Τσέγκου για τον ψυχιατρικό κοινοτισμό

ΟI EΚΔΟΣΕΙΣ ΑΡΜΟΣ ΣΑΣ ΠΡΟΣΚΑΛΟΥΝ
ΣΤΗΝ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΤΟῦ ΒΙΒΛΙΟΥ

“Ο ΨΥΧΙΑΤΡΙΚΟΣ ΚΟΙΝΟΤΙΣΜΟΣ”
ΣΤΑΣΕΙΣ ΚΑΙ ΑΠΟΣΤΑΣΕΙΣ
ΣΤΟ ΣΥΓΧΡΟΝΟ ΨΥΧΟΘΕΡΑΠΕΥΤΙΚΟ ΓΙΓΝΕΣΘΑΙ

ΤΟΥ ΙΩΑΝΝΗ Κ. ΤΣΕΓΚΟΥ

ΓΙΑ ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ ΘΑ ΜΙΛΗΣΟΥΝ
ΧΡΗΣΤΟΣ ΓΙΑΝΝΑΡΑΣ: ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ
ΘΕΟΔΩΡΟΣ ΖΙΑΚΑΣ: ΣΥΓΓΡΑΦΕΑΣ, ΜΑΘΗΜΑΤΙΚΟΣ-ΠΛΗΡΟΦΟΡΙΚΟΣ
ΣΠΥΡΟΣ ΚΟΥΤΡΟΥΛΗΣ: ΣΥΓΓΡΑΦΕΑΣ, ΟΙΚΟΝΟΜΟΛΟΓΟΣ

ΣΑΒΒΑΤΟ 15 ΔΕΚΕΜΒΡΙΟΥ 2012, ΣΤΙΣ 12 ΤΟ ΜΕΣΗΜΕΡΙ
ΣΤὸ ΒΙΒΛΙΟΠΩΛΕῖΟ ΤΟΥ ΑΡΜΟΥ
(ΜΑΥΡΟΚΟΡΔΑΤΟΥ 11, ΑΘΗΝΑ

Π.ΒΗΧΟΣ:για το έργο του Π.Κονδύλη,"ο Μάρξ και η αρχαία Ελλάδα"

Π. Βηχος παρουσιαζει (2002) το εργο του Π. Κονδυλη “Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα” (1984) – από μαρξιστική σκοπιά:

 Πριν λίγες ημέρες τελείωσα το διάβασμα ενός βιβλίου του Παναγιώτη Κονδύλη που είχε για τίτλο “Ο ΜΑΡΞ ΚΑΙ Η ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ”. Είναι ένα παλιό βιβλίο του ΄84 που με έβαλε σε πειρασμό να το σχολιάσω και να αναφερθώ ταυτόχρονα στο ενδιαφέρον του Μαρξ για τους Αρχαίους Έλληνες Φιλοσόφους, τις Τέχνες και τον Πολιτισμό. Αρχίζοντας το άρθρο αυτό θα πρέπει να κάνω μια αναγκαία διευκρίνηση για τους φίλους του ΠΟΛΙΤΙΚΟΥ ΚΑΦΕΝΕΙΟΥ. Η προσοχή μου στρέφεται, όχι αφηρημένα και τυπικά στην σταχυολόγηση αρχαιοελληνικών σημείων αναφοράς στο έργο του Μαρξ, αλλά στη συγκεκριμένη σχέση του μαχόμενου μαρξισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Ο συγγραφέας του βιβλίου, στο οποίο αναφερόμαστε, σε αντίθεση με την πληθώρα των παλιών και νέων “μαρξολόγων”, έχει σοβαρές αξιώσεις μιας ευσυνείδητης προσέγγισης και επιστημονικής εγκυρότητας. Συνήθως οι περισσότεροι από αυτούς τους “μαρξολόγους”, είναι εχθρικοί στο πνεύμα του. Ο Κονδύλης, χωρίς να είναι ούτε να δηλώνει ότι είναι μαρξιστής, παρουσιάζει, οφείλουμε να ομολογήσουμε, τις πλευρές του έργου του Μαρξ που πραγματεύεται με μιαν αντικειμενικότητα, που μας επιτρέπει να εμβαθύνουμε στο πνεύμα του. Η προσοχή του επαναστατικού κινήματος πρέπει να στρέφεται, όχι αφηρημένα και τυπικά στην σταχυολόγηση αρχαιοελληνικών σημείων αναφοράς στο έργο του Μαρξ, αλλά στη συγκεκριμένη σχέση του μαχόμενου μαρξισμού με την αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Ο συγγραφέας εξηγεί από την αρχή την “ερμηνευτική του θέση”. Σκελετός της είναι ένα “τριμερές σχήμα, που θα περιλάμβανε μια πλευρά προσανατολισμένη φιλοσοφικά – αισθητικά και σχεδόν ανεπιφύλαχτα καταφατική, μια άλλη πλευρά προσανατολισμένη ιστορικά κοινωνιολογικά, όπου το αρχαιοελληνικό φαινόμενο βλέπεται κριτικά και σχετικοποιείται, και τέλος μια τρίτη πλευρά, όπου η καταφατική και η κριτική – σχετικιστική θεώρηση συμφιλιώνονται στο πλαίσιο μιας ορισμένης φιλοσοφίας της ιστορίας”, (σελ. 9). Παρ΄ όλο που οι τρεις αυτές πλευρές “συνυπάρχουν, και μάλιστα σε συνειδητή ισορροπία, μέσα στην ώριμη σκέψη του Μαρξ,… ωστόσο δεν διαμορφώνονται ταυτόχρονα, παρά διαδοχικά, και η διαμόρφωσή τους συναρτάται με την γενική κίνηση της σκέψης του Μαρξ από τις φιλοσοφικές και αισθητικές νεοεγελιανές απαρχές της προς την μεγαλεπήβολη εκείνη σύλληψη της ιστορικής ζωής των ανθρώπων, η οποία αναμφίβολα κάνει τον Μαρξ έναν από τους μεγάλους θεμελιωτές των συγχρόνων κοινωνικών επιστημών”, (σελ. 9-10). Το σχήμα αυτό δηλώνει και τους περιορισμούς του συγγραφέα. Ενώ αναγνωρίζει ότι το θέμα του συνδέεται άμεσα με την “γενική κίνηση της σκέψης” του Μαρξ, δηλαδή με τη γένεση και την ανάπτυξη της επιστημονικής κοσμοθεωρίας του διαλεχτικού υλισμού, αδυνατεί να το προσεγγίσει απ΄ την άποψη και με τη μέθοδο ακριβώς του διαλεχτικού υλισμού σαν της θεωρίας της γνώσης του μαρξισμού. Έτσι, όμως, η πράξη της γνώσης του ίδιου του Μαρξ και οι επιστημονικές του ανακαλύψεις, που μέρος τους είναι ο “ιστορικός – κοινωνιολογικός προσανατολισμός”, δηλαδή η θεωρία του ιστορικού υλισμού, αποσυνδέονται από τη λογική τους, καθώς και από την αντικειμενική διαλεχτική της ιστορίας και της ταξικής πάλης. Η απουσία μιας λογικής και ιστορικής ανάλυσης αποσυνθέτει τη “γενική κίνηση της σκέψης” του Μαρξ σε μια αλληλουχία ιστορικών στιγμών. Η πολύ εύστοχη επιλογή αυτών των στιγμών είναι ένα από τα ουσιαστικά χαρίσματα του βιβλίου. Δεν εμποδίζει, όμως, την ανάπτυξη του θέματος σαν ενός εξωτερικού αλληλοσυσχετισμού της σκέψης, ενός λαμπρού διανοητή με τις καταχτήσεις ενός λαμπρού παρελθόντος. Η παραπάνω βασική αδυναμία του βιβλίου γίνεται πιο φανερή ακριβώς στο σημείο που βρίσκεται και η μεγαλύτερη δύναμή του. Κι αυτό συμβαίνει όταν ο συγγραφέας αναπτύσσει το τρίτο σκέλος του σχήματός του, τη σχέση δηλαδή του Μαρξ με την Αρχαία Ελλάδα στο φως της μαρξιστικής φιλοσοφίας της ιστορίας. Εδώ ο συγγραφέας παραθέτει ένα μεγάλο απόσπασμα του Μαρξ που σχετίζεται με την αρχαιοελληνική τέχνη, για να περιγράψει μιαν αντίφαση. Από τη μια, ο Μαρξ εκθέτει την αντικειμενική ωραιότητα και τη γοητεία της αρχαίας τέχνης. Από την άλλη, αν κανείς πάρει υπ΄ όψη του τη μαρξιστική θεωρία για κάθε μορφής ιδεολογία και τις εκδηλώσεις της σαν μορφές μιας κοινωνικά προσδιορισμένης ψεύτικης συνείδησης, τότε η αρχαία τέχνη έχει μια ιστορική σχετικότητα. Για τον Π. Κονδύλη, η αντίφαση δεν μπορεί να λυθεί στη βάση του ιστορικού υλισμού, που θεμελιακή του αρχή είναι ότι το κοινωνικό είναι καθορίζει την κοινωνική συνείδηση. Πώς όμως μπορεί να λυθεί; Γράφει ο Π. Κονδύλης: “Ο Μαρξ δεν απαντά στο ίδιο του το ερώτημα χρησιμοποιώντας τα εννοιολογικά εργαλεία της δικής του διδασκαλίας για την ιδεολογία… παρά ανατρέχει στην εγελιανή πλευρά της ίδιας του της σκέψης για να λύσει την απορία του στην προοπτική της εγελιανής φιλοσοφίας της ιστορίας, δηλαδή μιας θεώρησης που εξηγεί το μερικό με το γενικό, την λειτουργία και την ενδεχόμενη επιβίωση του μέρους με την πορεία και την εκάστοτε ανώτερη εξελεκτική βαθμίδα του Όλου. Όπως είναι γνωστό, η φιλοσοφία του Χέγκελ, τόσο η λογική, όσο και η φιλοσοφία της φύσης και της ιστορίας, θέτει ως μεθολογικό, αλλά και ως οντολογικό της αίτημα την εναρμόνιση της ιδέας του Όλου και της ιδέας της εξέλιξης στο τέρμα μιας διαλεχτικής πορείας, έτσι ώστε το Όλο, που μόλις στο τέρμα της εξέλιξης εμφανίζεται σε ολόκληρο τον πλούτο των προσδιορισμών του, να μην αποτελεί απλή άρνηση των προγενέστερων σταδίων της, αλλά συγκεφαλαίωση και συμπύκνωση της αλήθειας τους, δηλαδή εκείνη που διαγνώθεται ως αληθινά έλλογο νόημα και λειτουργία τους από την σκοπιά του έτσι διαμορφωμένου Όλου. Σε σχέση με την ιστορία της ανθρωπότητας αυτό σημαίνει ότι οι επιμέρους χρονικά και τοπικά καθορισμένες εκφάνσεις της εντάσσονται στο Όλο, όπως αυτό προκύπτει τελικά, και αξιολογούνται από την ανώτερη σκοπιά του. Αν το υποκείμενο της Ιστορίας, δηλαδή το ανθρώπινο γένος, μέσα στις ιστορικές του μεταμορφώσεις παραμένει κατά βάθος ενιαίο, κι αν ενιαία είναι η εξέλιξη και ενιαίο το τέρμα της, τότε οι κατώτερες φάσεις της περιέχονται μέσα στις ανώτερες, το ίδιο όπως ο σπόρος και το μπουμπούκι περιέχονται μέσα στο άνθος ή το παιδί περιέχεται στον άνδρα – μολονότι το άνθος είναι η άρνηση του σπόρου και ο άνδρας η άρνηση του παιδιού. Κι αν, όπως είπαμε, στο τελικό Ολο δεν περιέχεται αξεδιάκριτα και ισότιμα κάθε συστατικό στοιχείο των βαθμίδων της εξέλιξης, παρά μόνο εκείνο που ο Χέγκελ και ο Μαρξ ονομάζουν “αλήθεια” τους, τότε στο Όλο, της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας εμπεριέχεται διαλεχτικά ότι ωραιότερο έδωσε η παιδική της ηλικία: κι αυτό ακριβώς, λέει ο Μαρξ, είναι η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη”, (σελ. 60-62). Παραθέσαμε αυτό το μεγάλο απόσπασμα γιατί, όπως είπαμε, περιέχει τόσο το πιο δυνατό όσο και το πιο αδύνατο σημείο του βιβλίου. Αυτό που ο Π. Κονδύλης ονομάζει “εγγελιανή πλευρά” της σκέψης του Μαρξ, δεν είναι παρά η διαλεχτική μέθοδος. Και το δυνατό του σημείο είναι ότι αφήνει να διαφανεί καθαρά ότι μόνο στη βάση αυτής της μεθόδου ο ίδιος ο Μαρξ – και ο μαρξισμός – μπορεί να συλληφθεί σαν ένα ενιαίο και αναπτυσσόμενο όλο. Το αδύνατο σημείο του είναι ότι θεωρεί τη μέθοδο του διαλεχτικού υλισμού σαν μια “πλευρά”, ανάγοντας το όλο του μαρξισμού στο σύνολο ισότιμων και αλληλοσυμπληρούμενων πλευρών του. Αλλά, όπως τονίζει ο Λένιν: “Η διαλεχτική είναι η θεωρία της γνώσης του (Χέγκελ και του) μαρξισμού. Αυτή είναι η “πλευρά” του ζητήματος (δεν είναι “μια πλευρά” αλλά η ουσία του ζητήματος) στην οποία ο Πλεχάνοφ, για να μην μιλήσουμε για άλλους μαρξιστές, δεν έδωσε καμιά προσοχή”, (“Άπαντα”, τόμος 38, αγγλική έκδοση, σελ. 362). Τότε, όμως, μια και το σημερινό “Ολο της ανδρικής ηλικίας της ανθρωπότητας” είναι το Ολο της παγκόσμιας καπιταλιστικής κρίσης και της σοσιαλιστικής επανάστασης, η αρχαιοελληνική σκέψη και τέχνη εμπεριέχεται διαλεχτικά στην πάλη των μαρξιστών σήμερα να αναπτύξουν αυτήν ακριβώς τη διαλεχτική μέθοδο. [...] Η “οικοδόμηση της διαλεχτικής” είναι εκείνη η φυσική εκπαίδευση των επαναστατικών στελεχών να συλλαμβάνουν την αντιφατική κίνηση του αντικειμενικού κόσμου της ταξικής πάλης και τον τρόπο που αυτή αντανακλάται στη συνείδηση, μέσα από την αισθητηριακή δραστηριότητα της οικοδόμησης του επαναστατικού κόμματος, δραστηριοποιώντας και αλληλοδιεισδύοντας στο σώμα της ιστορικά αποχτημένης κομματικής γνώσης, οδηγώντας μέσα από ανάλυση στη σύλληψη του τρόπου που η ουσία της παγκόσμιας οικονομικής και πολιτικής κρίσης του καπιταλισμού εκδηλώνεται με άπειρες μορφές σε κάθε χώρα, στη σύλληψη των νόμων της καπιταλιστικής παρακμής που τώρα λειτουργούν ανεμπόδιστα, στην αναγκαιότητα της διαμόρφωσης μιας επαναστατικής πολιτικής γραμμής που καθοδηγεί την πράξη της καταστροφής αυτού του συστήματος και της εγκαθίδρυσης της εργατικής εξουσίας. Αν, όπως λέει ο Λένιν, “η Ελληνική Φιλοσοφία υπόδειξε όλες τις στιγμές” της ανάπτυξης της ανθρώπινης γνώσης που πάνω τους θεμελιώνεται η θεωρία της γνώσης και η διαλεχτική, τότε και αυτή αποτελεί μια από τις στιγμές της συνολικής πράξης της γνώσης της ανθρωπότητας. Ποια είναι αυτή, το εξηγεί ο Ενγκελς όταν μιλάει για την “διαλεχτική φιλοσοφία στις ιστορικά υπάρχουσες μορφές της”. Και ξεχωρίζει δύο, από αυτές τις μορφές: “Η πρώτη απ΄ αυτές είναι η ελληνική φιλοσοφία. Εδώ η διαλεχτική σκέψη ακόμη εμφανίζεται με την αρχαϊκή της απλότητα, ακόμη αδιατάραχτη από τα γοητευτικά εμπόδια που η μεταφυσική του δέκατου έβδομου και δέκατου όγδοου αιώνα – ο Μπέικον και ο Λοκ στην Αγγλία, ο Βολφ στη Γερμανία – έβαλε στο δρόμο της, και με τα οποία εμπόδισε την ίδια της την πρόοδο, από μια κατανόηση του μέρους προς μια κατανόηση του όλου, προς μια σύλληψη της γενικής αλληλοσύνδεσης των πραγμάτων. Ανάμεσα στους Έλληνες – ακριβώς επειδή δεν ήταν ακόμη αρκετά προοδευμένοι ώστε να ανατάξουν, να αναλύσουν τη φύση – η φύση θεωρείται ακόμη σαν ένα όλο, γενικά. Η καθολική σύνδεση των φυσικών φαινομένων δεν αποδείχνεται σε σχέση με τα επιμέρους, για τους έλληνες είναι το αποτέλεσμα άμεσης ενατένισης. ΕΔώ βρίσκεται η ανεπάρκεια της ελληνικής φιλοσοφίας, που εξαιτίας της αναγκάστηκε αργότερα να υποχωρήσει μπροστά σε άλλους τρόπους θεώρησης του κόσμου. Αλλά εδώ επίσης βρίσκεται η ανωτερότητά της απέναντι σε όλους τους κατοπινούς τους μεταφυσικούς αντίπαλους. Αν σε σχέση με τους Έλληνες η μεταφυσική είχε δίκιο στα επιμέρους, σε σχέση με τη μεταφυσική, οι Έλληνες είχαν δίκιο γενικά. Αυτός είναι ο πρώτος λόγος που υποχρεωνόμαστε στη φιλοσοφία, όπως σε τόσο πολλούς άλλους τομείς, να επιστρέφουμε ξανά και ξανά στα επιτεύγματα αυτού του μικρού λαού που τα καθολικά του ταλέντα και δραστηριότητες του εξασφάλισαν μια θέση στην ιστορία της ανθρώπινης ανάπτυξης που κανείς άλλος λαός δεν μπορεί ποτέ να διεκδικήσει. Ο άλλος λόγος, όμως, είναι ότι οι πολυποίκιλες μορφές της ελληνικής φιλοσοφίας περιέχουν σε έμβρυο, εν τω γεννάσθαι τρόπους θεώρησης του κόσμου” (Φ. Ενγκελς, “Διαλεχτική της Φύσης”, εκδ. Progress, σελ. 45-46). Η άλλη μορφή διαλεχτικής που διακρίνει ο Ενγκελς είναι η κλασική γερμανική φιλοσοφία, από τον Καντ στον Χέγκελ. Αν αρνηθεί κανείς την ιδεαλιστική αφετηρία του Χέγκελ και απορρίψει το δογματικό περιεχόμενο του συστήματός του, “απομένει και πάλι η χεγκελιανή διαλεχτική. Είναι προς τιμήν του Μαρξ, ότι, σε αντίθεση με τους “δύστροπους, αλλαζονικούς, μέτριους Επίγονους που τώρα λένε μεγάλα λόγια στη Γερμανία”,ταυτόχρ αυτός ήταν ο πρώτος που ξανάφερε στο προσκήνιο την ξεχασμένη διαλεχτική μέθοδο, τη σύνδεσή της με τη χεγκελιανή διαλεχτική και τη διάκρισή της απ΄ αυτή, και που ονα εφάρμοσε, στο “Κεφάλαιο”, αυτή τη μέθοδο στα δεδομένα μιας εμπειρικής επιστήμης, της πολιτικής οικονομίας” Φ. Ενγκελς, ο.π.π., σελ. 47-48). Οταν, λοιπόν εξετάζουμε τη σχέση του μαρξισμού με την αρχαιοελληνική φιλοσοφία, μπορούμε να το κάνουμε μόνο από τη σκοπιά του ποιά στιγμή αντιπροσωπεύει αυτή μέσα στο όλο της παγκόσμιας ιστορίας, και μόνο μέσα από το πρίσμα των υλιστικά επεξεργασμένων επιστημονικών εννοιών και κατηγοριών της χεγκελιανής διαλεχτικής. Αυτό, δεν το κάνει στο βιβλίο του ο Π. Κονδύλης. Σαν τα δύο πρώτα σκέλη του τριμερούς σχήματός του, διαλέγει, πρώτο, τη διδακτορική διατριβή του νεαρού Μαρξ, με θέμα την “Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας” (κυκλοφορεί στα ελληνικά σε μετάφραση Π. Κονδύλη από τις εκδόσεις “Γνώση”), και, δεύτερο, την αναφορά του Μαρξ στον Αριστοτέλη, όταν ο πρώτος αναπτύσσει, στο “Κεφάλαιο”, τη θεωρία της αξίας. Στην πρώτη περίπτωση, έχουμε τον δημοκράτη – ριζοσπάστη Μαρξ, πριν ακόμη γίνει μαρξιστής, στη μετάβασή του από τον νεοχεγκελιανό ιδεαλισμό προς το υλιστικό “αναποδογύρισμα” του Χέγκελ και τη θεμελίωσή του διαλεχτικού υλισμού. Στη δεύτερη, έχουμε τον ώριμο ηγέτη του επαναστατικού προλεταριάτου στην ανάλυσή του των νόμων κίνησης του καπιταλισμού και της μετάβασης στον σοσιαλισμό. Οσον αφορά τη διδακτορική διατριβή του Μαρξ και τη στάση του απέναντι στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, όπως διαφαίνεται μέσα σ΄ αυτή, ο Π. Κονδύλης διακρίνει δύο στοιχεία. Το ένα είναι το “εγκοσμιολατρικό και παγανιστικό” στοιχείο μέσα στο κλασσικό ιδεώδες, το οποίο για τον Μαρξ της εποχής εκείνης “αποκτά χροιά και έννοια διαφορετική από εκείνη που είχε στο πλαίσιο της αστικής παιδείας, απομακρύνεται δηλαδή από την αστική μετριοπάθεια, η οποία χρησιμοποιούσε την κλασσική ιδέα χρησιμοποιούσε την κλασσική ιδέα του μέτρου για να επικαλύψει ιδεολογικά μια φιλοσοφική, πολιτική και κοινωνική συμβιβαστικότητα ή αμφιταλάντευση και μεταβάλλεται σε μαχητική παγανιστική εγκοσμιολατρία, σε ανεπιφύλαχτη κατάφαση της ανθρώπινης ύπαρξης σε όλη την αισθητή της διάσταση και υφή”, (ό.π.π., σελ. 18). Το δεύτερο στοιχείο, είναι το “προμηθεϊκό και τιτανικό”: “Ο άνθρωπος, που καταφάσκει ολόπλευρα την εγκόσμια ζωή, που μεθά από την υπαρξιακή του πληρότητα και που λαχταρά να πάρει ολότελα τις τύχες του στα δικά του χέρια, δεν είναι δυνατόν παρά να έρθει σε απευθείας σύγκρουση με τους Θεούς και τον Θεό, ως δύναμη εξ ορισμού αντίμαχη προς την πλήρη ανθρώπινη αυτονομία. Η φιλοσοφία, όπως την αντιλαμβάνεται την εποχή εκείνη ο Μαρξ, αποτελεί ακριβώς την προγραμματική αντίθεση προς κάθε θρησκεία”, (π.π.π., σελ. 18-19). Ο Π. Κονδύλης βλέπει τα δύο αυτά στοιχεία της “Διατριβής” στα πλαίσια της μεθερμηνείας της χεγκελιανής φιλοσοφίας από τον Μαρξ: “Αν λοιπόν Σύμπαν είναι η Ιστορία, τότε θεός και δημιουργός του Σύμπαντος αυτού είναι ο ίδιος ο Άνθρωπος. Συνειδητοποιώντας, στο φως των διαπιστώσεων αυτών, την αληθινή του φύση και θέση, ο Άνθρωπος γκρεμίζει τους παλιούς ψευδοθεούς και γίνεται θεός ο ίδιος, διατηρώντας ωστόσο την ορμή και τον δυναμισμό του εξεγερμένου Τιτάνα”, (ο.π.π., σελ. 20-21). Κεντρικός άξονας, επομένως, της έρευνας του Μαρξ και κύρια αναζήτησή του στη “Διατριβή” είναι η “οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας”, (ο.π.π., σελ. 24). Το ζήτημα, όμως, είναι να αφαιρεθεί η διαλεχτική της επιστροφής του Μαρξ στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία γενικά, και στη φιλοσοφία του Επίκουρου ειδικά. Στις συνθήκες της εποχής του, στην περίοδο της ορμητικής ανάπτυξης του καπιταλισμού και των πρώτων πολιτικών σκιρτημάτων του νεογέννητου προλεταριάτου, λιγότερο από μια δεκαετία πριν το μεγάλο επαναστατικό κύμα του 1848, ο Μαρξ στρέφεται στο ερώτημα που έθετε η κοινωνική πραγματικότητα και που είχε επεξεργαστεί στην ανώτερη και πιο συμπυκνωμένη φιλοσοφική μορφή του η γερμανική ιδεολογία, από τον Καντ μέχρι τον Χέγκελ: η αντίφαση ανάμεσα στην ουσία, όπως τη συνελάμβανε η φιλοσοφική σκέψη, και την ύπαρξη, όπως εμφανιζόταν μέσα στην αναπτυσσόμενη κοινωνική πραγματικότητα. Στην αντιμετώπιση του ερωτήματος, ο Μαρξ απομακρύνεται από την καντιανή και χεγκελιανή θεώρηση της αντίφασης σαν αντίφασης ανάμεσα στην πραγματικότητα και στην έννοια των πραγμάτων και προσανατολίζεται στην ανίχνευσή της μέσα στην ίδια την πραγματικότητα. Αυτός ο προσανατολισμός θα τον οδηγήσει αργότερα στη θέση ότι η φιλοσοφία πρέπει να πραγματωθεί και η πραγματικότητα να γίνει φιλοσοφική. Όταν λοιπόν αναζητά την “οντολογική θεμελίωση της ανθρώπινης ελευθερίας”, την αναζητά όχι πέρα ή από το είναι, αλλά μέσα στο είναι. Επιστρέφει στην αρχαιοελληνική φιλοσοφία, επειδή αυτή στο σύνολό της περιστρέφεται ακριβώς γύρω από αυτή την αντίφαση. Είναι η θεωρητική αντανάκλαση εκείνης της ιστορικής στιγμής, όπου η ουσία της καθολικής ύλης σε κίνηση πρωτοφανερώνει τις εκφάνσεις της μέσα στην κοινωνική συνείδηση, χωρίς ακόμη να μπορεί να έρθει σε ύπαρξη, γιατί οι ιστορικοί περιορισμοί της αρχαίας κοινωνίας δεν παρείχαν ακόμη τους υλικούς όρους για τη σύλληψη των νόμων της εμφάνισης αυτής της ουσίας μέσα από τις επιμέρους μορφές των φυσικών και κοινωνικών φαινομένων. Έτσι, όπως επισημαίνει ο Ενγκελς στο απόσπασμα από τη “Διαλεχτική της Φύσης” που προαναφέραμε, η αρχαιοελληνική φιλοσοφία παραμένει προσανατολισμένη στο αφηρημένο καθολικό, γιατί οι Αρχαίοι δεν ήταν ακόμη αρκετά αναπτυγμένοι ώστε να ερευνήσουν το επιμέρους. Επεξεργάζονται στο ανώτερο επίπεδο αφαίρεσης τις έννοιες της σκέψης και της γνώσης με την απαγωγική μέθοδο της συναγωγής συμπερασμάτων από γενικές αρχές, γιατί η περιορισμένη κοινωνική γνώση δεν επιτρέπει μια βαθύτερη λογική και ιστορική ανάλυση που θα είναι ταυτόχρονα και σύνθεση, με την ενότητα της απαγωγής και της επαγωγής. Γι΄ αυτούς, το ερώτημα της σχέσης ανάμεσα στο Λόγο και την εμπειρική κατανόηση του αντικειμενικού κόσμου μέσα από την κοινωνική πράξη, μόνο αφηρημένα μπορεί να τεθεί και να απαντηθεί. Επιπλέον, ο Μαρξ επιλέγει μέσα στο σύνολο της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας τον Επίκουρο για δύο λόγους. Πρώτο, γιατί σαν εκπρόσωπος ενός φιλοσοφικού ρεύματος στην εποχή της παρακμής της κλασσικής φιλοσοφίας, εκφράζει τη μετάβαση προς τον νεότερο τρόπο σκέψης. Δεύτερο, γιατί σαν μια τέτοια μετάβαση, αποκαλύπτει με τον καθαρότερο τρόπο τόσο τα ιστορικά όρια, όσο και την κινητήρια αντίφαση της αρχαίας φιλοσοφίας στο σύνολό της. Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει ο ίδιος:”… αν τα προγενέστερα συστήματα είναι πιο σημαντικά και ενδιαφέροντα σε σχέση με το περιεχόμενο της ελληνικής φιλοσοφίας, τα μετααριστοτελικά και ιδιαίτερα ο κύκλος της επικούρειας, στωικής και σκεπτικής σχολής, είναι εξίσου (πιο σημαντικά και ενδιαφέροντα) σε σχέση με την υποκειμενική της μορφή, με την ιδιαίτερη φυσιογνωμία της”, (“Διαφορά της Δημοκρίτειας και Επικούρειας Φυσικής Φιλοσοφίας”, ο.π.π., σελ. 69). Ξεκινώντας από το παρόν του, ο Μαρξ ανατρέχει στον Επίκουρο, έναν από τους κατ΄ εξοχήν φιλόσοφους της “αυτοσυνείδησης” – σύμφωνα με την ορολογία των νεοχεγκελιανών – γιατί ερευνά μέσα στην πραγματικότητα της ιστορίας την αντίφαση ανάμεσα στο όλο προτσές της ανθρωπότητας και στον συγκεκριμένο άνθρωπο. Αυτό θα τον οδηγήσει αργότερα στην έρευνα των κοινωνικών σχέσεων και των υλικών τους βάσεων στην πάλη του κοινωνικού ανθρώπου με τη φύση, κάτι που θα κάνει αφού προηγούμενα λύσει τους λογαριασμούς του με τον ιδεαλισμό. Στη μελέτη του ο Μαρξ χρησιμοποιεί το οπλοστάσιο των χεγκελιανών εννοιών. Σε αυτό, βρίσκεται σε ενότητα με τον Χέγκελ. Ο τελευταίος, όμως, σαν ιδεαλιστής, μπορεί να κάνει μόνο μια αφηρημένη θεωρησιακή έκθεση της ιστορίας της φιλοσοφίας. Αξίζει να δούμε πώς αυτός προσεγγίζει τον Επίκουρο στην “Ιστορία της Φιλοσοφίας”, όπως την διαβάζει υλιστικά ο Λένιν στα “Φιλοσοφικά Τετράδια”. Πολύ χαρακτηριστικά, η πλειοψηφία των σχολίων του Λένιν πάνω στο κείμενο του Χέγκελ υπογραμμίζει τον εχθρικό, συκοφαντικό και προσβλητικό τρόπο με τον οποίο ο ιδεαλιστής αντιμετωπίζει τον υλιστή Επίκουρο. Ανάμεσα στα άλλα, όμως, ο Λένιν ξεχωρίζει και παραθέτει το εξής απόσπασμα: !ΝΒ! “Γι΄ αυτή τη μέθοδο (της Επικούρειας φιλοσοφίας) μπορούμε να πούμε γενικά ότι κατέχει με τον ίδιο τρόπο μια πλευρά από την οποία έχει αξία. Ο Αριστοτέλης και οι πιο αρχαίοι φιλόσοφοι ξεκινούσαν στην φυσική φιλοσοφία από την καθολική a priori, και από αυτή ανάπτυσσαν την Έννοια. Αυτή είναι η μια πλευρά. Η άλλη πλευρά είναι η αναγκαία, ότι πρέπει κανείς να επεξεργαστεί την εμπειρία σε καθολικότητα, ότι οι νόμοι πρέπει να προσδιοριστούν, δηλαδή, ότι το αποτέλεσμα που απορρέει από την αφηρημένη ιδέα πρέπει να συμπίπτει με την γενική σύλληψη στην οποία έχουν οδηγήσει η εμπειρία και η παρατήρηση. Το a priori είναι ΄στον Αριστοτέλη, για παράδειγμα, εξαιρετικότατο, αλλά όχι αρκετό, γιατί του λείπει η σύνδεση και σχέση με την εμπειρία και παρατήρηση. Αυτή, η ανάπτυξη του μερικού προς το γενικό είναι η ανακάλυψη νόμων, φυσικών δυνάμεων, και λοιπά. Μπορεί να λεχτεί ότι ο Επίκουρος είναι ο εφευρέτης της εμπειρικής φυσικής ψυχολογίας. Σε αντίθεση με τους σκοπούς των στωικών, συλλήψεις της κατανόησης, βρίσκεται η εμπειρία, το αισθητηριακό παρόν. Εκεί, έχουμε αφηρημένη, περιορισμένη κατανόηση, χωρίς αλήθεια καθεαυτή, και επομένως χωρίς την παρουσία και την πραγματικότητα της φύσης. Εδώ, έχουμε αυτή την αίσθηση της φύσης, που είναι πιο αληθινή από αυτές τις άλλες υποθέσεις”, (496-497)”, (Λένιν, ο.π.π., σελ. 296). Και προσθέτει ο Λένιν: (ΑΥΤΟ ΣΧΕΔΟΝ ΟΛΟΚΛΗΡΩΤΙΚΑ ΠΛΗΣΙΑΖΕΙ ΤΟΝ ΔΙΑΛΕΧΤΙΚΟ ΥΛΙΣΜΟ). Σ΄ αυτό το σημείο, που “πλησιάζει σχεδόν ολοκληρωτικά τον διαλεχτικό υλισμό” ο Χέγκελ, είναι που ο Μαρξ επικεντρώνει την προσοχή του στη μελέτη της Επικούρειας φιλοσοφίας. Σε αντίθεση, όμως, με τον Χέγκελ, και παρόλο που παραμένει ιδεαλιστής ο ίδιος, ο Μαρξ δεν είναι καθόλου εχθρικός απέναντι στον Επίκουρο. Ενώ ο Χέγκελ απλά απορρίπτει την Επικούρεια μορφή του υλισμού, ο Μαρξ αφαιρεί τη λογική της. Ετσι, γράφει ότι “… ο Επίκουρος εξαντικειμενικεύει την αντίφαση ουσίας και ύπαρξης, η οποία εμπεριέχεται στην έννοια του ατόμου, κι έτσι δημιουργεί την ατομιστική επιστήμη, ενώ ο Δημόκριτος δεν εφαρμόζει τη θεωρητική του αρχή, αλλά παραμένει στην υλική πλευρά και διατυπώνει υποθέσεις με σκοπό τη μελέτη της εμπειρίας”, (“Διαφορές…”, ο.π.π., σελ. 101) Και το τελικό του συμπέρασμα, που πρέπει να συγκριθεί με το απόσπασμα του Χέγκελ που παραθέσαμε, είναι: “Αρχή της επικούρειας φιλοσοφίας δεν είναι λοιπόν η γαστρολογία του Αρχεστράτου, όπως νομίζει ο Χρύσιππος, παρά η απολυτότητα και η ελευθερία της αυτοσυνειδησίας, αν και η αυτοσυνειδησία γίνεται αντιληπτή μονάχα με την ατομική της μορφή. Αν η αφηρημένη – ατομική αυτοσυνειδησία θεωρηθεί ως απόλυτη αρχή, τότε βέβαια κάθε αληθινή και πραγματική επιστήμη αίρεται, στον βαθμό που η ατομικότητα δεν κυριαρχεί στην φύση των πραγμάτων. Ωστόσο συνάμα καταρρέει και καθετί υπερβατικό ως προς την ανθρώπινη αυτοσυνειδησία, καθετί που ανήκει στην ευφάνταστη νόηση. Αν, αντίθετα, αναγορευθεί σε γενική αρχή η αυτοσυνειδησία, η οποία γνωρίζει τον εαυτό της μονάχα ως αφηρημένη γενικότητα, τότε ανοίγει ο δρόμος για τον δεισιδαίμονα και ανελεύθερο μυστικισμό. Την ιστορική απόδειξη γι΄ αυτό μας την δίνει η στωική φιλοσοφία. Γιατί η αφηρημένη – γενική αυτοσυνειδησία έχει εντός της την ορμή να ζητά την αυτοεπιβεβαίωσή της στα ίδια τα πράγματα, τα οποία (ωστόσο) παρέχουν την τέτοια αυτοεπιβεβαίωση μονάχα όταν η αυτοσυνειδησία τα αρνιέται… Η ατομιστική θεωρία, με όλες τις αντιφάσεις της, βρήκε στον Επίκουρο την διεξοδική της διατύπωση και τελειοποίηση ως φυσική επιστήμη της αυτοσυνειδησίας (αυτοσυνειδησίας, η οποία για τον εαυτό της, ως αφηρημένη ατομικότητα, παρουσιάζεται σαν απόλυτη αρχή) ίσαμε την έσχατη συνέπεια (δηλ. την κατάλυση της ατομικής αυτοσυνειδησίας και την συνειδητή της αντίθεση προς το Γενικό). Για τον Δημόκριτο, απεναντίας, το άτομο είναι απλώς η γενική αντικειμενική έκφραση της εμπειρικής φυσικής έρευνας στο σύνολό της. Ετσι το άτομο παραμένει γι΄ αυτόν καθαρή και αφηρημένη κατηγορία, υπόθεση, η οποία συνιστά το αποτέλεσμα της εμπειρίας και όχι την ενεργητική της αρχή και η οποία επομένως δεν πραγματώνεται, το ίδιο, όπως και η πραγματική έρευνα της φύσης δεν καθορίζεται απ΄ αυτήν”, (ο.π.π., σελ. 120-121). Ετσι ο Μαρξ μας δείχνει τον τρόπο της προσέγγισης της αρχαιοελληνικής φιλοσοφίας, όχι για τυπικές συγκρίσεις και αναλογίες, αλλά για την πληρέστερη κατανόηση της σύγχρονης πραγματικότητας από τη σκοπιά της μάχης. Σε σχέση με τον Επίκουρο, περιοριζόμαστε να τονίσουμε εδώ ότι στη φιλοσοφία του, μόνο όπως την επεξεργάζεται ο Μαρξ στην “Διατριβή” του και υλιστικά θεωρημένη βρίσκονται σε σπέρμα τα θεωρητικά όπλα για την φιλοσοφική σύλληψη των πιο σύγχρονων επιτευγμάτων της φυσικής επιστήμης. Τέλος, θα θίξουμε με λίγα λόγια το δεύτερο σκέλος του σχήματος του Π. Κονδύλη. Εδώ ο συγγραφέας αναπτύσσει την ανάλυση του Μαρξ στο “Κεφάλαιο” για τους ιστορικούς περιορισμούς της αρχαίας κοινωνίας, που εμπόδιζαν τον Αριστοτέλη να συλλάβει την έννοια της αξίας μέσα στην κοινωνική πραχτική της ανταλλαγής εμπορευμάτων. Θέλει εδώ να τονίσει την ιστορική υλιστική ανάλυση για την σχετικότητα της ιδεολογίας. Ο Μαρξ, όμως, κάνει μια τέτοια ανάλυση στα πλαίσια της έρευνάς του για το νόμο της αξίας με τη μέθοδο της υλιστικής διαλεχτικής. Δεν παραλείπει να τονίσει ο ίδιος τη χρήση της διαλεχτικής λογικής, από κοινού με τον Χέγκελ. Έτσι, όταν αναφέρεται στις μορφές της αξίας, σημειώνει: “Τέτοιες εκφράσεις σχέσεων γενικά, που ονομάζονται από τον Χέγκελ αντανακλαστικές – κατηγορίες, αποτελούν μια πολύ περίεργη τάξη. Για παράδειγμα, ένας άνθρωπος είναι βασιλιάς μόνο επειδή άλλοι άνθρωποι βρίσκονταν στη σχέση υπηκόων σε αυτόν. Αυτοί, αντίθετα, φαντάζονται ότι είναι υπήκοοι επειδή εκείνος είναι βασιλιάς”, (“Κεφάλαιο”, τόμος 1, αγγλική έκδοση Μόσχας, σελ. 57, υποσημείωση). Μόνο από αυτή την άποψη κάνει μια ιστορική ανάλυση των μορφών της αξίας, και έτσι εξηγεί ο ίδιος γιατί αναφέρεται στον Αριστοτέλη: “Οι δυο τελευταίες ιδιαιτερότητες της ισοδύναμης μορφής θα γίνουν πιο κατανοητές αν γυρίσουμε στον μεγάλο στοχαστή που ήταν ο πρώτος που ανάλυσε τόσο πολλές μορφές, είτε της σκέψης, της κοινωνίας, ή της Φύσης, και ανάμεσά τους επίσης την μορφή της αξίας. Εννοώ τον Αριστοτέλη”, (ο.π.π., σελ. 59). Το βιβλίο αυτό το Π. Κονδύλη αν και παλιό θα πρέπει να μελετηθεί από κάθε εργάτη νέο και Επαναστάτη κομμουνιστή. ΠΗΓΗ: Πολιτικό καφενείο και http://kondylis.wordpress.com/ο